Le spectre de la « fatigue démocratique » surgit dans les discussions médiatiques surtout à proximité de résultats électoraux marqués par l’abstention. On s’était consolé des mauvais taux de participation aux dernières présidentielles et législatives en arguant que la classe politique jupitérienne ou du sommet des assemblées suscitait un rejet de la politique institutionnelle. On allait voir combien la démocratie participative, locale, populaire était enracinée et constituait la base d’où repartir à zéro. Les deux tours des élections municipales sont venus. Et patatras ! Plus de 4 électeurs sur 10 n’ont pas été voter lors des municipales de 2026. Le bain de jouvence du « local », des maires proches de la population s’est changé en douche froide, quand ces derniers n’étaient pas insultés ou carrément démissionnaires avant d’avoir été élus. Cette baisse de la participation électorale serait-elle une autre manifestation, « locale » cette fois, d’un ras-le-bol de la démocratie ? Ou ne serait-elle pas plutôt l’expression d’une vision terriblement rabougrie de ce qu’on entend aujourd’hui par démocratie ?

^{La démocratie ne se réduit par au rituel fatigué des élections}

La « fatigue démocratique » dont parlent de nombreux commentateurs de la vie politique se fonde souvent sur une superposition entre la « démocratie » et le mécanisme représentatif institutionnel à base d’élections ponctuelles. Ne pas adhérer à la suprématie du mécanisme électoral reviendrait à se désolidariser de la perspective démocratique.

C’est une telle réduction du « principe démocratique » qui structure également la thèse provocatrice d’une « âme noire » de la démocratie, avancée par Geoffroy De Lasganerie dans un récent ouvrage largement médiatisé¹, que nous pouvons mettre en dialogue avec un autre essai, L’Afrique contre la démocratie² d’Ousmane Ndiaye. Dans ce dernier, l’auteur sénégalais détricote le mythe d’une Afrique non compatible avec la démocratie qui résonne tragiquement avec les paroles du putschiste et capitaine burkinabé Ibrahim Traoré en avril 2026 : « On ne parle même pas d’élections d’abord […], il faut que les gens oublient la question de la démocratie. La démocratie, c’est pas pour nous³. »

C’est en aplatissant la question démocratique à la simple « forme élection/assemblée » (p. 56) basée sur la compétition entre partis que Lagasnerie décorrèle « démocratie » et progrès social. Néanmoins, ce qui définit une vie démocratique au sein d’une société dépasse largement cette forme institutionnelle et s’exprime par des expériences telles que les mouvements citoyens autoorganisés ou des écosystèmes d’information libre⁴. À ce propos, Ndiaye rappelle que ce type d’organisation et de mouvement n’est pas propre à l’Occident, et que face à une pensée cherchant à voir dans la démocratie une imposition coloniale, il est possible de retrouver dans l’histoire africaine ces formes-là, au sein d’organisations précoloniales ou ayant résisté au fait colonial. C’est donc par une telle pluralité qu’il semble intéressant d’appréhender la démocratie, non comme un état figé et immuable mais comme un processus constant de démocratisation.

Qui n’a jamais connu un·e anarchiste refusant de prendre part au vote, voyant dans les élections des « pièges à cons » comme le disait Sartre⁵, mais profondément engagé dans des pratiques d’inclusion et de justice qu’on aurait du mal à ne pas appeler « démocratiques » ? Les progrès sociaux viennent souvent de l’interaction entre le dehors militant-citoyen et le dedans institutionnel, dans un jeu de tensions et influences où des rapports de forces et des contaminations s’exercent. Par exemple, les avancées démocratiques en termes d’égalité de genre conquises dans les années 1970 dans des pays européens comme la France ou l’Italie ont été produites par des mouvements subversifs ayant atteint une masse critique telle que certaines institutions politiques se sont senties obligées d’accueillir et de formaliser leurs revendications. Il en fut de même pour les mouvements antiracistes, qu’ils s’agissent de la lutte pour les droits civiques aux États-Unis, des actions dans le sillage de SOS racisme au cours des années 1980-90 ou plus récemment de Black Lives Matter. Le vote n’est qu’un engrenage partiel du processus démocratique, malgré ce que des politiques voudraient nous faire croire. Certains d’entre eux en appellent à la démocratie pour justifier de leur désir plein de rancœur pour un retour fantasmé aux « nations-souveraines » : ils la confondent sciemment avec le populisme réactionnaire et xénophobe afin de justifier leurs oppositions à certaines minorités – on se rappellera par exemple les foules de la « manif pour tous » et les mouvements de type MAGA⁶.

^{Et si la « fatigue démocratique » était une création « d’en haut » ?}

L’idée d’une fatigue populaire pour la forme démocratique – à traduire souvent par un attrait pour l’autoritarisme par le bas – tend à occulter le réel épuisement de l’attachement à la démocratie qui se propage à travers les élites⁷. Cette désaffection par le haut se traduit par des choix anti-démocratiques à l’intérieur et autour des institutions. La répression policière des mouvements de contestation citoyenne ou le recours à des modes de décision plus ou moins constitutionnels pour court-circuiter le débat collectif en sont des cas emblématiques, comme en attestent l’étouffement violent des mobilisations des gilets jaunes ou l’enterrement des résultats de la convention citoyenne sur l’environnement. Ce durcissement est l’expression d’une fatigue démocratique émanant des plus hautes sphères institutionnelles, et plus qu’aucun autre du président. Il n’est probablement pas décorrélé d’une situation de repli économique et d’une concurrence accrue par des pressions écologiques et géopolitiques décrites par de nombreuses recherches en sciences sociales⁸.

Le plus préoccupant est que de telles formes anti-démocratiques offrent des débouchés et des modes de vies que d’aucuns trouvent enviables alors qu’elles sont collectivement insoutenables et injustes. Il y a peu, la doxa voulait pourtant que l’on reprenne doctement Churchill en entonnant en cœur : « La démocratie est un mauvais système, mais elle est le moins mauvais de tous les systèmes ». Or aujourd’hui certains nous expliquent qu’il est au contraire plus agréable et efficace de vivre dans un système non-démocratique, qu’il s’agisse des Émirats Arabes Unis, de la Chine ou de la Russie. Ces opérations d’en haut produisent en retour une prise de distance dans la base sociale qui est facilement justifiable. La démocratie fatigue qui n’en a pas, pourrait-on dire.

Le rejet des principes de démocratie est également théorisé et pratiqué par des élites économiques, comme l’a montré l’enquête du professeur d’histoire globale et spécialiste du néo-libéralisme Quinn Slobodian dans Le Capitalisme de l’apocalypse ou le rêve d’un monde sans démocratie⁹. Les enjeux des chantres de l’ultra-capitalisme, milliardaires à la Bernard Arnault, grands patrons du numérique tel Peter Thiel ou libertariens de Hong Kong à l’Afrique du Sud ? En finir avec les règlementations, les taxations, les conflits syndicaux, les obligations de négociation, tous ces impératifs de « bien commun » qui les contraignent à considérer les besoins d’autres groupes sociaux et entravent leur liberté d’exploitation économique. D’où leurs rêves d’établir partout des zones franches, de bâtir des îles artificielles ou de coloniser les espaces exempts de tout régime politique préexistant comme Mars ou des astéroïdes.

^{Remplacer l’horizon démocratique par la « sédition » : une impasse}

La proposition d’un principe de « sédition » remplaçant l’horizon démocratique qui est formulée par Geoffroy de Lagasnerie a le mérite de défendre tout au contraire la multitude des modes de vie et des sociétés, mais risque en revanche de faire miroiter une possibilité douteuse de sortir du « bourbier » de la pluralité et des contradictions par une autonomie magique et taillée sur mesure par et pour on ne sait qui.

Au-delà des ambitions problématiques de « souveraineté » et d’« autogouvernement » absolu – que le philosophe critique à juste titre –, l’enjeu n’est-il pas de retisser des formes d’intégration et de négociation à la hauteur des interdépendances dont notre existence dépend ? Comment redistribuer socialement les capitaux fuyants ? Comment limiter les abus de la propriété privée au nom des communs ? Comment rétablir des médiations internationales non guerrières tout en prenant en considération le tragique des relations internationales ? Là sont nos défis… et ils sont d’ordre démocratique !

L’échappatoire d’une « épistocratie » (p. 67) défendue par L’âme noire de la démocratie est profondément insatisfaisante. Son problème n’est pas tant l’accent mis sur la connaissance, en particulier scientifique, en vue de prendre des décisions concernant la vie collective, que les conditions d’existence de l’information et des savoirs et que la participation des citoyen·nes à leur production et à leur vérification. Ces conditions sont modulées par les institutions de formation et de recherche (de l’école à la fac), mais aussi par les réseaux médiatiques. Il est essentiel de traduire cette conscience de la forme « construite » (selon Lagasnerie) de nos opinions à la base de nos choix par des propositions de politiques publiques alimentant ces institutions et repensant l’écosystème d’outils de communication qui informent notre « médiarchie » (pour reprendre le terme d’Yves Citton).

La démocratie, en effet, est aussi fatiguée par l’état déplorable de sa médiatisation contemporaine, contrôlée d’une façon significative par des intérêts et des capitaux hostiles au progrès social… et en réalité à la connaissance. Il ne s’agit pas seulement de prendre en considération la concentration croissante des médias audiovisuels entre les mains d’acteurs économiques majeurs comme Vincent Bolloré. Il convient également de souligner que les espoirs initialement associés au Web 2.0 et aux médias sociaux (envisagés comme l’émergence d’un dehors démocratique, c’est-à-dire d’un espace public ouvert, structuré par la discussion et la délibération) se heurtent à des dynamiques techniques qui en altèrent profondément les termes et potentialités. Car les logiques algorithmiques qui organisent la circulation des contenus tendent à privilégier les formes les plus polarisantes et conflictuelles, transformant ainsi l’espace d’échange en un lieu d’affrontement stérile. Dans ce contexte, les conditions d’un débat public raisonné apparaissent fragilisées, voire compromises. Ce constat peut être interprété comme une mise en échec, au moins partielle, de l’idéal d’un espace public démocratique tel que théorisé par le récemment disparu Jürgen Habermas, désormais mis à l’épreuve des médiations numériques contemporaines. Cet horizon normatif se heurte à la surface opaque de nos écrans d’ordinateurs et de smartphones.

^{L’usage de la science suppose non pas moins mais plus de démocratie}

Ce qui n’est pas satisfaisant dans la perspective épistocratique est surtout l’imaginaire d’une délégation réductrice de la décision collective à la science et à l’information. C’est un rêve qu’on pourrait qualifier de cybernétique, ou d’élitisme antidémocratique, cultivé par plusieurs penseurs brillants et provocateurs – comme le Benjamin Bratton de Terraformation 2019 (2021) qui imagine une automatisation des politiques écologiques par la computation face aux défaillances des systèmes d’organisation politique actuels. Or, si le savoir aide à prendre des décisions pertinentes, il ne se traduit pas en déductions nécessaires et univoques. Par exemple, la connaissance de l’état climatique et environnemental résumé régulièrement par les rapports du GIEC pose des bases rationnelles, mais ne saurait dicter automatiquement des applications. La responsabilité des gaz à effet de serre d’origine fossile dans le réchauffement est un problème aux réponses multiples : il exige des mécanismes de négociation complexes et imparfaits… qui sont l’incarnation même de l’idée de politique. Comment, quand, jusqu’où s’en débarrasser ? Utiliser le nucléaire ? Instaurer une taxe carbone ? Réindustrialiser localement ? Décider un moratoire sur les innovations techniques polluantes ? Viser la décroissance ?

Il faut aussi rappeler que la science n’est pas un champ homogène et pur : la recherche universitaire défendue par Lagasnerie est, par exemple, souvent mise au service de l’industrie militaire ou d’intérêts industriels écocidaires. Hier comme aujourd’hui les experts scientifiques peuvent être solidaires de visions du monde et d’intérêts qui orientent leurs compétences vers des perspectives injustes ou douteuses. Il suffit de voir comment au début du siècle dernier l’expertise scientifique a été mobilisée par l’État pour occulter les responsabilités et les impacts sur l’environnement et la santé humaine de l’industrie belge, comme le démontre le bilan dressé par Alexis Zimmer¹⁰. On peut aussi songer à la remise en cause par des études comme celles de Jean-Baptiste Fressoz des possibilités effectives de la perspective de « transition » soutenue par de nombreux scientifiques et plus spécifiquement au sein du GIEC. Non seulement connaître ne dispense pas des arbitrages et incertitudes démocratiques, mais le terrain scientifique est traversé par des impuretés et des affiliations qui le rendent équivoque. Le niveau d’éducation des citoyens et de leur intelligence collective est tel qu’il n’y pas de raison de se soumettre systématiquement à une autorité scientifique officielle. Toutes les recherches sur la compétence politique des citoyens, inspirées notamment du philosophe américain John Dewey, conduiraient plutôt à défendre la démocratie sous ses multiples facettes.

^{Réinventer la démocratie plutôt que s’en débarrasser}

On pourrait s’interroger, de manière volontairement polémique, sur la possibilité que Geoffroy de Lagasnerie rejoigne, au moins partiellement, certaines positions défendues par Peter Thiel et d’autres partisans des « Lumières sombres¹¹ ». Une telle convergence se manifesterait dans une forme de défiance à l’égard de la démocratie, au profit d’un modèle plus aristocratique – entendu ici comme la valorisation d’un gouvernement des « meilleurs » dont la définition demeure pourtant dépendante des cadres normatifs propres à chacun. De ce point de vue, il n’est pas absurde de rapprocher ces réflexions des projets portés par des figures contemporaines comme Elon Musk ou Thiel, qui défendent des formes de gouvernance fondées sur l’expertise scientifique, l’efficacité technique et l’optimisation. Ces positions trouvent un écho dans la Silicon Valley, et sont volontiers associées aux courants transhumanistes, voire à des imaginaires eugénistes où la rationalité technoscientifique tend à supplanter les principes égalitaires de l’idéal démocratique.

Ce type de convergences, même involontaires, contre la démocratie révèle la tension inhérente à ses principes mêmes : pour que puissent coexister des convictions divergentes qui ne se résument pas à des clivages irréconciliables, la démocratie doit être comprise comme toujours inachevée. En devenir perpétuel. Dans une période où la démocratie, au sens minimal de la liberté d’expression et de circulation, du pluralisme des médias, de la reconnaissance de l’égalité et de protection des minorités, est mise en danger dans le monde entier par des dirigeants autoritaires et par les « élites » de la tech et de l’économie, le plus urgent n’est donc certainement pas de dénoncer la démocratie, et moins encore de chercher à s’en débarrasser.

La double actualité, et de la faible participation aux municipales de mars en France, et à l’inverse de la puissante mobilisation électorale ayant abouti à la défaite de Viktor Orbán après seize années d’un pouvoir délétère lors du scrutin du 12 avril 2025 en Hongrie, devrait nous inciter à quelque modestie. Les mécanismes représentatifs, pas toujours aussi distendus qu’il n’y paraît, ne fonctionnent et n’ont de sens qu’à la condition d’être accompagnés par des désirs et mouvements de société qui s’expriment au-delà du cirque électoral.

Partout en Europe, les régions et les mairies, ces clochers laïcs, sont à la recherche de façons inédites de s’administrer autour de l’exercice de nouveaux droits démocratiques : du soin à l’environnement, de l’accompagnement des anciens, de l’écoute des vivants fragiles, etc. Peut-être avons-nous oublié, en France, que seule une réinvention permanente de ce que l’on entend par démocratie pourrait nous permettre de substituer une nouvelle culture aux métaphores à demi-mortes ou carrément zombies des racines blanches, du repli sur soi et de la peur de l’envahisseur urbain, par exemple ultramarin.

Quant au nouveau premier ministre hongrois Péter Magyar, il a été élu pour lutter contre la corruption politique mais aussi pour rétablir des acquis démocratiques saccagés par Viktor Orbán – par exemple au travers de législations anti-LGBTQ+ ou anti-migrants totalement discriminatoires. Au-delà de la bonne nouvelle que représente son élection pour le soutien européen à l’Ukraine, l’obtention par son parti, Tisza, de plus de deux tiers des députés du parlement lui donne les clés pour réinventer la démocratie de son pays.

Dans le cadre de la nouvelle loi de répression de l’homosexualité adoptée le 31 mars 2026 au Sénégal, doublant les peines de prison ou sanctionnant sa « promotion », cet article resitue l’actualité sénégalaise dans le contexte plus large de l’Afrique sub-saharienne.

L’homosexualité tend, en Afrique subsaharienne, à dépasser la sphère intime et privée pour s’inscrire dans l’espace public, en dépit de la stigmatisation et du rejet social dont elle fait l’objet. Elle s’impose dès lors comme un enjeu central de l’action publique, au croisement du droit, de la morale et des rapports de pouvoir. Le durcissement des législations anti-homosexuelles est construit comme l’objet primordial de la demande sociale à forte teneur axiologique, et ne relève pas uniquement d’une logique répressive. Il traduit un changement politique et institutionnel des modes de gouvernement des sexualités dans lesquels l’État, en articulation avec les autorités religieuses et les normes sociales, redéfinit les frontières du licite et de l’illicite en matière de sexe, de sexualité et de genre.

Dans ce contexte, le droit ne se limite pas à interdire, il participe à la production d’un ordre sexuel hétérocentré¹, légitimé par des référentiels moraux. À l’intersection du religieux et du politique, il fonctionne comme un dispositif de normalisation, hiérarchisant les identités et disqualifiant les comportements sexuels déviants. Cependant, cette entreprise de standardisation est traversée par une tension. En cherchant à contenir certaines pratiques, le droit contribue simultanément à les rendre visibles et à en structurer les formes d’expression. La répression produit ainsi des effets qui excèdent ses intentions initiales, elle configure des espaces de visibilité, suscite des formes de résistance et participe à la recomposition des identités qu’elle vise à effacer. Ces dynamiques se déploient aussi bien dans l’espace public – à travers les mobilisations, les productions culturelles et les controverses médiatiques – que dans des sphères plus discrètes, marquées par des stratégies d’adaptation et de contournement.

^{Aperçu des répressions}

En Afrique de l’Ouest, l’antagonisme visibilité queer² vs répression institutionnelle se manifeste avec acuité. Au Sénégal, l’arrestation en février 2026 de l’animateur Pape Cheikh Diallo et du chanteur Djiby Dramé, accusés d’« actes contre nature » et critiqués pour avoir promu le goordjiguen – terme wolof désignant l’homosexualité³ – a déclenché un débat public intense et une vague de réactions homophobes médiatisées. Cet épisode a mis en évidence le poids des catégories culturelles et linguistiques dans la perception sociale des identités sexuelles, ainsi que leur mobilisation dans les dynamiques de stigmatisation. Au Nigeria, le Same Sex Marriage Prohibition Act prolonge cette logique en institutionnalisant la marginalisation des personnes LGBTQ+, contraignant à l’exil des figures comme Jude Dibia, auteur de Walking With Shadows.

Dans ce contexte, les identités homosexuelles sont également saisies à travers des désignations locales – adodi ou adofuro en yoruba, dan kashili, yan daudu en hausa, ou encore ukemuduot en igbo – qui témoignent d’une inscription culturelle ancienne mais ambivalente, oscillant entre reconnaissance et stigmatisation. En Côte d’Ivoire, début août 2024, des campagnes initiées sur les réseaux sociaux par plusieurs influenceurs ont ciblé les woubis, terme local désignant des hommes perçus comme efféminés. D’abord numériques, ces mobilisations se sont rapidement étendues à l’espace public, donnant lieu à des discours stigmatisants, à des rassemblements hostiles ainsi qu’à des violences verbales et physiques, notamment dans des centres urbains comme Yopougon et Yamoussoukro.

Par ailleurs, en Afrique de l’Est, notamment en Ouganda, le durcissement des législations anti-homosexualité en 2023 a placé des acteurs de la société civile comme Frank Mugisha au cœur d’un affrontement direct avec l’État. En Afrique centrale, dans le golfe de Guinée, le cas camerounais illustre une configuration où s’enchevêtrent normes sociales, activisme moral et dispositifs juridiques. La loi anti-homosexuelle, les organisations telles que le Mouvement Debout contre la dépénalisation de l’homosexualité (DDPH), ainsi que des figures militantes comme Jacques Bertrand Mang et Valsero, participent activement à la réaffirmation d’un ordre hétérosexuel et patriarcal par la critique et les dénonciations des pratiques homosexuelles en mobilisant des désignations locales et franco-anglaises de l’homosexualité (dèspsô, tchaïlaï, bilingue, double-wim, etc.).

À l’aune de verrouillage des conditions de l’alternance au sommet de l’État, la résurgence des identités homosexuelles dans l’espace public est souvent instrumentalisée par l’opposition pour forcer la démission ou la destitution du président, à l’antipode des mécanismes constitutionnels de dévolution du pouvoir exécutif. Pris ensemble, ces contextes révèlent des formes convergentes de régulation des sexualités, qui ne relèvent pas du seul droit mais d’une articulation étroite entre normes juridiques, référentiels moraux et pratiques sociales. La gouvernance de l’homosexualité apparaît ainsi comme un processus complexe, à la fois répressif et productif, qui encadre, rend visibles et reconfigure les identités sexuelles⁴.

^{Affirmation homosexuelle,
lois anti-homosexuelles et ordre hétérosexuel}

L’affirmation des identités homosexuelles ne relève pas simplement d’une ouverture sociale à la globalisation, mais résulte d’interactions complexes entre influences Nord-Sud, réalités locales et modes de régulation⁵. Dès lors, trois formes d’homosexualité se dessinent : économique, investie comme ressource stratégique et moteur de mobilité sociale ; culturelle, produite par des codes de sociabilité et les productions symboliques (arts, littérature, médias) – inscrite dans des cadres rituels, cultuels et symboliques ; et « naturelle », produite par la biologie et légitimant certaines pratiques et identités dans des contextes sociaux spécifiques⁶.

À l’échelle du continent, plus de la moitié des États africains (31 sur 54) pénalisent les relations entre personnes de même sexe. Les lois anti-homosexuelles tentent de traduire une rationalité plus ou moins commune. Le droit agit comme instrument de conformité sociale, imbriqué à des registres moraux et culturels, ne se limite pas à la sanction d’actes, mais organise la structuration normative des conduites sexuelles. L’hétérosexualité y est érigée en norme de légitimité sociale, traçant la frontière entre pratiques admises et déviances sanctionnées.

Au Cameroun, l’article 347 (bis), introduit par l’ordonnance présidentielle du 28 septembre 1972 et repris dans le Code pénal par la loi n^o2016/007 du 12 juillet 2016 punit de six mois à cinq ans d’emprisonnement et d’une amende de vingt mille (20 000) à deux cent mille (200 000) francs CFA les relations sexuelles entre personnes de même sexe⁷. Toutefois, son application déborde fréquemment la stricte matérialité des faits pour s’ancrer dans des logiques de dénonciation, d’interprétation des apparences ou de lecture morale des comportements, révélant une extension du contrôle juridique vers les manière d’être, d’avoir et de paraître. Cette tendance à l’élargissement du champ répressif se retrouve ailleurs sous des formes différenciées mais convergentes.

Au Sénégal, l’article 319 du Code pénal, qui incrimine les « actes contre nature », a été renforcé par la loi n^o2026-08 du 27 mars 2026, un projet de loi porté par le premier ministre Ousmane Sonko et promulgué par le Président de la République. Cette réforme, adoptée quasi-unaniment par le Parlement, élève la peine maximale à dix ans d’emprisonnement et fixe un plafond d’amende de dix millions de francs CFA. Elle étend également la sanction à la « promotion » ou au « financement » de l’homosexualité, visant notamment les organisations de soutien aux minorités sexuelles et de genre. Ce durcissement dépasse une simple révision technique : il traduit l’intensification des discours homophobes et des pratiques répressives fondées sur la dénonciation, le soupçon et l’assignation identitaire. En élargissant la régulation pénale à la visibilité et au soutien des personnes homosexuelles, cette loi manifeste la volonté de contrôler non seulement les pratiques sexuelles mais aussi l’existence et l’expression des minorités sexuelles. Là où la législation de 1966 peinait à intervenir, la loi de 2026 institue un cadre de répression renforcé, s’inscrivant dans une logique de gouvernance morale et de consolidation de l’ordre hétéro-normatif ⁸.

Dans le cas nigérian, les dispositions 214 et 217 du chapitre 21 du code pénal incriminent les relations entre personnes de même sexe, dans le prolongement direct de l’héritage juridique colonial britannique. Cette orientation répressive est renforcée par le Same-Sex Marriage (Prohibition) Act de 2014 (art.5-1), qui va bien au-delà de la simple interdiction du mariage homosexuel. Cette loi étend la prohibition à toute forme de reconnaissance publique, de soutien ou d’organisation collective liée aux minorités sexuelles. Dès lors, la pénalisation ne se limite plus aux pratiques intimes, mais s’élargit aux dimensions sociales et relationnelles de l’existence homosexuelle, faisant de la visibilité de l’homosexualité elle-même un objet de contrôle juridique.

Une telle dynamique atteint un degré de radicalité particulièrement élevé dans le cas ougandais, où la législation adoptée en mai 2023 érige la lutte contre l’homosexualité en impératif moral et politique. En instituant des sanctions strictes, incluant la pénalisation de la « promotion » et la qualification d’« homosexualité aggravée », l’Anti-Homosexuality Act (AHA) manifeste une volonté explicite de contrôle des corps et de définition autoritaire des identités légitimes, inscrivant le droit au cœur d’une entreprise de normalisation sociale à forte charge idéologique.

À rebours de ces logiques d’incrimination directe, la Côte d’Ivoire apparaît comme un modèle plus ambivalent. Aucune disposition du Code pénal ne fait explicitement mention de l’orientation sexuelle. Si l’homosexualité n’y est pas formellement prohibée, le cadre juridique n’est pas pour autant neutre. Certaines dispositions relatives aux expressions jugées outrageantes peuvent être mobilisées dans des contextes de stigmatisation, comme le prescrit l’article 367. Selon l’article 413 du Code pénal, tout « acte impudique » et contre-nature sur un mineur est puni d’un emprisonnement de deux à cinq ans et d’une amende de 200 000 FCFA à 2 000 000 FCFA. En l’absence d’interdiction explicite, la régulation s’opère ainsi de manière indirecte, à l’intersection du droit et des pressions sociales, contribuant à maintenir une contrainte normative sur les formes de visibilité des minorités sexuelles.

À l’opposé des dynamiques répressives observées dans plus d’une trentaine de pays, certains États d’Afrique subsaharienne ont adopté des législations plus souples, allant jusqu’à la dépénalisation de l’homosexualité (Afrique du Sud, Botswana, Gabon, Angola, etc.)⁹. Dans une configuration plus nuancée, Djibouti ne prévoit pas de sanctions juridiques explicites à l’encontre des relations entre personnes de même sexe. Toutefois, le recours au droit islamique (charia) par les autorités contribue à encadrer socialement ces pratiques dans un contexte marqué par une forte hostilité à l’égard des identités homosexuelles. Cette absence de pénalisation formelle est ainsi parfois interprétée comme une forme de reconnaissance implicite de l’homosexualité, bien que limitée et ambivalente. Ainsi, au sein de l’espace subsaharien, tout vide juridique, toute indétermination pénale ou toute dynamique de dépénalisation est souvent perçue, par une partie de l’opinion publique plus ou moins homophobe, comme une forme d’hypocrisie ou de trahison politique des valeurs sociales et morales. À l’inverse, tout durcissement législatif est généralement perçu comme une réaffirmation de l’ordre moral, une restauration de la norme hétérosexuelle et une mise en conformité du droit avec les attentes sociales dominantes qui, lorsqu’elles ne sont pas satisfaites, débouchent souvent sur des mouvements sociaux.

^{Mœurs et économie morale}

En Afrique subsaharienne, les représentations culturelles du sexuel façonnent la philosophie de la sexualité, qui oriente les modes de régulation politique des conduites intimes. Qu’il s’agisse des Sawa et des Grassfield au Cameroun, des Baoulé et des Dioula en Côte d’Ivoire, des Peuls et des Mandingues au Sénégal, ou encore des Yoruba et des Igbo au Nigeria, ainsi que des Baganda et des Basoga en Ouganda, une constante se dégage : la sexualité y est investie d’une dimension sacrée¹⁰. Chez ces peuples, être africain revient à connaître l’ordre du monde et à s’y conformer, de sorte que l’éternité cosmique trouve son prolongement dans une éternité sociale¹¹, historiquement pensée à travers l’hétérosexualité qui s’impose comme une norme héritée, à la fois naturalisée et socialement instituée. Le contrôle de l’avenir sexuel de la société ne relève pas exclusivement de l’État, il est associé aux ethnies et aux communautés, même si l’État est dépositaire d’une mission déléguée et constitutionnalisée, qui le place au cœur de sa régulation.

Une telle configuration met en tension les revendications universelles des minorités sexuelles avec des économies morales localisées, profondément enracinées dans des référents culturels, religieux et cosmologiques. L’État en tant qu’entrepreneur moral et opérateur de la biopolitique se charge tout simplement d’encadrer les corps, d’orienter les conduites et de préserver un certain ordre sociopolitique de la sexualité¹². Cette structuration normative présente une certaine homogénéité en Afrique subsaharienne, héritée d’une histoire politique et institutionnelle largement partagée, marquée notamment par la colonisation et l’importation de référents religieux exogènes¹³. Le christianisme et l’islam, tout en s’enracinant localement, contribuent à façonner une doctrine de la sexualité convergente, en interaction avec des substrats culturels préexistants.

Au cœur de cet édifice normatif, les dogmes animistes occupent une place déterminante. La sexualité y est inscrite comme reproduction sociale et cosmique, indissociable de la continuité lignagère, du culte des ancêtres et de l’équilibre entre les mondes visible et invisible. L’individu ne dispose pas librement de son corps. Ses pratiques sexuelles s’inscrivent dans une chaîne de transmission qui existe avant lui, qui doit survivre après lui et qui engage la communauté et participe à la stabilité de l’ordre symbolique. Dans ce contexte, l’hétérosexualité est motrice de l’histoire sociale et communautaire. Elle apparaît comme la condition de reproduction du groupe et de maintien de l’équilibre cosmique. L’homosexualité se trouve ainsi construite comme une anomalie à la fois sociale et ontologique d’autant plus qu’elle interrompt la chaîne de transmission, altère les rapports aux ancêtres et expose à un déséquilibre des forces invisibles. Cette lecture favorise son inscription dans des registres de souillure, de malédiction ou de transgression des interdits ancestraux, contribuant à son statut de tabou. Elle alimente également l’idée d’une extériorité culturelle, souvent traduite par sa qualification d’« affaire des Blancs¹⁴ », et renforce son incompatibilité avec les « valeurs ancestrales ».

Les religions révélées viennent consolider cette économie morale en lui conférant une assise scripturaire¹⁵. Dans le christianisme, le récit de la Genèse 19 est interprété comme une manifestation du châtiment divin contre Sodome et Gomorrhe, tandis que le Lévitique 18:22 (« Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme, c’est une abomination ») et l’Épître aux Romains 1:26-27 (« contre nature ») participent à la condamnation des relations entre personnes de même sexe. Dans de nombreux contextes africains, les pressions internationales en faveur de la dépénalisation de l’homosexualité sont perçues comme des menaces, voire comme un projet occidental visant à fragiliser la famille et l’institution matrimoniale africaines.

De même, dans l’islam, le Coran, en interpellant la sourate suivante à propos du peuple de Loth (sourate 7, versets 80-81) « Vous assouvissez vos désirs avec les hommes au lieu des femmes », inscrit ces pratiques dans la transgression et le châtiment divin. Loin de se substituer aux traditions locales, ces injonctions religieuses s’y articulent, renforçant une économie morale dans laquelle l’hétérosexualité incarne l’ordre – social, moral et cosmique – tandis que l’homosexualité est reléguée du côté du chaos. À ceci s’ajoute une dimension stratégique contemporaine. Dans plusieurs pays (Sénégal, Cameroun, Nigeria, Burkina Faso) la question homosexuelle est mobilisée comme ressource politique, servant à affirmer une souveraineté culturelle face à l’Occident, à consolider des légitimités politiques fragiles ou à produire des consensus autour de valeurs dites traditionnelles.

^{Instrumentalisation politique et résistances culturelles}

L’homosexualité, dans de nombreux contextes africains, excède le registre des pratiques privées pour s’imposer comme un enjeu politique. Elle est activée comme ressource discursive, notamment lorsque les autorités font face à des crises de légitimité ou à des difficultés à satisfaire les attentes socio-économiques. Sa répression s’inscrit dans une double rationalité. D’une part, une logique normative et dogmatique construit l’homosexualité comme une menace pour l’ordre social, en mobilisant des registres religieux, moraux et culturels qui érigent l’hétérosexualité en fondement naturel et incontestable de la vie collective. D’autre part, elle revêt une dimension instrumentale : elle constitue un levier politique pour orienter le débat public, susciter l’adhésion et rediriger les tensions liées aux crises vers une figure d’altérité socialement construite. Le cas du Sénégal illustre de manière éclatante cette articulation. Entre 2020 et 2026, la thématique de l’homosexualité y est périodiquement réinvestie face à la contestation sociale, les controverses liées à la gouvernance, le bicéphalisme présidentiel entre le président Bassirou Diomaye Faye et Ousmane Sonko, son premier ministre. Elle permet alors de recentrer la population autour de référents moraux à forte capacité mobilisatrice et moralisatrice.

Toutefois, au Sénégal, l’homosexualité ne saurait être appréhendée comme une importation récente ou une influence exogène ; elle s’inscrit au contraire dans une profondeur historique et sociale. Les goor-jiggens¹⁶, figures emblématiques de cette présence, occupaient une place reconnue dans l’organisation sociale : impliqués dans les cérémonies religieuses, investis dans les pratiques esthétiques auprès des élites féminines, ils se distinguaient par leur maîtrise des codes sociaux et leur capital relationnel. Leur contribution à la modernisation culturelle – notamment dans les domaines de la mode, des arts et des métiers de la beauté – atteste d’un rôle social structurant, aujourd’hui largement invisibilisé par des récits dominants¹⁷.

Cette historicité des sexualités non hétéro-normatives se retrouve dans d’autres contextes africains. Au Cameroun, par exemple, certains rites anciens tels que le menvungu chez les Beti ou le ko’o chez les Bassa témoignent de formes d’expression du sexuel antérieures aux catégorisations contemporaines. Inscrites dans des cadres symboliques, ces pratiques ne se confondent pas avec les identités actuelles, fortement politisées et juridiciarisées. Dans des régimes comme au Cameroun et en Ouganda, l’intensification des politiques répressives s’inscrit dans des contextes d’insécurité, de défiance envers les institutions et de contestation politique. Elle contribue à la production d’un consensus conservateur en simplifiant les clivages sociaux autour d’une opposition binaire entre un « nous » normatif et un « eux » marginalisé. La focalisation sur la question homosexuelle opère comme un mécanisme de diversion, déplaçant l’attention des enjeux structurels – tels que le chômage, la corruption, les inégalités ou les limites du développement industriel – vers un objet moral fortement polarisant, tout en reléguant au second plan les crises de légitimité, de gouvernance et les scandales politico-économiques.

Ces formes de répression ne parviennent cependant pas à invisibiliser les identités visées. Elles tendent plutôt à stimuler l’émergence de formes de résistance inédites. Au Sénégal, la loi anti homosexuelle alimente l’activisme queer dans l’espace public, à travers les réseaux sociaux numériques¹⁸. Au Cameroun, des dispositifs d’entraide et d’assistance juridique contribuent à organise des solidarités protectrices. Au Nigeria, la contrainte normative favorise les interactions vers des espaces numériques sécurisés, où se reconfigurent les sociabilités et mises en visibilité des identités sexuelles minoritaires, y compris dans des sphères culturelles telle l’industrie cinématographique de Nollywood ¹⁹. Ces stratégies reposent sur une combinaison d’adaptation, de contournement et d’innovation sociale. Ainsi, les espaces de résistance ne se limitent pas à la sphère privée : ils investissent des secteurs tels que la mode, les arts ou les métiers de la beauté, qui offrent des marges d’expression subtile des identités homosexuelles.

Par ailleurs, les plateformes numériques jouent un rôle central dans la formation de publics, la circulation de récits et la constitution de communautés, souvent protégées par des dispositifs de sécurité et de confidentialité. Les diasporas participent à cette dynamique en assurant des relais transnationaux, tandis que les milieux académiques, journalistiques et culturels deviennent des lieux privilégiés de production de savoirs critiques et de contre-discours face aux normes dominantes. Dans cette perspective, la répression juridique ne saurait être comprise uniquement comme un instrument de contrôle ou de sanction. Elle agit aussi, de manière paradoxale, comme un facteur de structuration et de visibilité des communautés concernées. En cherchant à maintenir un ordre hétérosexuel, le droit contribue à déplacer, reconfigurer et parfois renforcer les identités et les pratiques qu’il vise à contenir. Il en résulte la formation d’un écosystème queer caractérisé par la résilience et la créativité.