Le faux procès de la fragmentation

Depuis quelques mois, la Nouvelle France est devenue un objet de polémique, et l’expression n’est presque jamais employée que sur le mode de l’accusation. Elle désignerait une France qui ne se penserait plus comme une communauté de citoyens mais comme une juxtaposition de groupes définis par leur origine, leur couleur, leur religion. Derrière la formule se profilerait l’abandon de l’universalisme républicain au profit d’une politique des identités. Le diagnostic déborde largement la droite. Les uns y voient un communautarisme, les autres un racialisme qui finirait, malgré des intentions opposées, par rejoindre la logique du grand remplacement. Les désaccords portent sur les remèdes, jamais sur le diagnostic. Tous supposent qu’une même frontière sépare l’universel des particularismes, et que la Nouvelle France a choisi son camp.

Cette convergence devrait alerter. Quand des adversaires  qui ne s’accordent sur rien, de la droite identitaire à la gauche dite universaliste, s’accordent sur la cible, c’est que la cible fait quelque chose que l’accusation ne parvient pas à nommer. Or l’accusation repose tout entière sur une idée qu’on interroge rarement, ce qu’on appelle l’universel. On le présente volontiers comme ce qui demeure une fois faite abstraction de toutes les différences. Être citoyen, ce serait laisser à la porte ses appartenances pour n’apparaître que comme membre d’une communauté politique commune. Toute référence à la race, à la croyance, au territoire, à l’histoire familiale, semble alors introduire dans l’espace public des distinctions qui auraient dû en être exclues.

Reste à savoir si cette manière de penser l’universel est la seule. Toute la philosophie moderne répond que non. De Hegel à Marx, et jusque dans la pensée contemporaine , de Balibar à Rancière, une même critique revient. Un universel qui ne sait exister qu’en effaçant les différences n’est pas un universel plus exigeant, c’est un universel appauvri. En croyant dépasser les particularités, il les produit comme des anomalies. Ce qu’il ne parvient pas à intégrer, il le désigne comme une menace. Le débat sur la Nouvelle France est donc peut-être mal posé depuis le début. La question n’est pas de savoir si l’expression nomme un nouveau particularisme. Elle est de savoir si ce n’est pas une certaine conception de l’universel qui rend désormais impossible de penser la société française telle qu’elle est devenue. Ce n’est pas la Nouvelle France qui fragmente l’universel. C’est un universel abstrait qui fragmente la société avant de reprocher aux autres ses propres divisions.

L’universel n’existe jamais à l’état pur

L’erreur tient dans une croyance simple selon laquelle plus un universel est vide, plus il est universel. C’est l’inverse qui est vrai. Un universel entièrement dépouillé de toute détermination cesse d’avoir une existence réelle. Il n’existe jamais séparément de ses formes concrètes, il ne flotte pas au-dessus de la réalité : il ne prend corps qu’à travers des situations, des institutions, des histoires. Celui qui n’aimerait que le fruit, et refuserait la pomme, la poire et la cerise parce qu’il ne veut aucun fruit particulier, ne mangerait jamais de fruit. Le fruit n’existe qu’à travers les fruits.

Hegel a donné à cette évidence sa forme rigoureuse, et sa conséquence politique : l’universel abstrait, celui de l’entendement qui se pose en s’opposant au particulier au lieu de le traverser, ne peut rencontrer le concret que sur un seul mode, la suppression. Les pages sur la liberté absolue et la Terreur en tirent la leçon¹ : une volonté qui se veut immédiatement universelle, qui refuse de se particulariser dans des corps, des institutions, des différences, ne peut agir que par la négation pure. C’est là ce que Hegel nomme une mort qui ne signifie rien, « aussi vide que trancher une tête de chou ». Cette négation ne répond à aucun acte, ne fonde aucune œuvre commune et consiste seulement à retrancher toute détermination singulière. L’universel abstrait, porté jusqu’à son accomplissement, n’est pas neutre. Il est destructeur par structure.

Rien d’académique dans ce détour. Quand la République affirme ne connaître que des citoyens, elle croit tenir un principe de neutralité. Cette neutralité ne s’exerce pourtant pas de la même manière pour tous. On rappelle à une femme qui porte un foulard que sa croyance relève de la sphère privée. On ne demande jamais à celui dont le prénom, l’accent et la mémoire familiale coïncident déjà avec le récit majoritaire d’abandonner quoi que ce soit à la porte de l’universel. L’un est prié de devenir universel. L’autre est supposé l’être déjà, et sa situation particulière lui apparaît comme l’universel même. Ce n’est pas la différence qui fragmente. C’est un universel qui ne sait reconnaître les différences qu’en les vivant comme des écarts par rapport à une norme qu’il n’avoue pas.

Quand le particulier se fait passer pour l’universel

Un universel ne tombe jamais du ciel. Il est toujours porté par une société, une histoire, des institutions. Il a une langue, une mémoire, des habitudes. La difficulté commence lorsque cette situation particulière cesse de se reconnaître comme telle et se donne pour la mesure de toutes les autres. Marx a nommé cette opération une fois pour toutes : l’émancipation politique, écrit-il dans la Question juive, scinde l’homme en deux. Le citoyen, être céleste, abstrait, également souverain dans le ciel de l’État. Et l’homme réel, celui de la société civile, inégal, livré à la guerre économique. Les droits proclamés au premier étage ne suppriment pas les rapports de force du rez-de-chaussée. Ils flottent au-dessus d’eux et les recouvrent du voile de l’égalité formelle.

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La chose devient sensible dès qu’on la ramène au sol. Tous disposent en droit de la même liberté d’entreprendre. Tous ne disposent pas du même patrimoine, du même carnet d’adresses, du même réseau scolaire, des mêmes ressources pour attendre et pour risquer. L’égalité affirmée dans le ciel du droit laisse intacte l’inégalité qui règne en bas, et c’est là sa fonction. L’Idéologie allemande en donne la formule : toute classe qui prend le pouvoir doit donner à son intérêt particulier la forme de l’intérêt général, présenter ses idées comme les seules raisonnables. Les idées dominantes d’une époque sont les idées de la classe dominante.

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De là un renversement précis. L’universalisme républicain qu’on brandit contre les quartiers populaires a un contenu, et ce contenu se lit à livre ouvert dès qu’on cesse de le croire neutre. Assimilation, transmission, effort, héritage à continuer. Voilà le contenu. Il est situé, daté, culturellement spécifique. Il n’apparaît neutre que parce qu’il occupe la position dominante, celle qui n’a pas à se marquer puisqu’elle est la mesure à l’aune de laquelle tout le reste se marque. La position majoritaire se vit comme absence de particularité et fait des autres les porteurs exclusifs de la différence. Ce qui se donne pour neutre a précisément cessé de l’être.

Nommer une domination n’est pas l’inventer

On objectera qu’il faut bien un espace commun, faute de quoi la société se morcelle. Mais les différences n’attendent pas d’être nommées pour exister. Le jeune homme plus souvent contrôlé parce qu’on le perçoit comme arabe ou noir, le candidat au prénom étranger moins rappelé à compétences égales, la femme voilée écartée d’un emploi au nom d’une neutralité qui épargne les autres signes, tous subissent une différence que le discours ne fait que constater. Celui qui décrit une inégalité ne l’invente pas.

L’accusation de communautarisme le sait, et c’est ce qui la rend polémique bien plus qu’analytique. Elle culmine sur la race, où elle prétend que nommer la racialisation reviendrait déjà à raisonner en races. La confusion est trop commode pour être naïve. Dire d’un individu qu’il est racisé ne lui prête aucune essence, cela décrit qu’une société le traite comme s’il appartenait à une catégorie chargée de soupçons. Le mot ne nomme pas une identité, il nomme un rapport. L’extrême droite, elle, fait l’inverse exact quand elle érige races et civilisations en réalités closes. Tenir les deux gestes pour un seul, c’est faire de l’interdiction de nommer la domination le meilleur bouclier de la domination. Soutenir que parler de racialisation fabrique des races, c’est soutenir que parler d’exploitation crée les classes, ou que dénoncer le sexisme enferme les femmes. Le daltonisme républicain ne protège pas de l’assignation raciale. Il protège l’assignation de sa dénonciation.

L’universel ne cesse de se transformer

La critique de l’universel abstrait n’appartient pas à une seule tradition, et il faut la distinguer d’une autre qui lui ressemble par le vocabulaire et s’y oppose par le fond. Une première critique naît à la fin du XVIII^ème siècle, dans la réaction contre les Lumières. À l’universalisme de la Révolution, elle reproche d’ignorer les peuples réels, leurs langues, leurs coutumes. L’humanité n’existerait jamais en général, seulement à travers des cultures irréductibles. Cette intuition a connu une longue postérité, du romantisme allemand à la pensée conservatrice contemporaine. Lorsque Éric Zemmour soutient que chaque peuple doit préserver sa continuité et résister aux mélanges qui l’altèrent, il la reprend. L’universel abstrait détruirait les identités concrètes.

La critique menée ici est l’inverse terme à terme. Elle ne reproche pas à l’universel de dépasser les identités ; elle lui reproche de ne pas y parvenir. Car un universel incapable d’intégrer ceux qu’il prétend représenter cesse d’être universel, il devient le nom sous lequel une identité particulière se donne pour la norme commune. Là où le différentialisme conclut que chaque peuple doit rester fidèle à lui-même, la position défendue ici affirme qu’aucun peuple n’est jamais achevé, et que toute communauté politique se transforme parce que ceux qu’elle tenait à la marge en déplacent peu à peu la définition.

Cette affirmation resterait un vœu pieux si l’histoire ne l’avait pas déjà vérifiée. Balibar a montré avec force que l’universel n’est jamais un acquis. Il ne se constitue qu’à travers des processus conflictuels d’universalisation qui déplacent sans cesse ses propres frontières². Chaque universel proclamé porte une limite, une exclusion qui le dément, et c’est en luttant contre cette limite que d’autres élargissent le commun, révélant du même coup que l’universel précédent n’en était pas tout à fait un. Les droits ont toujours été arrachés à un universalisme qui n’en voulait pas, par ceux-là mêmes qu’il excluait. Les femmes contre un universel d’hommes. Les colonisés contre un universel de métropolitains. À chaque fois, non pas une identité qui réclame sa part, mais une position qui dénonce la fausseté du tout et le contraint à s’étendre.

Ce déplacement interdit une facilité qui guette toute critique de ce genre. Il ne s’agit pas de renverser la table et de couronner l’exclu comme le vrai porteur de l’universel. Ce serait remplacer un sujet unique par un autre, le citoyen abstrait par l’exclu réel, et reconduire le schéma qu’il fallait quitter. L’universel ne se laisse incarner par aucune figure, pas même celle de la victime. L’universalisation ne passe plus par un sujet – le peuple, la classe, la nation – mais par une pluralité de positions qui s’articulent sans se fondre. Ce qu’on nomme communautarisme, vu de près, n’est souvent que cela. Plusieurs positions qui se reconnaissent dans un même tort sans se ramener à une même essence. Les cortèges de solidarité avec Gaza n’ont pas rassemblé une communauté ethnique ou religieuse. On n’a pas besoin d’être arabe ni musulman pour y marcher. Ce qui les tient, c’est la reconnaissance, depuis des positions sociales très différentes, d’une même structure d’exception, l’expérience d’être rangé parmi ceux à qui les droits universels ne s’appliquent pas.

Ce que nomme vraiment la Nouvelle France

Les adversaires de la Nouvelle France raisonnent comme si deux France s’opposaient terme à terme, l’une ancienne et l’autre nouvelle, l’une historique et l’autre issue de l’immigration, l’une qu’il faudrait défendre et l’autre qui chercherait à prendre sa place. Cette représentation partage sa structure avec ce qu’elle prétend combattre, car le schéma du remplacement est aussi celui de l’extrême droite.

Une société ne change jamais parce qu’une identité en remplacerait une autre. Un présent ne remplace pas un autre présent, parce que le présent n’est jamais présent à lui-même. Il est hanté par un passé qui insiste encore et par un avenir qui travaille déjà. Le temps est désajointé, out of joint, et c’est de ce désajointement que la politique procède³. La France d’aujourd’hui n’est pas moins française que celle d’hier, elle ne lui est pas extérieure, elle est le produit de son histoire, de ses migrations, de son école, de ses conflits sociaux, de ses héritages coloniaux comme de ses traditions républicaines. Nommer la Nouvelle France, ce n’est donc pas annoncer une substitution démographique. C’est nommer le moment où une transformation déjà là devient visible, où une partie de la société se reconnaît et oblige le récit national à se redéfinir⁴.

Le véritable enjeu n’est pas le remplacement, mais la visibilité. Longtemps, des réalités très diverses ont été perçues séparément : les discriminations, les quartiers populaires, les héritages de l’immigration, les mobilisations contre les violences policières ou contre la guerre à Gaza… À un moment, ces expériences cessent d’apparaître comme des phénomènes isolés et dessinent une configuration d’ensemble. Walter Benjamin parlait de ces instants où une époque devient soudain lisible. Les étoiles étaient déjà là, la constellation apparaît. Ce que nomme la Nouvelle France n’est ni un groupe identitaire, puisqu’aucune essence ne lie ses membres, ni une addition d’individus, puisque des positions structurelles les tiennent ensemble. C’est cette figure tierce, une composition qui se reconnaît sans se fonder sur une appartenance. Elle ne crée aucune population nouvelle. Elle rend lisible une réalité que les anciennes catégories ne pouvaient plus penser.

Retourner l’accusation

L’accusation peut maintenant se retourner terme à terme. On accuse la Nouvelle France de fragmenter la société. C’est l’universel abstrait qui la fragmente, parce qu’il ne sait reconnaître les différences qu’en les traitant comme des sécessions. On l’accuse de masquer un projet de pouvoir sous les grands mots de l’universel. C’est l’universel abstrait qui masque, en faisant passer un particulier pour le tout. On l’accuse d’essentialiser les identités. C’est l’universel abstrait qui essentialise, puisqu’il interdit de nommer les rapports de domination et condamne ainsi chacun à l’identité que ces rapports lui imposent.

L’alternative dans laquelle on voudrait enfermer le débat, l’universalisme abstrait ou le repli identitaire, est un faux partage. Les deux termes s’opposent mais partagent un présupposé, que l’universel et le particulier seraient condamnés à se faire face. C’est ce présupposé qu’il faut abandonner. L’universel n’est pas ce qui reste quand les différences s’effacent ; il est ce qui se construit quand une société devient capable de faire de ces différences autre chose que des frontières. La Nouvelle France ne mérite alors ni l’enthousiasme de ceux qui y verraient déjà un nouveau sujet historique, ni l’anathème de ceux qui n’y voient qu’une menace. Elle nomme quelque chose de plus sobre, le moment où l’ancien récit de l’universel ne suffit plus à rendre intelligible la société française.

On peut refuser l’expression, lui en préférer une autre. On ne dissipera pas la difficulté en changeant de vocabulaire, car ce qui est en jeu déborde une formule de campagne. Il s’agit de savoir comment une société se représente elle-même lorsque ceux qu’elle reléguait à sa périphérie demandent à être reconnus non comme des exceptions mais comme des participants du commun. Ce que ses adversaires prennent pour une fragmentation de l’universel en est peut-être le contraire, le moment où il cesse d’être une abstraction pour devenir concret.

La question n’est donc plus de savoir si la Nouvelle France menace l’universel. Elle est de savoir si l’on accepte encore qu’un universel soit transformé par celles et ceux qu’il prétendait déjà contenir. Toute politique commence peut-être là, dans cet instant où l’universel cesse d’être un héritage pour redevenir une tâche.

1. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807), chapitre VI, « La liberté absolue et la Terreur ». ︎
2. Étienne Balibar, Des universels. Essais et conférences, Galilée, 2016 ︎
3. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, pour le motif du temps « out of joint ». Voir aussi « Politique du désajointement : tenir dans ce qui ne tient plus », Hors-Série ︎
4. Voir « Nommer la France qui apparaît », Hors-Série ︎

Obsession et Together : deux films, à un an d’intervalle qui traînent autour du même sujet, sous la même forme, en venant des mêmes univers. Deux petites séries B horrifiques, réalisées par des cinéastes formés sur YouTube, qui parlent d’amour à l’adresse de la génération Z. Dans une industrie de l’imaginaire qui cherche la bonne formule pour repousser l’âge de sa retraite, disons que ça fait symptôme. Mais de quoi ? De ce que l’horreur et l’amour font bon ménage ? Rien de neuf là-dedans. Le langage, après tout, en a toujours porté les traces qui racontent qu’on meurt de désir à se rendre fou de l’autre. Folie, dépossession, mort : « l’infini à la portée des caniches »¹ vaut depuis longtemps son pesant d’horreur. Et, comme tout ce qui jappe vers le ciel, il le vaut doublement. D’abord par la dépense d’affects qu’il déchaîne, démesurés pour la vie courante. Les portraits de l’amoureux·se sont ainsi autant des masques figés (le visage d’Adjani dans Adèle H.) que des défigurations (le visage d’Adjani dans Possession). Toujours en surcharge sur les traits de l’ordinaire. Ensuite, par sa capacité, justement, à jouer des contrepoints, à produire de l’extase et de la misère, du sublime et du rance, jusqu’à ne plus les distinguer. Ce brouillage des frontières, on le sait, est le langage même de l’horreur. La souillure efface les limites, mêle les catégories, fait du corps un objet et de l’objet un corps, remonte les déchets à la surface de l’organe sain. Belle fabrique de monstres, tout à la fois fascinants et dégoûtants. L’amour fait pareil, mais ailleurs, en sortant de ses chaînes de montage des sentiments monstrueux. Horreur et amour étaient faits pour s’entendre.

L’horreur, c’était la rupture

Pourtant, jusqu’à présent, le cinéma d’horreur allait crocher l’amour sur un versant bien précis : celui de sa fin, de la déliaison et des humeurs chagrines pavant le chemin des pires violences. Possession de Żuławski en reste le monument avec son divorce filmé comme une apocalypse viscérale. Chromosome 3, lui aussi tourné en plein naufrage conjugal de son auteur, faisait naître de la rage d’une épouse en instance de divorce une portée d’enfants meurtriers. Shining regardait la conjugalité virer en psychose criminelle sous un manteau de glace. Antichrist poussait le deuil d’un couple jusqu’à la mutilation réciproque. À chaque fois, des hommes scellaient la fin du couple en figure monstrueuse : le monstre, c’était la décomposition du lien, jamais le lien lui-même.

Petit contrepoint notable à ce regard masculin daté, Trouble Every Day de Claire Denis, qui filmait le désir à hauteur de passion cannibale, revisitant le mythe de Dracula. Mais le lien amoureux, lui, restait le grand oublié de l’affaire. Ce qui veut dire, puisque le cinéma d’horreur dessine au couteau les angoisses d’une époque, qu’il ne posait pas de problème. Or, ce n’est plus le cas, le voilà pris à partie. D’où la question : de quoi s’inquiète-t-on quand on en fait la source d’une nouvelle terreur ?

La maladie d’amour

Réponse simple pour Michael Shanks, le réalisateur de Together : l’effroi, c’est de disparaître dans son rapport à l’autre. Together filme un couple installé et qui ne sait plus ce qui le tient : « Est-ce qu’on s’aime ou est-ce qu’on est juste habitués l’un à l’autre ? ». Un déménagement à la campagne plus tard, et les voilà, après une gorgée d’eau infectée, qui entament une fusion irréversible. Peaux qui adhèrent, membres qui se soudent, les os qui glissent l’un sur l’autre, ne reste que la scie électrique pour défaire ce que la malédiction tente d’accomplir. Shanks place l’angoisse après la rencontre amoureuse, quand il s’agit de savoir ce qu’on peut aimer encore chez l’autre, alors qu’on est déjà sorti des engourdissements de la passion. Et voit dans la conjugalité amoureuse une menace simple : rester en couple, c’est perdre l’unicité de son corps pour aller se fondre dans l’autre.

Dans Obsession, Curry Barker préfère regarder l’angoisse amoureuse au temps des premiers émois. Le film suit Bear, garçon timide, forcément maladroit, incapable de séduire la jolie fille qu’il aime en secret. Il prend un raccourci, fait un vœu et le vœu se réalise : la gentille Nikki se prend de passion pour le garçon, devient monstrueuse d’être devenue son rêve. Elle le colle, trop, et tue tout ce qui menace leur lien. Plus de 400 millions de recettes au box-office, autant dire que la génération Z y est retournée à plusieurs fois pour vérifier ce que le film avait à lui dire.

Et ce qu’il a à dire ressemble à ce que disait Together un an auparavant : l’amour est une maladie, l’amour est une infection. Même musique, donc, mais cependant jouée une octave au-dessus.  Obsession filme la pointe de l’attaque :  l’amour y est un poison rapide qui isole, détruit et finit par tuer. Together, lui, observe la pathologie chronique, une infection lente qui ne tue pas son hôte mais le réorganise. D’un côté le passage vers la mort, de l’autre, vers une nouvelle forme de vivant. Mais qu’il tue ou transforme, l’amour est ce dont le moi ne revient pas indemne. Le chemin le plus sûr pour sa perdition.

En thérapie, mode d’emploi

Nouveaux pots, mais vieille confiture : chacune des thèses portées par les films a déjà été polie. Celle d’Obsession rappelle ce que Denis de Rougemont avait établi dans L’Amour et l’Occident, à partir du mythe de Tristan et Iseut. Nikki hantée par autre chose qu’elle-même, séquestrée à l’intérieur d’une amoureuse absolue qui a son visage et sa voix, c’est l’éros tristanien poussé à son terme logique, qui fut toujours la dépossession de l’autre et la mort. Chez Rougemont Tristan et Iseut ne s’aiment pas, ils aiment l’amour, ils aiment aimer, et l’autre n’est que le support commode de cette flamme sans objet. Un amour qui aime l’amour plus que l’aimé vide fatalement ce dernier de sa conscience : il n’a pas besoin d’un sujet en face, seulement d’un écran. D’où les visages de Nikki qui ne sont que des masques, à vous glacer le sang. Elle rit, c’est la frousse, elle pleure, encore la frousse, elle crie, toujours la frousse. Parce que rien ne semble porté par une conscience, et qu’il ne reste que du vivant plaqué sur du mécanique. Together, lui, s’il cite explicitement le mythe d’Aristophane (l’individu comme moitié mutilée aspirant à se réunifier avec l’autre), finit en illustré graphique des thèses de Georges Bataille : nous sommes des êtres discontinus, séparés chacun par un abîme, et l’érotisme est ce qui cherche à surmonter cette division, à retrouver la continuité perdue, fût-ce au prix de l’être. La fusion des chairs chez Shanks est donc ce désir de réunion pris au pied de la lettre, l’approbation de la vie jusque dans la mort tournée en body horror.

Rien de nouveau, donc, dans le sanguinolent à la mode :  le désir de l’autre comme inclination à s’y perdre, ou bien comme capture de sa liberté. Sauf que ce que la tradition décrivait comme la pente du sentiment manufacturée par les mythes, les films le rejouent sous le mode de la hantise. L’opération est au fond une opération d’hygiène : on veut évacuer le sale de l’amour — sa part de dépossession, de mélange, de contamination réciproque —, en oubliant que ce sale, la souillure qui fait aussi la grammaire de l’horreur, n’est pas un accident de l’amour mais son risque, qui en fait aussi tout le prix. Un amour propre, sans franchissement de frontière, sans entrée de l’autre dans l’enceinte fragile et piégeuse, cela existe : ça s’appelle ne pas aimer.

Les deux films ont ainsi leur programme d’hygiène mentale. C’est une leçon qui prétend parler la langue de l’émancipation. Cette leçon est patente dans Obsession, qui analyse et critique frontalement le regard masculin comme possessif et captif : le vœu de Bear est le male gaze devenu malédiction, le fantasme du gentil garçon — celui qui tient sa gentillesse pour une créance sur le désir d’autrui — exécuté à la lettre et exposé comme un viol métaphysique. Le film ne laisse jamais oublier la violation qui gît au cœur du souhait. Et ça se trouve aussi dans Together, où la fusion entame à deux reprises son processus précisément quand l’autre songe à partir : la malédiction est la psychose pour surmonter le départ de l’autre, une contrainte exercée sur son libre arbitre — le couple lui-même comme entrave à l’autonomie. Quête d’émancipation, affranchissement du regard masculin, défense d’un moi sain contre une relation immédiatement pensée comme malsaine : tout le lexique thérapeutique s’y trouve. L’amour comme maladie de la dépendance. Les films ont bien rempli leur devoir moral à l’adresse de la jeune génération : l’amour c’est moche, ça vous empêche de vous réaliser.

Nouveau progressisme mais vieille réaction

Mais ce progressisme en surface cache peut-être bien une panique plus conventionnelle, et franchement conservatrice, sous ses oripeaux d’émancipation. Les films, un peu malins mais quand même bien andouilles, laissent traîner des gros indices à ce sujet. Premier indice, dans Together : le monstre lui-même. Le comble de la fusion, le corps terminal que le film construit comme son épouvante maximale, est un être où les sexes se confondent — ni homme ni femme, l’androgyne érigé en horreur dernière, fusion dégoûtante et fascinante des catégories que l’ordre tient le plus à séparer. Par une translation que le film ne pense jamais mais qu’il exécute plan après plan, l’indistinction des genres devient le stade terminal du couple, comme s’il y avait dans le corps trans un rejet de l’individu au profit d’un tout organique décidé par la communauté. Le trans-monstre dit la vérité du film : sous couvert de défendre l’altérité, Together a peur d’elle. Ce qu’il choisit pour figurer la dissolution de la conscience individuelle, la terreur du Un, c’est très exactement le corps qui trouble le partage des sexes : la vieille panique devant la différence sexuelle brouillée, rejouée en contrebande sous la satire de la codépendance.

Deuxième indice, la distribution de la honte. Deux fois, le film humilie son personnage féminin, et deux fois selon le même protocole : en public, par le corps, sans appel. La demande en mariage d’abord : c’est Millie qui la fait, au cours de leur soirée de départ, devant tous leurs amis réunis — et Tim, incapable de répondre, la laisse suspendue dans un silence que la scène fait durer jusqu’à la gêne collective. Le ridicule d’avoir voulu le lien retombe sur celle qui l’a demandé. La découverte dans les toilettes ensuite : attiré malgré lui, Tim rejoint Millie dans l’école où elle enseigne, ils font l’amour dans une cabine, leurs sexes restent soudés, ils s’arrachent l’un à l’autre dans la douleur — et c’est Jamie, le collègue-voisin, qui les surprend. La honte, encore, de son côté à elle : sur son lieu de travail, devant les siens. Tim, pendant ce temps, est le théâtre d’une conscience : il délibère (rester ou partir ?), il enquête (que nous arrive-t-il ?), consulte, recoupe, flaire la piste du couple disparu. À elle le corps honteux, à lui le cogito inquiet — la plus vieille division du travail que le cinéma connaisse, reconduite dans un film qui se croit en train de la critiquer.

Dans Obsession, l’ignorance de l’altérité passe par la reconduction pure et simple du regard masculin défigurant. Jamais Nikki, même avant l’ensorcellement, n’a droit à un visage singularisé : elle est d’emblée construite à travers le regard de Bear — silhouette de crush, promesse entrevue, image mentale —, et le vœu ne fait qu’accomplir ce que le cadrage faisait déjà. Après, c’est pire : la seule expression amoureuse que le film lui accorde est l’hystérie – crises, impulsions, hurlements – toute la clinique du XIXe siècle ressuscitée sans un gramme d’ironie ; aimer rend folle, le scénario en fait la démonstration. Un seul moment lui donne une altérité, et c’est le plus terrifiant du film : endormie, tandis que l’amoureuse absolue est en veille, sa conscience refait surface le temps de demander à Bear de la tuer. Une réplique, dans le sommeil, pour exister — et c’est pour demander la mort. Autrement dit : la mort est la seule singularité que le film consente à son personnage féminin. Tiens, d’ailleurs si on revoit Get Out de Jordan Peel, on peut mesurer l’écart au niveau de la dignité têtue des personnages. Dans l’un et l’autre film, le visage devient un masque et le masque une prison. Mais le parallèle accuse vite sa limite qui est cruelle pour Barker. Chez Jordan Peele, le masque est une condition politique — la dignité noire encabanée derrière des traits zombifiés —, mais son personnage (Chris) a une subjectivité pleine : le film épouse son regard du premier au dernier plan, la prison mentale est filmée de l’intérieur, l’horreur du vol de conscience est vue depuis la conscience volée. Nikki, elle, n’a pas de dedans : son gouffre n’intéresse pas la caméra, qui reste avec le voleur. Le film qui instruit le procès de l’objectification la reconduit dans sa forme même.

Fourberie d’un escamotage

Et donc, patatras : la lecture progressiste des synopsis ne tient plus quand on s’intéresse à ce qu’ils en font. Un classique chez les cinéastes tout fiers de leur message, où la mise en scène cogne toutes les bonnes intentions pour faire surgir les impensés qu’elles cachent. Les autres, dans ces deux films, ne sont donc que des surfaces-écrans — ce que le philosophe Byung-Chul Han appelle l’enfer de l’identique (Christopher Lasch, plus simple et rugueux, trois décennies en avance disait : la culture du narcissisme) : un monde où l’autre, privé de son étrangeté, n’est plus qu’un miroir tendu au moi, un fournisseur de reflets. Mais l’évacuation ne s’arrête pas au partenaire. La société entière y est réduite à la figuration : amis-silhouettes, collègues-décor, aucune institution, aucun monde autour du couple — la philia congédiée après la première séquence de Together. Le huis clos n’est pas une économie de production, c’est une ontologie : deux individus et seul l’éros entre eux. Pratique pour faire sa leçon de terreur. Avant, les grands cinéastes savaient que tout enfermement du couple était déjà leur sujet : non pas l’amour, mais la hantise du lien avec l’extérieur qui le précède. Avec Bug, William Friedkin en avait tracé la généalogie ironique et véritablement horrifique qui disait : ce n’est pas l’amour qui enferme, c’est le baraquement de chacun qui le fait tourner comme du mauvais lait.

Cette idée-là, les deux films d’horreur se gardent bien de la retenir. Sans quoi ils ne pourraient mener leur tour de passe-passe consistant à saboter toute idée tierce pour mieux réduire les alternatives. Une fois enfermés dans leur couple, leurs personnages peuvent bien jouer la comédie terrifiante de l’amour, puisqu’il y a soit la société des atomes, soit le lien unique à deux. C’est ici que ces films, malgré eux, disent quelque chose qui dépasse leur projet initial. En traitant l’amour comme sentiment problématique et enfermant, ils parlent en creux — par l’absence même de son développement — d’autre chose : la question du lien. Leur imaginaire ne dispose que de deux termes, l’atomisation individuelle d’un côté, la fusion ou la séquestration de l’autre. Et le vide entre les deux : aucun lien qui ne soit pas une capture, aucune union qui ne soit pas une dissolution.

Il y a pourtant bien un terme manquant dans ces deux films qui prennent soin de l’escamoter et, horresco referens, c’est l’encyclique Deus Caritas est qui m’a mis sur la piste. Dans sa première encyclique, Benoît XVI traite l’amour non comme un sentiment privé mais comme une manifestation du lien social. Le raisonnement passe par l’amour de Dieu — doctrine dont on peut faire l’économie (soyons durkheimien et déclarons que tout est social) —, en se contentant de son aspect séculier : le sentiment va et vient, il n’est pas la totalité de l’amour, lequel engage une volonté et s’accomplit dans l’amour du prochain ; le lien amoureux n’est pas un lien isolé, il s’inscrit dans une communion qui fait des multiples un seul corps — sans dissoudre les personnes, et c’est toute la clause : l’union n’y est pas un engloutissement, mais une unité où chacun demeure soi en reconnaissant la valeur du un. Communion n’est pas fusion. Sur ce troisième terme, l’imaginaire chrétien a tenu deux millénaires, liant l’éros et l’agapè.

Panique libérale

Or, de fil en aiguille, cet amour eucharistique nous mène au souvenir, pas si lointain, d’une série qui a beaucoup fait parler d’elle.  Dans Pluribus, de Vince Gilligan, un signal venu de l’espace transforme presque toute l’humanité en une conscience collective, unanime, paisible, parfaitement heureuse. La contagion se transmet par la salive, comme un baiser. Les contaminés, devenus membres d’un organisme collectif, aiment universellement, y compris ceux qui les refusent, d’un amour qui ne dépend d’aucune qualité ni d’aucune préférence — l’amour du prochain réalisé à l’échelle de l’espèce. Ils vont jusqu’à se nourrir de leurs morts, la communauté recyclant ses défunts comme une seule chair : l’eucharistie devenue régime alimentaire. L’empreinte chrétienne va jusqu’au titre, qui recycle la devise — E pluribus unum, de plusieurs, un — en nom de cauchemar, sans paraître se souvenir qu’elle fut, avant d’être la devise politique des Etats-Unis, employée par Saint-Augustin pour méditer sur l’amitié. Or que fait la série de ce programme ? Elle le caricature immédiatement en dissolution de la conscience individuelle : aimer tout le monde, c’est n’être plus personne. La solidarité universelle est la forme suprême de l’invasion. Pas un instant Pluribus n’envisage que l’unité puisse préserver le plusieurs — la clause qui faisait tenir l’édifice a disparu de son champ conceptuel, et l’héroïne, Carol, dernière individualiste (romancière sentimentale de son état : la professionnelle de l’éros par correspondance est la seule que la communion révulse), n’a pour toute réponse qu’un refus d’abord sans contenu, et qu’un évènement va remplir. L’attachement affectif de Carol à Zosia, l’émissaire au visage singulier que la ruche lui affecte — se révèle ainsi une illusion : comment aimer ce qui n’a pas d’intériorité singulière ? le refus de Carol devient alors celui d’une dissidente face à une société totalitaire qui affecte les consciences individuelles. Et voilà que la hantise mise en scène dans la série raccorde l’intime et le politique : l’amour est une désintégration du moi dans une société holiste et solidaire. Au fond, c’est le socialisme qui terrifie. Tout lien finit en dissolution de soi-même, s’il n’est pas immédiatement bordé par les calculs de son intérêt personnel.

Il faut donc le dire au niveau où cela se joue : les images de l’industrie hollywoodienne produisent aujourd’hui une angoisse du lien — de l’attachement comme forme possible de construction sociale. On sait pourquoi. De Marcuse à Han, le diagnostic est constant : le capitalisme est une reconstruction de l’éros qui invite l’individu à consommer sans jamais affronter la question de la mort et de la perte — désublimation répressive hier (libérer le sexe pour le neutraliser), enfer de l’identique aujourd’hui (le désir tournant dans son miroir) —, un désir relancé sans terme, puisqu’un désir qui arrive détruit sa propre demande. Pasolini l’avait vu à l’échelle des corps, et son cinéma en fut modifié en conséquence. Les trois âges qui ont traversé son œuvre constituent une leçon d’histoire à eux seuls : les corps sacrés des débuts, les voyous d’Accattone cadrés comme des retables ; les corps innocents de la Trilogie de la vie, célébrés comme le dernier bastion d’avant la marchandise ; puis, l’Abjuration des Lettres Luthériennes qui débouche sur les corps normés de Salò, où le désir instruit par le capital n’est plus qu’administration des chairs — inspectées, notées, consommées. Pasolini a vu la liquidation des corps innocents. Celle des sentiments, sous couvert de progressisme, est le chapitre suivant qui nous attend.

Garder l’image de l’amour

Car il y a bien, désormais, une quasi-normativité de l’amour dans ces images : refus de l’attachement à une altérité aussitôt convertie en angoisse — angoisse de la fusion, de la séquestration, du vol de conscience qui est un viol à peine déguisé. Aimer sans se lier, désirer sans s’attacher, pour échapper à la dissolution du moi. La hantise n’est pas nouvelle, fabriquée de toute pièce par la pensée libérale.

Le cinéma, pourtant y a déjà répondu, plus de quarante ans auparavant. À côté de Pasolini, qui regardait le désir, il y avait dès 1973 la belle frontalité gothique d’Eustache. Revoyons la scène finale de La Maman et la Putain : Veronika, ivre, au bout de son monologue, nie qu’il existe des corps interchangeables, affirme dans les larmes qu’il n’y a qu’un toi et qu’un moi ; Alexandre la demande en mariage ; elle dit oui ; elle vomit. Tout est dans le même plan, et rien ne manque : le oui d’assentiment et d’engagement dans l’amour, et la vomissure qui reconnaît le risque de la souillure au fond de tout désir amoureux — l’attachement accepté avec son sale, la promesse et le haut-le-cœur ensemble. C’est cette image eustachienne, celle d’une immense liberté, que les nouveaux films d’horreur travaillent à effacer : ils gardent le haut-le-cœur et jettent le oui, pour garder nos estomacs bien ouverts à toute la soupe de l’imaginaire libéral. A-t-on encore de l’appétit pour cela ?

Pour prolonger

• La javel ou la crasse : voyage dans le cinéma d’horreur contemporain (Dans le film avec Nicolas VIEILLESCAZES, juillet 2025)
• Pasolini et Salò : quel fascisme ? (Dans le film avec Hervé JOUBERT-LAURENCIN, novembre 2023)

1. La formule est de Louis-Ferdinand Céline, extraite de Voyage au bout de la nuit (1932) : « L’amour, c’est l’infini mis à la portée des caniches et j’ai ma dignité moi ».
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« Je peux vous donner l’explication officielle, celle que je répète et que j’entends, qui est probablement correcte. Mais je n’en sais rien. » Au moment d’expliquer les raisons du désastre Makassar, Samuel Aubert (éditions Audimat) invite à la circonspection par rapport aux faits avancés. « Les chiffres du livre ne sont pas bons, voire étonnamment catastrophiques en ce qui concerne la BD depuis quelques mois. Il y a eu une série de faillites d’un certain nombre de librairies – leur nombre a doublé en 2025 par rapport à 2024 – et des chaînes de librairies ont été mises récemment en redressement judiciaire, comme le Furet du Nord, Gibert Joseph, Sauramps dans le sud… Tout cela laisse des ardoises au distributeur. » D’autres raisons sont avancées, par toutes les maisons d’édition contactées ou presque : une cyberattaque subie par Makassar à l’été 2024, des clients importants partis ailleurs ou ayant dû cesser leurs activités récemment.

L’explication officielle, la voilà : la faillite probable du distributeur historique des maisons d’édition indépendantes est le résultat d’une succession de malchances dans un secteur de plus en plus dévasté par la concentration éditoriale, la pression des nouvelles pratiques numérisées de lecture et d’achats de livre, un contexte de baisse de fréquentation des librairies et d’intérêt pour la lecture. « La faillite de Makassar n’est pas vraiment une surprise pour les gens du milieu », précise Marina Simonin (Éditions Sociales, la Dispute, Communard·e·s). Mais si beaucoup de monde s’attendait à cette nouvelle, ce n’est pas uniquement pour les raisons avancées officiellement. Avec la chute de Makassar, c’est tout un monde du livre indépendant et politique qui se trouve confronté à des difficultés anciennes et peut-être plus préoccupantes encore.

BD indé et livres de gauchos

En 1995, André Strobel fonde Makassar après avoir œuvré dans le secteur de la bande dessinée indépendante au sein de Futuropolis, où il prit notamment en charge la partie diffusion. Entreprise de diffusion et de distribution pour les BD indépendantes dans un secteur que les années 1980 ont profondément bouleversé¹, Makassar intègre peu à peu l’édition indépendante et contestataire à partir des années 2010, grâce à un autre acteur apparu en 2012, Hobo Diffusion. « Il faut savoir une chose : on a tous travaillé avec Makassar parce qu’on voulait travailler avec Hobo, qui est l’acteur principal dans cette histoire. Les avis peuvent diverger, mais Hobo est le meilleur diffuseur de France », explique Jean-Baptiste Naudy, éditeur chez Rot-bo-Krik.

Si aujourd’hui, l’édition indépendante et politique de gauche fait face à cette crise historique, cela tient aussi à ce partenariat sur lequel reposait toute une économie alternative à l’origine du dynamisme éditorial des années 2010 et 2020. À Hobo, le travail de diffusion : présenter les programmes de parution, s’assurer de leur juste et efficace placement dans les librairies, tout un travail de liens faits entre les libraires et les éditeurs, que Hobo a mis au service des maisons d’édition de gauche ou de gauchos – termes qui reviennent souvent dans les discussions. À Makassar la distribution : stocker les livres et s’assurer qu’ils soient dans les librairies où ils doivent être lorsque les commandes sont effectuées.« Ça s’est présenté comme ça aussi parce que Hobo voulait aussi accueillir des petites maisons et avait intérêt à travailler avec Makassar », précise Jean-Baptiste Naudy.

Des mecs de droite au milieu des livres de gauche

Pourquoi cet intérêt ? Tout d’abord pour des raisons économiques. Évidemment. « Chez Makassar, le stockage n’était pas facturé, par exemple, contrairement à d’autres distributeurs », rappelle Marie, des éditions terres de Feu. Concrètement, toutes ces maisons d’éditions pouvaient prendre en charge la majorité des coûts de distribution et de diffusion sur les ventes des livres, sans que des services annexes ne soient facturés. « Comme Makassar était un modèle un peu à l’ancienne, il a permis à plein de maisons d’édition de pouvoir avoir un distributeur », estime Renaud-Selim Sanli, des éditions Météores.

Jusqu’à y percevoir même une forme de militantisme ? « C’était un modèle peu robuste et d’une certaine manière militant. Les éditeurs dont les ventes n’étaient pas énormes pouvaient se maintenir comme ça, signale Émile Bertier, des éditions Bandes Détournées. Chez les distributeurs plus industriels, ce n’est pas comme ça ». En contrepartie, comme le notent de nombreuses éditrices, les dysfonctionnements sont anciens et importants du côté de Makassar : « les signaux avant-coureurs [des difficultés de l’entreprise] étaient les retards dans les délais de livraison : un distributeur moyen met deux jours, Makassar pouvait mettre parfois jusqu’à deux semaines, rappelle Marina Simonin. C’est considérable pour les libraires, qui peuvent ne pas commander le livre en considérant que le client n’aura plus envie de l’acheter passé ce délai ».

Jusqu’à juin 2026, cette chaîne du livre indépendant paraît bien rodée : des librairies et maisons d’édition indépendantes à chaque bout, et au milieu des maillons diffusion et distribution engagés dans un modèle économique qui laissait des marges de manœuvre à des structures précaires, au prix de certains ratés au quotidien, notamment dans la rapidité de transport des commandes. La faillite annoncée du distributeur montre à quel point la distribution est le maillon le plus fragile pour l’indépendance de l’ensemble de la chaîne du livre, tant elle implique des logiques capitalistes et industrielles : « il faut du foncier, des entrepôts, des machines, des logiciels qui coûtent de l’argent et qu’il faut entretenir, énumère Samuel Aubert. C’est vraiment une logique industrielle qui a besoin de forts capitaux ». Si l’on veut défendre une édition autonome et réellement indépendante, la question de la distribution ne peut être évitée. « Tout le monde est satisfait d’avoir des livres bien à gauche, mais l’impensé est qu’il y a des mecs bien à droite au milieu de la chaîne du livre », synthétise l’éditeur d’Audimat.

Cet impensé ne l’est pas par tout le monde, puisque c’est bien sur la distribution que la concentration de l’édition entre les mains des grands groupes s’est, entre autres, jouée. « C’est la raison pour laquelle les grands groupes ont d’abord jeté leur dévolu sur la distribution. Ils en avaient les moyens et ils y avaient intérêt, contextualise Samuel Aubert. Si Flammarion et Gallimard s’intéressaient déjà il y a un siècle à la distribution de leurs livres, ce n’était pas pour rien ». La plupart des éditeurs ayant subi la défaillance de Makassar ont trouvé refuge chez de nouveaux distributeurs : MDS, propriété de Media Participation, groupe du milliardaire Vincent Montagne, ou Dod & Cie – « entreprise capitaliste de distribution de livre, mais indépendant », estime Jean-Baptiste Naudy. Si bataille culturelle il y a, elle se jouera aussi sur la distribution.

Booknapping en Indre-et-Loire

Les chiffres donnent le vertige pour de si petites structures : 130 000 euros d’impayés pour les éditions sociales, 180 000 pour Bandes Détournées, 20 à 30 000 pour les éditions Météores, autour de 10 000 pour milgrana éditions qui a dix-huit mois d’existence et trois livres au catalogue. Au-delà de la comptabilité, c’est l’essentiel de l’activité de ces derniers mois qui aura été réalisé pour rien, avec un sentiment de gâchis épouvantable : « Depuis janvier, on bosse à perte. On a sorti des livres sur lesquels on sort des droits d’auteurs, des frais d’impression, alors que les premiers mois après la sortie sont ceux où on vend le mieux les livres. C’est délirant, déplore Marina Simonin. Il ne s’agit pas seulement de 130 000 euros : c’est beaucoup plus et il est impossible de calculer tout ce que ça va nous coûter de façon indirecte. » Aux éditions terres de Feu, Pierre et Marie listent également leur quotidien mobilisé depuis plusieurs semaines par les conséquences de cette situation : « on a mis en place avec les libraires qui le souhaitent un système D, où ils nous passent commande directement. On fait un peu de distribution nous-mêmes, en plus de nous occuper de nos stocks à passer chez Dod et continuer à travailler malgré tout nos prochains textes. »

Le sentiment d’absurdité touche à son comble lorsqu’il s’agit d’inciter les lecteurs et lectrices à ne pas acheter en librairie, alors même que la solidarité entre libraires et maisons d’édition est au cœur de cette économie. Astrid Reifsnyder, libraire au Monte-en-l’Air (Paris 20^e), assume pleinement cette solidarité sans s’attarder sur les paradoxes commerciaux qu’elle peut représenter : « On a fait une grande vitrine qui explique ce qu’il s’est passé, avec un bouquin de chaque maison d’édition. On a fait des tables et des panneaux explicatifs à l’intérieur. On essaie d’écouler nos stocks Makassar pour faire du réassort directement auprès des éditeurices pour les soutenir. J’ai aussi écrit aux librairies camarades pour leur proposer qu’on évite à moyen terme de retourner les livres des maisons d’édition concernées, même quand ça sera matériellement redevenu possible. ». Ensuite, il s’agit d’éviter au maximum de créer des trésoreries négatives pour les maisons d’édition : puisque les derniers mois d’activité pour ces dernières ne leur rapporteront le plus souvent pas un centime, tout retour d’un livre entraînera pour celle-ci des frais sur des produits n’ayant entraîné aucune recette. La solidarité consiste dès lors à déjouer le fonctionnement logistique et économique normal en court-circuitant les canaux classiques de distribution, jusqu’à ce qu’un retour à la normale soit possible.

Mais il ne suffira pas pour cela de changer de distributeur. Tout d’abord parce que les impayés le resteront, mais aussi pour les conséquences indirectes de l’effondrement de Makassar. À chaque coup de fil, on entend parler de l’Indre-et-Loire, d’un certain entrepôt appartenant à un sous-traitant de Makassar, tenu par un certain Charles-Henri d’Ocagne, dirigeant la Société Génilloise d’Entrepôt. Tout le monde affirme que les stocks entreposés par cette société y sont retenus, que M. d’Ocagne insiste pour facturer la cession de ces stocks pour compenser ce que lui doit également Makassar, alors même qu’aucune maison d’édition n’a à notre connaissance contracté directement avec lui la gestion de ces stocks. Situation invraisemblable qui immobilise les stocks et les possibilités de retour à la normale, mais que nie l’intéressé : « les éditeurs peuvent récupérer leurs stocks, bien sûr. On a déjà des stocks qui sont en cours de préparation pour être sortis. Il n’y a aucun blocage. Il y a juste un point : il y a 10 000 emplacements, 3 000 palettes, et il faut que quelqu’un soit payé pour que ce boulot soit effectué. Ce sont des entrepôts de 50 000 mètres carrés. Les éditeurs ont du mal à comprendre que la logistique du livre, c’est compliqué. Ça ne se fait pas en un claquement de doigts. Dans l’industrie du livre, il y a assez peu d’argent : on est tous dans des équilibres instables, sur la corde. » Côté éditeurs, cet argumentaire est considéré comme tout simplement faux. Ou comme le dit l’un d’eux : « c’est du bullshit ». Pour une autre : « un tissu de mensonges » méprisant pour les éditeurs. En attendant, les dommages collatéraux de l’effondrement de Makassar s’accumulent pour des structures par nature précaires.

La fin de l’indépendance (encore une fois) ?

Tout d’abord, il y a eu de la peur, du choc. « Cette nouvelle est malgré tout tombée de manière très soudaine et inattendue, parce qu’il y avait une habitude de la complication qui a pu créer du déni, se souvient Astrid, libraire au Monte-en-l’Air. Par ailleurs, Hobo nous a beaucoup rassuré ces derniers mois. On en a parlé ces derniers jours entre libraires : c’est tout de même étonnant de passer d’une semaine à l’autre de “tout va très bien” à “on met la clef sous la porte” ». Si les libraires vont également subir directement les effets de cette surprise – beaucoup de librairies ont également des impayés auprès de Makassar – l’atmosphère d’inquiétude concerne d’abord la survie des maisons d’édition concernées et, plus largement, la possibilité d’un espace éditorial réellement indépendant.

Or, de nombreuses maisons d’édition s’avèrent rassurantes, malgré le stress, les nuits blanches, les difficultés passées et à venir. « On a un peu de chance, espère Renaud-Selim Sanli de Météores, car on a un peu de volume et pas mal de sorties, avec trois à six livres par an. » De quoi encaisser les pertes sur les deux derniers livres, qui ont pourtant connu un certain succès – Technofascisme de Norman Ajari et Un manifeste Hacker de McKenzie Wark. Pour Audimat, Samuel Aubert insiste sur les pertes (« en gros, 50 % du chiffre d’affaires de l’année part en fumée, ce qui doit être en gros l’ordre de grandeur pour toutes les autres maisons d’édition ») mais également sur le fait que rien ne sera changé quant aux projets à venir : « on a besoin de retrouver des sorties en librairie assez vite ; et par ailleurs, on peut se le permettre. Je ne savais pas que Makassar était si mal en point, mais je savais qu’il y avait des fragilités : on avait mis de l’argent de côté. On va bouffer toute notre trésorerie mais on n’aura pas de problème. La difficulté va être pour les maisons qui n’avaient pas mis de côté. Leur capacité d’investissement va être mise à mal. » Pour Marina Simonin, aucun bouleversement n’est à prévoir non plus : « Il n’y aura pas d’impact sur notre programmation éditoriale, car les Editions sociales et La Dispute étaient engagées dans un changement de distributeur avec notre passage aux Belles lettres. Nous sommes engagés dans une stratégie de déploiement et d’agrandissement de notre équipe avec le recrutement dans notre équipe de Nicolas Vieillescazes, ancien directeur éditorial aux éditions Amsterdam. Il faut juste qu’on arrive à éponger ce trou de trésorerie important pour continuer sur notre lancée. » Surtout, l’éditrice de Communard·e·s, la Dispute et des éditions Sociales rappelle qu’un an avant le centenaire de ces dernières, ce genre de faillites a déjà existé : les éditions sociales avaient connu une faillite en 1986, en lien déjà avec un problème de distribution lorsque le groupe Messidor, relié au Parti Communiste Français, avait connu des difficultés menant à sa disparition au début des années 1990.

Ce qui se joue n’est pas tellement la disparition de ce champ éditorial et politique, mais plutôt son uniformisation. Face à cette crise, toutes les maisons ne sont pas logées à la même enseigne : les maisons les plus petites ou les plus récentes sont les plus menacées par la défaillance de Makassar, leur distributeur historique. Pour Rot-bo-Krik, Jean-Baptiste Naudy déplore que les projets de développement de l’activité – passer à six parutions par an au lieu de quatre, réaliser des traductions d’autres espaces linguistiques – soient remis à plus tard, lorsque les dettes seront épongées. Pour terres de feu, Marie et Pierre estiment quant à eux avoir perdu au moins l’équivalent des coûts inhérents à la production d’un ouvrage et à sa mise en circulation, dans une économie où chaque livre doit servir à financer les suivants. L’envie est pourtant là, pour ces maisons d’édition qui sont parvenues à faire exister leurs livres en librairies et dans un nombre croissant de bibliothèques. « Il n’y a pas cinquante maisons d’édition qui vont s’effondrer, notamment grâce à la culture de la précarité des gauchistes : on a l’habitude de faire sans thune ». Jean-Baptiste Naudy trouve de l’espoir dans un réalisme sans fatalité.

Pour les maisons les plus récentes, comme Milgrana, la situation est plus tendue encore. Son éditeurice, Jano, encaisse le coup : « c’est dur, surtout le soir. Ce qui est perdu, c’est le fruit de centaines d’heures de mon travail. » Mais pas de quoi altérer l’envie de poursuivre cette activité qui ne peut à ses yeux se distinguer des activités militantes : « pour moi, sortir des livres, ce n’est pas une fin en soi : ce qui m’intéresse est d’aller rencontrer les collectifs et personnes que ces livres vont toucher. Je me dis que je vais peut-être démissionner de mon activité salariée alimentaire pour me mettre encore plus à fond dans l’édition. J’ai l’impression que c’est ce qu’il faut faire. Cela dépasse vraiment la maison d’édition, on touche à quelque chose d’intime. C’est peut-être un mal pour un bien, dans un sens : je vais devoir développer autrement milgrana maintenant qu’il n’y a plus d’argent. C’est hors de question que je baisse les bras. »

« On n’a même pas eu besoin de Bolloré… »

Alors que ces dernières années ce secteur de l’édition indépendante s’est rallié massivement à l’opposition à Bolloré – comme symbole fasciste autant que capitaliste – à travers les mouvements « Déborder Bolloré » et « Désarmer Bolloré », l’affaire Makassar pourrait être perçue comme un rappel que les menaces pesant sur ces idées et ces textes ne sont pas exclusivement à percevoir à travers le prisme de cet affrontement. « Le modèle du livre est tellement organisé autour d’une concentration éditoriale de plus en plus grande que forcément le rapport de force est très faible : on n’a pas les moyens de répondre à ce que le capitalisme fait. On n’a même pas eu besoin d’une attaque de Bolloré… », ironise Renaud-Selim Sanli. Pour Marie et Pierre, à la tête des éditions terres de Feu, ce constat indéniable n’infirme absolument pas la mobilisation contre le milliardaire d’extrême droite : « Makassar tombe dans un contexte de concentration éditoriale, où peu de structures de distribution alternatives et vertueuses existent…»

Cette analyse, partagée par la plupart des éditeurs et éditrices interrogé·e·s, est cependant tempérée par Marina Simonin : « Bien sûr, il faut se battre contre l’extrême droite. Mais je dirais presque de façon provocante que Bolloré est l’arbre qui cache la forêt. Le problème n’est pas la préférence idéologique des propriétaires de grands groupes. Ce n’est pas qu’un problème de bataille culturelle mais de propriété capitalistique des moyens de production culturelle… » De ce point de vue, le drame que peut représenter la disparition de Makassar repose surtout sur la rupture des liens de solidarité et sur les principes de mutualisation instaurés de facto entre tous les acteurs de cette chaîne du livre, malgré la dépendance matérielle du secteur à une distribution nécessairement fragile. « Effectivement, ce n’est pas Bolloré qui a coulé Makassar. Il n’y a pas eu d’attaque délibérée, renchérit Samuel Aubert. Mais dans ce contexte, la perte de certaines maisons d’éditions – certaines ne vont pas s’en remettre – va avoir un impact. J’espère le moins possible. Mais ça m’étonnerait que dans six mois tu retrouves les mêmes maisons d’édition qu’aujourd’hui. C’est dramatique. Dans la période dans laquelle on est, ne plus retrouver cette diversité éditoriale en librairie va être un manque terrible. On perd du terrain et on laisse la place à d’autres. »

Tout le monde s’accorde à le dire : sans Makassar, il sera plus compliqué de créer une nouvelle maison d’édition, plus compliqué de soutenir une activité de petite échelle, et donc plus compliqué de faire circuler certains textes et certaines idées. Ce sont les structures les plus jeunes et les plus petites qui semblent menacées. « Avec Makassar, on mutualisait le risque,  résume Yann de Bandes Détournées. Makassar en prenait une partie. C’est aussi pour ça que ça a fini par tomber. Maintenant, ce sont les maisons d’éditions seules qui vont prendre ça en charge. Le risque va être plus compliqué. Et donc là, on va peut-être revenir à plus de concentration ».

Une bataille après l’autre faillite

« La tête sous l’eau », « le bout du tunnel », « le nez dans le guidon », « je ne dors plus », « je ne sais pas »… Reviennent les formules qui montrent que l’heure n’est pas venue de tirer trop de conclusions. Cela dit, la solidarité à l’œuvre depuis l’annonce par Makassar de sa situation a aussi tissé des liens importants : « on a depuis le début des groupes Whatsapp avec toutes les éditeurices de chez Hobo, et ça a été extrêmement précieux pour moi : informations juridiques, blagues pour survivre, enquêtes… », se réjouit Jano de milgrana. Ce sentiment collectif ne date pas d’hier, mais peut sortir renforcé de cette épreuve où, pourtant, toutes les maisons d’édition ne sont pas logées à la même enseigne.

Malgré l’émotion et parfois la panique, ce qui domine est aussi la prise de conscience d’une nécessité de prendre en main cette question de la distribution. À cet endroit, les avis divergent, entre celles et ceux qui considèrent que la porte est ouverte à une distribution indépendante organisée par les maisons d’éditions elles-mêmes, dans la suite de certaines tentatives infructueuses du passé ; et d’autres qui estiment que le capital nécessaire pour la distribution condamne à l’échec toute entreprise de ce type. Pour Marina Simonin, la principale bataille à mener est politique : il faut lutter pour une socialisation des infrastructures de la distribution sous le contrôle de leurs travailleurs, pour que chaque maison puisse y avoir accès. Pour d’autres, comme Marie et Pierre des éditions terres de Feu, la question est aussi humaine : qui pourra s’occuper de cette tâche essentielle que beaucoup considèrent comme ingrate et difficile ?

Les batailles à venir pour l’édition sont peut-être également à mener ailleurs. Astrid Reifsnyder rappelle la position de l’Association pour l’écologie du livre, qui défend l’idée d’un retour à des achats fermes de la part des libraires, ce qui limiterait les flux ininterrompus de livres et limiterait le poids de la distribution dans la chaîne du livre, ou du moins imposerait de le repenser². Car in fine, c’est bien cette logique de flux constants qui est désignée comme principale coupable de cette situation : comment lire d’autres livres et faire circuler d’autres idées lorsque tout le monde attend qu’un ouvrage commandé soit livré en moins de 48 heures ? Comment ne plus penser aux cortèges de camions, de data centers et d’« entrepôts de 50 000m² » évoqués par Charles-Henri d’Ocagne, qui nous permettent de lire ainsi ? Si ces livres sont à mettre en toutes les mains et tous les poings pour les batailles à venir, il faudra bien se poser collectivement ces questions auxquelles Makassar apportait des réponses qui, malgré leurs fragilités, ont permis d’édifier un champ éditorial d’un dynamisme presque miraculeux au vu du contexte politique et économique. Si jamais ces batailles se perdent, il restera toujours la volonté d’écrire, d’éditer, de lire, de discuter, par tous les moyens – et il y en a, que rappelle Jano, éditeurice chez milgrana : « l’édition est ma façon de participer à d’autres futurs possibles, et on n’arrêtera pas de le faire juste parce que Makassar fait faillite. On pourra revenir à d’autres formats : beaucoup de camarades ont commencé par les fanzines, la distribution autogérée, etc. C’est très difficile en terme d’amour-propre, d’avoir investi autant d’énergie dans des structures qui se cassent la gueule, mais on peut faire ce travail autrement. C’est notre force. »

NDA :

• Makassar et son directeur (Vincent Dodivers) n’ont pas répondu à nos demandes.
• La tribune des éditeurs indé est à retrouver ici : https://blogs.mediapart.fr/les-invite-es-de-mediapart/blog/030726/edition-il-faut-sauver-les-indes
• Une deuxième édition du bal de la Reliure sera organisée le samedi 5 septembre, à la Gare XP (Paris 19^e). L’un de ses organisateurs, Jean-Baptiste Naudy, décrit ainsi cet événement qui vise à rassembler les acteurs et actrices indépendant·e·s de la chaîne du livre : « Il y aura deux moments de discussion et prises de parole, avec un constat sur la situation depuis le début du mouvement « Déborder Bolloré » et les attaques de l’extrême droite contre les librairies Violette and Co, la Petite Égypte et Transit. Où en sommes-nous quant à l’impact de la montée du fascisme dans le monde du livre ? La fin de Makassar est aussi un enjeu à cet endroit. Un deuxième temps de discussion devrait être consacré à la réflexion sur les principes d’une autre organisation. Comment faire pour se réorganiser ? Cela aussi est lié à la montée du fascisme : il y a de plus en plus de librairies où on ne fait plus rien sur la Palestine, ce qui est assez parlant sur le contexte. Et bien sûr : comment réorganiser la chaîne du livre ? C’est un chantier compliqué mais à mon avis nécessaire. Il nous appartient de penser les solidarités entre acteurs du livre indépendant, sous un angle collectiviste, coopératif, déconcentré, décentré. »

1. « M. Boulier a pris le pouvoir », proposait Jean-Luc Fromental en résumé heureux. Cf. Jean-Luc Fromental, « Préface », L’année de la bande dessinée 82-83, Paris, Temps futurs, 1982, p. 5. ; cité dans Lesage, Sylvain. « Chapitre 8. En attendant le printemps. La recomposition du secteur de l’édition, 1980-1990 ». Publier la bande dessinée, Presses de l’enssib, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pressesenssib.8645. ︎
2. L’achat ferme se distingue du modèle du dépôt vente, actuellement hégémonique : en dépôt, le libraire n’achète pas le livre mais s’enrichit en gagnant une commission sur la vente de celui-ci (généralement entre 30 % et 40 % du prix total). L’achat ferme est un modèle où le libraire achète le livre (au prix choisi par l’éditeur, le diffuseur et le distributeur) avant de le vendre. Ce modèle oblige la librairie à mieux sélectionner les livres choisis et à plus investir la vente. ︎