L’image, générée par IA, de Donald Trump représenté en Jésus a été largement critiquée comme étant « blasphématoire ». Mais qu’est-ce que le blasphème dans le christianisme, l’islam et le judaïsme ? Comment l’envisager dans une perspective laïque ?

Le 13 avril 2026, Donald Trump a publié une image générée par IA le montrant vêtu d’une tunique blanche, posant une main lumineuse sur un homme malade ou décédé dans un lit d’hôpital, comme pour le guérir ou le ressusciter. L’image, publiée sur sa plateforme Truth Social, a été largement interprétée comme une mise en scène de lui-même en figure messianique de Jésus.

Le lendemain matin, il a supprimé la publication. « Je pensais que c’était moi en médecin », a-t-il expliqué aux journalistes, selon le magazine Time. Jésus ? « Seules les fake news pouvaient inventer ça. »

Mais la publication a été largement perçue comme blasphématoire – y compris par le groupe catholique conservateur CatholicVote.org.

« Je ne sais pas si le président pensait être drôle ou s’il est sous l’influence de quelque substance, ni quelle explication il pourrait avoir pour ce blasphème OUTRAGEANT », a déclaré Megan Basham, une écrivaine chrétienne protestante conservatrice influente, sur X.

« Mais il doit retirer cela immédiatement et demander pardon au peuple américain, puis à Dieu. »

« J’ai été très reconnaissant de voir combien de chrétiens conservateurs ont immédiatement dénoncé l’image blasphématoire Jésus/Trump », a déclaré le pasteur Doug Wilson, qui a récemment dirigé un service de prière au Pentagone et fondé le réseau d’églises auquel appartient le secrétaire à la Guerre Pete Hegseth.

Qu’est-ce que le blasphème ?

Dans la tradition chrétienne, le blasphème a historiquement été une notion instable et changeante. Mais, en termes simples, il désigne des paroles, des pensées ou des actes qui manifestent du mépris envers Dieu ou les choses sacrées – ou qui s’en moquent.

La conception du blasphème dans le judaïsme et le christianisme provient de l’injonction de l’Ancien Testament de ne pas outrager Dieu. Dans l’Ancien Testament, il était considéré comme un crime passible de mort : « Celui qui blasphème le nom du Seigneur sera mis à mort ; toute l’assemblée lapidera le blasphémateur. »

Le Nouveau Testament a élargi cette notion pour inclure le rejet de Jésus. Progressivement, maudire, réprimander, défier, ridiculiser, rejeter ou nier Jésus est devenu considéré comme blasphématoire.

Plus précisément, se faire passer pour Jésus ou revendiquer des pouvoirs qui n’appartiennent qu’à lui était considéré comme blasphématoire au Moyen Âge. Les Christ qui apparaissaient étaient traités sévèrement, comme des hérétiques dangereux. C’est dans ce cadre que la présentation de Trump comme Jésus serait sans aucun doute considérée comme blasphématoire.

De manière plus générale, tout propos ou acte offensant pour les croyants pouvait être interprété comme blasphématoire. Les catholiques à l’époque de la Réforme au XVI^e siècle avaient tendance à qualifier ceux qui les offensaient d’hérétiques.

Les protestants préféraient généralement le terme « blasphème » pour désigner tout ce qu’ils n’appréciaient pas ou avec quoi ils étaient en désaccord. Par exemple, le théologien du XVIᵉ siècle Martin Luther – figure majeure de la Réforme protestante – a condamné comme blasphématoires non seulement les catholiques, mais aussi les juifs et les musulmans.

Le blasphème : péché ou crime

À partir du XVIIᵉ siècle, le blasphème est devenu moins une offense contre Dieu qu’une offense contre la société. Dans les sociétés instables de l’Europe moderne naissante, il était perçu comme socialement et politiquement subversif, et poursuivi comme tel. Le quaker James Naylor fut emprisonné en 1656 pour avoir rejoué l’entrée de Jésus à Jérusalem le dimanche des Rameaux.

Au début du XVIIᵉ siècle, le blasphème a traversé l’Atlantique vers les États-Unis. Le premier Code juridique de la Virginie prévoyait la peine de mort pour le blasphème contre la Trinité.

Malgré le premier amendement de la Constitution américaine, qui protège la liberté d’expression, des lois contre le blasphème ont été régulièrement adoptées. La Cour suprême des États-Unis n’a jugé qu’après la Seconde Guerre mondiale que les lois contre le blasphème portaient atteinte à la liberté d’expression. Plusieurs États conservent encore des dispositions relatives au blasphème dans leur législation.

L’Acte sur le blasphème de 1697 en Angleterre, qui criminalisait le déni de la Sainte Trinité, de la vérité du christianisme ou de l’autorité divine de la Bible, a été étendu aux colonies d’Australie et de Nouvelle-Zélande.

Le blasphème n’est plus une infraction au regard du droit fédéral australien, bien que les lois qui l’encadrent varient selon les États : il figure encore dans le code pénal de plusieurs d’entre eux. En Nouvelle-Zélande, le code pénal traite du « libelle blasphématoire » dans la catégorie des « crimes contre la religion, la morale et le bien public ».

Existe-t-il un blasphème en islam ?

Dans l’islam, il n’existe pas d’équivalent exact au terme « blasphème ». Cependant, l’idée de « parole d’infidélité » est analogue. En pratique, cela revient à se moquer de Dieu, du prophète ou de la tradition islamique en général.

Ainsi, lorsque Trump a déclaré de manière moqueuse « Louange à Allah » dans une publication récente, il s’est rendu coupable de blasphème aux yeux des musulmans. Le commentateur conservateur Dinesh D’Souza a comparé cela au récit de l’Ancien Testament dans lequel le prophète Élie se moque des prophètes de Baal (Premier Livre des Rois, 18).

Le groupe de défense musulman Council on American-Islamic Relations a qualifié cela de « troublant » et « offensant pour les musulmans ».

Les lois contre le blasphème sont activement appliquées dans de nombreux États islamiques contemporains.

Le blasphème a-t-il de l’importance ?

Il n’est pas blasphématoire d’exprimer ou de publier des opinions hostiles au christianisme, au judaïsme ou à l’islam – ni, d’ailleurs, à toute religion. Ce qui importe, ce n’est pas tant le contenu de la critique que la manière dont elle est formulée.

Nous ne devrions nous inquiéter que lorsque la critique devient une forme de « discours de haine religieuse ». La question à se poser porte sur l’intention. Dans une société laïque, lorsque nous identifions une intention malveillante, nous pouvons envisager le « blasphème » comme une question de morale publique plutôt que de théologie.

Alors, qu’en est-il de la publication de Donald Trump ? Est-ce important ?

Si l’on considère que le « blasphème » inclut la moquerie de la religion, il ne fait guère de doute que les moqueries de Trump à l’égard de l’islam peuvent être qualifiées de blasphématoires. Si l’on estime que sa publication supprimée sur Truth Social visait à suggérer qu’il est Jésus – ou, d’une certaine manière, une figure divine –, alors les chrétiens sont en droit de la considérer comme blasphématoire.

Cela dit, d’un point de vue laïque, il s’agit davantage d’une forme de folie égocentrique que de discours de haine – cela n’en reste pas moins malvenu de la part d’un président des États-Unis.

Philip C. Almond ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Derrière les stars de tennis qui accèdent aux demi-finales et aux finales des grands tournois, une majorité d’athlètes participent activement au circuit, sans pour autant en vivre pleinement. Éclairer ces carrières invisibles remet en question notre vision parfois idéalisée du sport de haut niveau.

Chaque année, Roland-Garros remet le tennis au centre de l’attention médiatique. Pendant trois semaines, de nombreuses athlètes retiennent l’attention de milliers de spectateurs et marquent le souvenir des passionnés de la petite balle jaune. Des figures emblématiques du tournoi, comme Iga Świątek, d’Aryna Sabalenka ou de Coco Gauff, constituent l’élite du tennis. Elles ne représentent pourtant que la partie émergée de l’iceberg.

Loin des lumières des Internationaux de France et de ses millions de gains se cache une réalité bien plus sombre : des athlètes « invisibles » qui participent activement au circuit sans pour autant en vivre pleinement.

Avant d’atteindre le court central, les joueuses traversent des trajectoires longues, coûteuses et particulièrement sélectives. Comment y sont-elles parvenues ? Et surtout, à quel prix ?

À partir de 29 récits de vie recueillis auprès de joueuses françaises de haut niveau, nos travaux montrent que, pour comprendre les carrières tennistiques, il faut dépasser l’image idéalisée du sport de haut niveau et interroger les conditions sociales qui rendent possibles certaines trajectoires, et en fragilisent d’autres.

Une vocation qui ne doit rien au hasard

Dans l’imaginaire collectif, on retrouve souvent l’idée que les athlètes auraient des prédispositions qui les distingueraient dès l’enfance. En réalité, les carrières des joueuses de tennis se construisent tôt, dans des environnements familiaux, scolaires et sportifs particuliers.

Si l’entrée dans le monde tennistique peut s’expliquer par des histoires singulières, toutes les joueuses qui commencent ce sport ne disposent pas des mêmes ressources pour poursuivre une carrière au plus haut niveau. On voit peser, dès l’entrée dans la pratique, les conditions sociales et familiales qui expliquent l’engagement des joueuses : le fait d’être porteur d’un capital à la fois culturel et économique et d’avoir été socialisées précocement à l’activité par la famille (en moyenne à l’âge de 5 ans).

Des transformations profondes sont ensuite opérées dans le quotidien des joueuses pour augmenter leurs chances de réussite : en moyenne trente-cinq heures d’entraînements par semaine, mise à distance de la scolarité classique, relations sociales recentrées sur le milieu tennistique, éloignement de toute activité susceptible de compromettre les performances sportives.

L’univers tennistique tend à devenir le seul horizon possible, au détriment des autres aspects de leur vie.

Deux voies pour atteindre le haut niveau

Contrairement à des pratiques sportives, comme le football ou encore le basket-ball, dans lesquelles la formation se réalise essentiellement au sein d’une « organisation enveloppante », articulant les différents aspects de la vie des jeunes sportifs, le tennis voit coexister deux voies distinctes pour tenter d’atteindre le plus haut niveau.

D’une part, la voie fédérale, réservée à une infime partie des joueuses sélectionnées, donne accès à « un monde à part ». Cette voie offre des conditions favorables – encadrement qualifié, accompagnement en tournois, aides financières, double cursus aménagé –, mais impose ses propres contraintes. Organisée selon des paliers d’âge, elle exige un rythme de progression qui ne correspond pas toujours au développement de chaque joueuse, au risque d’écarter celles dont l’évolution est plus tardive.

D’autre part, une partie des joueuses passent par la voie privée ou familiale. En l’absence de soutien fédéral, ce sont les parents qui ont la charge organisationnelle, temporelle, administrative ou encore financière : identifier les entraîneurs, organiser les déplacements en tournoi, négocier les aménagements scolaires, financer la pratique. Malgré le caractère incertain de la carrière, la famille devient donc un relais indispensable dans un projet qui engage l’ensemble du foyer.

L’entrée sur le circuit international

L’entrée sur le circuit international constitue un passage clé dans leur carrière. Si les joueuses ont connu une réussite rapide sur le plan national, elles font face à une réalité bien souvent éloignée de l’image des championnes. Le circuit repose sur une logique de tournois dans lesquels les revenus sont directement indexés sur les résultats.

Il n’existe ni contrat de travail, ni salaire fixe, ni protection sociale. Ce système, que les économistes qualifient de « théorie des tournois », concentre l’essentiel des gains sur une infime fraction des joueuses, laissant la majorité dans une instabilité financière.

Deux profils de joueuses se distinguent à ce stade de la carrière. D’un côté, les « équilibristes », qui font de leur pratique leur activité principale, sans parvenir à sortir de la précarité. Ces « sans-grades » du tennis s’accrochent à leur « rêve », dans l’espoir de devenir un jour la « consacrée ». Se tenant sur un fil, elles adoptent des stratégies court-termistes : emprunts bancaires, mutualisation des frais d’hébergement avec d’autres joueuses, choix des tournois dictés davantage par les contraintes financières, transports et hôtels à bas coûts.

C’est à cette étape que les effets de l’origine sociale se manifestent. Les joueuses issues de milieux favorisés qui disposent de ressources suffisantes peuvent continuer leur carrière et maintenir un encadrement de qualité. Celles qui ne disposent pas de ces ressources sont parfois contraintes d’interrompre leur parcours faute de moyen.

De l’autre côté, les « consacrées » parviennent à sortir de la précarité financière grâce aux résultats obtenus sur les tournois de la Women’s Tennis Association (WTA) et aux avantages qu’ils procurent : prise en charge de l’hébergement et de la restauration, partenaire d’entraînement mis à disposition, gains significatifs, dispositif de retraite proposé par la WTA.

Ces joueuses peuvent désormais envisager plus sereinement leur carrière au quotidien et anticiper leur reconversion. Elles sont moins tributaires de facteurs externes, tels que le soutien de la famille qui était nécessaire pour faire face aux frais dans les débuts de leur carrière. Leur trajectoire illustre ce que Rosen (1981) désignait par le terme de « Supertars », c’est-à-dire un système dans lequel une infime minorité concentre la quasi-totalité des bénéfices symboliques et matériels, au détriment du plus grand nombre.

Dans un sport dont les coûts annuels atteignent rapidement 60 000 euros, cette réalité signifie que toutes les joueuses ne disposent pas des mêmes chances d’envisager une carrière de haut niveau. Le nombre restreint de championnes qui arrivent à se démarquer en gagnant des tournois du Grand Chelem ou à se situer parmi les meilleures mondiales interroge, alors même que la France dispose de structures propices au développement de carrières sportives.

Lauréate du prix de thèse de l’INJEP et de l’Observatoire national du sport 2024 – Mention « Sport et pratiques sportives »

Dans les démocraties libérales, le peuple est tenu pour souverain, mais son pouvoir est aussi limité par l’État de droit. Or ce dilemme fondamental n’est jamais résolu. Les démocraties illibérales prétendent résoudre cette contradiction, en donnant la primauté à la logique majoritaire au détriment de l’État de droit.

La démocratie libérale est un modèle singulier en ce qu’il repose sur une tension constitutive qui traverse l’ensemble de son édifice juridique et politique. Elle articule deux exigences a priori incompatibles. Il y a, d’une part, une exigence démocratique : affirmer la souveraineté du peuple. Il y a, de l’autre, une exigence libérale : limiter l’exercice du pouvoir afin de garantir le respect de droits fondamentaux. Cette tension n’est ni accidentelle ni transitoire. Elle constitue l’un des fondements mêmes du modèle tel qu’il s’est historiquement construit.

En démocratie, l’exercice de la souveraineté est classiquement associé au moment où un peuple se donne une Constitution. Le peuple est conçu comme l’auteur originaire de ce texte fondamental, placé en haut de la pyramide des normes. Une fois la Constitution entrée en vigueur, l’exercice du pouvoir est transféré aux organes qu’elle met en place, lesquels, n’étant pas souverains, seront soumis au respect du droit.

Cette construction permet de préserver l’État de droit, mais elle entre en contradiction avec l’affirmation persistante de la souveraineté du peuple dans les textes constitutionnels contemporains. En effet, nombre de Constitutions contemporaines établissent un lien explicite entre le peuple et la souveraineté. Certaines visent directement le peuple comme titulaire de la souveraineté, comme en Italie (art. 1), au Portugal (art. 3), en Lettonie (art. 2), en Andorre (art. 1) ou en Biélorussie (art. 3). D’autres l’attachent non au peuple, mais aux citoyens, comme en Serbie (art. 2) ou en Macédoine du Nord (art. 2). Certaines constitutions font de la souveraineté populaire le fondement du régime comme en Grèce (art. 1). D’autres encore énoncent que la souveraineté nationale appartient au peuple, comme en France (art. 3), en Espagne (art. 1), en Roumanie (art. 2), en Moldavie (art. 2), en Algérie (art. 7), au Cameroun (art. 2) ou au Sénégal (art. 3).

À travers ces différentes formulations, un lien explicite est établi entre le peuple et la souveraineté. Une telle rédaction au présent de l’indicatif semble indiquer une forme de permanence de la souveraineté populaire après l’entrée en vigueur de la Constitution. C’est cette idée que résume la formule bien connue de l’article 28 de la Déclaration des droits de l’homme de 1793, selon laquelle « un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et de changer sa Constitution. Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures ». Mais une telle conception fragilise en retour les fondements mêmes de l’État de droit, qui suppose la primauté du droit sur les décisions du pouvoir politique.

Il en résulte une aporie. Si le peuple demeure souverain après l’entrée en vigueur de la Constitution, aucune norme ne saurait juridiquement le contraindre. À l’inverse, si le peuple est soumis aux limites constitutionnelles, la souveraineté qui lui est attribuée perd son caractère absolu. Il faut donc partir du constat d’une coexistence paradoxale entre souveraineté populaire et État de droit, le peuple étant tenu pour souverain à certains égards, tout en se trouvant limité à d’autres. Ce dilemme ne peut être résolu sans sacrifier l’une des deux logiques. Pourtant, la démocratie libérale fonctionne durablement sans jamais opérer ce choix.

L’indétermination : clé de lecture des fondements de la démocratie libérale

Pour appréhender et expliquer cette apparente contradiction, il est possible de mobiliser le concept d’« indétermination ». On peut le comprendre par analogie avec l’expérience de pensée formulée par Erwin Schrödinger en 1935, qui montre comment un même objet peut se trouver simultanément dans deux états incompatibles tant qu’aucune observation ne vient trancher. Le physicien imaginait un chat placé dans une boîte. Au sein de celle-ci, on trouverait aussi une fiole de poison, susceptible de se briser à tout instant. Tant que personne n’ouvre la boîte, on ne sait pas si le chat est vivant ou mort.

Transposée au droit constitutionnel, cette métaphore permet d’éclairer le statut du peuple dans la démocratie libérale. Tant que personne n’ouvre la boîte, on ne sait pas si le peuple est souverain ou soumis à des limites : il reste potentiellement souverain et potentiellement limité. L’indétermination n’est alors pas levée et le système peut fonctionner sans contradiction manifeste.

C’est le fonctionnement institutionnel des démocraties libérales qui évite d’avoir à ouvrir la « boîte ». Deux figures y sont centrales : les représentants élus et les juges constitutionnels. Les premiers exercent le pouvoir au nom du peuple, ce qui répond à l’exigence démocratique, sans que la question de l’exercice de la souveraineté soit posée. Les seconds veillent à ce que cet exercice demeure conforme aux exigences de l’État de droit et à la protection des droits fondamentaux.

Le fonctionnement ordinaire de la démocratie libérale repose sur cet équilibre et permet de différer le moment où l’indétermination à propos du peuple est levée.

Pour autant, les tensions entre ces deux pôles sont constantes, comme en témoignent les débats récurrents sur la légitimité des juges constitutionnels lorsqu’ils censurent une loi votée par des représentants du peuple ou, inversement, sur les dérives majoritaires du pouvoir politique quand il en vient à réduire les droits d’une minorité. L’autolimitation des représentants et des juges constitutionnels constitue un facteur essentiel pour éviter de trop fortes variations. Certaines situations exceptionnelles conduisent néanmoins à ouvrir la « boîte », rompant l’équilibre sur lequel repose la démocratie libérale.

Le référendum : un instrument de rupture de l’équilibre entre démocratie et libéralisme

Tant que les citoyens se bornent à élire des représentants, aucune confusion n’est possible entre le peuple en tant que corps électoral et le peuple souverain. Le référendum, en revanche, confère une portée concrète à l’idée abstraite de souveraineté. Il permet au peuple de s’exprimer directement, sans passer par l’intermédiaire des représentants ou des juges. Il donne ainsi, de manière éphémère, une forme tangible à l’unité du peuple dans le résultat du scrutin. En agrégeant une pluralité de voix individuelles, il fait en effet apparaître artificiellement une volonté majoritaire unique.

Lorsque la décision du scrutin entre en contradiction avec les exigences de l’État de droit, l’indétermination devient intenable. Il faut alors nécessairement déterminer si le peuple qui s’exprime agit en tant que souverain ou en tant qu’organe juridiquement limité.

Le référendum du 28 octobre 1962 sur l’élection du président de la République française au suffrage universel direct illustre ce moment critique. En recourant à l’article 11 de la Constitution pour réviser celle-ci, alors que l’article 89 prévoyait une procédure spécifique, le général de Gaulle a placé les institutions face à un dilemme fondamental : le peuple ayant approuvé le texte, faudra-t-il suivre son choix ou bien faire primer la Constitution ?

Le Conseil constitutionnel a été saisi de cette question. Dans sa décision n° 62-20 DC, il a notamment considéré qu’une loi référendaire constituait « l’expression directe de la souveraineté nationale » et qu’il n’était pas compétent pour contrôler sa constitutionnalité. Pourtant, comme le montre un avis rendu le 2 octobre 1962, le Conseil avait envisagé une solution inverse. Les délibérations préparatoires à la décision révèlent également l’hésitation des juges entre les deux statuts susceptibles d’être reconnus au peuple. L’indétermination existait donc pleinement, et le choix opéré en 1962 a durablement marqué l’interprétation du droit constitutionnel français.

Ces situations demeurent exceptionnelles, mais elles révèlent la fragilité structurelle qui parcourt le modèle démocratique libéral. Lorsque les mécanismes institutionnels ne suffisent plus à contenir les tensions, il peut devenir tentant de résoudre la contradiction en donnant la primauté à la logique majoritaire. C’est dans cet espace de tension que se déploient les pratiques dites de démocratie illibérale.

La démocratie illibérale : une déconstruction des acquis libéraux réversible

La réélection de Donald Trump et sa première année de mandat ont marqué l’entrée dans une phase de transition illibérale, c’est-à-dire dans un processus au sein duquel la démocratie est préservée dans ses apparences, alors même que son contenu libéral se trouve progressivement affaibli par la remise en cause répétée des exigences propres à l’État de droit. Le phénomène n’est pas inédit, mais il prend actuellement aux États-Unis la forme d’un glissement à la fois rapide, explicite et revendiqué, fondé sur une conception de la légitimité démocratique tenue pour exclusive par l’actuel président américain et ses soutiens.

En ce sens, la démocratie illibérale apparaît comme un processus de dégradation interne de la démocratie libérale, comme une déconstruction qui s’opère généralement conformément aux règles constitutionnelles. Cela se concrétise par un affaiblissement progressif des contre-pouvoirs et par une relativisation de l’importance des droits fondamentaux au sein d’une démocratie. De manière générale, toute limitation juridique est considérée par les tenants de l’illibéralisme comme une entrave à la volonté du peuple.

La Hongrie de Viktor Orban en a fourni l’une des illustrations les plus significatives et les plus revendiquées en Europe. Revenu au pouvoir en 2010, après un premier mandat exercé de 1998 à 2002, il a gouverné sans interruption jusqu’en 2026. Durant cette période, l’un des traits les plus caractéristiques de l’évolution hongroise a résidé dans l’affaiblissement méthodique de la justice constitutionnelle. Plusieurs révisions constitutionnelles ont eu pour effet de réduire la capacité de la Cour constitutionnelle à opposer une limite effective à la volonté de la majorité parlementaire. À cela se sont ajoutées des mesures discriminatoires, telle la loi adoptée en juin 2021 prohibant, pour les mineurs, l’accès à des contenus présentant l’homosexualité ou le changement de sexe. Cette loi a même été soumise au référendum en 2022 afin de légitimer ce tournant illibéral, même si celui-ci n’a pas produit d’effets juridiques, faute d’atteindre le quorum de participation.

Cette transition vers l’illibéralisme n’a cependant rien d’inéluctable ni d’irréversible. Les élections législatives hongroises du 12 avril 2026 l’ont montré en mettant fin à seize années au pouvoir de Viktor Orban et de sa coalition.

La démocratie libérale apparaît ainsi moins comme un régime de solutions que comme un régime de tensions contenues. Sa résilience tient précisément à sa capacité à différer la résolution de ses paradoxes fondateurs. Il lui faut les assumer, non comme une faiblesse accidentelle, mais comme la condition même de son existence.

Cette contribution est publiée en partenariat avec le Printemps de l’économie qui s’est déroulé du 17 au 20 mars 2026. Retrouvez ici les replays de la 14^e édition, « Le temps des rapports de force ».

Mathias Revon ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

On dispose de très peu de données publiques à l’heure actuelle sur les cas de filicides-suicides, c’est-à-dire les homicides d’enfants par l’un de leurs parents suivis du suicide ou de la tentative de suicide de ce dernier. Pour combler ce manque et mettre en place une prévention efficace de ce phénomène, une équipe de recherche pluridisciplinaire mène une analyse à partir d’archives judiciaires.

En novembre 2023, des jumelles de 7 ans ont été tuées par leur mère, qui s’est suicidée ensuite. Début mai 2026, un jeune enfant décède et son frère adolescent est grièvement blessé. Le père est soupçonné de leur avoir tiré dessus pendant la nuit avant de mettre fin à ses jours.

Du fait d’un cloisonnement des informations, aucune base de données sur ces cas de filicides-suicides* sur le territoire français n’existe actuellement. Or, l’absence d’identification de ces cas empêche l’élaboration de dynamiques de prévention de ces violences intrafamiliales. Il apparaît déterminant d’induire un changement de paradigme et de poser un premier jalon vers la reconnaissance d’un problème public, dont l’État, notamment, serait comptable.

Au sein d’un laboratoire grenoblois, c’est par l’intermédiaire d’une revue de presse que le phénomène a pu commencer à être quantifié. En France, ces dix dernières années, ce sont 123 enfants qui ont été tués par l’un de leurs parents avant qu’il ou elle se suicide ou essaye de se suicider. Dix-sept enfants ont réchappé à une telle tentative d’homicide. L’âge moyen des enfants victimes est de 6 ans et demi. Quant aux parents auteurs, 47 % sont des femmes et 53 % des hommes.

La Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) a pu souligner combien les morts violentes d’enfants demeurent aujourd’hui en France un phénomène à la fois peu documenté et globalement méconnu.

Pour y remédier, une équipe de recherche du Cerdap², associant médecins légistes, psychologues et juristes, a piloté une recherche intitulée « Étude criminologique du filicide-suicide. Comprendre pour prévenir » avec le soutien de l’Institut Robert-Badinter. Le protocole de recherche déployé nous a permis de travailler sur 19 dossiers, issus des archives judiciaires de tribunaux situés dans le quart sud-est de la France, datés de 2010 à 2024.

Ces passages à l’acte ne peuvent pas être compris en se limitant à des explications simplificatrices. L’analyse pluridisciplinaire de ces archives nous permet à la fois de dégager des configurations à haut risque et de penser la prévention contre ces violences ultimes.

Auteur de filicide-suicide : existe-t-il un profil psychologique ?

La figure du monstre ne manque pas d’apparaître lorsqu’est évoqué ce parent qui tue sa progéniture avant de mettre fin à ses jours. Cette monstruosité à la fois rassure sur l’impossibilité qu’une personne « normale » puisse commettre un tel acte mais, dans le même temps, fait obstacle à sa compréhension. Or, le filicide-suicide n’est ni un geste impulsif ni uniquement le signe d’une pathologie psychiatrique, il est le produit de trois types de facteurs que notre analyse psychocriminologique des dossiers a permis d’identifier.

Il existe d’abord des facteurs de vulnérabilité individuels : antécédents de souffrance psychique (dépression, conduites addictives, tentatives de suicide), histoire familiale marquée par des carences ou des ruptures, construction d’un modèle familial idéalisé, lien fusionnel au conjoint et à l’enfant, investissement massif du rôle parental dans une tentative de réparation de sa propre histoire.

On peut ensuite identifier des facteurs de risque contextuels : un contexte de séparation conjugale plutôt conflictuelle, des tensions liées à la garde des enfants, une précarité économique et sociale… Cette accumulation de pertes, vécue sur l’année précédant les faits, s’accompagne de différents signes de souffrance psychique (isolement social, symptômes dépressifs manifestes, intention suicidaire explicite) insuffisamment pris en compte par l’entourage proche et les professionnels rencontrés durant cette période. Il s’agit le plus souvent de médecins généralistes, de psychiatres ou psychologues, de travailleurs sociaux.

Enfin, il faut prendre en compte des facteurs déclencheurs : certains événements vécus dans les semaines voire dans les jours précédant le filicide-suicide, confrontant l’individu à la réalité de la perte (du conjoint, de la garde de l’enfant, d’un rôle social valorisant), provoquent une impasse psychique et précipitent le passage à l’acte.

C’est le croisement et le cumul de ces facteurs, dans une trajectoire singulière, propre à chaque cas, qui rendent possible le passage à l’acte.

Pourquoi est-il nécessaire de comprendre les facteurs en jeu ?

Dans une logique de prévention, ces facteurs, même s’ils ne permettent pas de prédire l’acte de manière certaine, doivent être considérés comme des signes d’alerte et donc comme autant de possibilités d’intervention pour des professionnels du champ sanitaire, social, éducatif et judiciaire qui peuvent se retrouver en première ligne face à ces parents particulièrement fragilisés par un contexte de séparation trop souvent banalisé.

Pour cela, ceux-ci doivent être préparés à mieux comprendre, repérer, évaluer et intervenir de manière précoce dans des contextes familiaux. Comme le montrent les résultats de notre recherche, l’existence de violences conjugales n’est pas systématique et les cas considérés juridiquement comme de la maltraitance à l’égard des enfants se rencontrent encore plus rarement.

Un « infantisme » systémique à l’œuvre dans la société française

Par-delà l’analyse des trajectoires individuelles des parents, notre recherche démontre que la focale doit également être placée sur les enfants et leur considération au sein de la famille. Les documents analysés invitent à considérer le filicide-suicide comme un phénomène manifestant l’exacerbation extrême de rapports de domination d’un parent sur un enfant.

Une telle approche suppose d’adopter un cadre théorique fondé sur l’analyse des rapports sociaux infantistes. L’infantisme, conceptualisé en 1975 par Pierce et Allen, a été défini comme un préjugé envers les enfants, fondé sur l’idée qu’ils appartiennent aux adultes et peuvent – voire doivent – être contrôlés, au service des besoins adultes. Il commence à être repris dans des travaux francophones récents. Ces rapports ne se manifestent pas nécessairement par des violences préalables, mais peuvent prendre la forme d’un investissement affectif intense, où l’enfant est pensé comme prolongement, voire possession, du parent.

Dans cette perspective, la domination parentale peut s’inscrire dans des relations affectives valorisées socialement, où l’amour, le soin et la protection coexistent avec une négation de l’enfant en tant qu’individu, ces sentiments rendant souvent inconcevables le filicide pour l’entourage.

Penser la lutte contre les violences intrafamiliales

Alors que la lutte contre les violences intrafamiliales commises à l’encontre des enfants est restée en retrait, notre étude invite à interroger l’institution familiale, ses rapports de pouvoir, ses impensés et ses zones d’ombre, afin de ne pas considérer comme allant de soi des rapports de domination structurels qui peuvent rendre inaudibles certaines détresses ou rendre invisibles certains risques.

Elle implique de penser les logiques de repérage au-delà de l’identification de violences préalables envers les enfants, de renforcer la formation des professionnels à la lecture des signaux faibles et de développer une capacité institutionnelle à penser la continuité et la transversalité du recueil d’informations comme de l’accompagnement. Prévenir le filicide-suicide suppose donc de tenir ensemble la complexité psychique, la réalité sociale et les limites institutionnelles.

Cette recherche collective a été rédigée par Sid Abdellaoui, Carole Berrih, Catherine Blatier, Jérôme Ferrand, Bénédicte Fischer, Amandine Fort, Amélie Imbert, Sandrine Irachabal, Lila Krebs-Drouot, Isabelle Nahmani, Laura Sauerbach et Virginie Scolan.

* Si vous êtes en détresse et/ou avez des pensées suicidaires, si vous voulez aider une personne en souffrance, vous pouvez contacter le 3114.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Fixé au 27 mai 2026, l’Aïd-el-Kébir – ou Aïd-al-Adha – est un moment de rassemblement et de prière pour les musulmans. Quels sont les enjeux symboliques et sociaux du sacrifice au cœur de cette fête ?

Dans Crainte et Tremblement, le philosophe danois fondateur de l’existentialisme Soren Kierkegaard, dont se réclame deux siècles plus tard le philosophe français Jean-Paul Sartre, interroge le concept de « suspension téléologique de l’éthique » accompagnée d’un « saut dans la foi » dans l’acte du sacrifice d’Abraham qui devait choisir entre son devoir religieux absolu envers Dieu et la loi morale universelle (ne pas tuer son fils : Ismäl selon le Coran et Isaac selon les autres religions). Là où la raison voit un geste insensé, le patriarche inaugure une sphère où la confiance absolue en Dieu redéfinit l’existence.

C’est dans cette optique qu’il faut considérer l’acte mimétique des musulmans durant l’Aïd-al-Adha ou Aïd-el-Kébir. Cette « Grande Fête », qui marque chaque année l’acmé du calendrier lunaire hégirien, fixée cette année 2026 au 27 mai, et l’Aïd-al-Fitr, qui suit le mois du jeûne de ramadan, constituent les deux seules fêtes religieuses musulmanes.

L’Aïd-el-Kébir s’étend sur trois jours et commémore la soumission d’Ibrahim (Abraham) à Dieu, symbolisée par le sacrifice d’un animal (ovin) dont une partie est partagée avec les nécessiteux. Ce rituel est avant tout un grand moment de rassemblement familial, de prière et de solidarité qui réunit aujourd’hui plus de 2 milliards de croyants dans le monde et environ 5 à 6 millions en France.

Portée par la croissance démographique globale, cette célébration est de plus en plus fêtée à l’échelle internationale, tandis que, en France, elle s’inscrit de manière de plus en plus visible et structurée dans le paysage social au fil des ans. Dès lors, comment ce rite, loin d’être une simple réminiscence archaïque, articule-t-il aujourd’hui des enjeux symboliques profonds et des enjeux de cohésion sociale ?

La dimension symbolique : la proximité par le don

Le terme « Adha » renvoie au sacrifice, mais c’est le concept de « Qurban », ou sacrifice/don, qui en éclaire la métaphysique. Comme le souligne l’historien Dominique Sourdel dans son analyse des piliers de la foi, le rite ne vise pas une satisfaction matérielle de la divinité – le Coran précisant que ni la chair ni le sang n’atteignent Dieu – mais bien la piété du croyant (Sourate 22, verset 37).

Symboliquement, l’acte de sacrifier une bête est une mise en scène du renoncement à l’ego qui traduit un « renoncement pulsionnel » au sens du psychanalyste Sigmund Freud ou de renoncement à la « rivalité mimétique » au sens de l’anthropologue et historien René Girard. Selon le penseur Mohammed Arkoun, le sacrifice est une rupture avec « l’idolâtrie de soi ». Ainsi, en immolant ce que l’être humain possède de plus précieux en contexte pastoral – le bétail –, le fidèle rejoue la soumission d’Ibrahim (Abraham) et reproduit le geste symbolique et religieux de la soumission absolue à la divinité.

C’est une pédagogie du détachement : l’animal sacrifié devient le substitut de nos propres vanités terrestres et de nos attachements égoïstes, dont on accepte de se défaire symboliquement lors du rituel. Comme le rappelle l’imam Tareq Oubrou, le rituel est une « spiritualité en acte » où l’égorgement n’est pas une fin, mais le passage obligé vers une proximité (qurb) renouvelée avec le Créateur.

À cela s’ajoute une dimension éducative souvent soulignée par les théologiens contemporains : le Qurban rappelle que la foi ne se limite pas à des convictions intérieures, mais s’incarne dans des gestes concrets et visibles. Le sacrifice devient alors un exercice de sincérité, où l’intention prime sur la matérialité de l’offrande. Il marque un moment de gratitude, en reconnaissant que ce que l’on possède n’est jamais totalement à soi. En ce sens, le rite agit comme un rappel annuel de la responsabilité morale du croyant envers Dieu, mais aussi envers la société.

La dimension sociale : une économie de l’altérité

Au-delà de la verticalité spirituelle, l’Aïd-al-Adha est une machine à produire de l’horizontalité sociale. La règle du tiers, évoquée dans les sources classiques et contemporaines, impose une répartition rigoureuse : un tiers pour la famille, un tiers pour les amis et les voisins et un tiers pour les indigents.

Cette pratique hautement symbolique transforme le sacrifice en un outil de redistribution économique. Dans de nombreuses sociétés musulmanes, cette fête est le seul moment de l’année où les protéines carnées sont accessibles aux plus pauvres. Il s’agit d’une « solidarité organique » qui dépasse la simple charité : c’est un droit pour le receveur et un devoir pour le donateur.

Cette dimension collective renforce l’appartenance à l’Oumma (communauté musulmane), brisant les hiérarchies de classe. Le repas partagé devient l’espace d’une égalité retrouvée, où la consommation de la viande sacralisée scelle un pacte de paix et de reconnaissance mutuelle entre les membres de la cité. Cette redistribution ritualisée crée un moment d’interdépendance assumée : chacun devient responsable du bien-être de l’autre.

En effet, dans un monde où l’individualisme progresse, cette fête rappelle la centralité du « lien social » et la nécessité de maintenir des réseaux de solidarité. Le geste du don, répété chaque année, façonne une mémoire collective du partage. Il réaffirme que la cohésion d’une communauté ne repose pas seulement sur des croyances communes, mais aussi sur des actes concrets de fraternité.

La dimension mimétique : canaliser la violence humaine

Cette fête recouvre aussi une dimension symbolique forte. Sur le plan anthropologique, c’est l’occasion de gérer des pulsions qui traversent la société ou ce que René Girard nommait « la violence fondatrice ». Le sacrifice de l’Aïd fonctionne comme un puissant régulateur de cette agressivité sociale.

En sacrifiant « au nom de Dieu », le fidèle reconnaît que le droit de vie et de mort ne lui appartient pas. Le sang versé de l’animal est le prix payé pour que le sang humain ne coule pas. Le rite empêche la vengeance privée et la dispersion de la violence dans le corps social.

C’est une catharsis collective qui transforme un potentiel chaos en une célébration ordonnée de la vie. Cette fonction apaisante du rite est d’autant plus importante dans des sociétés où les tensions sociales peuvent s’accumuler silencieusement. Le sacrifice agit alors comme un mécanisme de décharge contrôlée, ce qui permet de réaffirmer les limites éthiques et la primauté du droit. Il rappelle que la violence, pour être contenue, doit être symbolisée et ritualisée. En ce sens, l’Aïd-el-Kébir participe à la stabilité du groupe en transformant une pulsion brute en un acte porteur de sens.

Un moment de recentrement

L’importance de l’Aïd-el-Kébir pour tout musulman réside donc dans cette triple réconciliation : avec Dieu par la piété, avec l’autre par le partage, et avec soi-même par la maîtrise de ses pulsions. Comme le souligne la pensée réformiste actuelle, notamment chez Tareq Oubrou, le défi est aujourd’hui de conserver l’esprit de ce sacrifice – le don de soi – dans des contextes urbains et mondialisés où la matérialité du rite doit parfois s’adapter à de nouvelles exigences éthiques et environnementales. Elle reste, par essence, la fête de la gratitude et du renouveau de l’alliance.

Dans cette perspective, au-delà de sa dimension purement rituelle, l’Aïd-el-Kébir, ou Aïd-al-Adha, agit comme un puissant vecteur de recentrement identitaire et culturel, dont les dynamiques mettent en exergue un clivage générationnel. Pour les générations les plus âgées (les seniors), cette fête est principalement vécue à travers le prisme de la tradition et de la continuité mémorielle liée au pays d’origine. À l’inverse, on observe chez les plus jeunes une tendance à une ferveur religieuse accrue, où l’Aïd est investi comme un marqueur d’affirmation spirituelle et de visibilité dans l’espace public français.

Dans un monde traversé par l’accélération et la fragmentation, cette fête religieuse offre un espace de ralentissement symbolique. Elle réaffirme que la cohésion d’une communauté se nourrit autant de gestes rituels que d’intentions morales. En ce sens, l’Aïd-el-Kébir demeure un repère identitaire et éthique, capable de relier tradition et modernité.

Djamel Bentrar ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.