Économiste, sociologue, mais aussi philosophe, Karl Polanyi est un penseur critique des excès du capitalisme des années 1920. Dans la Grande Transformation (1944), il décrypte le lien entre un capitalisme sans limite et les totalitarismes. Une œuvre à redécouvrir d’urgence, alors que l’on peut craindre que les mêmes causes produisent les mêmes effets.

Que nous arrive-t-il ? Pour de nombreux citoyens et chercheurs en sciences sociales, le début de l’année 2025 a été le temps d’une sidération, souvent refoulée. Les premiers mois du mandat de Donald Trump nous secouent d’autant plus que, dans le même, temps, jour après jour, les informations les plus alarmantes se succèdent sur l’accélération des effets du réchauffement climatique et de l’effondrement de la biodiversité. L’analyse que propose Karl Polanyi peut nous aider à sortir de cette sidération, en nous donnant des clés de lecture de la situation que nous vivons et des voies permettant de sortir de l’ornière.

Karl Polanyi (1886-1964) est un analyste extrêmement précieux des rapports problématiques qu’entretient notre système économique avec la société et la biosphère. Dans la Grande Transformation, son ouvrage majeur (1944), il propose à la fois une histoire du capitalisme et une mise en évidence de sa singularité à l’échelle du temps long de l’humanité.

Le capitalisme constitue en effet une réponse très singulière à la question économique – question dont aucune société ne peut s’affranchir et que Polanyi définit comme : un « procès institutionnalisé d’interaction entre l’homme et son environnement qui se traduit par la fourniture continue des moyens matériels permettant la satisfaction des besoins ».

Trois bouleversements

À première vue, cette définition peut sembler banale. Mais si on confronte cette définition à notre impensé économique, c’est bouleversant pour trois raisons :

(1) L’économie est un process institutionnalisé, cela nous dit clairement que la réponse que donne toute société à la question de la satisfaction des besoins (aux conditions de sa reproduction) est d’abord collective, sociale, politique. Il n’y a pas d’économie « avant » les institutions collectives. Exit donc, nos illusions sur l’économie comme étant le lieu d’une émancipation par l’égoïsme rationnel ! Il n’y a, à l’origine, ni Homo œconomicus, ni concurrence libre et non faussée, ni loi de marché. L’économie est d’abord et toujours une question d’institutions et donc de choix collectifs et politiques. Là se joue la liberté des acteurs : participer à la construction des institutions qui forment une réponse collective à la question de la vie matérielle.

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(2) Un process « entre l’homme et son environnement » : cette définition pose ici immédiatement la question de l’insertion de la communauté humaine dans la nature, dans la biosphère, dans son lieu de vie. Seconde surprise, donc : la question écologique n’est donc pas « nouvelle »… C’est même la question fondatrice de l’économie pour Polanyi.

(3) Il s’agit de satisfaire « des besoins » et non pas des désirs insatiables d’accumulation… Là encore, cette dimension substantive de l’économique nous est devenue invisible, enfouie sous un principe d’accumulation illimitée qui nous a fait oublier la question de « ce dont nous avons vraiment besoin », au point paradoxalement de conduire nos sociétés contemporaines à assurer le superflu mais plus le nécessaire. Nous sommes, de fait (c’est ce que nous indique le franchissement des « limites environnementales »), sortis d’une trajectoire de reproductibilité des conditions de vie authentiquement humaine sur terre, alors même que nous accumulons des biens et services inutiles.

Marché autorégulateur

Cette sortie de route est un effet pervers du déploiement, depuis la révolution industrielle, d’un système de marché autorégulateur qui sert de base au mode de production capitaliste. C’est le second apport de Polanyi. Pendant des millénaires, la communauté humaine est parvenue à se reproduire de manière résiliente en pratiquant des formes d’économie socialement encastrées et cohérentes avec notre milieu de vie.

Polanyi repère ces formes sociales d’économie : l’économie domestique (autarcique) du clan ; la réciprocité entre les différentes entités progressivement mises en relation et pratiquant de manière ritualisée du don contre don ; la redistribution qui se met en place à un stade plus avancé de communautés humaines organisées autour d’un centre puissant et légitime, habilité à prélever des ressources et à les repartir, selon des critères considérés comme justes, entre les différents membres de la communauté… et le commerce, ou marché-rencontre, aux marges de la société (le mot donnera marché) dans lequel les acteurs diversifient leur consommation et négocient de gré à gré, en dehors de toute logique concurrentielle, le « juste prix ».

Ces formes économiques insérées, mises au service de la société, sont balayées par le capitalisme. Lorsque le phénomène industriel émerge et, avec lui, la promesse de l’abondance, il apparaît très clairement nécessaire de plier la société aux besoins de l’industrie. Il faut alimenter la machine productive en flux continu de travail, de matière première, et de financement permettant l’investissement. Pour que cette dynamique capitaliste fonctionne, il devient donc « nécessaire » de traiter le travail (la vie humaine), la terre (la biosphère) et la monnaie de crédit (indispensable à l’investissement) comme s’ils étaient des marchandises « produites pour être vendues ». C’est nécessaire, mais c’est faux, évidemment.

La société au service de l’économie ou l’inverse

Là est le mythe fondateur de nos sociétés qui se comprend assez vite dans les expressions désormais courantes : « ressources humaines », « ressources naturelles », « ressources monétaires ». Mais ressources pour qui ? pour quoi ? Pour la production de richesse ! Voilà ce qui constitue une inversion remarquable : la société et son environnement naturel se voient artificiellement « mises au service » de l’économie… et non l’inverse. La biosphère et la société doivent se soumettre, enfin, à « la loi » de l’économie !

Ce mythe – souligne Polanyi – travaille et détruit la société si l’on ne prend pas garde de « protéger » la vie humaine, la nature et le monnaie de cette logique concurrentielle. C’est ce que vécut Polanyi : l’effondrement de la société viennoise de l’entre-deux-guerres et de sa vie intellectuelle brillante (Einstein, Freud, Wittgenstein, Hayek, Popper… sans parler d’écrivains comme Zweig ou Schnitzler) qui s’abîma en quelques mois, dans le nazisme.

Karl Polanyi, juif, dut fuir en Angleterre. Il passera sa vie à saisir les causes de cet effondrement. Il perçoit alors que le fascisme révèle au fond « la réalité d’une société de marché » : c’est le produit d’un libéralisme économique débridé. L’échec des contre-mouvements qui, au long du XIX^e siècle, cherchèrent à limiter l’emprise du marché sur la société (les paysans attachés aux communaux, les artisans attachés au travail libre, puis les prolétaires à celle d’un respect des droits humains, les nations attachées à l’étalon-or…) se traduit par une crise sociale majeure.

Une réaction sociale convulsive

Dans cette société dominée par la concurrence de tous contre tous, chaque individu est renvoyé à son intérêt propre, désocialisé. L’espace commun de délibération se réduit, s’étiole, disparaît. Mais la société ne disparaît pas : elle se régénère maladivement, de manière dysfonctionnelle non plus par la raison et l’existence d’un dessein commun, mais par le sang, la « race », et l’homme providentiel. Le totalitarisme, c’est cette réaction sociale, presque convulsive, maladive et qui est le symptôme d’une société disloquée sous l’effet du libéralisme.

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Polanyi pense, lorsqu’il présente cette analyse dans l’immédiat après-guerre, que cet effondrement appartient au passé. Les sociétés occidentales vont se reconstruire en pleine connaissance de cause. C’est le sens de la « grande transformation » (le titre de son livre) qui s’opère avec, notamment, les accords de Philadelphie (fondateurs, en 1944, de l’Organisation internationale du travail) qui actent la nécessité de « protéger » le travail contre la logique concurrentielle, et ceux de Bretton Wood qui actent la constitution d’un système monétaire international réduisant le rôle des marchés et plaçant la question du financement dans la main des États.

Les institutions collectives, politiques, reprennent la main sur l’économique et lui assignent des règles qui, partiellement, « dé-marchandisent » le rapport à la monnaie et au travail (mais pas à la nature). Le monde occidental connaît alors un cycle long de prospérité et de paix. Les Occidentaux voient leur qualité de vie augmenter au fur et à mesure que la production se déploie, grâce à la redistribution des gains de productivité, au point que hausse du PIB et hausse du bonheur finissent par se confondre dans l’esprit public… au détriment des rentiers qui voient leur avoir diminuer.

Réencastrement partiel

Mais ce réencastrement de l’économie dans la société est partiel. La sphère domestique continue d’être niée, la nature d’être pillée, le travail d’être aliéné dans son contenu (c’est la période taylorienne).

Au début des années soixante-dix, les détenteurs de patrimoine financier, lésés par l’État social, sonnent l’heure de la révolte, et parviennent à démanteler le système monétaire international et à réactiver la puissance des marchés financiers. Ceci tandis que les populations mondiales dénoncent l’épouvantable exploitation des ressources mondiales au seul profit de l’Occident et que les salariés dénoncent le taylorisme. Le compromis de l’après-guerre ainsi mis en critique s’étiole et laisse la place à une phase dite néolibérale. C’est cette phase de remarchandisation très rapide qui, aujourd’hui, nous amène au bord du gouffre.

Le néolibéralisme a débuté sa révolution par la remarchandisation de la monnaie et la redynamisation du pouvoir des marchés et des actionnaires, la seconde phase se traduit par la remarchandisation du travail (le droit du travail est allégé, les protections sociales affaiblies), et de la nature (marché de l’énergie, marché carbone, brevetabilité du vivant, accaparement foncier…). Cette remarchandisation, qui oublie totalement les leçons de l’histoire, nous conduit au bord d’un précipice écologique et social.

Monétairement, socialement, politiquement, écologiquement, tout notre système se fissure. Ces failles structurelles entraînent un immense désarroi social et… la résurgence de mouvements néo-fascistes, néonazis, nationalistes autoritaires… Selon une mécanique extrêmement proche de celle que décrit Polanyi. La crise politique de nos démocraties est donc d’abord une crise de notre économie, ou, plus précisément, de la pression qu’exerce l’économique (dans sa version marchande) sur le social et la biosphère.

Retour aux sagesses anciennes ?

Au-delà du diagnostic, Polanyi nous donne des ressources pour agir. Il nous permet de percevoir la résilience des structures de « l’ancien monde » dans nos vies et nos économies. Les sagesses anciennes n’ont pas disparu : nous pratiquons à très grande échelle la redistribution, une large part de nos échanges sociaux est fondée sur la réciprocité (et notamment au sein de l’économie sociale et solidaire), et chacun sait l’importance vitale de notre foyer familial.

Nous vivons, des temps polanyiens, et ils ont leur part de noirceur. Mais, si l’on suit Polanyi, la liberté – celle qui consiste à choisir ensemble un horizon commun – est devant nous. Notre extraordinaire capacité de production – héritage indéniable du capitalisme – doit nous permettre de nous poser sereinement la question de nos besoins, et cela nous amènera à consommer moins !

Moins de nourriture, moins de psychotropes, moins de déplacements professionnels, et plus de temps libre : ce ne serait tout de même pas triste ! Polanyi ne nous propose pas de solutions clés en main, mais montre un chemin : retrouver le goût de la délibération collective et la défendre contre l’établissement d’un principe de concurrence généralisée – celui de la gouvernance actionnariale – qui détruit la société, nourrit le totalitarisme et se heurte violemment aux limites planétaires.

Nicolas Postel ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

*Face à la menace russe et au désengagement états-unien, certains pays de l’Union européenne souhaitent s’engager vers une défense européenne plus autonome. Ils semblent aussi prendre au sérieux la proposition française de dissuasion nucléaire étendue au continent. Or les pays européens ont déjà été confrontés à ces perspectives, dans les années d’après-guerre. Que s’est-il alors passé ? Quelles leçons tirer de cette histoire ? Gilles Richard, professeur émérite en histoire contemporaine à l’Université Rennes 2, répond à nos questions. *

The Conversation : Le président Macron propose à ses partenaires européens de déployer le parapluie nucléaire français à une échelle continentale. Rappelons qu’un précédent historique existe, lorsque de Gaulle souhaitait étendre le parapluie nucléaire français à l’Allemagne à la fin des années 1950. Pourquoi l’offre française avait-elle alors été rejetée ?

Gilles Richard : Lorsqu’il revint au pouvoir, en 1958, de Gaulle choisit de doter la France de l’arme atomique, contre la volonté états-unienne mais en profitant des recherches lancées par les gouvernements de la IV^e République depuis 1952. Il proposa également aux Allemands de passer sous le parapluie nucléaire français. La France n’avait alors pas grand-chose à mettre sur la table : les premiers Mirages porteurs de bombes atomiques ne furent opérationnels qu’en 1964, le premier sous-marin nucléaire qu’en 1967, les fusées équipées de têtes nucléaires, sur le plateau d’Albion, qu’en 1971.

Malgré la proposition de de Gaulle, l’Allemagne (la RFA, alors), comme le reste de l’Europe, choisit la protection nucléaire états-unienne. L’Allemagne ne souhaitait pas dépendre de la France gaullienne et voulait conserver son indépendance pour mener à bien son objectif prioritaire, la réunification. Cette réunification dépendait de l’accord des États-Unis et de l’Union soviétique, qu’il s’agissait de ne pas froisser. Après la réunification en 1990, l’Allemagne décida de reconstruire économiquement l’ex-RDA – y investissant des sommes colossales – sans avoir à supporter en plus le coût de trop lourdes dépenses militaires. Elle a donc maintenu des relations diplomatiques très étroites avec les États-Unis.

Aujourd’hui le chancelier allemand Friedrich Merz se dit favorable à une discussion avec Paris sur la création européenne d’une force indépendante de dissuasion nucléaire. La France et l’Allemagne redécouvrent, en quelque sorte, la pertinence de la proposition gaullienne. Ce dernier avait compris que l’Organisation du traité de l’Atlantique-Nord (Otan) n’était pas parfaitement fiable. En effet, dans l’article 3 du traité de l’Atlantique Nord, signé en avril 1949, les États de l’Alliance se doivent mutuelle assistance. Mais, lors de la mise en place de l’Otan et d’un commandement intégré l’année suivante, au moment où la guerre de Corée battait son plein, il fut acté que les États-Unis n’interviendraient qu’après un vote du Congrès. Cela signifiait que l’assistance n’était pas vraiment automatique. Si les Européens profitèrent des bonnes relations avec leurs alliés d’outre-Atlantique pendant la guerre froide, rien ne fut jamais gravé dans le marbre. De Gaulle en avait conscience et il proposa en 1959 une direction collégiale de l’Otan, associant États-Unis, Royaume-Uni et France. Elle aurait permis d’éviter que l’Organisation ne dépendît que de Washington alors que la présidence d’Eisenhower, favorable aux Européens, allait prendre fin en 1960.

Aujourd’hui Emmanuel Macron offre la protection nucléaire française aux Européens mais il a bien précisé qu’il ne déléguerait pas son pouvoir. La dissuasion nucléaire européenne assurée par la France dépendra donc du choix ultime de notre président. Dès lors, que se passerait-il si, par exemple, Marine Le Pen était élue ? Les alliés européens pourraient-ils compter sur elle pour les protéger face à Poutine ? Si le président français garde la main sur le nucléaire, l’Europe reste dans le flou. Ce qui démontre, s’il le fallait, que l’Union européenne n’est pas un État organisé en tant que tel, mais seulement une « fédération d’États », selon la formule de Paul Magnette, qui n’est même pas régie par une constitution. Face au problème de sa défense, l’Union est ainsi clairement renvoyée à sa nature politique ambiguë. La défense, « pouvoir régalien » par excellence, pose en effet avec force la grande question politique qui commande tout l’avenir de l’Union européenne : quand se dotera-t-elle d’une constitution à part entière, définissant les pouvoirs respectifs de l’Union et des États la composant sur les plans législatif, exécutif et judiciaire ? Une constitution qui devra évidemment être élaborée collectivement et être ratifiée par l’ensemble des peuples composant l’Union.

On le voit, la création d’une défense commune pose le problème de fond que les Européens n’ont jamais pu ou voulu résoudre, celui d’un pouvoir politique commun, capable, entre autres choses, de piloter une défense commune. Depuis le départ, la « construction européenne » s’est faite sur la base de traités diplomatiques ajoutés les uns aux autres, excluant la possibilité de construire un État européen démocratique. C’est ce qui est à nouveau en jeu à travers la question de la défense.

Au-delà de la dissuasion nucléaire, certains pays européens souhaitent avancer vers l’idée d’une défense commune. Il y a également un précédent historique, avec la Communauté européenne de défense, qui n’a pas abouti. Quel enseignement tirer de cet épisode ?

G. R. : En juin 1950, alors que les négociations venaient à peine de débuter pour créer une Communauté européenne du charbon et de l’acier (Ceca), éclata la guerre de Corée. Les États-Unis en profitèrent pour imposer le réarmement de la RFA, née au printemps 1949. Depuis 1947, les gouvernements français résistaient par tous les moyens au réarmement allemand qu’ils redoutaient par-dessus tout, sans doute autant que la menace soviétique. Robert Schuman et Jean Monnet avaient d’ailleurs conçu le projet de Ceca dans l’esprit d’un compromis avec les États-Unis : la RFA reconstituait ses capacités économiques, à commencer par son industrie lourde (la base de toute industrie d’armement), mais dans un cadre européen qui permettrait de l’encadrer strictement et d’empêcher qu’il servît à une renaissance du « militarisme allemand », comme on disait à Paris.

La guerre de Corée bouleversa tous les calculs français car les États-Unis exigèrent le réarmement de l’Allemagne, en première ligne face au bloc soviétique et dotée du principal potentiel industriel en Europe. C’était la condition qu’ils mettaient à la création d’un état-major occidental et à l’envoi de forces militaires importantes sur le continent – les soldats états-uniens avaient quitté le sol européen en 1947, ne laissant que des unités relativement peu nombreuses en RFA.

Lors de la conférence des douze ministres de la défense des pays membres de l’Otan, en septembre 1950, Jules Moch, ministre de la défense du gouvernement français d’alors, se retrouva totalement isolé et la France menacée de devoir quitter l’Organisation alors que la guerre de Corée faisait planer la menace d’une troisième guerre mondiale. Elle dut alors céder, tout en essayant de trouver une formule qui limitait au maximum le risque du réarmement du voisin tant redouté.

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C’est alors que Jean Monnet, proche de René Pleven, président du Conseil en exercice, bricola en six jours un plan destiné à satisfaire les États-Unis sans recréer une armée allemande à part entière. Pour cela, il imagina, dans le cadre de l’Europe des six en train de naître (la Ceca, instituée en 1951), la création d’une force de 40 divisions qui mélangeraient des bataillons nationaux – allemands, italiens, français, etc. – et un ministre commun de la défense, uniquement chargé des aspects logistiques (équipements, mobilisation).

Ce plan Monnet, qui devint le « plan Pleven », fut adopté par l’Assemblée nationale le 24 octobre 1950. Les Britanniques étaient absents, car ils n’avaient pas voulu renoncer à une part de leur souveraineté lors des négociations de la Ceca.

Pourtant, les États-Unis jugèrent ce plan irréaliste et ils obtinrent qu’une armée européenne fût mise en place avec des divisions allemandes, moyen indispensable à leurs yeux pour qu’elle fût efficace sur le terrain en cas de conflit. De plus, cette armée européenne fut placée sous commandement états-unien dans le cadre de l’Otan. On aboutit ainsi à une redéfinition du plan Pleven initial qui devint la Communauté européenne de défense (CED). Le traité remanié prévoyait néanmoins – Jean Monnet et les partisans d’une Europe fédérale y tenaient – dans son article 33 la mise en place à terme d’un pouvoir politique commun pour piloter l’armée européenne.

Commença alors un long parcours du combattant, si l’on peut dire, pour faire signer par les gouvernements puis ratifier par les Parlements ce traité né dans l’urgence de la guerre de Corée. Or une majorité de Français ne voulaient pas d’armée européenne avec des divisions allemandes aux côtés des divisions françaises. Rappelons que, dans les gouvernements Adenauer, on comptait divers anciens nazis, à commencer par Hans Maria Globke, chef de la chancellerie fédérale et principal conseiller d’Adenauer. Plus largement, le traumatisme de l’Occupation restait vivant dans tous les esprits, cinq ans seulement après la Libération. Enfin, le contexte dans lequel la CED était née évolua lui-même assez vite. Dès 1951, après les victoires de la Corée du Nord soutenue par 800 000 « volontaires » chinois, les Occidentaux rétablirent le front sur le 38ᵉ parallèle et les combats devinrent résiduels. Puis, en mars 1953, Staline mourut et une nouvelle phase de la guerre froide débuta, bientôt nommée « coexistence pacifique » par Khrouchtchev.

Le gouvernement Pinay signa en mai 1952 le traité instituant la CED, mais sa ratification par le Parlement fut sans cesse repoussée dans le contexte international qui vient d’être décrit et sous la pression croissante et convergente des communistes et des gaullistes qui rejetaient toute idée d’intégration militaire et politique dans une instance supranationale. Ils trouvèrent de nombreux soutiens dans d’autres partis, notamment chez les socialistes et les radicaux. Seuls les démocrates-chrétiens du MRP et la grande majorité des modérés (CNIP) défendirent le projet jusqu’au bout.

Quand Pierre Mendès France décida de crever cet abcès qui ne cessait de gonfler, les jeux étaient faits. En août 1954, l’Assemblée nationale, en votant une question préalable, rejeta l’examen du traité instituant la CED, qui fut alors définitivement enterré. Il n’y eut donc ni armée européenne ni ébauche de gouvernement européen.

La construction européenne reprit en 1955 avec la conférence de Messine mais cantonnée au seul plan économique et sans pouvoir politique démocratique (traité de Rome, mars 1957). Nous en sommes toujours là. Une Europe de la défense est sans doute nécessaire, mais elle n’est pas crédible sans Europe politique.

Comment avancer vers une Europe de la défense ?

G. R. : L’historien que je suis n’a pas les solutions ! En tant que citoyen, il est néanmoins possible d’affirmer qu’il ne peut y avoir d’armée européenne sans un État européen, avec un Parlement qui vote les crédits militaires communs, un ministère qui donne des ordres, impulse des plans de construction d’armes avec des normes communes, un gouvernement qui décide éventuellement d’entrer en guerre. Or, Commission européenne et Parlement de Strasbourg ne forment pas un État constitutionnellement organisé et légitime pour assumer ces fonctions. Pour l’heure, l’Union européenne n’est pas capable d’assurer la sécurité de ses habitants.

La vraie question est finalement politique. Sommes-nous prêts à entrer dans un processus de construction d’un État fédéral européen démocratique ? Sommes-nous prêts à construire des « États-Unis d’Europe » comme le souhaitaient les militants fédéralistes des années 1950 ? Et, si oui, comment faut-il procéder ? Avec quels États ? Seulement la France et l’Allemagne pour commencer ? Avec quelques autres (Benelux, Espagne, Italie…) ? Mais alors, comment rester solidaires des États frontaliers de la Russie (les États baltes en premier lieu), terriblement inquiets pour leur avenir et ne jugeant fiable que « le parapluie nucléaire » états-unien, même s’il l’est de moins en moins ?

Les Européens payent soixante-quinze années de « construction européenne » faite sur une base essentiellement économique et technocratique – le marché, la concurrence, les flux. Ils se retrouvent aujourd’hui au pied du mur. Rien de solide ne pourra se faire sans mettre la démocratie au cœur du projet d’union des nations européennes.

Gilles Richard ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Notre démocratie est en crise, comment la réinventer ? Que nous enseignent ceux qui, au cours des âges, furent les penseurs de la démocratie ? Premier volet de notre série consacrée aux philosophes et à la démocratie avec Alcméon, Héraclite et Démocrite, trois Grecs contemporains de l’invention démocratique, au V^e siècle avant notre ère.

La réflexion ancienne sur la démocratie peut-elle nous aider à comprendre et à résoudre les crises que traversent nos démocraties ? Il faut certes se méfier des ressemblances induites par la persistance des mots. Au V^e siècle avant notre ère, le mot « démocratie » devient courant en Grèce ancienne pour caractériser un type de régime qui donne le pouvoir (kratos) au peuple (dêmos). Il s’agissait d’un régime assurant la domination du peuple – pris aussi en un sens social et économique, par opposition aux élites – par le biais d’institutions où il se rassemble ou par l’intermédiaire du tirage au sort (respectivement l’Assemblée ou le Conseil, à Athènes).

La démocratie est cependant plus que cela, et c’est ce que l’on peut découvrir en explorant sa préhistoire au sein des cités grecques du VI^e siècle avant notre ère, qui furent secouées par d’intenses crises sociales et donnèrent lieu à un haut degré d’innovation institutionnelle. Cet âge de l’expérimentation politique met en avant la mobilisation collective pour défendre et sauvegarder les institutions, et voit émerger la cité comme une forme du commun, une manière d’agir ensemble et de prendre soin des biens communs.

C’est sous cet aspect que les expériences politiques de l’Antiquité grecque stimulent de nouveau la réflexion sur les expérimentations démocratiques contemporaines, comme le montre le travail original de Chloé Santoro, qui a examiné le dispositif de la convention citoyenne sur la fin de vie (CCFV) à l’aune de l’Athènes antique, pour en sonder les limites et les potentialités. Les philosophes des VI^e et V^e siècles, ceux que l’on dit « présocratiques » et que l’on tient souvent pour des penseurs de la nature, peu intéressés par la politique, peuvent-ils aussi contribuer à cette réflexion ?

Alcméon, Héraclite et Démocrite nous donnent en effet, chacun à leur manière, accès au sens de cette expérience d’invention du commun dont ils furent les témoins. Ils nous rappellent que la démocratie ne saurait être viable si elle n’est pas, elle aussi, une forme de mise en commun des tâches et des devoirs, des joies et des peines ; qu’elle suppose de réaliser une certaine forme d’égalité et que chacun perçoive la loi comme un bien commun ; qu’elle suppose enfin que la vie des cités s’accorde avec l’ordre du monde et ne se détourne pas de la réalité.

Avant la démocratie : penser l’isonomie avec Alcméon

Alcméon de Crotone était un savant, actif au tournant du V^e siècle, dans cette colonie grecque du sud de l’actuelle Italie, région que l’on appelait alors « Grande Grèce » tant elle était peuplée de cités grecques. Dans un fragment de son œuvre perdue (DK 24 B 4), nous le voyons expliquer qu’un corps est en bonne santé, si les « puissances » qui sont en lui, à savoir le chaud, le froid, le sec, l’humide, l’amer, le doux entrent dans un mélange bien proportionné. En revanche, la maladie se déclare sous l’effet d’un excès de ces puissances, si par exemple le chaud ou le froid prend l’ascendant sur les autres. La santé serait donc une « isonomie des puissances », tandis que la maladie serait une « monarchie » au sein de celles-ci. Apparemment, Alcméon ne nous parle que de santé et de maladie. Pourtant, son vocabulaire semble avoir une résonance politique. Que signifie en particulier ce terme d’isonomie ?

Alcméon est contemporain d’un événement qui s’est déroulé autour de 510, dans l’île de Samos, proche de la côte de l’actuelle Turquie, et qui nous été raconté par Hérodote, dans ses Histoires (III, 142). Alors que l’île est sous la menace d’une invasion perse et que son tyran vient d’être assassiné, un certain Maiandros, assurant le pouvoir par intérim, décide de convoquer une assemblée, déclare « poser au milieu le pouvoir » et proclame « l’isonomie » des citoyens. La « mise au milieu » correspond à l’une des manières dont les Grecs créent des choses communes, en partageant au sein d’une communauté un bien auquel chacun peut prétendre prendre part. Les pratiques de distribution étaient fréquentes dans ces sociétés très anciennes : la viande au banquet, le gibier entre chasseurs ou le butin entre guerriers devient ainsi une chose commune. Ce qui est posé au milieu, c’est ce dont chacun aura une part et dont personne n’aura plus qu’un autre.

C’est donc le pouvoir qu’il s’agit de partager ainsi entre tous les citoyens, et c’est précisément cela, le sens de l’« isonomie », à savoir que chacun ait une part égale du pouvoir, que chacun l’exerce, ensemble ou à son tour. Voilà ce que Maiandros pense qu’il faut faire entre égaux, car c’est le partage égal qui convient aux égaux. Nous comprenons mieux ce qu’Alcméon voulait dire d’un corps en bonne santé : comme la bonne cité, un corps sain fait contribuer toutes les puissances à son bon fonctionnement, selon un mélange bien proportionné, qui peut inclure des moments d’action commune et des moments d’action alternée. La monarchie, dans un corps comme dans une cité, ouvre la voie à l’excès de puissance et à la maladie. Nous comprenons que pour Alcméon, il n’y a pas d’un côté de la politique et de l’autre de la nature et des corps – il y a, en toutes choses, des forces qui concourent à maintenir l’ordre commun et des forces qui le menacent.

Au fondement de la cité et de l’univers : penser le commun avec Héraclite

D’une vingtaine d’années plus jeune qu’Alcméon, Héraclite d’Éphèse est né autour de 520, dans cette cité du littoral occidental de l’actuelle Turquie qu’on appelait alors l’Ionie, une région elle aussi peuplée de cités grecques. Héraclite développe une réflexion sur le « commun » : il emploie le terme grec xunos (qui sera remplacé en grec classique par koinos), qui caractérise précisément la chose qui est commune entre les membres d’une communauté, par opposition à ce qui est individuel (idios). Ainsi, la réalité de notre monde est une forme de commun, à laquelle nous accédons lorsque nous faisant vraiment usage de notre pensée, qui, elle aussi, est donnée en commun à tous (fragment 113). Lorsque nous croyons avoir une pensée individuelle, nous sommes comme les rêveurs qui s’éloignent, le temps de leur sommeil, du monde commun (fr. 89). Contrairement à ce que dira le sophiste Protagoras, aucun individu n’est la mesure des choses : la réalité, c’est ce qui nous est commun. Ce à quoi nous pensons accéder seuls n’est que du vent.

Cette pensée a aussi une dimension politique. Héraclite établit une analogie entre la manière dont la pensée qui connaît l’univers s’appuie sur « ce qui est commun à tous » et la manière dont la cité s’appuie sur la loi (fr. 114). La cité ne vivra que pour autant que les lois humaines qui la nourrissent se fondent sur les lois qui gouvernent toutes choses, lois qui sont divines. Là encore, rien n’est plus opposé à ce que dira le sophiste Protagoras, fondant l’accord démocratique sur les seules perceptions partagées, à un moment donné, par les citoyens de la cité. Une cité ne se gouverne pas comme il nous plaît de le faire, mais comme il faut qu’elle le soit pour prendre place au sein d’une réalité plus vaste. Dès lors, il n’y a pour le peuple qui veut faire prévaloir l’intérêt commun qu’une seule voie possible, indiquée par le fragment 44 : « Le peuple doit combattre pour sa loi comme pour son rempart. » La loi qui fonde le commun protège le peuple, y compris de lui-même ; elle lui permet d’être une communauté et, ainsi, de trouver sa place au sein de l’univers.

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Héraclite témoigne ainsi d’un siècle de réformes politiques par lesquelles on tentait de résoudre les crises qui divisaient le peuple, opposaient les riches et les pauvres, en réinstituant la communauté sur de nouvelles bases, par diverses méthodes de brassage et de redistribution des places et des rôles. La grande réforme à laquelle on attribue, en 507-508, l’apparition de la démocratie à Athènes, la réforme de Clisthène, est l’aboutissement de cette histoire, celle de l’art politique de brasser la population pour lui rendre la concorde et lui offrir une nouvelle capacité d’action collective.

S’engager ou ne pas s’engager dans les affaires publiques : Démocrite

Démocrite d’Abdère, né vers 470, dans cette cité de Thrace située sur le littoral face à l’île de Thasos. Elle fut durant la vie de Démocrite une démocratie, et le philosophe semble ainsi avoir eu l’occasion de réfléchir à la vie démocratique et à ses vicissitudes. Il explique que lorsque l’on a du bien, il n’est pas convenable, et certainement peu profitable, « de négliger ses affaires pour œuvrer à celles des autres » (fr. 253). Le riche peut ainsi avoir tendance à ne voir dans le commun que ce qui intéresse les autres. Mais, poursuit Démocrite, si l’on ne néglige pas les affaires publiques et que l’on accomplit son devoir civique, on peut aussi se faire une mauvaise réputation « même si on ne vole pas ni ne commet d’injustice », car la vie au service de la cité nous donne mille occasions de commettre des erreurs et d’être exposé au ressentiment de nos concitoyens. Vivre dans une démocratie qui exige de chacun qu’il fasse sa part, c’est donc toujours prendre le risque de se voir reprocher de ne pas agir assez – comme le riche qui préfère ne s’occuper que de ses affaires – ou d’agir trop – comme le citoyen qui se mêle de tout et mécontente chacun.

Démocrite semble avoir éprouvé les fatigues de la démocratie. Pourtant, il nous rappelle, dans le fragment 252, qu’« il faut faire le plus grand cas des affaires de la cité, afin qu’elle soit bien administrée ». En effet, « sa sauvegarde est la sauvegarde de tout, et sa ruine est la ruine de tout ». Or, ajoute-t-il, il semble que la seule manière de préserver la cité, ce soit que chacun s’abstienne de vaincre ses adversaires « au détriment de l’équité » et que personne ne parvienne à « s’approprier le pouvoir contre l’intérêt commun ». Voilà donc ce à quoi nous condamne la vie démocratique : il ne faut cesser d’endurer le poids de l’engagement, si nous voulons éviter que le commun ne cède sous la pression des ambitions des uns et de la désaffection des autres. Au fond, les penseurs anciens nous disent peut-être qu’une démocratie ne tient qu’aussi longtemps qu’elle est une chose commune, c’est-à-dire une république.

Arnaud Macé est l'auteur de la République, à paraître en septembre 2025 (CNRS Editions).

Arnaud Macé ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.