Son essai sur l'entraide, conçu comme une préface au grand travail de Kropotkine sur le rôle déterminant de la solidarité est probablement le dernier que David Graeber aura pu écrire. Nous avons décidé de le publier et de le mettre à la disposition de tous, à la mémoire de notre ami, camarade et mentor. Il est particulièrement bienvenu à un moment où la société, échaudée par les ravages de plus en plus flagrants du choix de la compétition et de la lutte de tous contre tous, autrement dit du darwinisme social, redécouvre l’importance de la solidarité pour sa survie.

Andrej Grubačić

Introduction de l' entraide à venir : un facteur d'évolution éclairé par David Graeber et Andrej Grubačić

Parfois - pas très souvent - un argument particulièrement convaincant contre le bon sens politique dominant présente un tel choc pour le système qu'il devient nécessaire de créer tout un corps de théorie pour le réfuter. De telles interventions sont elles-mêmes des événements, au sens philosophique; c'est-à-dire qu'ils révèlent des aspects de la réalité qui avaient été largement invisibles mais, une fois révélés, semblent tellement évidents qu'ils ne peuvent jamais être invisibles. Une grande partie du travail de la droite intellectuelle consiste à identifier et à éviter ces défis.

Offrons trois exemples.

Dans les années 1680, un homme d'État huron-wendat du nom de Kondiaronk, qui était allé en Europe et qui connaissait intimement la société coloniale française et anglaise, s'engagea dans une série de débats avec le gouverneur français de Québec et l'un de ses principaux collaborateurs, un certain Lahontan. Il y présente l'argument selon lequel le droit punitif et tout l'appareil de l'État n'existent pas à cause d'un défaut fondamental de la nature humaine, mais en raison de l'existence d'un autre ensemble d'institutions - la propriété privée, l'argent - qui, de par leur nature même, poussent les gens à agir de manière à rendre nécessaires des mesures coercitives. L'égalité, a-t-il soutenu, est donc la condition de toute liberté significative. Ces débats ont ensuite été transformés en un livre de Lahontan, qui, dans les premières décennies du XVIIIe siècle, a connu un franc succès. C'est devenu une pièce de théâtre qui a duré vingt ans à Paris, et apparemment chaque penseur des Lumières a écrit une imitation. Finalement, ces arguments - et la critique indigène plus large de la société française - sont devenus si puissants que les défenseurs de l'ordre social existant tels que Turgot et Adam Smith ont effectivement dû inventer la notion d'évolution sociale comme une riposte directe. Ceux qui ont proposé pour la première fois l'argument selon lequel les sociétés humaines pouvaient être organisées selon des stades de développement, chacun avec leurs propres technologies et formes d'organisation caractéristiques, ont été assez explicites sur le fait que c'est de cela qu'ils étaient. «Tout le monde aime la liberté et l'égalité», a noté Turgot; la question est de savoir dans quelle mesure l'un ou l'autre est compatible avec une société commerciale avancée basée sur une division sophistiquée du travail. Les théories de l'évolution sociale qui en résultent ont dominé le dix-neuvième siècle et sont toujours très présentes,

À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, la critique anarchiste de l'État libéral - selon laquelle l'État de droit était finalement basé sur une violence arbitraire, et finalement, simplement sur une version sécularisée d'un Dieu tout-puissant qui pouvait créer la moralité parce qu'elle se tenait en dehors cela - a été pris si au sérieux par les défenseurs de l'État que des théoriciens du droit de droite comme Karl Schmitt ont finalement proposé l'armature intellectuelle du fascisme. Schmitt termine son œuvre la plus célèbre, la théologie politique, avec une diatribe contre Bakounine, dont le rejet du «décisionnisme» - l'autorité arbitraire de créer un ordre juridique, mais donc aussi de le mettre de côté - a finalement été, selon lui, tout aussi arbitraire que l'autorité que Bakounine prétendait s'opposer. La conception même de Schmitt de la théologie politique, fondamentale pour presque toute la pensée de droite contemporaine, était une tentative de répondre au Dieu et à l'État de Bakounine .

Le défi posé par l'entraide de Kropotkine : un facteur d'évolution éclairé est sans doute encore plus profond, car il ne s'agit pas seulement de la nature du gouvernement, mais de la nature de la nature - c'est-à-dire de la réalité - elle-même.

Les théories de l'évolution sociale, ce que Turgot a baptisé pour la première fois le «progrès», auraient pu commencer comme un moyen de désamorcer le défi de la critique indigène, mais elles ont rapidement commencé à prendre une forme plus virulente, alors que des libéraux purs et durs comme Herbert Spencer ont commencé à représenter l'évolution sociale non seulement comme une question de complexité croissante, de différenciation et d'intégration, mais comme une sorte de lutte hobbesienne pour la survie. L'expression «survie du plus apte» a en fait été inventée en 1852 par Spencer, pour décrire l'histoire humaine - et finalement, on suppose, pour justifier le génocide et le colonialisme européens. Il n'a été repris par Darwin qu'une dizaine d'années plus tard, lorsque, dans L'Origine des espèces, il s'en servit pour décrire les formes de sélection naturelle qu'il avait identifiées lors de sa célèbre expédition aux îles Galapagos. Au moment où Kropotkine écrivait, dans les années 1880 et 90, les idées de Darwin avaient été reprises par les libéraux du marché, le plus notoirement son «bulldog» Thomas Huxley, et le naturaliste anglais Alfred Russel Wallace, pour proposer ce que l'on appelle souvent une «vision gladiatoriale» de l'histoire naturelle. Les espèces se battent comme des boxeurs dans un ring ou des négociants en obligations sur un marché; le fort l'emporte.

La réponse de Kropotkine - que la coopération est un facteur tout aussi décisif de sélection naturelle que la concurrence - n'était pas entièrement originale. Il n'a jamais prétendu que c'était le cas. En fait, il ne s'appuyait pas seulement sur les meilleures connaissances biologiques, anthropologiques, archéologiques et historiques disponibles à son époque, y compris ses propres explorations de la Sibérie, mais aussi sur une école russe alternative de théorie de l'évolution qui soutenait que l'école hyperconcurrentielle anglaise était basée, comme il le disait, sur «un tissu d'absurdités» : des hommes comme «Kessler, Severtsov, Menzbir, Brandt - quatre grands zoologistes russes, et un cinquième moindre, Poliakov, et enfin moi-même, un simple voyageur».

Pourtant, nous devons donner du crédit à Kropotkine. Il était bien plus qu'un simple voyageur. Ces hommes avaient été ignorés avec succès par les Darwiniens anglais, à l'apogée de l'empire - et, en fait, par presque tout le monde. L’avertissement que leur adressait Kropotkine fut sans effet sur eux. Cela s'explique sans doute en partie par le fait qu'il présentait ses découvertes scientifiques dans un contexte politique plus large, sous une forme qui rendait impossible de nier à quel point la version régnante de la science darwinienne n'était pas elle-même le reflet inconscient de catégories libérales tenues pour acquises.(Comme Marx l'a si bien dit, «L'anatomie de l'homme est la clé de l'anatomie du singe.») C'était une tentative de catapulter les vues des classes commerçantes vers l'universalité. Le darwinisme à cette époque était encore une intervention politique consciente et militante visant à remodeler le bon sens ; une insurrection centriste, pourrait-on dire, ou peut-être mieux, une insurrection centriste en puissance, puisqu'elle visait à créer un nouveau centre. Ce n'était pas encore du bon sens ; c'était une tentative de créer un nouveau bon sens universel. Si elle n'a pas, en fin de compte, été totalement couronnée de succès, c'est dans une certaine mesure en raison de la puissance même du contre-argument de Kropotkine.

Il n'est pas difficile de voir ce qui rendait ces intellectuels libéraux si inquiets. Considérez le célèbre passage de Mutual Aid, qui mérite vraiment d'être cité en entier:

Ce n'est pas l'amour, ni même la sympathie (au sens propre) qui pousse un troupeau de ruminants ou de chevaux à former un anneau pour résister à une attaque de loups; pas l'amour qui pousse les loups à former une meute pour la chasse; pas l'amour qui pousse les chatons ou les agneaux à jouer, ou une douzaine d'espèces de jeunes oiseaux à passer leurs journées ensemble à l'automne; et ce n'est ni l'amour ni la sympathie personnelle qui font que plusieurs milliers de daims éparpillés sur un territoire aussi grand que la France se forment en une vingtaine de troupeaux séparés, tous marchant vers un endroit donné, pour y traverser une rivière. C'est un sentiment infiniment plus large que l'amour ou la sympathie personnelle - un instinct qui s'est lentement développé chez les animaux et les hommes au cours d'une évolution extrêmement longue, et qui a enseigné aux animaux comme aux hommes la force qu'ils peuvent emprunter à la pratique de l'entraide et du soutien, et les joies qu'ils peuvent trouver dans la vie sociale. . . . Ce n'est pas l'amour ni même la sympathie sur lesquels la société est basée dans l'humanité. C'est la conscience - ne serait-ce qu'au stade d'un instinct - de la solidarité humaine. C'est la reconnaissance inconsciente de la force qui est empruntée par chaque homme à la pratique de l'entraide; de la dépendance étroite du bonheur de chacun au bonheur de tous; et du sens de la justice, ou de l'équité, qui amène l'individu à considérer les droits de tout autre individu comme égaux aux siens. Sur cette base large et nécessaire se développent des sentiments moraux encore plus élevés. 

Il suffit de considérer la virulence de la réaction. Au moins deux domaines d'étude (certes, qui se chevauchent), la sociobiologie et la psychologie évolutionniste, ont depuis été créés spécifiquement pour réconcilier les remarques de Kropotkine sur la coopération entre les animaux avec l'hypothèse que nous sommes tous finalement motivés par, comme Dawkins devait finalement le dire, nos «gènes égoïstes». Lorsque le biologiste britannique JBS Haldane aurait déclaré qu'il serait prêt à donner sa vie pour sauver «deux frères, quatre demi-frères ou huit cousins ​​germains», il était simplement en train de répéter le genre de calcul «scientifique» qui a été introduit partout dans le monde. répond Kropotkine, de la même manière que le progrès a été inventé pour contrôler Kondiaronk, ou la doctrine de l'état d'exception, pour contrôler Bakounine. L'expression «gène égoïste» n'a pas été choisie par hasard.

Les efforts de la droite intellectuelle pour relever l'énormité du défi présenté par la théorie de Kropotkine sont compréhensibles. Comme nous l'avons déjà souligné, c'est précisément ce qu'ils sont censés faire. C'est pourquoi ils sont appelés «réactionnaires». Ils ne croient pas vraiment à la créativité politique en tant que valeur en soi - en fait, ils la trouvent profondément dangereuse. En conséquence, les intellectuels de droite sont principalement là pour réagir aux idées avancées par la gauche. Mais qu'en est-il de la gauche intellectuelle?

C'est là que les choses deviennent un peu déroutantes. Alors que les intellectuels de droite cherchaient à neutraliser le holisme évolutionniste de Kropotkine en développant des systèmes intellectuels entiers, la gauche marxiste prétendait que son intervention ne s'était jamais produite. On ne pourrait pas donner tort à quelqu’un qui avancerait que la réponse marxiste à l'accent mis par Kropotkine sur le fédéralisme coopératif a été de développer davantage les aspects de la propre théorie de Marx qui tiraient le plus nettement dans l'autre direction: c'est-à-dire ses aspects les plus productivistes et progressistes. Des informations riches de son livre ont été au mieux ignorées et, au pire, balayées avec un rire condescendant. Il y a eu une telle tendance persistante dans la recherche marxiste, et par extension, dans la recherche de gauche en général, à ridiculiser le «socialisme de sauvetage» et l '«utopisme naïf» de Kropotkine qu'un biologiste renommé, Stephen Jay Gould, s'est senti obligé d'insister, dans un essai célèbre, sur le fait que "Kropotkine n'était pas un cinglé."

Il y a deux explications possibles à ce choix stratégique de de débarrasser de Kropotkine. L'une est le pur et simple sectarisme. Comme déjà noté, l'intervention intellectuelle de Kropotkine faisait partie d'un projet politique plus large. La fin du XIXe siècle et le début du XXe ont vu les fondements de l'État-providence, dont les principales institutions étaient, en effet, en grande partie créées par des groupes d'entraide, totalement indépendants de l'État, puis progressivement cooptées par les États et les partis politiques. La plupart des intellectuels de droite et de gauche étaient parfaitement alignés sur celui-ci : Bismarck a pleinement admis qu'il avait créé les institutions allemandes de protection sociale comme un «pot-de-vin» à la classe ouvrière afin qu'elle ne devienne pas socialiste. Les socialistes ont insisté pour que tout, de l'assurance sociale aux bibliothèques publiques, soit géré non pas par le quartier et les groupes syndicaux qui les avaient réellement créés, mais d'en haut par des partis d'avant-garde. Dans ce contexte, aussi bien les sociaux-démocrates que Bismarck considéraient comme un impératif primordial de présenter les propositions socialistes éthiques de Kropotkine comme de la folie douce. Il convient également de rappeler que - en partie pour cette raison même - dans la période entre 1900 et 1917, les idées marxistes anarchistes et libertaires étaient beaucoup plus populaires parmi la classe ouvrière elle-même que le marxisme de Lénine et de Kautsky. Il a fallu la victoire de la branche de Lénine du parti bolchevique en Russie (à l'époque, considérée comme l'aile droite des bolcheviks), et la suppression des Soviets, du Proletkult et d'autres initiatives venues de la base de la société en Union soviétique elle-même, pour que les idées libertaires reculent.

Il y a cependant une autre explication possible, qui a plus à voir avec ce que l'on pourrait appeler la «positionnalité» à la fois du marxisme traditionnel et de la théorie sociale contemporaine. Quel est le rôle d'un intellectuel radical? La plupart des intellectuels prétendent encore être des radicaux d'une sorte ou d'une autre. En théorie, ils sont tous d'accord avec Marx pour dire qu'il ne suffit pas de comprendre le monde; le but est de le changer. Mais qu'est-ce que cela signifie réellement dans la pratique?

Dans un paragraphe important de l'entraide, Kropotkine fait une suggestion : le rôle d'un érudit radical est de «restaurer la vraie proportion entre conflit et union». Cela peut sembler obscur, mais il clarifie. Les savants radicaux sont “tenus d'entrer dans une analyse minutieuse des milliers de faits et de faibles indications accidentellement conservés dans les reliques du passé; les interpréter à l'aide de l'ethnologie contemporaine; et après avoir tant entendu parler de ce qui divisait les hommes, reconstruire pierre par pierre les institutions qui les unissaient”.

L'auteur se souvient encore de son excitation juvénile après avoir lu ces lignes. Quelle différence avec la formation sans vie reçue dans les universités centrées sur la nation! Cette recommandation devrait être lue ensemble avec celle de Karl Marx, dont l'énergie est allée à la compréhension de l'organisation et du développement de la production marchande capitaliste. Dans son Capital, la seule véritable attention accordée à la coopération est l'examen des activités coopératives en tant que formes et conséquences de la production industrielle, où les travailleurs «forment simplement un mode particulier d'existence du capital». Il semblerait que ces deux projets se complètent très bien. Kropotkine avait pour objectif de comprendre précisément ce qu'un travailleur aliéné avait perdu. Mais intégrer les deux signifierait comprendre comment même le capitalisme est finalement fondé sur le communisme («entraide»), même si c'est un communisme qu'il ne reconnaît pas; comment le communisme n'est pas un idéal abstrait, lointain, impossible à maintenir, mais une réalité pratique vécue dans laquelle nous nous engageons tous quotidiennement, à des degrés divers, et que même les usines ne pourraient pas fonctionner sans lui - même si une grande partie opère en cachette, entre les fissures, ou les changements, ou informellement, ou dans ce qui n'est pas dit, ou entièrement subversivement. Il est devenu à la mode ces derniers temps de dire que le capitalisme est entré dans une nouvelle phase dans laquelle il est devenu parasitaire des formes de coopération créative, en grande partie sur Internet. Ça n'a pas de sens. Cela a toujours été le cas.

C'est un projet intellectuel digne d'intérêt. Mais il se trouve que presque personne ne trouve d’intérêt à le réaliser. Au lieu d'examiner comment les relations de hiérarchie et d'exploitation sont reproduites, refusées et empêtrées dans des relations d'entraide, comment les relations de soins deviennent continues avec les relations de violence, mais maintiennent néanmoins les systèmes de violence ensemble afin qu'ils ne s'effondrent pas entièrement, tant le marxisme traditionnel que la théorie sociale contemporaine ont obstinément écarté à peu près tout ce qui suggère la générosité, la coopération ou l'altruisme comme une sorte d'illusion bourgeoise. Le conflit et le calcul égoïste se sont avérés plus intéressants que l'"union". (De même, il est assez courant pour les universitaires de gauche d'écrire sur Carl Schmidt ou Turgot, alors qu'il est presque impossible de trouver ceux qui écrivent sur Bakounine et Kondiaronk). Comme Marx lui-même s'en est plaint, sous le mode de production capitaliste, exister c'est accumuler depuis quelques décennies ; nous n'avons guère entendu d'autres exhortations que des exhortations incessantes sur les stratégies cyniques utilisées pour augmenter notre capital (social, culturel ou matériel) respectif. Ces exhortations sont formulées sous forme de critiques. Mais si tout ce dont vous êtes prêt à parler est ce que vous prétendez combattre, si tout ce que vous pouvez imaginer est ce que vous prétendez combattre, alors dans quel sens vous y opposez-vous réellement ? Il semble parfois que la gauche académique ait fini par intérioriser et reproduire progressivement tous les aspects les plus affligeants de l'économisme néolibéral auquel elle prétend s'opposer, au point que, à la lecture de nombreuses analyses de ce type (on va être gentil et ne pas citer de noms), on se demande à quel point tout cela est vraiment différent de l'hypothèse sociobiologique selon laquelle notre comportement est régi par des "gènes égoïstes"!

Il est vrai que ce type d'intériorisation de l'ennemi a atteint son apogée dans les années 80 et 90, lorsque la gauche mondiale était en plein retrait. Les choses ont évolué. Kropotkine est-il à nouveau pertinent ? Eh bien, évidemment, Kropotkine a toujours été pertinent, mais ce livre est publié avec la conviction qu'il existe une nouvelle génération radicalisée, dont beaucoup n'ont jamais été exposés directement à ces idées, mais qui montrent tous les signes de pouvoir évaluer la situation mondiale avec plus de lucidité que leurs parents et leurs grands-parents, ne serait-ce que parce qu'ils savent que si ce n'est pas le cas, le monde qui leur est réservé deviendra bientôt un véritable enfer.

Cela commence déjà à se faire. La pertinence politique des idées d'abord épousées dans l'Entraide est redécouverte par les nouvelles générations de mouvements sociaux à travers la planète. La révolution sociale en cours dans la Fédération démocratique du nord-est de la Syrie (Rojava) a été profondément influencée par les écrits de Kropotkine sur l'écologie sociale et le fédéralisme coopératif, en partie grâce aux travaux de Murray Bookchin, en partie en remontant à la source, en grande partie aussi en s'appuyant sur leurs propres traditions kurdes et leur expérience révolutionnaire. Les révolutionnaires kurdes ont entrepris la tâche de construire une nouvelle science sociale antagoniste des structures de connaissance de la modernité capitaliste. Les personnes impliquées dans les projets collectifs de sociologie de la liberté et de jineoloji (féminisme kurde) ont en effet commencé à "reconstruire pierre par pierre les institutions qui unissaient" les peuples et les luttes. Dans le Nord global, partout, des divers mouvements d'occupation aux projets de solidarité face à la pandémie de Covid-19, l'entraide est apparue comme une phrase clé utilisée par les militants et les principaux journalistes. À l'heure actuelle, l'entraide est invoquée dans les mobilisations de solidarité des migrants en Grèce et dans l'organisation de la société zapatiste au Chiapas. La rumeur veut que même les universitaires l'utilisent occasionnellement.

Lorsque L'entraide a été publiée pour la première fois en 1902, peu de scientifiques étaient assez courageux pour contester l'idée que le capitalisme et le nationalisme étaient enracinés dans la nature humaine, ou que l'autorité des États était en fin de compte inviolable. La plupart d'entre eux étaient en effet considérés comme des fous ou, s'ils étaient trop manifestement importants pour être rejetés de cette manière, comme Albert Einstein, comme des "excentriques" dont les opinions politiques avaient à peu près autant d'importance que leurs coiffures inhabituelles. Mais le reste du monde avance. Les scientifiques - et même, peut-être, les spécialistes des sciences sociales - suivront-ils un jour ?

Nous écrivons cette introduction au cours d'une vague de révolte populaire mondiale contre le racisme et la violence d'État, alors que les autorités publiques répandent leur venin contre les "anarchistes" comme elles le faisaient à l'époque de Kropotkine. Le moment semble particulièrement bien choisi pour lever notre verre à ce vieux "méprisant de la loi et de la propriété privée" qui a changé le visage de la science d'une manière qui continue à nous toucher aujourd'hui. La thèse de Pyotr Kropotkine était minutieuse et colorée, perspicace et révolutionnaire. Elle a aussi exceptionnellement bien vieilli. Le rejet par Kropotkine du capitalisme et du socialisme bureaucratique, ses prédictions sur la direction que ce dernier pourrait prendre, ont été maintes fois justifiées. Si l'on considère la plupart des arguments qui ont fait rage à son époque, il n'y a pas vraiment de doute quant à savoir qui avait réellement raison.

Il est évident qu'il y a encore des personnes qui ne sont pas du tout d'accord sur ce point. Certains s'accrochent au rêve d'embarquer sur des navires depuis longtemps disparus. D'autres sont bien payés pour penser ce qu'ils font. Quant aux auteurs de cette modeste introduction, plusieurs décennies après avoir découvert ce charmant livre, nous sommes - une fois de plus - surpris de constater à quel point nous sommes d'accord avec son argument central. La seule alternative viable à la barbarie capitaliste est le socialisme apatride, un produit, comme le grand géographe ne cessait de nous le rappeler, "de tendances qui se manifestent maintenant dans la société" et qui étaient "toujours, en quelque sorte, imminentes dans le présent". Pour créer un monde nouveau, nous ne pouvons que commencer par redécouvrir ce qui est et ce qui a toujours été sous nos yeux.

David Graeber
Traduction et édition L’Autre Quotidien
Lire le texte original : https://truthout.org/articles/david-graeber-left-us-a-parting-gift-his-thoughts-on-kropotkins-mutual-aid/

Après La gentrification des esprits, les éditions B42 ont publié

l'essai de Sarah Schulmann Le conflit n'est pas une agression. C'est un livre à plusieurs égards dérangeant, qui bouscule là où il faut et qui permet de prendre de la distance et d'offrir des réflexions nouvelles sur des questions délicates. Comment en sommes-nous arrivés à déléguer à l'État la question de la justice ? Comment les agresseurs se font-ils passer pour des victimes ? Quel est le lien, dans la « surestimation du préjudice », à faire entre le niveau intime, étatique, et interétatique ? Ce sont autant de questions que ce livre, écrit sans langue de bois, permet d'aborder de front.

TN : En guise d'introduction à ton livre et pour donner au lecteur une perspective historique, peux-tu nous expliquer comment le mouvement contre les violences faites aux femmes s'est trouvé aux prises avec l'État et ses institutions ?

À son apparition dans les années 1970, le mouvement contre la violence faite aux femmes émergeait au sein d'un mouvement global de révolutions, d'indépendances coloniales, de mouvements de libération. En relation avec le changement global qui avait lieu, construit entre les relations personnelles et les relations globales, économiques, ce mouvement fut bouleversant, porteur d'énormes changements. C'était une époque où les femmes n'étaient pas dans le gouvernement, où elles n'étaient pas des juges, elles ne siégeaient pas au Congrès et n'étaient pas avocates. L'État était donc l'ennemi des femmes. Quand le mouvement a commencé, elles n'ont pas demandé à l'État de satisfaire leurs revendications, elles ont fait les choses par elles-mêmes. Par exemple, l'avortement était illégal. Les gens ont donc mis en place un service illégal dans lequel les femmes pouvaient se faire avorter clandestinement, ou encore si l'on avait été violé, on n'appelait pas les flics, on appelait un numéro de téléphone, un servit de soutien où une autre femme répondait et avec qui on pouvait discuter. Donc on a cherché des solutions à distance de l'État. On a créé des cliniques, on a créé des programmes, beaucoup de choses. Dans les années 1970, le gouvernement a mis en place un programme destiné à pourvoir aux salaires des dirigeants des différentes organisations et structure du mouvement. Mais en 1980, une fois élu, Reagan supprima ce financement. Sans argent, ces services furent totalement désorganisés et eurent du mal à continuer leur activité face à une demande toujours plus importante. Le gouvernement commença à contrôler les services, à promulguer des lois… Tout ce qui avait été mis en place par le mouvement contre les violences faites aux femmes tombait dans les mains du gouvernement. Celui-ci dirigeait et finançait les services. Il fallait en outre avoir les diplômes officiels reconnus par l'État pour y travailler. Il y avait là une contradiction évidente, car le gouvernement américain était l'une des grandes sources de violence du monde. Et c'est notre gouvernement qui disait être là pour en finir avec les violences. C'était bien évidemment impossible. Ils ont imposé un système exacerbant la vulnérabilité des pauvres. Les hommes mis en prison pour des faits de violences domestiques sont les pauvres, pas les riches. C'est donc une sorte de contrôle qui s'est mis en place, et ça n'a pas empêché les violences. Ça a remplacé les violences. Jusqu'à aujourd'hui ou le président Donald Trump est devenu le symbole de cette violence.

TN : Aujourd'hui, on peut ressentir une forme de dépossession de ces luttes liées à l'intégration forcée des services mis en place par le mouvement à l'appareil d'État…

C'est plus que ça. C'est le vocabulaire lui-même, qui a été construit, travaillé des années durant par le mouvement, qui se trouve approprié par ceux-là mêmes contre qui il s'était construit. Aujourd'hui, on a Trump, chef de l'État, qui met en scène un discours dans lequel il se dit être une victime, seule contre tous. C'est particulièrement patent concernant la politique d'Israël. Mais c'est aussi quelque chose que l'on retrouve dans les relations personnelles. Nous vivons une période dans laquelle il n'y a plus aucune empathie, plus aucune compassion. Le seul moyen maintenant pour attirer de la compassion serait d'être absolument irréprochable. Malheureusement, quand on est une personne, on est forcément plein de contradictions, et donc personne ne mérite d'empathie. Le problème c'est que si quelqu'un décide d'assumer sa responsabilité dans quelque chose qu'il a pu faire, il est exclu de toute forme de soutien, du fait de l'absence d'empathie générale.

TN : Entre le niveau des relations personnelles, celui de l'État et de sa politique et celui de la géopolitique internationale, tu montres qu'il existe un lien dans le rapport à la violence que l'on retrouve dans l'usage d'un certain vocabulaire présent pour chacune des trois dimensions (comme « agresseur » par exemple). Est-ce que tu peux préciser la différence que tu fais entre conflit et agression ?

Le conflit est une lutte d'intérêt et de pouvoir, alors que l'agression est le fait d'exercer du pouvoir sur une personne. Par exemple, la politique israélienne concernant les Palestiniens constitue un abus puisque ce sont les Israéliens qui décident de ce qui se passe en Palestine. De leur côté, les Israéliens retraduisent l'abus en conflit, mais c'est un mésusage de la langue qui leur permet de dissimuler leurs culpabilités. Dans mon livre je précise bien qu'il est indispensable de faire du cas par cas et de regarder précisément pour chacun d'eux quelle en est la configuration précise. Aujourd'hui l'agresseur, qui se fait passer pour une victime, est celui qui va avoir accès en priorité à l'appareil d'État répressif. Il va étatiser sa position de victime aux moyens des communications contemporaines.

TN : L'État sécuritaire a-t-il pour corollaire le statut « factice » de victime ?

Quand tu as été socialisé dans un groupe dominant, et quand on t'a toujours appris à te sentir supérieur, tu te sens en sécurité, « safe », quand tu n'as pas à te remettre en question. Quand un bourgeois ne se sent pas en sécurité, c'est simplement qu'il est remis en question. Le bourgeois considère comme un droit le fait de ne jamais être mal à l'aise, c'est-à-dire remis en question. Les gens confondent le malaise et le danger. Par exemple, une personne raciste va projeter un sentiment d'insécurité sur l'extérieur, alors qu'en fait c'est un malaise intérieur qui n'est pas un danger réel. Pour bien distinguer les deux, il faut revenir à la définition faite précédemment entre conflit et agression. Si un abus est caractérisé par le fait d'exercer un pouvoir sur une personne, on peut donc définir un danger comme le fait qu'indépendamment de toute action possible, tu es quand même en danger sans que ta responsabilité ne puisse rien y changer.

TN : Tu dis également que la surexploitation du terme « agression » est préjudiciable aux vraies victimes…

Quand quelqu'un, qui est en position de pouvoir, prétend subir un abus ou une agression, c'est une manière d'invisibiliser, de dissimuler son pouvoir réel et effectif.

TN : Penses-tu qu'il existe un lien entre la « surestimation du préjudice » et le fait d'être aveugle à la question de la race ?

Aujourd'hui en 2021 aux États-Unis la question de la race est une problématique centrale dans la culture américaine. Lorsque des nazis envahissent le Capitole, ils repartent chez eux sans encombre, alors qu'une personne noire peut se faire tuer dans la rue à cause de sa couleur de peau. Il y a une inversion de la hiérarchie des rôles entre l'agresseur et la victime. Par exemple, les blancs anxieux à propos des questions raciales vont se présenter comme des victimes alors qu'ils portent en réalité une forme de responsabilité.

Chez vous, en France, il existe une certaine islamophobie, y compris au sein des milieux féministes. Dès que la question de l'islamophobie est soulevée, les gens la repoussent et adoptent la position de victime venant d'être accusée à tort. J'espère que ce livre contribuera à apporter du changement dans ces attitudes.

TN : Et pour les queers ?

Les hommes gays blancs avec un certain statut social ont accès à presque toutes les positions de pouvoir. Les personnes réfugiées, les migrants, ce sont les personnes vraiment queer aujourd'hui. Le principe de division, c'est la race et la classe.

TN : Comment as-tu vécu le mouvement Black Lives Matter ?

Le monde entier a pu réaliser avec la prise du Capitole que la police américaine comptait beaucoup de suprématistes blancs, de racistes, d'antisémites… C'est une question globale qui a pour enjeu la refonte des institutions policières et judiciaires aux États-Unis. Et ce n'est pas Joe Biden qui le fera. Il y a une incarcération massive des noirs aux États-Unis et la prison fait partie intégrante des dispositifs construisant la suprématie blanche. Les gens qui ont pris le capitole, les groupes néonazis… prétendent être les victimes des personnes noires. Ce qui valide ma théorie !

TN : Tu prends en exemple un problème que tu as eu avec un élève. Comment cela a-t-il alimenté ta réflexion ?

C'était un élève qui était amoureux de moi et qui m'écrivait beaucoup sur internet. Des collègues m'ont alors dit que c'était du harcèlement, qu'il fallait que je prévienne le directeur de l'établissement, même si cela devait entrainer des conséquences et détruire la vie de cet étudiant. Ils m'enfermaient dans une position de victime ! Le problème, c'est qu'ils ne m'ont jamais dit d'aller voir l'élève et de lui parler ; lui demander pourquoi il faisait ça, tout simplement. Finalement je l'ai appelé, je lui ai dit que je ne pouvais plus être son professeur et qu'il devait changer de classe. Nous avons convenu de discuter pour résoudre ce conflit. Et en fait ça s'est résolu comme ça, au bout de trois discussions, il y avait des signaux qui avaient été mal interprétés de sa part, et puis voilà, ce sont des choses qui arrivent.

TN : Cela rejoint des critiques que tu émets à propos du “Call out” et du “Trigger Warning”.

Est-ce que c'est en France maintenant tout ça ? On ne peut pas contrôler l'état du monde. Si, dès que quelqu'un dit quelque chose qui te bouscule et que tu quittes la salle de classe, rien ne va pouvoir se passer puisqu'on ne peut pas parler. Un des principes de l'éducation, c'est quand même de pouvoir discuter des choses même si elles sont complexes.

TN : Ton livre semble entièrement traversé par ta position singulière de romancière même dans un écrit politique comme celui-ci…

Je ne suis pas une universitaire. Mes livres ne sont pas une somme de références et de notes de bas de page. Je me contente de partager des idées en invitant le lecteur au désaccord.

TN : Quelle réception a eu ce livre aux États-Unis ?

C'est très intéressant cette question de la réception. C'était mon dix-neuvième livre et j'ai été incapable de le publier aux États-Unis. Il a été rejeté de toute part, par toutes les maisons d'édition, les grandes comme les petites, celles de gauche… et je l'ai publié au Canada dans une toute petite maison d’édition queer à Vancouver, de l'autre côté du continent. Et je pensais que jamais personne n'allait lire ce livre et qu'il allait tomber dans l'oubli. Mais des gens l'ont trouvé – je ne sais pas comment – et ont commencé à en parler sur internet. Et ça a poussé, poussé, poussé… Le livre n'était pas « marchandisé » (ici ce mot prend le sens d'appartenir à un circuit commercial de distribution et de mise en valeur du produit, n.d.e) il n'y avait pas de publicité, rien. Et maintenant, j'ai vendu presque 40.000 exemplaires de ce petit livre. Je crois que les lecteurs sont en avance sur l'industrie du livre.

TN : Comment expliques-tu ce rejet ?

C'est compliqué. Aux États-Unis la question de la Palestine fait resurgir des angoisses très fortes. L'utiliser comme exemple majeur pour élargir la question de la violence à un problème plus général n'est tout simplement pas possible.

TN : Qu'est-ce qui t'a fait écrire ce livre ?

Ce livre est une déconstruction de la propagande que l'on m'a longtemps assénée à propos de la situation palestinienne. Je suis née 13 ans après la fin de l'holocauste, une grande partie de ma famille y est morte. Ma famille était persuadée que les juifs étaient les personnes les plus persécutées du monde, et donc ils ont pris la résistance palestinienne comme une énième attaque qui venait du dessus, comme une nouvelle attaque contre les juifs. Et du coup il fallait renverser la perspective, accepter de reconnaître que c'était eux qui étaient devenus les agresseurs. Les juifs qui soutiennent la fin de l'occupation sont vus comme des traitres. Ce qui est vraiment difficile, c'est d'être suffisamment autocritique pour se dire que ma position de victime est factice.

TN : Tu as des projets en cours ?

Je viens de publier Let the record show, a political history of Act Up New York 1987-1993 retraçant l'histoire d'Act Up. C'est un travail dense de 800 pages qui sortira au mois de mai. Et j'espère qu'il sera traduit en Français.

Entretien paru initialement sur TROU NOIR.ORG

À PROPOS DE TROU NOIR

Pourquoi lancer un nouveau site sur la dissidence sexuelle ?

Il est toujours compliqué de prévoir à l’avance la suite des évènements. D’autant que la séquence temporelle dans laquelle nous sommes (des mouvements de révolte partout dans le monde, la montée en force d’un néoconservatisme fascistoïde, la catastrophe écologique qui devient sensible, etc.) semble échapper à nos vieilles catégories de pensée et d’analyse. Plutôt que de céder à la panique qui ne produit jamais rien de bon, plutôt que de se faire avoir par les discours apocalyptiques ambiants, il s’agit bien de se poser, de prendre le temps de penser, de farfouiller le passé, et de se demander à quoi pourrait ressembler un avenir désirable. Nous avons besoin de bien comprendre ce qui se passe actuellement, de mettre les bons mots dessus, pour ne plus mettre toute notre énergie à combattre des moulins à vent qui nous semblaient pourtant si menaçants.

Ce qui nous a donné envie d’agir, c’est de voir à quel point les luttes LGBT+ et féministes étaient les idiots utiles de la partition du monde entre « progressistes » et « conservateurs ». Mais voyant les « progressistes » devenir de plus en plus autoritaires, et les « conservateurs » se convertir au néolibéralisme, nous nous sommes rendu compte que la distinction ne tenait plus.

Notre démarche est donc celle de trouver de nouveaux mots, de nouvelles grilles d’analyses politiques pour comprendre les luttes dites « minoritaires » dans notre époque compliquée, comme de mettre en procès les anciens pour juger de leur pertinence.

Renouveler la critique ne veut pas dire oublier le passé, mais au contraire comprendre d’où vient la situation présente. Nous nous sommes rendu compte que nous connaissions mal notre propre histoire minoritaire. Nous pensons que cette mémoire des luttes est cruciale pour agir maintenant, et qu’archiver, c’est aussi lutter contre l’oubli et les réécritures de l’histoire. C’est une des missions que s’est donné Trou Noir.

Il s’agira de s’intéresser également à l’international, car, des révoltes féministes en Amérique du Sud au génocide des homosexuels en Tchétchénie, les évènements ne manquent pas. Ce qui se passe à l’étranger est trop peu connu, et mérite d’être bien raconté et expliqué, et nous essayerons tant bien que mal de le faire.

Enfin, notre dernier axe est proprement culturel, car il nous semble que cinéma, littérature et musique sont particulièrement liées à la dissidence sexuelle et aux luttes minoritaires. Ces arts ont formé un imaginaire qui alimente les luttes actuelles, et nous avons eu envie de les explorer.

http://trounoir.org/

" Il est intéressant que les philosophes Hikmat (Ndt : la théosophie transcendante ou al-hikmat al-muta’li (حكمت متعالي) issue de Perse) en soient venus de cette manière à considérer la Réalité ultime comme " l'existence pure ", c'est-à-dire " l'existence " dans sa forme absolue. Ce fait est intéressant car dans d'autres traditions de la philosophie orientale, comme le taoïsme et le bouddhisme zen par exemple, précisément la même entité est conçue comme le Néant. À la base de cette conception négative se trouve la prise de conscience que l'Absolu, dans son absolu transcendant, se situe au-delà de l'opposition entre "existence" et "non-existence". De ce Néant métaphysique sans limite et sans commencement apparaît l'Existence, et à travers l'Existence, l'infinité d'existences concrètes s'épanouit pour constituer le monde de l'Être. Il est cependant facile d'observer que ce Néant absolu - le "Néant oriental" comme on l'appelle souvent - correspond exactement, même dans sa nature conceptuelle négative, à la conception d'Ibn 'Arabi du Mystère des mystères. Ainsi, l'Existence, qui dans les traditions non-islamiques n'apparaît que comme le stade qui suit immédiatement le Néant, correspond dans le système d'Ibn'Arabi au deuxième stade de l'"existence", le stade de la théophanie où se révèle l'"existence" du premier stade. Dans la philosophie Hikmat, ce deuxième stade de l'"existence" est conçu comme "l'existence déployée" ou "l'existence éternellement créatrice" (wujud munbasit), tandis que le premier stade de l'"existence" est appelé, comme nous venons de le voir, "existence pure", c'est-à-dire "l'existence" dans sa pureté absolue. "

Toshihiko Izutsu, La structure fondamentale de la métaphysique de Sabzawari.

Toshihiko Izutsu, né le 4 mai 1914 et mort le 1er juillet 1993, est un islamologue, linguiste et philosophe japonais, qui parlait une trentaine de langues. Spécialiste de l'islam et du bouddhisme, il a été professeur à l'Institut d'Études culturelles et de linguistique de l'Université Keio à Tokyo, à l'Iranian Research Institute of Philosophy de Téhéran et à l'Université McGill à Montréal.