Dans le cadre de l’édition des séminaires de Jacques Derrida, La Chose rassemble une réflexion d’une grande ampleur consacrée à l’un des termes les plus fondamentaux de la tradition philosophique occidentale. De Kant à Foucault ou Lyotard, la notion de « chose » a reçu des significations diverses : substrat des propriétés, réalité sensible opposée à l’intelligible, ou encore matière distincte de la forme. C’est cet héritage que Derrida reprend et déplace. Car « une » chose ou « des » choses ne se confondent pas avec « la Chose » : celle-ci désigne moins un objet déterminé que ce vers quoi tendent le désir, la pensée ou la quête philosophique elle-même, parfois sous la forme d’un horizon demeurant irréductiblement inaccessible.

S’agissant d’un séminaire prononcé à l’automne 1975-1976, l’ouvrage conserve la forme propre à l’enseignement oral de Derrida. Il s’articule autour de trois auteurs — Martin Heidegger, Francis Ponge et Maurice Blanchot — dont les textes, abondamment cités et commentés, structurent trois ensembles : Heidegger/Ponge, Heidegger/Blanchot et Heidegger/Freud. L’éditeur précise toutefois que tous les manuscrits des six séances données au cours de ces trois semaines n’ont pas été conservés.

La présence de Heidegger dans cet ensemble mérite d’être signalée. On sait la place décisive qu’occupe son œuvre dans le parcours de Derrida, mais aussi les débats suscités par cette référence. Le séminaire n’élude nullement la question de l’engagement nazi du philosophe allemand. Derrida rappelle au contraire qu’une telle donnée ne saurait être ignorée, tout en refusant qu’elle dispense de lire et d’interroger une œuvre dont l’importance demeure considérable.

Ce qui relie ces lectures parfois très différentes est, en définitive, la question de la « survivance », notion essentielle dans l’œuvre derridienne et qui conduit inévitablement à celle de la mort. Derrida reconnaîtra d’ailleurs plus tard que cette problématique traverse l’ensemble de son travail.

Jeux de mots

Jacques Derrida ouvre son séminaire par un jeu de mots plein d’humour : « La chose, direz-vous, est-ce un sujet ? » Bien sûr, il ne s’agit pas d’une véritable ambiguïté. Mais Derrida sait parfaitement que, dans la tradition philosophique classique, la notion de chose est le corrélat de celle de sujet (l’humain, la raison, l’ego, etc.). Il corrige donc aussitôt : « un sujet de séminaire… ». Puis il insiste un peu plus loin : « la chose, n’est-ce pas une sorte de non-sujet ? »

Si Derrida revient sans cesse sur le terme même de « chose », c’est parce que, insiste-t-il, nous avons du mal à nous dépêtrer de ce mot. En effet, que faire des expressions « quelque chose » ou « autre chose » ? Cette dernière revient plus tard dans le séminaire, parce qu’elle fait surgir un nom qui déplace « chose » vers une fonction presque adjectivale.

Ce qui est engagé ici, et que Derrida interroge à travers plusieurs langues — res, causa, Ding, thing —, peut être analysé sur deux plans : celui de la rhétorique propre à Derrida et celui d’un travail philosophique spécifique qui ne se contente pas de mettre en suspicion les évidences du sens commun. Derrida sait qu’un séminaire tient à la fois à ce que le conférencier veut dire — « la chose », cette fois au sens de son objet — et à ce qu’il ne sait pas encore, puisque le séminaire en constitue précisément le cheminement. D’où l’exploration constante de chacun des termes mis en jeu — chose, exemple, « dessous » — afin de demeurer fidèle à la loi de la chose qui est en question.

Quant aux auteurs autour desquels s’organise la réflexion, Derrida précise qu’il les a choisis parce qu’ils ont tenté de constituer un corpus important autour de la chose. Il suffit de citer, chez Francis Ponge, Le Parti pris des choses. Le conférencier ne manque pas non plus de remarquer que ces trois références rapportent constamment leur préoccupation à la question : « qu’est-ce que ? », modèle même, selon lui, de la forme philosophique interrogative. Le style de Heidegger, bien sûr, mais aussi celui de Ponge et de Blanchot, malgré des procédés très différents, est d’emblée celui de la question.

La Chose et ses héritages

Cette interrogation s’inscrit dans une longue histoire philosophique où la notion de chose a pris des formes très diverses. Il y eut la « chose en soi » de Kant, la « chose même » de Hegel ; et, pour sauter quelques décennies, les réflexions plus prosaïques de Foucault, qui montrent que les « choses » humaines ne sont jamais de simples objets donnés, mais des constructions historiques traversées par des rapports de savoir, de pouvoir et de subjectivation.

Cette problématique traverse également les pages que Derrida consacre à la question heideggérienne du Bauen, Wohnen (« construire, habiter »), où la chose n'est plus envisagée comme un simple objet de pensée, mais dans son rapport à la construction matérielle, à l’architecture, et plus largement, aux pratiques qui façonnent notre manière d'habiter le monde. Dans la troisième séance du séminaire, l'auteur suit les vecteurs sémantiques qui lui permettent de rejoindre Blanchot pour préciser que, si tout bâtiment n'est pas une habitation — ainsi les aéroports, les gares ou les stades —, et si certains logements eux-mêmes ne sont pas véritablement habitables, il demeure néanmoins que le bâtiment est destiné à assurer une demeure à l'homme. La construction ne serait-elle pas finalement le moyen de l'habiter plutôt que le ressort premier de toute architecture ?

Comme l’explique Gérald Sfez, la notion de chose trouve également des prolongements chez Lyotard, à la croisée des deux horizons décrits par Derrida : d’une part la tradition philosophique qui, depuis Kant, tente de penser la chose en soi ; d’autre part la reprise lacanienne de la chose comme nom du Réel impossible à atteindre et irréductible à toute symbolisation. Lyotard réserve ainsi ce terme à une forme d'inhumain que l'on pourrait approcher sous le signe de l'infini. Sur ce point, son propos rejoint celui de Derrida, pour qui la chose entretient également un rapport étroit avec la mort.

Une part importante du séminaire reconduit ainsi à la question de la mort. Derrida l’évoque d’une manière détournée lorsqu’il souligne à plusieurs reprises que ce séminaire ne pourra se poursuivre que si « la chose nous prête vie ! » Plus largement, il insiste sur le fait que « la chose », à laquelle nous accordons parfois une majuscule, n’est ni un concept, ni une essence, ni une existence. Pourtant, ajoute-t-il, il y a bien une « loi de la chose », laquelle peut, sous certains aspects, nous terroriser. Cette loi n’est pas seulement celle du terme lui-même ; elle est aussi celle du changement permanent. Derrida l’observe à propos des auditeurs du séminaire qui, n’ayant pas suivi les premières séances, interviennent plus tard sans disposer de la mémoire qu’exigerait une véritable continuité. Aussi souligne-t-il, paradoxalement, au début de la seconde série de séances, qu’il ne peut ni commencer — c’est déjà fait —, ni recommencer — c’est impossible —, ni simplement continuer, puisque de nouveaux venus ignorent encore ce qui se traite là.

Dans la multitude de développements présentés dans ce séminaire — et en particulier ceux, très riches, consacrés à l’œuvre d’art —, on retrouve ces déplacements infimes, ces transformations discrètes qui caractérisent la manière de philosopher de Derrida. On pourrait mentionner, en guise de conclusion, le très beau passage consacré à la notion de récit, dans une conférence interpolée prononcée à Venise, ainsi que les pages consacrées au « neutre », notion dont la postérité fut considérable.

Dans l’affaire Purdue Pharma, une question longtemps jugée abstraite a cessé de l’être. Le laboratoire avait commercialisé l’OxyContin, un antidouleur dérivé de l’opium, en minorant sciemment ses risques ; la crise des opioïdes qui a suivi a fait, en vingt ans, plus de 450 000 morts aux États-Unis. La famille Sackler, propriétaire du groupe, en a tiré des milliards de bénéfices et figure parmi les premières fortunes du pays. La société Purdue Pharma, elle, a été condamnée pour trois crimes, notamment pour fraude liée à la commercialisation du médicament. Personne n’est allé en prison ; les milliards avaient été mis hors d’atteinte des victimes. À un représentant du Vermont qui lui rappelait cette dissociation, Kathe Sackler a répondu : « Je ne suis pas une société. »

Autour de cette phrase se condense l’une des questions centrales du livre de Guillaume Vuillemey, professeur de finance à HEC Paris, spécialiste de l’histoire des crises économiques et financières. Une société peut commettre un crime sans qu’aucun individu n’en réponde. Comment cette dissociation est-elle devenue possible ? Sociétés à responsabilités très limitées remonte le fil juridique de cette énigme, de l’Église médiévale aux multinationales d’aujourd’hui. La thèse tient en peu de mots : l’entreprise moderne peut agir sans que personne réponde. Ce n’est pas un accident. C’est le principe de sa construction.

Une personne sans visage

Comment une entreprise a-t-elle pu devenir « quelqu’un » ? Pour le comprendre, Vuillemey retrace la généalogie d’un concept décisif, à savoir celui de personnalité morale, qui désigne la reconnaissance, par le droit, d’une entité comme personne à part entière, distincte des individus qui la composent. Cette notion naît dans la théologie médiévale, pour penser une Église qui subsiste au-delà de la succession des papes. L’État la reprend ensuite : le royaume ne disparaît pas avec le roi ; on cesse de dire « roi des Francs » pour dire « roi de France ». Dans les deux cas, la personnalité morale instaure une continuité : elle permet de faire durer une institution au-delà des individus, au nom d’une entité commune tenue pour supérieure.

Les premières entreprises à en bénéficier, à savoir les compagnies des Indes créées vers 1600, l’obtiennent comme un privilège public : une charte révocable, assortie d’une mission d’intérêt général. Puis survient une rupture, au milieu du XIX^e siècle. En quelques années, en Angleterre puis en France, la société anonyme est libéralisée : la personnalité morale cesse d’être une faveur du souverain pour devenir un droit ouvert à tous. La prérogative est privatisée ; la charge collective qui l’accompagnait ne l’est pas. Dans la lecture qu’en propose Vuillemey, l’entreprise hérite de la permanence de l’Église et de l’État, sans les devoirs qui l’accompagnaient.

Le mot persona, en latin, désigne le masque de l’acteur. Vuillemey en fait le fil directeur de son analyse. Devenue une personne de droit, l’entreprise demeure quand ses dirigeants partent, quand ses actionnaires changent chaque jour en Bourse, quand ses sites se délocalisent. Ce qui faisait autrefois société — un nom engagé, une réputation, un patrimoine exposé — cède la place à une pure quantité de capital, indifférente à ceux qui l’apportent. Les individus ne s’effacent pas pour autant : ils agissent, décident, encaissent. Simplement, le droit rend plus difficile de les atteindre. En d’autres termes, ce qui se joue n’est pas une disparition, mais une séparation entre agir et répondre.

Agir sans répondre

Cette séparation porte un nom technique : la responsabilité limitée. Lorsqu’un actionnaire investit 100 euros dans une société, il ne peut pas perdre davantage, même si elle cause des dommages très supérieurs. Il est, juridiquement, déchargé. Vuillemey montre que cette protection ne vaut pas seulement entre associés : elle s’étend aussi à l’égard de tiers qui n’ont pourtant rien signé.

Bhopal en donne la mesure. En décembre 1984, l’explosion d’une usine chimique en Inde tue environ deux mille personnes la première nuit et en blesse des centaines de milliers. L’usine appartient à une filiale ; la maison mère américaine, simple actionnaire, échappe à toute mise en cause directe devant les tribunaux des États-Unis. Les habitants de Bhopal n’avaient signé aucun contrat, accepté aucun risque ; ils ont pourtant supporté les pertes. Le point est décisif : des victimes se retrouvent considérées comme des créanciers involontaires d’une société qui n’est tenue de répondre que sur son propre patrimoine, sans obligation de garantir qu’il suffira à réparer les dommages causés.

On justifie d’ordinaire ce régime par une nécessité : sans responsabilité limitée, l’industrie n’aurait pas trouvé les capitaux nécessaires à sa révolution. Vuillemey conteste cette évidence, et c’est le cœur du livre, son argument le plus contre-intuitif. La chronologie ne suit pas : la révolution industrielle précède d’un siècle la libéralisation de la société anonyme. Les manufacturiers anglais, loin de la réclamer, l’ont souvent combattue ; beaucoup d’entreprises ont longtemps conservé la responsabilité illimitée alors qu’elles pouvaient y renoncer. La demande venait d’ailleurs : d’une bourgeoisie rentière soucieuse de placer son épargne sans s’engager, de faire fructifier un capital liquide sans répondre des affaires qu’il finançait. La responsabilité limitée n’a pas d’abord servi à produire. Elle a servi à investir sans suite. Les contemporains l’ont aussitôt ressenti comme un choc moral : Balzac, Dickens puis Zola en ont tiré des romans, et des banquiers eux-mêmes redoutaient un monde où l’on agirait sans en répondre.

Faire répondre l’entreprise

Si l’entreprise échappe ainsi à ses responsabilités juridiques, peut-elle être rattrapée par ses responsabilités morales ? C’est la promesse de la notion de « responsabilité sociale ». Vuillemey ne la rejette pas, mais en distingue deux conceptions. L’une, concrète, est relationnelle : une entreprise responsable s’insère sans dommage dans le milieu où elle opère, en respecte les équilibres, y paie ses impôts. L’autre, abstraite, est celle qui domine aujourd’hui : l’entreprise se déclare responsable « en général », sans référence à aucun lieu, à travers la communication, les labels ou la philanthropie.

C’est cette seconde conception que l’auteur met en cause en proposant une généalogie inattendue. Les grands philanthropes du tournant du XX^e siècle — Rockefeller au premier chef, Carnegie — finançaient hôpitaux et musées tout en réprimant durement les grèves de leurs ouvriers. Leur morale, d’ascendance calviniste, séparait l’enrichissement (tenu pour un don de Dieu) de l’obligation de rendre des comptes aux autres, le bien se faisant par l’aumône lointaine plutôt que par les égards envers les hommes que l’on côtoie. Vuillemey voit dans cette logique la matrice du discours actuel : en valorisant l’abstrait, on déprécie le concret. Une firme peut ainsi se déclarer amie de la nature à l’échelle de la planète tout en dégradant les milieux où elle opère. La compensation carbone en est l’emblème : détruire ici, planter ailleurs, comme si les lieux étaient interchangeables. La responsabilité abstraite ne corrige pas l’irresponsabilité structurelle. Elle lui fournit un langage.

Mais Vuillemey n’en reste pas au diagnostic. Il esquisse quatre pistes : étendre dans certains cas la responsabilité des actionnaires et des dirigeants au-delà de leurs apports ; substituer à la responsabilité abstraite une responsabilité territoriale, évaluée là où l’entreprise agit réellement ; taxer les entreprises à proportion de leur taille et non de leur seul bénéfice net, afin de conserver un sens à la progressivité de l’impôt ; enfin, rompre avec l’imaginaire d’illimitation que la notion de personnalité morale a introduit dans le droit. Ces propositions prolongent une réflexion déjà présente dans Le temps de la démondialisation (2022), qui visait à réinscrire l’économie dans des limites politiques et territoriales. Le livre actuel en déplace toutefois le foyer vers le noyau juridique, celui de la personnalité morale elle-même.

On peut discuter le programme. La responsabilité territoriale reste difficile à mesurer ; la fiscalité sur la taille soulève des objections que le livre n’épuise pas. La force de l’ouvrage n’est pas là. Elle tient à un déplacement du regard. Le débat public demande comment rendre les grandes entreprises plus responsables. Vuillemey pose une question plus gênante, et la laisse ouverte : que vaut une responsabilité quand ceux qui agissent peuvent, le plus souvent, répondre à travers un être anonyme ?

Dans L’Europe des intellectuels (2024), Christophe Charle consacrait un chapitre à Norbert Elias, rappelant son engagement de jeunesse, peu connu, au sein du mouvement sioniste. L’historien s’appuyait notamment sur un texte de 1929 d’Elias consacré à la montée de l’antisémitisme en Allemagne, traduit tardivement en français par le sociologue Danny Trom. Ce dernier vient de publier Norbert Elias, une politique de la sociologie, qui rassemble plusieurs textes d’Elias qu’il a traduits en français, accompagnés des introductions rédigées pour leurs premières éditions, auxquelles s’ajoutent plusieurs développements inédits.

En lien avec l’actualité récente (montée de l’antisémitisme, attentats du 7 octobre, guerre à Gaza et débats autour de la relation entre science et militantisme), Danny Trom s’intéresse au parcours de Norbert Elias qui, malgré un parcours chaotique lié aux affres de la Seconde Guerre mondiale – et bien mis en lumière par Marc Joly –, délaisse progressivement l’engagement sioniste au profit du travail sociologique, auquel il consacrera toute sa vie. Membre du laboratoire LIER-FYT, qui entend proposer une alternative à la sociologie critique, Danny Trom voit dans l’œuvre sociologique d’Elias une réponse aux confusions entre production de savoir sociologique et militantisme politique. Si sociologie et politique sont clairement liées, la première conserve une autonomie intellectuelle à l’égard de la seconde. Pour Trom, « la sociologie apparaît à Elias comme une voie de sortie indissociablement politique et scientifique ».

L’abandon de l’engagement

Danny Trom estime que l’article de 1929 consacré à l’antisémitisme en Allemagne témoigne d’une bifurcation dans l’itinéraire de Norbert Elias : il délaisse son engagement sioniste, dans le mouvement de jeunesse Blau-Weiss, pour embrasser pleinement la sociologie. Son analyse mobilise déjà la « perspective relationnelle » qu’il affectionnera tout au long de sa carrière. Pour autant, il n’en conclut pas à un abandon de la politique : « La décision d’opter pour la connaissance sociologique vaut certes rupture, mais cette connaissance est impulsée et aiguillée par une visée politique, au point que la sociologie d’Elias se lit comme une reformulation sociologique de la visée politique moderne. »

Dans ce texte, Norbert Elias se positionne par rapport à des sociologues allemands comme Franz Oppenheimer et Karl Mannheim, dont il fut l’assistant avant de devoir fuir l’Allemagne. De Mannheim, il retient notamment l’idée d’interdépendance et de concurrence entre groupes sociaux, en l’occurrence Allemands et Juifs allemands. Contrairement à l’École de Francfort, dont Mannheim et Elias furent les voisins – leurs instituts occupant le même immeuble à Francfort –, qui considère l’antisémitisme comme la conséquence d’une « modernité ambivalente où la promesse d’émancipation se renverse en son contraire », Elias l’envisage en termes de relations et d’alliances entre groupes sociaux. Son analyse s’ancre à la fois dans la réalité sociale et dans la longue durée.

Elias en conclut à la solitude des juifs, privés d’alliance avec d’autres groupes, comme un temps la bourgeoisie libérale allemande. Son article se termine sur une alternative entre émigration en Palestine et lucidité résolue. C’est cette seconde option qu’adopte Elias, abandonnant son projet d’alyah et se décentrant même de la société allemande. Elias se « détourne donc du sionisme et, par là même, de toute politique, pour reporter tous ses espoirs sur une science sociale capable de ressaisir les mécanismes de l’émancipation de l’humanité à sa racine, d’en révéler, en somme la logique ».

Le choix de la distanciation

La sociologie envisagée par Elias se veut à la fois démystificatrice et émancipatrice. Il y vouera littéralement le reste de sa vie, quitte à occulter son engagement sioniste. La sociologie devient donc la continuation de la politique par d’autres moyens. En 1935, soit six ans après son article sur l’antisémitisme, en écho à sa situation d’exilé à Paris, il publie un texte sur l’expulsion des huguenots du royaume de France sous Louis XIV. Il s’y intéresse aux logiques de compétition entre groupes, parallèles à la montée en puissance de l’État moderne, détenteur de la violence légitime. Cette réflexion marque une nouvelle étape dans le décentrement d’Elias par rapport à la situation des Juifs en Allemagne. Danny Trom y décèle une préoccupation centrale qu’Elias prolongera dans sa sociologie historique : celle de la protection des sujets, puis des citoyens.

Bien plus tard, dans les années 1960, Elias réagit toutefois au procès Eichmann. Il se positionne alors sur l’existence de l’État d’Israël, qu’il estime essentielle. Cette prise de position s’inscrit dans le débat plus large autour du phénomène nazi, dont témoignent plusieurs réflexions ensuite publiées dans Les Allemands (1989), récemment traduit en français. Norbert Elias, une politique de la sociologie offre un éclairage bien contextualisé et complémentaire aux travaux de Marc Joly sur les débuts du sociologue. Le livre donne également accès à des textes moins connus d’Elias, mais déterminants pour comprendre sa trajectoire ultérieure et son rapport à la politique.