Allusion au fait que l’« Homo Sapiens descend des singes », au « chef de tribu », au « mâle dominant » : sur la chaîne Cnews, Bally Bagayoko, nouveau maire de Saint-Denis, en Seine-Saint-Denis, a été victime de propos racistes. Ce dernier appelle à un grand « rassemblement citoyen » contre le racisme et les discriminations samedi 4 avril. Mais au-delà de ces attaques récentes, il est essentiel d’interroger les stéréotypes qui imprègnent la culture médiatique dominante.

Les propos tenus dans certains médias à l’encontre de maires noirs nouvellement élus provoquent réactions et indignations sélectives et interrogent la responsabilité des journalistes dans la perpétuation des stéréotypes racistes. Mais si certains propos véhiculés consciemment par une parole d’extrême droite cristallisent le débat, cela ne doit pas occulter le fait que ces biais racistes s’invitent depuis toujours, sous une forme plus ou moins consciente, dans les productions médiatiques.

Selon le sociologue Samuel Bouron, l’extrême droite diffuse ses idées en jouant sur la culture du buzz et la captation des affects, mais aussi sur les contraintes journalistiques en détournant leurs normes. Une stratégie portée par la recherche de l’audience fondée sur l’économie de l’attention et la surmédiatisation de certains faits, en particulier les faits divers contribuant à la fabrique de paniques morales, ce que le sociologue britannique Stanley Cohen définit par « une réaction collective disproportionnée à des pratiques culturelles ou personnelles en général minoritaires, considérées comme “déviantes” ou néfastes pour la société ».

Les stéréotypes, constante de la production médiatique

Nombreux sont les rapports, études et travaux de recherche qui montrent comment les stéréotypes liés à l’origine, la couleur de peau, la religion, se croisant parfois avec le lieu de résidence, en particulier les banlieues, imprègnent de façon plus ou moins consciente et conscientisée les pratiques professionnelles. La sociologie du journalisme montre ainsi comment les acteurs et actrices du métier partagent une identité aux contours flous, marquée par des représentations sociales très ancrées, très souvent stéréotypées, et assez peu conformes à la réalité.

Dès 2000, des travaux sur la représentation des minorités dites visibles à la télévision sont réalisés, lesquels pointent la minorisation et la disqualification de ces minorités. C’est d’ailleurs à partir de 2000 que le CSA, ancêtre de l’Arcom, modifie le cahier des charges des télévisions publiques et les conventions des chaînes privées pour leur imposer de « prendre en considération, dans la représentation à l’antenne, la diversité des origines et des cultures de la communauté nationale ».

Par ailleurs, les chaînes publiques comme les chaînes privées doivent rendre un bilan annuel sur « la représentation des minorités », obligation étendue aux radios en 2005.

Pourtant, le baromètre de la diversité, publié tous les ans par le CSA puis par l’Arcom depuis 2012, signale que, sur la période 2013-2023, les personnes non blanches sont représentées en moyenne à hauteur de 15 %, mais dans les programmes d’information/magazine/documentaire, elles apparaissent deux fois plus souvent parmi celles ayant une attitude négative que parmi celles ayant une attitude neutre. Cette attitude négative relève souvent d’activités décrites comme marginales ou illégales.

Si, sur cette période, les personnes perçues comme noires étaient représentées en moyenne 1,5 fois plus souvent parmi celles ayant une attitude négative que parmi celles ayant une attitude neutre, on observe une recrudescence de leur représentation négative puisque, en 2023, elles étaient 4 fois plus souvent représentées parmi les personnes ayant une attitude négative que parmi les personnes ayant une attitude neutre.

Les Noirs ont un corps, les Blancs ont un cerveau

Les nombreux travaux de recherche dans le domaine du sport montrent de façon significative une récurrence des renvois aux dispositions naturelles et une dimension « animale » voire « sauvage » pour les athlètes de couleur, des qualités de stratèges, de tacticiens et d’éthique pour les athlètes blancs.‬

Dans un autre cadre, des travaux ont mis en lumière le positionnement médiatique de l’origine des personnes au prisme de l’égalité des sexes. Nacira Guénif-Souilamas a ainsi analysé le stéréotype de la « beurette » qui porte une injonction à l’émancipation, et donc d’intégration, avec en sous-texte les valeurs républicaines contre le machisme présupposé inhérent au « garçon arabe », perçu comme naturellement violent et prédateur et supposément opposé à l’égalité femme-homme.

Les traitements médiatiques de l’origine, de l’immigration ou encore de l’islam se rejoignent souvent au sein d’un même territoire, celui que l’on réduit au terme de « banlieue », une désignation très réductrice au regard de la multiplicité des situations économiques et sociales de ces grands ensembles urbains. Les « banlieues » concentrent ainsi une forme d’intersectionnalité des stéréotypes négatifs. Une réalité mise en lumière en particulier par l’analyse de la couverture médiatique de la banlieue par le « 20 heures » de France 2 réalisée par le sociologue Jérôme Berthaut en 2013.

Cela commence par la conférence de rédaction, puissant lieu de prescription des priorités éditoriales et des bonnes façons de faire du journalisme. Cela se poursuit par l’action sur le terrain où les contraintes qui pèsent sur les reporters les encouragent à opter pour des procédés de raccourcis qui favorisent, dès la phase de la collecte de l’information, la mobilisation, sous un mode non réflexif et relevant de la routine, de stéréotypes récurrents sur « les banlieues ». Ceci se poursuit au moment du choix final, dans la sélection des sources, des images gardées au montage, les commentaires et la validation de la hiérarchie.

Les travaux de Julie Sedel complètent l’analyse en relevant la place prépondérante donnée aux faits divers violents lorsque les médias traitent des quartiers défavorisés de banlieue :

« La montée d’un traitement “fait-diversier” des “banlieues”, qui s’est opéré dans les années 1990 dans la presse, constitue bien le symptôme d’une dépolitisation dans la mesure où est évacuée la dimension “sociale”, c’est-à-dire aussi, politique, conflictuelle, au profit d’un fétichisme des “faits” et, en particulier, des faits de délinquance », écrit-elle.

La composition des rédactions en question

D’un point de vue qualitatif, j’ai mené un travail de recherche sur la diversité dans les médias fondé sur des entretiens avec 40 jeunes journalistes travaillant dans tous types de médias, pour tenter d’éclairer le débat sur trois dimensions : 1) Comment le fait de ne pas se reconnaître dans le groupe dominant affecte la façon dont on se positionne dans une rédaction, à la fois de façon personnelle et professionnelle ; 2) Quels sont les freins qui limitent les personnes, dites de la diversité, dans le fait d’être pleinement reconnues pour ce qu’elles sont, et pleinement légitimes à exercer le métier de journaliste ; 3) Quelles sont leurs marges de manœuvre en matière de transformation organisationnelle et de production de l’information.

Ces jeunes journalistes expriment toutes et tous le fait de vivre l’expérience minoritaire :

« Et comme d’habitude, je comptais en arrivant le nombre de personnes noires dans la rédaction, et j’étais toujours la seule, systématiquement la seule. »

Bien souvent, la prise en compte de la diversité ethno-raciale reste un impensé : il s’agit moins d’une volonté d’exclusion que d’une absence de prise en considération de la question soulevée :

« Bien sûr, on est ouverts, on est tous bienveillants, on n’est pas du tout racistes. Après les journalistes, ils sont tous blancs, les seuls Arabes, ils sont aux réseaux sociaux et les seuls Noirs, ils font le ménage. Mais on va t’expliquer que c’est parce qu’on n’a pas les profils et que, de toute façon, comme on ne voit pas les couleurs, quand on recrute, on ne fait pas attention. Bah oui, mais quand on ne voit pas les couleurs, on ne recrute que des gens blancs. »

Plusieurs témoignages évoquent des situations de racisme à la suite de certains faits d’actualité, en particulier ceux qui relèvent d’attentats, de terrorisme et d’islam. S’instaure un présupposé identitaire de leurs sympathies ou affinités, et un procès en militantisme récurrent dès qu’ils et elles tentent de proposer un autre récit médiatique.

Une différence d’appréciation qui se cristallise particulièrement sur certains sujets de société vus comme clivants, comme ceux de l’origine, de l’islam et du voile :

« Le directeur du web (d’une chaîne de télévision nationale) vient nous voir et nous dit : “Ah, super votre émission ! mais ce serait bien de montrer comment les femmes sont soumises, comment elles sont obligées de porter le voile.” Et on lui explique que notre sujet, c’était une petite femme de 1,60 m, voilée, qui prend des repris de justice pour les insérer socialement en leur faisant faire des maraudes, de l’aide humanitaire, etc. Et il fait comprendre un peu plus directement qu’il aimerait avoir ce sujet-là, sur les femmes voilées soumises, qui correspond à son imaginaire. »

Le choix médiatique de montrer à l’écran une femme portant le voile est si clivant qu’il peut générer une forme d’autocensure, anticipant sur les réactions présupposées de la hiérarchie :

« Pour le JT, moi, je n’ai jamais filmé une femme voilée. Je le savais, avec des collègues, qu’au montage, ça ne passait pas. Donc pourquoi aller filmer ? À part si tu fais un sujet sur l’islam. Mais, par exemple, un sujet sur l’informatique, une femme voilée qui est prof, tu ne peux pas aller la filmer. Ils ont tellement peur du téléspectateur ou de ce qu’ils projettent sur le téléspectateur, il y a un truc de l’ordre du : “On va se prendre 15 000 lettres, il va y avoir les tweets, machin, donc faisons simple.” »

Ces jeunes journalistes jouent de leur marge de manœuvre, même restreinte, pour semer des petites graines, en proposant un traitement de l’information, visant à sortir de l’assimilation de certaines personnes à certains sujets, qui relève souvent de stéréotypes très ancrés dans la profession :

« Pour le premier tour de l’élection présidentielle, j’ai recueilli des témoignages d’électeurs ou d’abstentionnistes et il y avait madame Martin, il y avait monsieur Sekou, éboueur à Pantin, qui a la nationalité française depuis quinze ans et pour qui le vote, c’est super important, il y avait une femme d’origine maghrébine, une jeune femme blanche. Mon objectif, c’est d’essayer d’aller vers des profils les plus différents possibles pour des sujets de monsieur et madame Tout-le-Monde. »

On voit à quel point la question du racisme et des stéréotypes dans les médias relève de causes multifactorielles, qui participent à la perpétuation d’un modèle dominant des récits. Le chemin est encore long et il commence par le fait de sortir d’une forme de déni, à tous les niveaux de l’organisation. Le mot de la fin sera celui d’un jeune journaliste :

« Je ne pense pas que le fait d’être d’autres origines ou d’avoir une histoire différente permette d’être un meilleur journaliste. Cela permet d’avoir un regard différent, une parole différente, ça oui. Je ne dis pas que quelqu’un qui a toujours vécu en milieu aisé, blanc, aseptisé, et d’une culture en particulier, ferait un moins bon journaliste, mais il aura un regard différent. En fait, je pense qu’il faut tous les regards et toutes les expériences pour raconter toutes les histoires qui composent une société, pour raconter le monde de la manière la plus fidèle possible. »

Pascale Colisson ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Sur TikTok, YouTube ou Instagram, les « fichiers Epstein » alimentent des récits complotistes, allant du cannibalisme au satanisme. Paradoxalement, la publication massive d’archives n’a pas dissipé les soupçons, elle semble même les avoir renforcés. Pourquoi ?

Le 30 janvier 2026, dans le cadre de l’Epstein Files Transparency Act, le département de la justice des États-Unis a mis en ligne 3,5 millions de pages, plus de 2 000 vidéos et 180 000 images liées à l’affaire Epstein – du nom de l’homme d’affaires accusé d’avoir organisé un réseau de trafic sexuel de mineures, impliquant moult personnalités influentes.

Une fois versées dans l’espace numérique, ces archives deviennent une matière fragmentable, circulante et susceptible de multiples réappropriations. Et cette dynamique est loin d’être marginale. Le 16 mars 2026, le TikTok Creative Center classait #epstein en 4ᵉ position des hashtags « News & Entertainment » en France sur les 120 derniers jours, avec 18 000 posts. Sur Instagram, #epsteinfiles affichait 456 000 publications. Ces indicateurs ne prouvent pas que l’ensemble des contenus relèvent du complotisme. Ils montrent en revanche l’existence d’un environnement propice à la réappropriation virale des fichiers. Dès lors, plus les archives sont nombreuses, plus elles peuvent être invoquées sans être réellement vérifiées.

Des dossiers comme source d’autorité

Les « fichiers Epstein » ne circulent pas seulement comme une source d’information. Ils fonctionnent aussi comme une ressource d’autorité. Leur simple invocation suffit à donner du poids à une affirmation.

Sur les plateformes, cette logique nourrit des rapprochements abusifs, des surinterprétations visuelles et des attributions mensongères. Ainsi, les lèvres de certaines personnalités, comme Epstein lui-même ou Jack Lang, présentées en ligne comme gonflées, sont interprétées comme de prétendus indices de cannibalisme.

Certains contenus attribuent aussi directement aux dossiers des révélations qui n’y figurent pas. Une publication relayée sur Telegram par le canal Les masques tombent, qui compte plus de 57 000 abonnés, affirme ainsi que de « nouveaux documents relatifs à Epstein révèlent » que Leonardo DiCaprio aurait consommé de la « viande d’enfant », avant d’inviter à consulter « la suite sans censure ».

Certaines images sont aussi faussement rattachées aux « fichiers Epstein » pour accréditer des accusations de cannibalisme : les unes mettent en cause la chanteuse Lady Gaga alors qu’elles proviennent en réalité d’une performance artistique documentée lors du Watermill Center Summer Benefit de 2013 ; les autres sont tirées d’une bande-annonce fictive de film d’horreur, ensuite présentée comme la trace d’une scène réelle liée à l’affaire.

C’est là qu’intervient un mécanisme décisif. Parce que la masse documentaire est immense, hétérogène et difficile à parcourir pour le public ordinaire, il devient coûteux de vérifier. Cette difficulté pratique ouvre un espace favorable aux approximations, aux glissements et aux attributions mensongères. L’autorité des dossiers ne tient donc pas seulement à ce qu’ils contiennent, mais aussi au fait que très peu de personnes peuvent réellement en contrôler l’ensemble.

Des dossiers mobilisés pour renforcer des imaginaires préexistants

TikTok, YouTube ou Instagram jouent ici un rôle important, non seulement par l’ampleur de leur diffusion, mais par la forme même des contenus qui y circulent. Le format court, le montage rapide, le ton affirmatif et la logique de révélation favorisent des énoncés spectaculaires, peu contextualisés, mais fortement mémorables.

Beaucoup de vidéos reposent sur une rhétorique de la révélation. Elles promettent d’exposer ce qui serait caché, de faire parler les dossiers et de contourner les médiations journalistiques. Ce cadrage donne à l’internaute l’impression d’accéder à une vérité dissimulée, sans passer par les médiations ordinaires de l’enquête ou de la vérification.

Ces récits ne surgissent pas de nulle part. Ils réactivent des imaginaires complotistes déjà bien installés, notamment ceux associés à QAnon, au Pizzagate ou aux récits autour de l’adrénochrome, qui mettent en scène des élites pédocriminelles, sataniques ou prédatrices. Les « fichiers Epstein » ne créent pas ex nihilo ces récits. Ils leur donnent une nouvelle apparence de crédibilité, en permettant de prétendre qu’ils s’ancrent dans des documents réels.

Une vidéo TikTok, publiée début février 2026, illustre bien ce basculement. Son autrice y affirme, sur fond de musique dramatique, que « les dossiers Epstein révèlent que nous ne sommes pas gouvernés par des êtres humains, mais par autre chose », avant d’évoquer des « rituels sataniques », des sacrifices d’enfants, du cannibalisme, puis des « entités » censées se nourrir de « l’agonie des victimes ».

Dans un registre différent, une vidéo publiée sur YouTube affirme s’appuyer « uniquement sur les documents officiels mis en ligne par le département de la justice des États-Unis », des rapports du FBI, des e-mails et des pièces d’enquête. Cette mise en scène de l’enquête documentaire donne au propos une apparence de sérieux. Mais elle s’accompagne d’une escalade entre éléments établis, indices ambigus et hypothèses extrêmes : satanisme, eugénisme, infanticides rituels, cannibalisme.

Le cas du « beef jerky » est révélateur. Dans plusieurs échanges de mails rendus publics par le département de la justice des États-Unis, Epstein apparaît comme amateur de viande séchée. La vidéo, mentionnée plus haut, prétendant s’appuyer uniquement sur des documents officiels, reprend une interprétation déjà présente dans d’autres contenus en ligne : elle suggère que l’expression ne désignerait pas réellement de la viande séchée, mais un code caché pour parler de viande humaine, voire d’enfants, alors même qu’aucune preuve ne vient étayer cette lecture.

Les dossiers ne sont alors plus seulement lus pour ce qu’ils disent, mais mobilisés pour donner du crédit à des récits déjà disponibles.

Les « fichiers Epstein » servent ici de point de départ à un récit totalisant qui déborde très largement leur contenu. Ils ne sont plus mobilisés pour documenter une affaire, mais pour donner une apparence de crédibilité à une vision du monde où les élites seraient habitées par des forces démoniaques.

La transparence massive peut aussi nourrir le soupçon

L’un des paradoxes de l’affaire Epstein est donc le suivant : rendre des documents publics ne suffit pas à produire une vérité partagée. Dans un contexte marqué par la défiance envers les institutions et les médias, la transparence peut même renforcer le soupçon, surtout lorsqu’elle paraît incomplète. C’est le cas des fichiers Epstein, dont certains documents ont été caviardés (des noms ont été dissimulés), et d’autres tout simplement non diffusés.

Une vidéo publiée par France 24 démonte plusieurs intox liant l’affaire Epstein à des scènes de cannibalisme, en recontextualisant des images virales faussement reliées aux fichiers. Mais une partie des commentaires d’internautes sous la vidéo lit ce travail non comme un rétablissement des faits, mais comme une preuve supplémentaire de dissimulation. Certains accusent ainsi la chaîne de vouloir « blanchir cette élite » ou de « noyer le poisson », tandis que d’autres estiment que « plus vous démentez, plus on réalise l’horreur ». Le démenti devient alors lui-même un élément du soupçon.

Les « fichiers Epstein » illustrent ainsi, de manière emblématique, comment des archives judiciaires, une fois mises en circulation en ligne, peuvent cesser d’être seulement des documents à consulter pour devenir des instruments de légitimation de récits trompeurs, voire extrêmement spéculatifs. L’enjeu n’est donc pas seulement de vérifier les faits, ni même de comprendre pourquoi certains récits rencontrent une telle adhésion, il est aussi de mieux accompagner la circulation de ces archives, de les contextualiser, d’expliciter ce qu’elles montrent et ce qu’elles ne montrent pas et de proposer des repères de lecture accessibles, par exemple sous la forme de synthèses pédagogiques ou d’outils interactifs permettant de vérifier l’authenticité d’un document cité en ligne.

À l’ère des archives numériques de masse, la transparence ne suffit pas. Sans médiation, elle peut elle-même devenir une nouvelle infrastructure pour les récits complotistes.

Florian Dauphin ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Une étude inédite menée auprès de plus de 1 000 livreurs de plateformes décrit les conditions de travail indignes de cette population sur laquelle les données manquaient. Ces travailleurs sont sur le pont plus de 63 heures par semaine, de six à sept jours sur sept, pour un revenu très inférieur au seuil de pauvreté. Une enquête éclairante à l’heure où la directive européenne sur les travailleurs des plateformes numériques, qui vise à leur apporter davantage de protection, doit être transposée dans le droit français.

Si la silhouette des livreurs à vélo ou en scooter est devenue familière du paysage urbain et si beaucoup de citadins font appel à eux pour déposer leurs repas à domicile, ces travailleurs précaires demeurent en grande partie invisibles dans les enquêtes et les statistiques publiques.

Pourtant, la disponibilité de données de qualité sur les livreurs des plateformes numériques de travail constitue un enjeu majeur. Sur le plan juridique, la transposition en droit français de la directive européenne (UE) 2024/2831 sur l’encadrement juridique du travail de plateforme (qui vise à mieux protéger les travailleurs des plateformes), attendue avant le 2 décembre 2026, rend indispensable une meilleure connaissance de cette population pour éclairer les choix de régulation.

Sur le plan sanitaire, un rapport de l’Anses de mars 2025 faisait état d’une situation alarmante, mais soulignait aussi le manque de données permettant d’appréhender l’état de santé de ces travailleurs et de mettre en place des politiques publiques adaptées.

C’est dans ce contexte qu’a été lancé le projet Santé-Course. Mené par une équipe de recherche interdisciplinaire de l’Institut de recherche pour le développement (IRD) et de l’Institut national d’études démographiques (Ined), des acteurs associatifs travaillant auprès des livreurs (Association de mobilisation et d’accompagnement des livreurs, AMAL ; Collectif pour l’insertion et l’émancipation des livreurs, Ciel ; Maison des livreurs de Bordeaux ; Maison des coursiers de Paris ; Médecins du monde) et un groupe de pairs constitué de livreurs ou d’anciens livreurs, ce projet s’est attaché à documenter les conditions de travail ainsi que l’état de santé physique et mentale des livreurs à partir d’une enquête menée auprès de plus de 1 000 d’entre eux à Paris et à Bordeaux.

L’étude se penche également sur l’exposition aux risques professionnels, les contrôles policiers et les discriminations subies. Dans ce qui suit, nous mettons l’accent sur leur profil et leurs conditions de travail, mais l’intégralité des résultats est consultable ici.

Le travail de plateforme, de quoi parle-t-on ?

L’essor des plateformes numériques de travail en France remonte à une quinzaine d’années et résulte de la conjonction de deux séries de facteurs : l’adoption de nouvelles normes juridiques (notamment la loi Novelli de 2008 instaurant le statut d’auto-entrepreneur), d’une part, et la généralisation des technologies de l’information et de la communication ainsi que la démocratisation de leur usage, d’autre part. La première a progressivement flexibilisé le marché du travail et ouvert la voie à l’emploi massif de travailleurs indépendants par les plateformes tandis que la seconde a fourni à ces dernières les conditions de leur déploiement à grande échelle.

À lire aussi : Requalifier ou réguler ? Les controverses du dialogue social des travailleurs des plates-formes

Dans le secteur de la livraison de repas, les plateformes numériques jouent un rôle d’intermédiaires entre restaurateurs et clients, et entre restaurateurs et livreurs. Leur fonctionnement repose sur des algorithmes de mise en relation, de tarification et de déconnexion qui leur permettent de piloter une vaste main-d’œuvre statutairement indépendante, sans avoir à recourir aux modes de gestion traditionnels des entreprises.

Quant aux livreurs, leur statut d’auto-entrepreneur les place en dehors du cadre réglementaire de la santé et de la sécurité au travail applicable aux salariés. Leur situation s’apparente à un retour du travail à la tâche, entendu comme une contractualisation mission par mission entre des donneurs d’ordre et des exécutants.

De ce fait, l’ensemble des cotisations ouvrant droit à la protection sociale ainsi que les obligations légales liées à la protection des travailleurs sont transférées du donneur d’ordre vers le travailleur indépendant lui-même. Cette organisation place les livreurs dans une situation de forte précarité et de dépendance économique vis-à-vis des plateformes, lesquelles contrôlent l’accès aux courses ainsi que les modalités de rémunération.

Une population difficile à saisir dans les enquêtes

Enquêter auprès des livreurs de plateforme se heurte à plusieurs obstacles méthodologiques, dont le principal est d’ordre administratif : aucun des répertoires recensant les entreprises et leurs établissements implantés en France (Sirene, Sirus ou Sine), habituellement utilisés comme bases de sondage pour tirer les échantillons des enquêtes annuelles d’entreprises, ne permet d’identifier de façon fiable et exhaustive les livreurs de plateforme. Il est donc difficile de connaître avec précision leur nombre total et leur répartition géographique en France, ce qui rend impossible toute approche par échantillonnage traditionnel.

Une autre difficulté est posée par le phénomène de location de compte qui permet à des livreurs d’exercer leur activité sous le compte d’un tiers. Ce phénomène compromet également le recours aux données des plateformes elles-mêmes, lesquelles manquent de transparence (voir le rapport de l’Anses de mars 2025)

Il en résulte que seul un protocole de démarchage direct dans l’espace public ou dans des lieux associatifs est à même de produire des données fiables. C’est le choix fait par l’équipe du projet Santé-Course : aller à la rencontre des livreurs, sur leurs lieux d’attente, à Paris et à Bordeaux.

Ces deux villes ont été retenues parce qu’elles concentrent une part significative de ces travailleurs en France et abritent les structures associatives partenaires du projet. Afin de garantir une bonne représentation de la diversité des situations vécues par les livreurs et, ainsi, d’obtenir des résultats qui reflètent au mieux la réalité de l’ensemble de la population étudiée, un travail préalable de cartographie précise des lieux d’attente et du nombre de livreurs les fréquentant à différents moments de la journée a été effectué par arpentage, qui a ensuite servi de base au déploiement des enquêteurs.

L’enquête a été réalisée au cours du premier semestre 2025, auprès de livreurs de plus de 18 ans, ayant réalisé au moins une livraison via une plateforme numérique au cours du mois précédant l’enquête et en capacité de donner un consentement éclairé. Au total, respectivement 519 et 485 livreurs ont été interrogés à Paris et à Bordeaux.

Près d’un livreur sur deux a passé une journée entière sans manger, au cours des douze derniers mois

Les résultats dressent un portrait sociodémographique remarquablement homogène sur plusieurs dimensions. Les livreurs sont quasi exclusivement des hommes (98,9 %), immigrés (97,8 %) et relativement jeunes – leur âge médian est de 30 ans. Leur niveau de diplôme est en revanche hétérogène : si un quart d’entre eux n’a pas dépassé le niveau primaire, près d’un sur cinq a suivi des études supérieures, avec des écarts sensibles entre Paris (28,3 %) et Bordeaux (9,6 %).

La plupart sont arrivés récemment en France (depuis 2020 en médiane) et sont principalement originaires d’Afrique de l’Ouest et d’Asie du Sud à Paris, d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique du Nord à Bordeaux. Leur situation administrative est extrêmement fragile : près des deux tiers sont sans titre de séjour.

Cette précarité administrative se double d’un dénuement matériel. La majorité ne dispose pas d’un logement personnel : la colocation et l’hébergement chez des connaissances dominent à Paris, tandis que les foyers et logements collectifs sont plus fréquents à Bordeaux.

Plus préoccupant encore, près de 18 % déclarent vivre dans des conditions de logement instables (hébergement d’urgence, squat ou hôtel social). La précarité alimentaire est tout aussi marquée : près d’un livreur sur deux à Paris (48 %) et plus d’un sur trois à Bordeaux (36,7 %) déclarent avoir passé au moins une journée entière sans manger, par manque d’argent, au cours des douze derniers mois.

Près de 73,5 % travaillent sous le compte d’un tiers

Les enquêtés exercent leur activité depuis peu : les trois quarts n’avaient jamais travaillé pour une plateforme de livraison avant 2021, et plus d’un tiers des livreurs parisiens ont démarré en 2024 ou en 2025. Deux plateformes, Uber Eats et Deliveroo, dominent très largement le marché, mais le recours simultané des livreurs à plusieurs applications (ou « multi-apping ») demeure très minoritaire, concernant moins de 2 % d’entre eux.

La dépendance économique vis-à-vis de cette activité est massive : 91 % déclarent que la livraison constitue l’essentiel de leurs revenus, et environ 95 % n’exercent d’autre activité rémunérée ni ne suivent une formation en parallèle. La dépendance au travail de livraison apparaît d’ailleurs largement contrainte : neuf livreurs sans titre de séjour sur dix déclarent qu’ils cesseraient ou réduiraient drastiquement cette activité en cas de régularisation.

Enfin, le phénomène de location de compte est massif : les trois quarts des livreurs travaillent sous le compte d’une tierce personne, une proportion atteignant 81 % à Paris. Ce phénomène, qui découle de la précarité administrative des livreurs dont beaucoup sont sans papiers, brouille considérablement la lecture des statistiques produites par les plateformes et souligne la nécessité d’enquêtes menées directement auprès des travailleurs sur le terrain.

En moyenne, 63 heures de travail par semaine à 5,83 euros bruts de l’heure

Les livreurs perçoivent en moyenne 1 480 euros bruts par mois, soit 880 euros nets une fois déduits l’ensemble des frais liés à l’activité (incluant les dépenses d’équipement et de carburant, les frais d’assurance, les impôts et, pour les trois quarts d’entre eux, le coût de location du compte qui s’élève en moyenne à 528 euros mensuels et absorbe à lui seul plus d’un tiers du revenu brut).

Le taux horaire brut moyen s’établit à 5,83 euros, soit bien en deçà du smic horaire (11,88 euros, au moment de l’enquête), pour des volumes de travail considérables : en moyenne 63 heures par semaine, six à sept jours sur sept, dix mois par an, et plus encore pour ceux qui louent un compte. À ce rythme, ils parcourent en moyenne plus de 800 kilomètres par mois, un kilométrage vraisemblablement sous-estimé en raison de l’omission de certains trajets dans les données des plateformes.

Ce tableau d’ensemble dessine le portrait d’une population de « working poor », contrainte à une intensité de travail extrême pour dégager un revenu net qui reste très inférieur au seuil de pauvreté (fixé à 1 288 euros nets par mois pour une personne seule).

Les analyses qui seront conduites par notre équipe dans les prochains mois visent à éclairer dans quelle mesure cette situation se répercute sur l’état de santé des livreurs. Plus de la moitié des livreurs interrogés ont déjà eu au moins un accident dans le cadre de leur travail, et 44,8 % d’entre eux estiment que leur état de santé s’est dégradé par rapport au moment où ils ont débuté leur activité de livraison.

Ce projet a bénéficié de financements de l’Agence nationale de la recherche, de l’Institut Convergences Migrations, de la Ville de Paris, de l’Inserm et de l’Institut Paris Public Health de l’Université Paris Cité.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Alors que les vocations de prêtres sont en crise et que la fréquentation des messes recule depuis des décennies, le nombre de baptêmes connaîtrait une augmentation significative. Faut-il y voir un renversement de tendances pour l’Église catholique ? Qui sont ces nouveaux fidèles ? Leur pratique de la religion se distingue-t-elle de celle de leurs aînés ? À l’approche de Pâques, l’historien Charles Mercier remet le phénomène en perspective.

The Conversation : La hausse du nombre de baptêmes traduit-elle un regain global du catholicisme en France ?

Charles Mercier : L’évolution notable concerne les adolescents et les jeunes adultes : on est passé d’un peu moins de 6 000 baptêmes (adultes et adolescents confondus) en 2022, à plus de 21 000 en 2026. Mais il faut mettre ce regain en perspective avec les chiffres des ordinations de prêtres, des baptêmes d’enfants, des mariages et des enterrements à l’église, sur lesquels on a moins de visibilité, et qui sont soit en recul, soit en voie de stabilisation. Si les avis sont partagés sur la question, il n’y a assurément pas de croissance généralisée.

Concernant cette hausse des baptêmes chez les jeunes, plusieurs facteurs sont en jeu. D’abord, il y a un effet de report du baptême de l’enfance vers l’adolescence et l’âge adulte. Avec la sécularisation de la société, les familles sont moins religieuses. Quand elles le demeurent, l’individualisation des valeurs les pousse à ne pas décider pour leur enfant : la religion est de moins en moins perçue comme une identité dont on hérite. Elle est plutôt vue comme un choix individuel à faire quand on a l’âge et la maturité de se prononcer. Près de 75 % des enfants étaient baptisés avant l’âge de 7 ans en 1974, 50 % en 1996 et seulement un quart en 2024. On considère qu’« ils choisiront quand ils seront plus grands ».

Enfin, cette augmentation des baptêmes à l’âge adulte s’inscrit aussi dans un regain du spirituel qui profite au catholicisme et à d’autres religions.

Qu’est-ce qui peut jouer un rôle déclencheur pour ces personnes qui se tournent vers le baptême à l’adolescence ou à l’âge adulte ?

C. M. : Sur cette question, on peut croiser les chiffres de la Conférence des évêques de France avec ceux d’une enquête menée par le quotidien la Croix l’an dernier. Ce qui ressort en premier, c’est l’expérience spirituelle forte. La moitié des nouveaux baptisés déclare avoir ressenti une présence, une paix ou une plénitude perçues comme surnaturelles, par exemple en rentrant dans une église ou en assistant à un rite religieux.

Viennent ensuite les épreuves de la vie (une rupture amoureuse, la perte d’un être cher, une cassure dans une trajectoire jusque-là bien tracée…) qui poussent à se questionner et à chercher une manière de surmonter la souffrance.

Le troisième facteur, qui est mentionné par un tiers des nouveaux baptisés, c’est le désir de donner un sens à l’existence : à quoi ça sert de vivre si ça finit par la mort, à quoi ça sert d’accumuler des richesses, pourquoi aller travailler, faire des enfants… ? Une société orientée vers des perspectives uniquement matérielles ne suffirait pas à répondre à ces questions, et, dans certains cas de figure, le spirituel et le religieux deviendraient des ressources.

La transmission de la foi catholique se fait-elle aujourd’hui hors du cadre familial ?

C. M. : La réponse est nuancée, car une partie des catholiques continuent d’être baptisés enfants, et éduqués religieusement par leur famille. Mais oui, l’augmentation des conversions à la fin de l’adolescence ou à l’entrée dans l’âge adulte indique le passage d’une transmission verticale à une transmission plus horizontale. Dans l’ enquête de la Croix, les amis jouent un rôle dans presque 50 % des parcours de demande de baptême d’adultes, en parlant de leur foi, en prêtant une Bible, en invitant à assister à une messe, à un rassemblement spirituel ou à un groupe de prière.

Les conjoints sont évoqués par un petit tiers de l’échantillon. La mise en couple peut être le point de départ du rapprochement avec le catholicisme, dans la mesure où l’exogamie, c’est-à-dire le fait de se marier hors de son milieu d’origine, est de plus en plus fréquente, et favorise sans doute les couples mixtes sur le plan des convictions.

On le voit, la transmission se fait surtout entre pairs. Néanmoins, le cadre familial n’est pas complètement effacé, même s’il y a souvent un saut générationnel : les néo-catholiques convoquent plus souvent la figure de leurs grands-parents que celle de leurs parents. En entretien, ils parlent de la grand-mère qui les avait emmenés pendant les vacances à l’église, qui leur avait fait faire une prière ou qui leur apparaît tout simplement comme une figure de bonté et qui devient une sorte de modèle inspirant.

Dans le cas d’un nouveau baptisé sur cinq, le contact avec des influenceurs sur les réseaux sociaux aurait également compté.

Qui sont-ils, ces influenceurs catholiques ?

C. M. : Certaines figures se sont imposées, avec des centaines de milliers d’abonnés, comme le frère Paul-Adrien ou sœur Albertine, qui bénéficient d’une forme de légitimité liée à leur statut de religieux. Au deuxième plan, il y a des influenceurs qui ont moins d’abonnés, mais dont l’âge, entre 18 ans et 25 ans, peut créer un effet d’identification chez les jeunes adultes. Ils délivrent des conseils religieux – comment faire son carême – qui peuvent se mélanger avec des conseils bien-être ou même beauté – comment avoir un bon teint, etc. C’est un univers foisonnant, très dynamique sur Instagram et sur TikTok.

L’Église catholique reste-t-elle en retrait de ce phénomène numérique ou le soutient-elle ?

C. M. : L’Église est à la fois intéressée par le potentiel que cela représente et vigilante sur les dérives possibles. En juillet 2025, il y a eu le jubilé des influenceurs à Rome. Il y a tous les vingt-cinq ans ce qu’on appelle le jubilé, une « année sainte » durant laquelle les catholiques sont invités à faire une démarche de pèlerinage. Et, pour la première fois, un événement a été consacré aux influenceurs, avec l’idée qu’Internet peut être un moyen d’évangélisation, à condition de ne pas céder au narcissisme, à la mise en avant de soi ni à la polarisation.

Ces influenceurs sont souvent des électrons libres. Même pour ceux qui sont prêtres ou religieux, la hiérarchie catholique a parfois peu de prise sur le contenu qu’ils diffusent. Les influenceurs catholiques tirent leur légitimité de leur public et non d’un mandat, ce qui contribue à désinstitutionnaliser la communication de l’Église catholique.

Qu’est-ce qui caractérise la pratique religieuse de ces jeunes par rapport à leurs aînés ?

C. M. : Chez ces jeunes arrivés dans l’Église catholique à l’âge adulte comme chez ceux qui ont grandi dans le catholicisme, on observe un certain retour en grâce de dévotions traditionnelles qui avaient été un peu marginalisées par les générations précédentes, comme le chapelet. Cette nouvelle génération se réapproprie des pratiques qui étaient vues comme vieillottes ou désuètes, tout en les adaptant parfois aux codes de la pop culture. On peut citer le Sacré-Cœur qui a fait l’objet d’un film et qui devient aussi un objet de déco, disponible dans des enseignes de grande distribution.

La tendance est aussi au retour d’une gestuelle plus codifiée, comme le fait de s’agenouiller à certains moments de la messe. C’est quelque chose qui avait plus ou moins disparu du catholicisme et qui revient avec les jeunes adultes. Peut-être que cela témoigne d’une plus grande sensibilité à la dimension transcendante et verticale de la religion.

Peut-être faut-il aussi y voir une demande de cadre qui permettrait de structurer son existence et favoriserait un sentiment d’appartenance. On peut prendre l’exemple du carême, qui n’a pas la dimension festive du ramadan, et consiste surtout, depuis le concile Vatican II (1962-1965), à mener un travail d’ascèse de manière individuelle et discrète. On sent que les jeunes catholiques, sans doute du fait de leurs contacts avec leurs amis musulmans, sont en demande d’instructions et de règles précises, mais aussi de moments communautaires.

Quel rapport ces nouveaux catholiques entretiennent-ils avec la figure du pape ?

C. M. : C’est une question à laquelle il n’est pas aisé de répondre… Je serais tenté de dire que le pontificat de François a opéré un déplacement de la figure du pape. Schématiquement, on pourrait dire que Benoît XVI et, plus encore, Jean-Paul II étaient des figures mobilisatrices en interne : leurs voyages et leurs apparitions créaient un fort effet de cohésion parmi les fidèles, notamment chez les jeunes, nés et élevés dans le catholicisme. C’est la dynamique des Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) de Jean-Paul II, dont le magnétisme et le charisme déplaçaient et transportaient les foules catholiques.

François a fait un pas de côté : selon ses propres mots, il a voulu s’adresser à toutes les brebis qui étaient sorties de l’enclos de l’Église (ou qui n’y étaient jamais entrées) plutôt qu’au petit nombre qui y était installé. Il a adopté des positions sur l’immigration, l’écologie, la morale familiale qui ont pris à rebrousse-poil une partie de sa base, mais qui ont pu susciter de l’intérêt chez des personnes, et notamment des jeunes, qui étaient éloignées de l’univers catholique. Si bien qu’on peut dire que la figure du pape est devenue moins centrale pour les natifs du catholicisme, mais plus importante pour un certain nombre de néo-catholiques qui ont été touchés par la manière dont il a repositionné l’Église par rapport aux grands enjeux contemporains.

Il faudra voir si cette tendance se confirme avec Léon XIV, qui apparaît pour le moment comme quelqu’un de relativement discret et qui semble presque vouloir s’effacer derrière la fonction pontificale.

L’aspiration à des pratiques plus traditionnelles, évoquée plus haut, résume-t-elle les évolutions du catholicisme chez les jeunes ?

C. M. : Il y a une autre dynamique importante, qui est l’apparition d’un catholicisme de la diversité, liée à la fois à l’accroissement numérique des jeunes catholiques issus de l’immigration et à une augmentation de la religiosité dans les banlieues populaires. Des jeunes qui sont de culture catholique, mais dont la famille a cessé de pratiquer, s’intéressent, à travers le contact avec leurs voisins musulmans, à leur propre héritage religieux. Cette « émulation » contribue à complexifier la sociologie du catholicisme, longtemps vu comme bourgeois, blanc, conservateur. La visibilité de plus en plus grande de ces populations issues de la diversité contribue à renouveler les codes de la première religion de France.

Propos recueillis par Aurélie Djavadi.

Charles Mercier ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Dans un contexte où l’islam est régulièrement présenté comme un défi pour la cohésion nationale, la Grande Mosquée de Paris publie un guide, Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée, destiné à « adapter » la présence musulmane au cadre français. Son interprétation de termes, tels que séparatisme, jihād, laïcité, ou islamophobie, déplace la compréhension de ce qu’est – et n’est pas – l’islam. Par exemple, le guide réinscrit la laïcité dans une généalogie islamique, ou considère le « séparatisme » comme un phénomène extérieur à la doctrine.

La Grande Mosquée de Paris, par l’intermédiaire de la commission dite « religieuse » chargée de la rédaction du guide, propose une interprétation de certains termes centraux du débat sur l’islam de France à travers son guide Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée. Héritière d’une histoire d’institutionnalisation étroitement liée à l’État, la Grande Mosquée occupe une position d’interface : elle se présente comme partenaire des pouvoirs publics pour encadrer un islam compatible avec le cadre laïc et républicain.

Dans le même temps, elle se situe en tension, ou en compétition, avec d’autres pôles de représentation (fédérations, courants, instances nationales successives), ce qui relativise sa capacité à parler au nom de « l’islam de France ». Son entreprise de redéfinition est particulièrement intéressante concernant certains termes controversés tels que séparatisme, jihād, laïcité ou islamophobie.

Séparatisme

Lorsque le mot « séparatisme » est mobilisé dans le débat public, il renvoie à l’idée d’une contre-société islamiste menaçant la cohésion nationale. Dans le discours des Mureaux du 2 octobre 2020, Emmanuel Macron désigne un projet politico-religieux visant à soustraire certains groupes à la loi commune et à fragiliser l’unité républicaine. Le terme fonctionne comme une catégorie englobante : il relie radicalisation, influences étrangères, repli communautaire et menace sécuritaire dans une même matrice interprétative.

La Grande Mosquée ne conteste ni l’existence de phénomènes de repli ni la légitimité de l’État à intervenir. Mais elle soutient que la notion, telle qu’elle est mobilisée par les responsables politiques et les médias, ne possède pas d’équivalent doctrinal dans la tradition islamique classique. Les catégories médiévales parfois convoquées pour suggérer une logique intrinsèque de séparation, comme dār al-islām et dār al-ḥarb, sont replacées dans leur contexte historique et géopolitique.

En mobilisant des principes juridiques d’adaptation, comme la darūra (la nécessité) ou la recherche de la maṣlaḥa (l’intérêt commun), ainsi que des références scripturaires, notamment le verset 14 de la sourate 49 valorisant la pluralité des peuples, le guide défend une thèse claire : le repli séparatiste ne procède d’aucune obligation religieuse.

Le déplacement est décisif. Là où le discours politique tend à inscrire le « séparatisme » dans une problématique structurelle touchant à l’islamisme et, plus largement, à l’organisation du religieux, le guide en fait un phénomène contingent, extérieur à la doctrine. Sans nier le terme, il le circonscrit et en fait un problème social ou politique, à travers le concept de « citoyenneté musulmane » (muwāṭana), comprise comme l’affirmation de la compatibilité entre la pratique religieuse et l’adhésion aux valeurs démocratiques, tout en le privant de fondement théologique. Ce faisant, la Grande Mosquée ne s’oppose pas frontalement à l’action publique, elle en redéfinit les implications religieuses.

Jihād

Un mécanisme comparable apparaît à propos du « jihād », autre mot devenu central dans les représentations sécuritaires.

Dans l’espace médiatique, il est largement assimilé à la violence armée. Le guide propose une lecture appuyée sur des usages textuels et juridiques classiques : il rappelle d’abord l’étymologie (« effort, lutte ») et met au premier plan le combat intérieur contre ses propres faiblesses, souvent désigné dans la tradition comme « jihād majeur ». Le Coran qualifie d’ailleurs une fois le jihād de « grand » (Q 25:52). La dimension armée, qualifiée de « jihād mineur », n’est pas niée, mais strictement encadrée : défense contre une agression, protection des opprimés, respect de limites précises interdisant toute violence indiscriminée (Q 2:190). Cette approche n’efface pas l’histoire des usages violents du terme, elle en conteste la centralité doctrinale. Autrement dit, ce qui structure la perception publique, la violence, devient une dimension secondaire et conditionnelle, tandis que l’effort moral est présenté comme le cœur normatif du concept.

Dans cette perspective, la guerre n’est pas désignée par jihād dans le texte coranique, qui recourt plutôt à qitāl (« combat armé »), voire à ḥarb, pour désigner la guerre au sens strict. La conflictualité n’y apparaît toutefois jamais comme un horizon autonome : elle est pensée dans une tension normative avec les notions de paix et de réconciliation – ṣulḥ, ṣalāḥ ou iṣlāḥ – qui visent à restaurer l’ordre face au fasād (« désordre, corruption »).

En revanche, jihād a fait l’objet, tout au long de l’histoire de la pensée islamique, d’un investissement interprétatif soutenu, au point de devenir un lieu de controverses et un terrain de conflits d’interprétation.

Laïcité

Le guide reprend la définition juridique de référence de la laïcité – liberté de conscience, neutralité de l’État, loi de 1905 –, mais il la met en parallèle avec des versets coraniques et avec la Charte de Médine (622), présentée comme un précédent historique de coexistence entre communautés religieuses sous une autorité commune. Ce rapprochement ne vise pas seulement à démontrer une compatibilité formelle. Il tend à réinscrire la laïcité dans une généalogie islamique, en suggérant que le pluralisme relève aussi de ressources internes à la tradition.

À travers ce déplacement, les rédacteurs du glossaire reconfigurent le cadre d’évaluation. La laïcité ne fonctionne plus uniquement comme une norme externe à laquelle l’islam devrait se conformer, mais comme un principe pouvant être mis en correspondance avec des catégories internes à la tradition. Le rapport implicite d’asymétrie s’en trouve transformé : l’islam n’est plus seulement sommé de prouver sa compatibilité, il est présenté comme disposant déjà de ressources permettant de penser la coexistence dans un cadre politique commun.

Islamophobie

L’entrée « islamophobie » révèle une autre facette de cette entreprise. Le terme y est défini comme une forme de discrimination visant des personnes en raison de leur appartenance réelle ou supposée à l’islam, ancré dans le droit de la lutte contre les discriminations. Or, les pouvoirs publics privilégient souvent l’expression « actes antimusulmans », estimant que « islamophobie » peut brouiller la distinction entre critique d’une religion, protégée par la liberté d’expression, et haine envers des individus. Cette réserve contraste avec la reconnaissance du terme dans certaines instances internationales, comme l’illustre l’instauration par les Nations unies d’une journée internationale de lutte contre l’islamophobie.

Dans ce contexte, le guide ne développe pas longuement cette controverse, mais il l’intègre à sa manière en faisant figurer dans le glossaire le néologisme « musulmanophobie », présenté comme une alternative moins controversée, car centré sur les personnes plutôt que sur la religion. Ce choix est révélateur de la démarche d’ensemble. Conscients des résistances que suscite le terme, les rédacteurs privilégient un mot de rechange qui préserve la réalité discriminatoire tout en désamorçant le débat sémantique, illustrant ainsi, à l’échelle d’un seul mot, la logique même du takyīf (« adaptabilité »).

Adaptabilité ou islam de France ?

Ces redéfinitions obéissent à une logique d’ensemble, dont la clé de lecture est la notion d’« adaptabilité ». Le guide la formule à travers le concept de takyīf, qu’il présente comme une capacité à ajuster l’application des normes au contexte et aux situations concrètes, et en fait la deuxième entrée du glossaire. L’ajustement au contexte y est présenté non comme une concession à la modernité occidentale, mais comme une exigence propre à la tradition juridique islamique. L’islam n’y apparaît pas comme un bloc figé en confrontation avec la République, mais comme une tradition dotée d’une capacité d’interprétation et d’ajustement internes.

Le choix de placer l’« adaptabilité » (takyīf) au cœur de la démarche n’est pas anodin face à la notion d’« islam de France », centrale dans les discours politiques récents. Les deux notions recouvrent des logiques distinctes.

L’« islam de France » suppose une reformulation normative, où c’est l’islam lui-même qui est appelé à se redéfinir structurellement et à intérioriser des normes extérieures à sa tradition. L’« adaptabilité » (takyīf) procède d’une tout autre démarche : ajuster les modalités de présence au contexte français en puisant dans les ressources propres de la tradition islamique. Dans le premier cas, l’impulsion vient de l’extérieur, dans le second, elle est revendiquée comme interne.

Changer les termes du débat ?

Le guide de la Grande Mosquée de Paris ne mettra certainement pas fin aux désaccords. Il opère cependant un geste important en refusant que les catégories forgées dans l’arène politique définissent seules le sens des termes qui structurent le débat public sur l’islam. Cette intervention survient dans un moment où l’islam est saisi dans l’espace public à travers une inflation de dénominations qui ne se limitent pas à des mots isolés, mais qui prennent souvent la forme de syntagmes récurrents – islam radical, islam modéré, islam religieux, islam politique – constituant progressivement un micro-système terminologique qui organise ce débat. Dans cette dynamique, chaque nouvelle catégorie agit comme un acte de nomination : elle sélectionne certains traits, en écarte d’autres et contribue à fixer une représentation particulière de l’islam dans la société française. Le débat ne porte donc pas seulement sur des réalités sociales, mais sur les opérations discursives par lesquelles ces réalités sont constituées comme problèmes publics.

Dans un contexte politique où ces opérations de nomination tendent à se multiplier, se pose aussi la question de l’adresse même de ce glossaire. À bien des égards, son destinataire implicite ne semble pas tant être les musulmans de France que les acteurs publics avec lesquels se négocient les termes mêmes du débat. Le geste consistant à redéfinir ces mots apparaît ainsi moins comme une simple clarification interne que comme une tentative d’intervenir, par le langage, dans la manière dont l’islam est qualifié et gouverné.

Ali Mostfa ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.