Le dossier du numéro de décembre 2025 de la revue Esprit est consacré à la crise politique française. Il propose une analyse de la situation actuelle envisagée non comme une simple crise politique ou institutionnelle, mais comme l’expression d’un phénomène plus profond de désaffection (ou de fatigue) démocratique, touchant le rapport des citoyens à la vie politique et à la chose publique. La dissolution ratée de juin 2024 a débouché sur une situation marquée par l’absence de majorité à l’Assemblée nationale. Celle-ci, dramatiquement accentuée par l’attitude du président de la République – qui fait dans le dossier l’unanimité contre elle – et par le refus des partis de s’engager dans une logique de compromis, a conduit à un blocage institutionnel. La professeure de droit public Marie-Anne Cohendet en propose, dans sa contribution, une analyse détaillée. La succession rapide des gouvernements et l’incapacité à voter un budget ont achevé de décrédibiliser une classe politique et un chef de l’État perçus désormais comme profondément déconnectés des réalités économiques et sociales. Cette crise trouve plus profondément sa source dans plusieurs dynamiques : la polarisation politique, qui marque le retour des idéologies après l’échec du macronisme – dont on se souvient qu’il prétendait gouverner au centre – comme l’explique l'historien Emile Chabal  ; une fragmentation partisane exacerbée par les ambitions présidentielles ; et surtout la montée du Rassemblement national, contenue lors des dernières élections législatives par le front républicain, mais désormais solidement installée dans le paysage politique. Cette progression de l’extrême droite, observable dans un grand nombre de pays, est révélatrice de l’incapacité des forces politiques traditionnelles à convaincre une part croissante de l’électorat qu’elles peuvent améliorer concrètement ses conditions de vie. Dans le même temps, ses idées – qui se résument souvent à quelques obsessions – bénéficient d’une large promotion par des médias contrôlés par un petit nombre d’acteurs économiques, qui parient sur son accession au pouvoir afin de contrer toute velléité des pouvoirs publics de réguler leurs activités et de limiter leurs profits. L’ensemble de ces dynamiques contribuent à l’atrophie du débat public, dont le macronisme porte une part de responsabilité, ou qu’il a du moins aggravée, en prétendant gouverner sans tenir compte des aspirations du plus grand nombre et en revendiquant un savoir sur la société fréquemment en contradiction avec les sciences sociales, qu’il n’a d'ailleurs pas hésité à prendre à partie. Elles participent également à un déplacement général des opinions vers la droite et à une focalisation croissante sur les questions d’immigration, de sécurité ou d’identité, qui détournent l’attention de la mise en œuvre de solutions aux problèmes sociaux et économiques les plus urgents, au premier rang desquels figurent l’accroissement de la pauvreté, l’explosion des inégalités et l’urgence climatique. Par ailleurs, l’impuissance de l’État démocratique, aux prises avec des évolutions qui le débordent, alimente une critique croissante des institutions. Pierre Auriel, dans l'article qu'il y consacre, relie cette impuissance au manque d’informations fiables – ou à leur mauvaise prise en compte, à l’instabilité politique et aux comportements d’acteurs privés sur lesquels l’État dispose de peu de leviers d'action. Cette situation nourrit, y compris chez ceux qui devraient en être les défenseurs, une remise en cause des institutions comme l’ont montré les dénonciations récentes de l’État de droit, des juges ou de la presse, qu'analyse Antoine Garapon. Plus largement, elle alimente dans la population, une demande d’autorité – ou plus exactement d’autoritarisme, qui tourne le dos à l’idéal démocratique. La philosophe Myriam Revault d’Allonnes , dans le texte qui ouvre le dossier, conceptualise cette situation à travers la notion de « dépossession démocratique ». Celle-ci désigne la tendance des gouvernants à tenir le peuple à distance des décisions collectives au nom de la rationalité ou de la pacification des passions, tout en évacuant les conflits sociaux qu’elles expriment. Cette mise à distance constitue selon elle l’un des ressorts majeurs de la crise actuelle. Car il ne peut y avoir de compromis, rappelle-t-elle, que si l’on reconnaît l’existence d’une conflictualité qui structure la vie sociale et organise ses enjeux. Les solutions, ou les voies de sortie, d’une crise de cette ampleur apparaissent difficiles à concevoir et encore plus à mettre en œuvre. Sur le plan institutionnel, le mieux que l’on puisse espérer à court terme serait une progression, même limitée, de l’esprit de compromis à l’Assemblée nationale, ce qui demeure incertain. On peut également souhaiter que la prochaine élection présidentielle soit l’occasion d’un véritable débat de fond, permettant de confronter clairement les projets du Rassemblement national – auquel pourrait se rallier une partie de la droite – et ceux de ses opposants. Reste toutefois ouverte la question des conditions politiques et sociales nécessaires, dans les quinze mois à venir, pour préparer un tel débat. Plus largement, le dossier appelle à reconnecter la politique aux conflits sociaux réels, plutôt que de se focaliser sur des enjeux symboliques ou sur la communication politicienne. Au vu du temps restant d’ici la présidentielle, cet appel – et plus largement, l’ensemble du dossier – n’incite cependant guère à l’optimisme. Il y manque peut-être une analyse de l'autoritarisme déjà à l'œuvre et des atteintes toujours plus graves aux libertés publiques, qui constituent désormais un élément structurant du paysage politique, ainsi qu'une description plus précise de ce à quoi on pourrait s'attendre en cas de victoire du Rassemblement national. Mis à part cela, il apparaît assez complet, décrivant avec rigueur une situation et des perspectives particulièrement inquiétantes.

Incité à présenter ses travaux de recherche et son parcours à l’occasion de son habilitation à diriger des recherches, Marwan Mohammed en a fait un livre de 250 pages, C’était pas gagné ! De l’échec scolaire au CNRS, histoire d’une remontada (Seuil, 2026). Il y raconte comment, après un parcours marqué par l’échec scolaire, mais grâce à un rattrapage par l’éducation populaire, il a pu reprendre des études de sociologie, jusqu’à un doctorat puis son recrutement au CNRS. Resté proche des siens et engagé à leurs côtés, il a développé ses recherches en lien étroit avec ses propres expériences, avec le souci d’être utile socialement, tout en faisant œuvre scientifique, quitte à accepter de prendre des risques. Le football, sport collectif qui occupe une place centrale dans sa vie, traverse d’ailleurs l’ouvrage sous la forme de métaphores à la fois éclairantes et bienvenues. Nonfiction : Pourriez-vous expliquer, pour commencer, comment vous avez élu vos domaines de recherche successifs ? Marwan Mohammed : Si je reprends la liste des sujets que j’ai choisi d’aborder dans des dossiers, des mémoires puis ma thèse, les résonnances biographiques apparaissent clairement : le football, l’immigration marocaine, la ségrégation urbaine, puis les bandes de jeunes, le racisme et, plus récemment, la délinquance la plus organisée. Concernant les phénomènes de délinquance, en particulier dans leurs formes populaires, les questionnements proviennent largement de mes expériences de quartier ou de mon engagement comme acteur de l’éducation populaire. S’agissant de l’islamophobie, il existait un décalage – voire un gouffre – entre son ampleur dans la société, sa place dans le débat public et le quasi-silence des sciences sociales. Enfin, mes travaux sur les formes organisées et rémunératrices de la délinquance prolongent ceux que j’ai menés auparavant sur des formes plus primaires et spontanées, et répondent également à des demandes d’éclairages d’ordre plus institutionnel. Pourriez-vous dire un mot de la manière dont vous concevez votre engagement de sociologue ? C’est un vieux constat de sociologie politique : le fait de s’engager découle d’un processus de socialisation morale et politique ou, dans certains cas, de ruptures biographiques. J’explique dans ce livre que le rapport à l’entraide, au souci de l’autre et à l’intérêt général, tout comme ma conscience du racisme et des inégalités, viennent de loin. Cette socialisation morale au long cours, tout comme certaines expériences marquantes lorsque je m’installe en cité à partir de mes 13-14 ans, forge mon rapport à l’engagement, qu’il s’agisse d’entraide informelle de proximité ou de justice sociale dans un cadre associatif. Devenir sociologue consiste alors à prolonger cette trajectoire morale et politique sous de nouvelles formes et avec de nouveaux outils : par l’engagement intellectuel classique, sous forme de textes, de tribunes orales ou écrites ; par l’écriture d’un documentaire comme La Tentation de l’émeute , diffusée en 2010 sur Arte ; comme allié et complice d’organisations de terrain œuvrant pour l’égalité ; et enfin en faisant vivre ce que je nomme la « sociologie populaire », c’est-à-dire l’articulation entre sociologie et éducation populaire. Il s’agit de faire circuler les savoirs issus de mes recherches sur la délinquance ou le racisme auprès d’acteurs en prise directe avec la réalité : associations, services de l’État ou des collectivités, personnes détenues ou encore collectifs citoyens plus informels. Peut-être pourriez-vous préciser ici l’usage qui a pu en être fait par différents acteurs ? Je mène tellement d’interventions ou de conférence en dehors du champ académique qu’il m’est difficile de mesurer précisément comment ces analyses infusent dans les esprits, dans l’action ou dans les trajectoires individuelles. L’effet est forcément modeste. De manière plus concrète, de nombreux professionnels de terrain m’ont expliqué que le fait de mieux comprendre certaines réalités difficiles leur permettait de réduire leurs angoisses, de mieux maîtriser leur environnement et de repenser leur action. Certaines collectivités se sont également appuyées sur mes conférences consacrées aux rivalités de quartier pour élaborer des stratégies d’intervention inédites. Il y a aussi des expériences qui me touchent autrement : ce militant associatif, très engagé dans son quartier, qui a repris ses études après notre rencontre, après avoir découvert le niveau scolaire catastrophique dont je partais au début de ma « remontada » ; ou encore cette femme détenue qui a courageusement obtenu son DAEU avant de s’inscrire en… sociologie, et qui a tenu à me le dire lors d’une conférence que j’ai donnée il y a quelques mois en maison d'arrêt. D’ailleurs, elle a aujourd’hui besoin d’ouvrages, notamment les classiques, pour espérer se former dans des conditions acceptables. Votre travail sur l’islamophobie vous a exposé à quelques mauvais traitements de la part de journalistes et/ou de collègues, qui ont pu faire écho à d’autres assignations ou suspicions plus ou moins désagréables. Pourriez-vous en dire un mot et de l’attitude que vous avez choisi d’adopter vis-à-vis de celles-ci ? Globalement, j’ai toujours considéré que ces pratiques de disqualification faisaient partie de l’objet de recherche lui-même, ce qui ne m’empêche pas de les mépriser. Ma réponse, parfois menée de concert avec Abdellali Hajjat, mon co-auteur et collègue, dépendait du locuteur et du contexte : le plus souvent, du mépris et de l’ignorance ; parfois des réponses argumentées, par écrit ou dans la presse ; et, dans un cas, une plainte pour injure publique gagnée en première instance, à titre d’avertissement plus large contre un homme de pouvoir et de réseau. Mais, globalement, j’ai choisi la distance. Au fond, je trouve tous les promoteurs et les relais de ce complotisme islamophobe profondément pathétiques. Ce qui me frappe dans cet attachement quasi pathologique à l’islamophobie, c’est qu’en tant que principale forme de racisme aujourd’hui légitimée au sein des élites et du pouvoir, elle me semble constituer un moyen désespéré de maintenir la croyance en leur propre supériorité. J’ai donc le sentiment de me gaspiller, et de dégrader mon travail, en leur accordant de l’intérêt, du temps ou de l’énergie. Cela étant, je comprends et respecte pleinement celles et ceux qui choisissent de répondre, de déconstruire et de riposter politiquement : c’est nécessaire. Enfin, vos recherches sur les carrières criminelles vous ont conduit à négocier des accès très particuliers au « terrain ». Pourriez-vous également en dire un mot ? Et peut-être préciser quelque peu leur objet ? Je travaille depuis 10 ans sur les sphères intermédiaires et supérieures de la criminalité. Il s’agit d’abord de mener une sociologie des trafics illicites de drogue en observant les différentes échelles auxquelles ils se déploient. Plus récemment, j’ai engagé, avec de nombreuses collègues, deux terrains de recherche sur les trafics de drogue et les violences létales qui en découlent à Marseille, avec un volet spécifique consacré aux mineurs impliqués dans ces économies. Ces recherches sont financées par la MILDECA et le ministère de la Justice, qui constituent deux soutiens importants de la recherche. L’objectif est de travailler à partir de dossiers et d’interroger l’ensemble des acteurs concernés : trafiquants, qu’ils soient détenus ou non, policiers, magistrats, services pénitentiaires, etc. Le contexte est complexe, difficile à appréhender et à négocier. Il s’agit donc de mener ce projet à bien avec sérénité, afin de comprendre le panorama global de la criminalité marseillaise et ses évolutions. Je ne peux pas en dire davantage à ce stade.   A lire également, du même auteur, sur Nonfiction :  un  entretien à propos de son ouvrage Y a embrouille. Sociologie des rivalités de quartier (Stock, 2023)

Il faut accepter la durée comme on accepte la nuit : lentement, avec abandon. Siegfried , troisième journée du Ring de Richard Wagner, ne se traverse pas, il se consent. À l’Opéra Bastille, cette nouvelle production s’impose moins comme un spectacle que comme une expérience de temps, de souffle et de métamorphose. Dès les premières mesures, l’orchestre fait entendre non un monde en gestation, mais un monde déjà fatigué de lui-même. Sous la direction musicale de Pablo Heras-Casado, ample et rigoureuse, la pâte orchestrale wagnérienne respire, gronde, s’éclaire. Les bois murmurent la forêt, les cuivres annoncent l’irréversible, et la musique, toujours, précède le sens. Elle le devance comme une fatalité. La mise en scène de Calixto Bieito refuse toute tentation décorative. Le mythe n’est pas illustré : il est disséqué. Le forgeron Mime (Gerhard Siegel) n’est plus seulement grotesque, il est pathétique ; le dragon Fafner (Mika Kares), moins monstre que survivance d’un monde épuisé ; et le Wanderer (Paul Carey Jones), Wotan déchu, apparaît comme une figure crépusculaire, témoin impuissant de l’histoire qu’il a lui-même déclenchée. Ce Ring n’est pas une fresque héroïque : c’est une tragédie de la transmission manquée. Au centre, Siegfried. Le ténor (Andreas Schager), impressionnant d’endurance, campe un héros sans majesté, presque sans conscience. Enfant prolongé, être brut, il ignore la peur comme il ignore l’héritage. Cette innocence, Wagner la célèbre autant qu’il la condamne. Car Siegfried avance sans mémoire, et c’est précisément ce qui le rend dangereux. La scène de la forge, saisissante de tension physique et sonore, devient un rite de passage brutal, où l’énergie vitale l’emporte sur toute sagesse. Le deuxième acte, souvent redouté pour sa longueur, est ici l’un des plus réussis. La forêt, loin d’être enchantée, est un espace : lieu de solitude, de murmure intérieur. Le chant de l’oiseau, d’une pureté presque irréelle, ouvre une brèche poétique dans ce monde d’ombres. Rare instant de grâce suspendue. Mais c’est le troisième acte qui bouleverse. La confrontation entre Wotan et Erda (Marie-Nicole Lemieux), dépouillée, presque immobile, atteint une intensité tragique rare. Le monde des dieux abdique. Et lorsque Brünnhilde (Tamara Wilson) s’éveille enfin, la musique, longtemps contenue, s’embrase. Le duo final, d’une sensualité rayonnante, ne célèbre pas seulement l’amour : il affirme, dans un dernier éclat, la foi wagnérienne en une humanité encore possible — fragile, certes, mais ardente. On sort de Siegfried éprouvé, parfois dérouté, mais profondément marqué. Ce n’est pas un opéra qui flatte. C’est une œuvre qui exige — du temps, de l’écoute, de l’abandon. En cela, cette production honore pleinement Wagner : elle rappelle que le mythe n’est pas un refuge mais un miroir tendu à notre propre modernité.

Dans le Chili de l’après Pinochet, une jeune fille anonyme (ou presque – La Rucia, voilà comment le livre l’appelle), à l’aube de ses dix-huit ans, s’embarque avec deux amies dans un road-trip pour traverser le pays et, ainsi, s’offrir des vacances. Blonde aux yeux verts (un héritage de son père français), marginalisée par son apparence, elle est issue des quartiers déshérités, et a grandi dans ce qui ressemble à un immense « château malade, gris et moribond, peuplé de gangrenés et de reines pourries par la syphilis ». Loin de s'y résoudre, elle veut rêver un futur qu’elle aura choisi : elle ne consent pas à n’être qu’une simple femme endurant la misère, elle veut faire face à la vie et être libre de ses choix. Nicole Mersey Ortega, l’auteure, est elle aussi une fille du Chili, où elle est née. Ayant choisi le français pour langue d’écriture, elle donne ici un roman résolument féministe qui montre des jeunes femmes bien décidées à s’offrir le luxe d’une épopée quelque peu délirante dans un Chili encore largement traumatisé par son passé. Quant aux hommes dont elle parle dans son récit, ils naviguent entre volonté de protection, ivresse et assouvissement des instincts les plus primaires… Un roman du Chili blessé Bourrelé de traumatismes comme toute société post-dictatoriale, le Chili tel que le dépeint le roman exhibe les stigmates de son histoire troublée. L’auteure raconte cette dictature où les civils disparaissaient, criant leur identité lors de leur arrestation pour ne pas sombrer dans l’oubli. Le racisme latent qui trouva son point culminant dans l’utopie de la Colonia Dignidad , créée par le gourou Paul Schäfer, qui faisait cultiver la terre par une jeunesse blanche livrée aux instincts pédophiles du maître des lieux. La colonisation, symbolisée par le père français de la narratrice, figure de cauchemar et d’épouvante. La misère profonde d’un pays dont les habitants vivotent dans d’innommables bidonvilles. Pour dire toutes ces souffrances sans pour autant tomber dans le pathos , elle crée des personnages hauts en couleur, comme La Coja María, vieille boiteuse qui, entourée de ses cochons, récolte les ingrédients de ses repas parmi les détritus. Le roman, pour autant, est loin de se contenter d’une approche superficielle de ces problèmes si profonds. L’anecdote, au contraire, permet d’observer les profondes dissonances entre les classes sociales dans un pays où, pendant que les prolétaires peuvent à peine survivre dignement, les plus aisés triomphent dans une brutale insouciance. Terreau parfait pour voir éclore mille abus ; les femmes, en particulier, étant les victimes désignées de toutes sortes d’instincts de prédation – instincts personnifiés par la figure du tueur en série qui, toujours et partout, semble brandir la menace du sang. Un road-trip épique Sur ce fond pour le moins sombre, le livre de Nicole Mersey Ortega donne donc à lire l’épopée de trois jeunes filles avides de liberté et déterminées à se soustraire au règne de la peur. Traçant le sillon d’un long voyage (1600 kilomètres) entre Santiago du Chili et le village d’Iquique (où elles veulent assister à la fête de la Vierge noire), elles enchaînent les rencontres. Un routier menaçant, par exemple. Mais aussi – figure salvatrice – un père en deuil qui les prend sous sa protection. Ou encore les entraîneuses du café con piernas (comprenez : avec jambes féminines dénudées) « El Cielo », qui leur offrent l’apaisement d’une soirée loin de l’effroi et de la mort qui rôde. Certains lieux, aussi, sont dotés d’une charge symbolique. Tel animita , par exemple, temple miniature célébrant les morts pour éviter l’oubli, et qui constitue une véritable pause vitale dans la traversée du désert d’Atacama. « Je regarde l’horizon infini, ses nuées pourpres, ses volcans et ses flamants roses, ses cactus, ses dames blanches et ses fantômes de dictature », dit la narratrice. Par moments, même, cette épopée féminine et moderne prend une dimension mythologique, entre la scène du bal du Cyclope et le surgissement de figures comme la Llorona vengeresse et les Circés protectrices. Le road-trip , alors, devient une épopée initiatique où chaque étape s’apparente à un rite de passage, et chaque rencontre à un miroir de la condition des femmes dans un monde hostile. Un roman de l’héroïsme au féminin De la sorte, ce roman nous invite à suivre trois femmes désireuses de maîtriser leur destinée dans un Chili présenté comme le « pays où rien n’est impossible ». Malgré toutes les vicissitudes, malgré tous les dangers, la narratrice et ses deux comparses ne lâchent rien. En cela, elles incarnent non seulement la jeunesse du pays, mais aussi l’héritage d’une longue lignée de Chiliennes déterminées à vivre libres. Le toast porté au café « El Cielo » à la santé de toutes les mamans sonne comme un acte de foi destiné à raviver une sororité sans faille. La mère de la narratrice, aussi, est une figure émouvante : c’est elle qui, envers et contre tout, a lutté pour offrir une vie décente à ses filles. Sans oublier ni La Claudia, la tante de La Rucia, véritable amazone qui incarne l’insolence, l’orgueil et la beauté superbement arrogante ; ni ces authentiques héroïnes qui, lors d’un match de foot à Calama, grimées en lamas vengeurs, déploient cette banderole : « un pays qui viole ses filles est un pays mort-né ! » Roman incandescent, Même le froid tremble traverse les paysages du Chili comme on traverse la mémoire d’un pays blessé. Nicole M. Ortega y mêle la poussière et le sang, la tendresse et la rage, le réel et le mythe. Le voyage de ces trois jeunes filles devient l’allégorie d’une nation en quête de réconciliation avec son passé, mais aussi d’une jeunesse féminine décidée à refuser l’assignation au silence.

La Compagnie « Pourquoi se lever le matin ! » s’est donné pour but d’apporter le point de vue du travail, exprimé par ceux qui le font, dans les débats qui agitent notre société : santé, alimentation, enseignement, transport, énergie… Cette première série s’intéresse à la fabrique d’un territoire par le travail : à Saint-Nazaire, c’est toute une société qui se ramifie autour des chantiers de l’Atlantique, où se croisent et collaborent des métiers d’une infinie diversité. La Compagnie a ainsi recueilli les paroles d’ouvriers et d’artisans, de techniciens et d’ingénieurs, d’employés et de formateurs... qui livrent le récit de leur expérience de la vie sociale autour des chantiers navals et des grandes entreprises qui bordent l’estuaire de la Loire. Nonfiction partage aujourd’hui le point de vue Philippe, consignataire au port de Saint-Nazaire, Jérémy, opérateur à la raffinerie de Donges, Magali, employée au terminal méthanier de Montoir. Au-delà des chantiers navals, ils partagent l’expérience d’un environnement industriel portuaire marqué par le va-et-vient des navires au long cours. L’intégralité des récits sur ce thème sont à découvrir sur le site de la Compagnie Pourquoi se lever le matin, dans la rubrique « Travail & territoire » .   « Le port, c’est un monde dans lequel je me sens exister » ( Jean-Paul, agent consignataire au port de Saint-Nazaire ) La société d’agents consignataires au port de Saint-Nazaire travaille 24 heures sur 24, 7 jours sur 7. Ça ne s’arrête jamais. Un soir où j’étais d’astreinte, je reçois un appel. Il est 23 heures, je suis tout seul à la maison, devant mon petit écran. Le commandant d’un navire en attente sur rade a un problème. En raison du gros temps, le bâtiment au mouillage a tiré sur sa chaîne. L’ancre est accrochée au fond. L’équipage a les plus grandes difficultés à la relever. Il ne pourra donc pas monter au terminal à l’heure prévue pour décharger sa cargaison. Mon rôle d’agent consignataire, en tant qu’interlocuteur du bateau et de l’affréteur, est alors d’appeler la capitainerie du port pour signaler le problème. À partir de là, l’information est répercutée auprès des services qui s’occupent des opérations d’accostage et de la rotation des navires, afin que les répercussions de ce contretemps soient gérées au mieux. […] Quand le navire est en approche, j’appelle la station de pilotage : « Il faudrait que le navire accoste vers telle heure. Donnez-moi l’heure à laquelle votre pilote doit monter à bord, et l’heure d’accostage. » En fonction du vent et des courants de marée, la station de pilotage va alors déterminer précisément les horaires et la nécessité de faire appel ou non à un ou à plusieurs remorqueurs. [ Photographie P. Madiot .] Les gros navires qui transportent des produits pétroliers accostent à Donges avec la marée et repartent avec la marée. Les plus petits bateaux peuvent accoster n’importe quand à condition que les terminaux auxquels ils sont destinés soient libres. […] Dans tous les cas, il n’est pas possible pour un navire de demeurer à quai alors qu’il a terminé ses opérations, ni d’occuper un poste bien avant que les équipes dédiées au déchargement ne soient à sa disposition. En tenant compte de leur tonnage, de la nature de leur cargaison et des possibilités de stockage dans les entreprises destinataires, nous faisons tout pour limiter l’immobilisation des navires. Le cœur de notre activité est donc de réguler au mieux les mouvements car les postes d’accostage doivent être gérés rigoureusement. Une fois à quai après de longues traversées, les équipages ont souvent besoin de toutes sortes de fournitures : de la grosse quincaillerie, des vivres, des cigarettes, des vêtements, des taxis pour se rendre en centre-ville. Mon rôle est alors de répondre à ces commandes souvent classiques, parfois inattendues comme celle de ce commandant qui demandait une trentaine de croissants et de pains au chocolat. Lorsque je dois gérer plusieurs navires à la fois, je fais appel à des « shipchandlers », des entreprises spécialisées dans l’approvisionnement des équipages, qui sont capables de fournir aussi bien de l’alcool que des cartes marines. Avant la crise sanitaire, on montait presque systématiquement à bord des navires qui arrivaient. Depuis la Covid, cela devient exceptionnel, seulement s’il y a des documents très importants à récupérer. Quand je vais à bord, l’entrevue avec le commandant est toujours très cordiale. Le bateau a été en route pendant des semaines, des mois peut-être… Ça fait plaisir à l’équipage de voir des gens. C’est le moment où se rencontrent deux univers : celui des terriens et celui des gens qui vont en mer. On m’offre des petits gâteaux, un café, un coca. Il n’y a pas de rapport commercial entre le commandant et moi. Ces choses-là se règlent entre sa société et la mienne. On a une bonne relation de professionnels qui faisons chacun notre travail. On est là pour discuter des conditions de l’escale, tout simplement.[…] [ Photographie P. Madiot. ] À l’image des navires, le port est un univers social un peu spécial avec ses codes, ses règles informelles, un taux de syndicalisation élevé, où chacun a sa place mais où le « tu » s’impose. À nous de nous adapter aux différents métiers qui ont tous leur spécificité. Il y a les lamaneurs qui manipulent de lourdes aussières pour amarrer les navires et les sécuriser à quai ; les dockers qui chargent et déchargent. Les lamaneurs engagent facilement la conversation mais j’évite de les déranger quand ils sont concentrés pour maîtriser la force d’inertie de bateaux de 250 ou 300 mètres. Parfois ça crie. J’entends gueuler « Dépêche toi ! », « Fais ci ! », « Fais ça ! ». À bonne distance, je fais en sorte de ne pas gêner. Je regarde en silence. Quand ils ont fini leur travail, je fais le mien. À chacun son métier au milieu des grues de toute taille, des innombrables camions qui vont et viennent, des tapis roulants dédiés ici aux céréales, là au charbon, et de la multitude des engins qui se croisent… C’est un monde dans lequel je me sens exister, un monde où je me fonds parmi les gens et les machines qui s’activent au pied des bateaux immobiles. J’aime entrer en contact direct avec les uns, avec les autres, avec des marins venus des quatre coins du monde. […] Quand j’étais enfant, j’habitais pas très loin des bassins… En quelques tours de vélo, j’y étais. Je voyais les paquebots partir les uns après les autres. Donges était loin, je ne savais pas qu’il y avait des terminaux du côté de Montoir. En fait, pour moi, le port se confondait avec les Chantiers navals. J’étais loin de me douter qu’un jour, je converserais avec des commandants dans la timonerie de méthaniers et de pétroliers géants, ou que j’en réglerais les mouvements depuis mon écran d’ordinateur.   L’estuaire et les torchères ( Jérémy, opérateur extérieur à la raffinerie de Donges ) Quand je sors de la rocade avant le pont, au niveau des docks, je vois la Loire, le terminal méthanier, les usines, les torchères. Là, j’y suis, j’arrive dans l’environnement que je connais. L’estuaire, le bassin nazairien, c’est là que j’ai grandi. Voir l’eau me fait penser au surf, je suis dans mon élément. De loin, j’observe les flammes des torchères, ça veut dire que la raffinerie tourne, c’est plutôt bon signe. [ La raffinerie de Donges. Photographie Pymouss. ] Donges, j’y travaille depuis vingt-six ans. Je suis opérateur extérieur, j’assure la surveillance des bacs et des lignes. Pour faire fonctionner la raffinerie, il faut acheminer dans les fours le pétrole brut qui va être chauffé et distillé pour obtenir toute la gamme des hydrocarbures, du gaz au bitume. Mon rôle, c’est d’intervenir sur les réseaux de lignes, d’ouvrir ou de fermer des vannes à la demande du préparateur-console qui supervise les transferts à distance. Auparavant, j’étais affecté au parc de stockage, des Bossènes à la Jallais. C’étaient des noms de lieudits à Donges, qu’on a repris pour nommer les secteurs de la raffinerie qui couvre 380 hectares. Il y a un bruit de fond permanent, on baigne dedans : les pompes, les compresseurs, les fuites de vapeur qui sifflent, les activités des ouvriers… Et autour de la raffinerie, les trains, le Béluga – c’est le gros avion d’Airbus qui vient chercher des pièces –, les cornes de brume des cargos sur la Loire… […] Les problèmes qu’on rencontre ? Des fuites aux brides, par exemple. Les brides, ce sont des jonctions entre les tuyaux. Ces brides peuvent présenter des points faibles, qui laissent échapper du liquide ou du gaz. Quand je détecte une fuite, je préviens. Réparer nécessite parfois de vider une ligne. Là, j’interviens en manœuvrant des vannes. Les anciens purgeaient directement par terre, on ne parlait pas d’environnement. C’était… il y a longtemps. À présent, on doit faire attention. Toutes les purges sont récupérées pour être retraitées. Il faut aussi parler du nettoyage des cuves de bateaux. Avant, il y avait un endroit spécial dans le port. Avec l’évolution des normes, on ne le fait plus ici. Il y a sans doute des lieux dans le monde où on est moins regardant… Bon, après, quand on travaille, c’est comme tout ; quand on fait la cuisine on va avoir de la farine ici ou là… On fait au mieux. Je me souviens d’un incident, il y a deux ans. Il y avait une fuite sur un bac. La fuite a été contenue, mais on a récupéré des tonnes d’essence dans la zone de rétention. L’odeur s’est répandue à plusieurs kilomètres, et ça a persisté plus d’une semaine. […] C’est un environnement à risques de toutes natures. Il faut être sur ses gardes en permanence, utiliser nos cinq sens. C’est souvent à l’odeur et au bruit qu’on identifie la nature d’une fuite. C’est paradoxal : je viens de dire que je ne sentais plus l’odeur de la raffinerie. En revanche, celle d’une fuite, si ! Parce qu’elle est plus forte, ou inhabituelle. Parfois, l’odeur ne suffit pas. Une fois, je croyais que c’était de la vapeur d’eau, et c’était de l’acide. Je me suis réveillé avec des plaques rouges sur la peau le lendemain. Il y a aussi des bruits particuliers. Je pense aux coups de bélier. Au début on est surpris, ça fait peur, mais c’est normal. Ce sont des à-coups de pression, comme dans une installation de chauffage central, ou comme si on fermait brusquement un robinet. A plus grande échelle, évidemment. Ce qu’on craint par-dessus tout, c’est l’inflammation non maîtrisée d’une nappe de gaz. Dans le processus de transformation du pétrole, des gaz se dégagent de manière habituelle, et il peut y avoir des surpressions. Si les gaz en surpression s’échappaient à l’air libre, on aurait des nappes incontrôlées, qui pourraient s’enflammer à tout moment. Pour éviter ce phénomène, les gaz sont récupérés à la sortie des soupapes et dirigés vers les torchères, qui sont allumées en permanence. Et on est particulièrement vigilant par rapport à l’électricité statique, ainsi qu’aux orages pendant les chargements et déchargements. Ici, tout le monde se souvient du Princess Irene, un pétrolier qui avait explosé en août 1972, alors qu’il était amarré à quai. La foudre avait frappé pendant une opération de ballastage. […] [ Photographie P. Madiot. ] Actuellement, je fais partie de la commission exécutive de la CGT. Notre premier objectif, c’est de rassembler le collectif de travail, y compris avec les salariés des entreprises extérieures. Nous œuvrons pour maintenir un meilleur environnement professionnel. Nous passons plus de temps au travail qu’en famille et cela pendant au moins quarante-quatre ans aujourd’hui. […] Quand j’ai grandi, dans les années 80 […], je pensais qu’on allait vers le progrès. Il faut se rappeler que Saint Nazaire a été rasée quasiment à 100% à la fin de la guerre. La ville a été reconstruite. Il y a une architecture, toujours des balafres et des cicatrices, encore des améliorations à faire. On ne doit pas oublier cette histoire. Ni le projet de la Libération, en 1945. Ce qui a émergé des ruines, c’était aussi un projet social ! Il m’arrive d’y penser quand je repars de Donges en longeant l’estuaire.   « C’est vrai qu’il y a une certaine fierté. J’ai envie de dire : Voilà, je travaille là…  » ( Magali, employée au terminal méthanier de Montoir-de-Bretagne ) Le terminal méthanier situé au bout d’une route en bord de Loire est un lieu paradoxal puisqu’il est à la fois exposé à tous les vents et strictement fermé au public. Qui veut pénétrer dans ce site Seveso doit y être invité, sinon, il n’entre pas. Tout juste compte-t-on, parmi les véhicules autorisés, le camion qui vient livrer la restauration méridienne – il faut bien nourrir les troupes… Tout véhicule qui entre en zone gaz doit être équipé d’un coupe batterie. Pas possible, non plus, d’entrer avec un smartphone. [ Terminal Méthanier de Montoir-de-Bretagne, vu de Saint-Brévin. CC Wikimedia .] Travailler dans un service de maintenance amène à intervenir à l’intérieur d’un bâtiment mais aussi à l’extérieur. Il fallait donc que je m’attende à sortir par tous les temps, qu’il pleuve ou qu’il vente. Et en Bretagne, au bord de la Loire, il y a beaucoup de pluie et de vent… Je me souviens d’un hiver particulièrement rigoureux où j’ai eu très froid et où j’ai été mise en réelle difficulté. Il n’y avait pas d’abri. Avec le vent de face, j’avais les bouts des doigts engourdis. Couverte de vêtements chauds et engoncée dans ma tenue de travail, je n’étais vraiment pas à mon aise. Quelles que soient les circonstances, la tenue de travail est obligatoire. Le Terminal méthanier traite du gaz naturel liquéfié à -160°, il faut faire attention à la brûlure froide ! Aussi, la double manche longue est impérative. En été, pas question d’aller travailler en tee-shirt. Donc vous avez votre tee-shirt à manche longue et votre veste par-dessus. Quand, alors employée dans les bureaux, je m’étais engagée dans cette formation de maintenance électrique, j’avais essayé de me projeter en me disant « Ça ne va pas être simple parce que, techniquement, tu pars de loin ». Mais à aucun moment je n’avais imaginé que ce serait aussi difficile de travailler dehors. Quand j’ai fait ma reconversion, en 2009, je voyais ce changement d’un bon œil, d’abord parce qu’il me permettrait de travailler davantage en équipe. Dans le poste d’assistante de secrétariat que j’occupais auparavant, on était un petit noyau, mais le travail n’était pas exaltant et l’équipe était très réduite. Quand vous intégrez un service de maintenance, vous entrez dans une équipe, mais vous travaillez aussi avec l’ensemble des services. Cela crée plus d’interactions et d’échanges, peut-être aussi beaucoup plus de convivialité. L’ambiance d’un bureau est plus feutrée. Tout y est hiérarchisé, cadré, cloisonné, alors que le service de maintenance est beaucoup plus débridé. […] J’occupe depuis peu de nouvelles fonctions, je suis maintenant à la fois administratrice salariée d’Elengy – filiale du groupe Engie qui regroupe les terminaux méthaniers – et administratrice salariée du groupe Engie. Jadis, quand vous arriviez chez Gaz de France, vous y entriez pour 30 ou 40 ans. On savait qu’on ferait notre carrière dans cette entreprise. Si mon parcours professionnel illustre encore cette conception, ce n’est plus vraiment le cas aujourd’hui pour les jeunes qui, même s’ils bénéficient du statut du personnel des industries électriques et gazières, arrivent en disant : « Aujourd’hui je suis là, mais demain je serai peut-être ailleurs… » Je pense que nos directions ont du mal à prendre conscience de tout ça. Aujourd’hui un salarié démissionne parce qu’il a eu une meilleure offre ailleurs. Ce phénomène n’existait pas, ou peu, auparavant. D’autres, suivant le même exemple, changent de vie, indifférents à l’histoire de Gaz de France, de la scission entre EDF et GDF, de la fusion avec Suez et des filialisations. Les nouveaux arrivants ne s’intéressent pas à ça. Mes fonctions m’obligent à me déplacer sur Paris ; et, depuis la crise du Covid, je pratique aussi beaucoup le télétravail. Quel est, finalement, mon périmètre d’activité ? Certains jours, j’ai conscience de me diriger vers mon lieu de travail lorsque je monte dans ma voiture pour prendre la route en direction du terminal ou de la gare. Et d’autres fois, je me rends à mon travail quand je sors de ma cuisine pour aller dans mon bureau. Depuis Saint-Nazaire où j’habite, l’entrée dans le périmètre où se trouve le terminal méthanier se fait dès que je passe la grille et que j’arrive sur le parking. Il n’y a pas de transition, pas de sas. C’est assez « on-off », assez mécanique. Pourtant, je commence déjà à réfléchir à la journée au moment où je monte dans la voiture, où je tourne la clé de contact et où je me mets à rouler en me disant : « Aujourd’hui j’ai ça à faire… » [ Pont de Saint-Nazaire, vu de la base sous-marine. CC Wikimedia .] Juste avant de prendre la bretelle pour sortir de la voie rapide, j’ai le centre commercial sur la droite et là, en face, quand c’est bien dégagé… je vois le pont de Saint-Nazaire juste devant moi, parfois un peu encombré par la circulation. Et puis, sur la gauche, j’aperçois les trois réservoirs de GNL et un navire méthanier à quai. C’est vrai qu’il y a une certaine fierté. J’ai envie de dire : « Voilà, je travaille là… » Quand le soleil donne, c’est d’une réelle beauté. Il s’agit pourtant d’un site industriel. On y décharge du gaz, une énergie fossile… En ce moment, on a le gaz un peu honteux. Mais ce terminal est quand même un bel outil industriel. * Propos recueillis et mis en récit par Pierre Madiot en janvier 2022.   Pour aller plus loin : L’intégralité des récits de Jean-Paul , Jérémy et Magali  est accessible sur le site de la Compagnie « Pourquoi se lever le matin », dans le dossier « Travail & territoire » . Le centre de culture populaire de Saint-Nazaire s'est associé à la Compagnie "Pourquoi se lever le matin !" pour continuer à recueillir des récits de travail dans la région nazairienne.  

Entre France et Espagne, Inès Anrich, maîtresse de conférences en histoire contemporaine à l’Université Lumière Lyon 2, analyse les conflits familiaux qui entourent l’entrée des jeunes femmes au couvent. À partir de cas concrets et de sources variées – presse, littérature, archives administratives et juridiques – elle montre comment la vocation est encadrée et peut être objet de contestations. L’ouvrage questionne ainsi les relations familiales et la place des jeunes filles dans une société patriarcale où les rapports entre familles, Église et institutions sont en négociations permanentes.   Nonfiction.fr : Votre travail porte sur les conflits autour de l’entrée en religion de jeunes filles. La vocation religieuse est alors encadrée et le consentement est au centre du processus. À partir de quand estime-t-on qu’il y a conflit ? Quelles sources sont mobilisables en France et en Espagne pour travailler sur ce sujet ? Quels mots sont utilisés pour dire le non-consentement ? Inès Anrich : Les conflits familiaux autour des vocations religieuses féminines s’échelonnent selon toute une gamme, allant des réticences parentales rapidement surmontées, à l’irruption de pères au couvent, déterminés à récupérer leur fille, y compris par la force. Ils recouvrent également des trajectoires d’entrées en religion non ou peu consentie par les jeunes femmes elles-mêmes, sous l’effet de pressions familiales protéiformes (coercition directe, manipulations). Pour documenter ces conflits, je m’appuie sur les archives d’institutions les ayant arbitrés, qu’elles soient publiques ou religieuses, et que leurs compétences s’exercent à l’échelle locale, nationale ou supranationale : gouvernements français et espagnol, préfectures, gobiernos civiles, diputaciones provinciales , diocèses, institutions vaticanes. Ces documents contiennent généralement le témoignage des parents, ainsi que des représentants de l’Église et des pouvoirs séculiers, mais la parole des filles y est rare, voire absente. Par conséquent, il est plus facile d’étudier le défaut de consentement quand il se situe du côté des parents, qui le manifestent de manière très claire, que lorsqu’il vient des filles, qui l’évoquent le plus souvent de manière allusive ou détournée. Pour désigner les formes de coercition parfois subies pour les convaincre de prononcer des vœux religieux, elles emploient des termes plus vagues, comme ceux de « pressions morales » ou encore de « respect humain » qui désigne, dans le vocabulaire du XIX e siècle, le sens des convenances sociales qui peuvent parfois s’imposer aux individus. J’ai également dépouillé un vaste corpus de sources littéraires et journalistiques, afin d’examiner les représentations de la vie religieuse et de l’entrée au couvent dans l’imaginaire social. Enfin, j’ai consulté des sources juridiques (thèses de droit, manuels, textes de loi, traités) pour comprendre les cadres normatifs, civils et canoniques, dans lesquels s’inscrivaient ces conflits. L’ouvrage s’articule autour de cas, étudiés en détail et qui s’éclairent les uns les autres. En quoi, cette « pensée par cas » permet une étude des contraintes qui entourent l’entrée en religion ? Quelles circulations observe-t-on entre France et Espagne ? Pour écrire une histoire sociale de ces conflits familiaux, sans me limiter aux discours anticléricaux et catholiques autour de ces questions, j’ai essayé de documenter le plus grand nombre possible d’affaires de vocations peu ou pas consenties par la religieuse elle-même (très peu nombreuses) et d’entrées en religion combattues par des parents (bien plus récurrentes). Exhumer ces affaires a nécessité un travail patient et minutieux, notamment en Espagne où certaines archives ont été détruites et où l’accès à la documentation est moins aisé. Les cas que j’ai trouvés ne représentent vraisemblablement qu’une petite minorité de tous les conflits ayant entouré les entrées en religion des femmes au XIX e siècle, qui sont eux-mêmes infimes dans la masse des vocations féminines à cette période. Pour les analyser, j’ai utilisé les outils de la micro-histoire, qui m’ont aidée à mieux cerner les facteurs de ces affaires ainsi que leur inscription dans des contextes familiaux précis. J’ai fait le choix de travailler sur deux pays, la France et l’Espagne, d’abord parce qu’ils sont tous les deux majoritairement catholiques et qu’ils sont reliés par des circulations nombreuses (textes littéraires, faits divers relatés dans la presse des deux pays, individus). Surtout, on trouve sous la plume de romanciers et de journalistes français le mythe de l’Espagne noire, soumise au joug d’une Église toute puissante. Sur le terrain de la vie religieuse féminine, cette légende noire se traduit par l’idée que les femmes espagnoles seraient tout particulièrement victimes d’enfermements monastiques. Pourtant, l’Espagne connaît plusieurs révolutions libérales au cours du XIX e siècle, au cours desquelles des mesures sévères sont adoptées contre l’Église, notamment à travers l’interdiction, à deux reprises, de toutes les entrées en religion. Ces dispositions n’ont pas d’équivalent dans le cas français et elles permettent de mettre en perspective les discours qui, en France, rejettent l’Espagne du côté de l’arriération et du cléricalisme. Un cas notamment, l’affaire Ubao, retient l’attention, car d’affaire espagnole, sa médiatisation traverse les frontières. Pouvez-vous expliquer en quoi cette affaire est emblématique ? En 1900, la fille d’une riche veuve de l’aristocratie madrilène, Adelaida Ubao, s’enfuit du domicile maternel pour entrer au couvent des Adoratrices Esclaves du Très Saint Sacrement. L’affaire connaît une politisation très forte, car la mère active ses réseaux pour dénoncer la fugue de sa fille et réclamer son retour, par voie de presse, mais aussi sur le terrain judiciaire. Son avocat et celui de la communauté religieuse sont des personnalités politiques de premier plan. Par ailleurs, le confesseur de la jeune fille est un jésuite, ce qui déchaîne les passions anticléricales. Quand l’affaire passe devant le Tribunal Suprême, la plus haute juridiction espagnole, est jouée pour la première fois la pièce Electra du célèbre écrivain Benito Pérez Galdos, qui s’est inspiré directement de l’affaire Ubao. La cour ordonne finalement qu'Adelaida, bien que majeure, soit restituée à sa mère, mais cela n’empêche pas l’agitation anticléricale de se poursuivre en Espagne, et jusqu’en France, où les journaux s’emparent également du cas. Cette affaire est exceptionnelle, par son ampleur et sa couverture médiatique, mais elle permet de saisir comment des dynamiques familiales et des tensions anticléricales peuvent conduire à considérer l’entrée en religion des femmes comme un problème. La fiction comme la presse à succès du XIX e siècle font des vocations forcées un thème récurrent, porteur d’un imaginaire social fort. Pourtant, vous analysez un écart important entre fiction et réalité. Comment expliquer ce décalage ? Dans la presse et la littérature, en France comme en Espagne, on trouve l’idée que les femmes ne consentent que rarement à leur entrée au couvent, soit parce qu’elles prononcent des vœux sous la contrainte de leurs parents, soit parce qu’elles le font par suite des manipulations de leur confesseur. Pourtant, dans mon corpus de conflits, je n’ai trouvé que 8 cas de vocations pas ou peu consenties, mais 99 affaires d’opposition des parents à l’entrée en religion de leur fille. Ce décalage s’explique d’abord par le fait que les vocations sont très abondantes au XIX e siècle et que les communautés n’ont pas vraiment intérêt à accepter des femmes qui ne souhaitent pas être là, et dont la présence risque d’être la source de perturbations et de difficultés. Par ailleurs, il s’agit d’une période au cours de laquelle la sortie de la vie religieuse est relativement facile. Pour autant, il ne faut pas donner l’impression qu’entrer au couvent est un geste émancipateur, par lequel on s’affranchit de sa famille… Même si elles ont laissé peu de traces dans les archives, les entrées en religion effectuées sous la contrainte ou par conséquent de pressions ont existé, et par ailleurs, des centaines de femmes quittent chaque année leur communauté pour retourner à la vie laïque, car l’état religieux leur est insupportable. Votre ambition est plus largement d’« écrire l'histoire d'une démocratie qui se construit et qui contribue à réfléchir à la place du religieux dans les sociétés françaises et espagnoles du XIX e siècle ». En quoi le contexte politico-religieux influence-t-il les conflits, leur médiatisation et leur résolution, dans un siècle de libéralisme et de sécularisation des sociétés ? Les fluctuations de l’anticléricalisme peuvent amener les autorités religieuses et séculières à coopérer autour de la résolution des conflits familiaux à propos des vocations religieuses féminines, ou au contraire à s’affronter pour l’emporter. En France, le cadre concordataire soumet globalement l’Église à la tutelle de l’État, ce qui incite généralement les évêques à la négociation, sauf dans les périodes de tensions exacerbées (début des années 1860, années 1880 à 1900). Il est toutefois rare que les autorités religieuses l’emportent contre les pouvoirs séculiers. En Espagne, le concordat est très différent et il laisse plus d’autonomie au personnel religieux, dont la marge de manœuvre est parfois réduite sous le poids de l’anticléricalisme. Si l’épiscopat sort victorieux, dans un premier temps, de certains conflits, l’explosion anticléricale de la fin du XIX e siècle s’avère coûteuse et l’oblige ensuite à des concessions. Le poids du contexte politique sur les conflits familiaux ne s’observe pas seulement à l’échelle nationale : certaines familles n’hésitent pas à mobiliser des foules contre les couvents, en activant des réseaux anticléricaux et libres-penseurs localement. J’ai également observé que les parents pouvaient avoir recours à un argumentaire anticlérical, que l’on trouve dans la presse ou dans des pamphlets, pour réclamer contre la vocation de leur fille. Le XIX e siècle voit aussi une forte féminisation du catholicisme européen avec une entrée massive de jeunes filles en religion, dans un contexte plus général de redéfinition des normes familiales. En quoi la question de genre est-elle centrale pour appréhender ces conflits ? Le genre a constitué un outil d’analyse majeur dans mon travail, d’abord parce qu’il s’agissait de comprendre les différences entre les trajectoires masculines et féminines. Si les femmes sont très représentées dans ces conflits familiaux, les hommes ont été bien plus difficiles à trouver. Cela s’explique à la fois par le fait qu’au XIX e siècle, en France comme en Espagne, le personnel religieux se féminise, par les attentes différenciées que les parents font peser sur les filles et les garçons, et sans doute aussi par une meilleure reconnaissance du consentement masculin. Les parents explicitent parfois le fait que leur fille ne remplit pas le même rôle familial que leur(s) fils, ce qui justifie à leurs yeux qu’elle renonce à son projet religieux. La majorité des contestations de vœux provient des parents de ces jeunes filles. Qu’est-ce qui pousse les familles à réclamer le retour de leur fille ? Les raisons sont-elles différentes en France et en Espagne ou en fonction des origines sociales ? La principale raison pour laquelle des parents contestent l’entrée en religion de leur fille a trait aux économies domestiques : ils ont besoin d’elle pour le salaire complémentaire qu’elle peut rapporter à la maisonnée, pour le travail domestique qu’elle effectue, pour les soins qu’elle apporte aux jeunes enfants ou aux parents vieillissants, ou encore pour le soutien affectif qu’elle peut représenter. Les parents peuvent également projeter pour leur fille un mariage dont ils pourront tirer des bénéfices. Ces stratégies familiales se déclinent selon l’origine sociale : dans les familles appartenant aux classes populaires, on a besoin de sa fille pour survivre, alors que dans la bourgeoisie et l’aristocratie, c’est davantage un soutien moral qui est attendu d’elle. En Espagne, la grande majorité des familles étudiées appartient aux couches les plus aisées de la population, ce qui donne un poids accru au facteur du care . Par ailleurs, certains parents agissent pour faire respecter l’autorité dont ils estiment disposer sur leur fille, ou encore par anticléricalisme. Enfin, le départ des filles pour le couvent peut aussi être motivé par les violences morales, physiques ou sexuelles qu’elles subissent parfois dans leur famille, et qu’elles cherchent à fuir. Les procédures sont ensuite complexes et très variées. Quels acteurs et quelles échelles sont mobilisés dans l’instruction de ces demandes ? Quels mécanismes de régulation sont possibles ?    Le cadre juridique est déterminant. En France, le droit civil est très clair : les filles majeures peuvent entrer en religion sans le consentement paternel, mais pas les mineures, dont les parents peuvent alors porter plainte, ce qui entraîne l’intervention de la justice et des forces de l’ordre contre les communautés impliquées. En revanche, si leur fille est majeure, ils n’ont pas d’autre choix que d’entamer des démarches gracieuses auprès des autorités civiles ou religieuses, dont il est rare qu’elles aboutissent. Dans de rares cas, des pères peuvent tenter de se rendre justice par eux-mêmes en allant au couvent récupérer leur fille par la force. En Espagne, le cadre institutionnel est beaucoup plus complexe, car il existe six droits civils régionaux avant la promulgation du Code civil en 1889. L’âge de la majorité varie ainsi de 14 à 25 ans, de même que l’articulation entre le consentement paternel et l’entrée en religion. Cela se traduit par une cacophonie institutionnelle, qui conduit les parents à saisir parfois les autorités religieuses, dans d’autres cas la justice, ou encore les institutions locales, comme les gobiernos civiles ou les diputaciones provinciales.

Smaïn Laacher est sociologue et professeur émérite à l’université de Strasbourg. Il est spécialiste des questions relatives à l’immigration et aux mouvements migratoires internationaux. Son nouveau livre, L’Algérie, ma mère et moi (Grasset, 2025) est à la fois très personnel puisqu’il y décrit sa relation à sa mère, émigrée algérienne arrivée en France au début des années 1950. Mais il a aussi une dimension universelle si l’on veut bien considérer que l’incommunicabilité parents-enfants qu’il dépeint est une caractéristique très répandue, tout au moins pour les générations dont il est ici question. Notons toutefois que cette incommunicabilité n’est pas non plus totale puisqu’elle n’a empêché ni la transmission d’une éducation morale ni celle d’une valorisation de la réussite scolaire, là encore probablement très répandues dans les générations concernées. Ce livre est enfin un exercice de réflexivité, portant à la fois sur l’attitude que l’auteur a pu adopter dans cette relation et sur l’écriture elle-même, lorsqu’elle se situe entre l’individuel ou l'intime et le général. Nonfiction : Dans votre livre, vous écrivez que la relation avec votre mère, à l’âge adulte, était marquée par l’incommunicabilité. Pouvez-vous expliquer ce que cela signifiait et comment cela se manifestait ? Smaïn Laacher : Cette incommunicabilité ne s’est pas manifestée à l’âge adulte. Elle fut précoce et il ne pouvait pas en être autrement. Encore faut-il s’entendre sur ce que signifie incommunicabilité . Je pense qu’on ne s’est pas suffisamment interrogé sur cet enjeu à propos des descendants de migrants et de leurs parents. Je ne nie pas les différences de langues. Je pense en particulier aux rapports de domination entre langue légitime – le français de l’école et de la société – et langue illégitime – ce sabir linguistique fait de mots arabes et d’un français mutilé, parfois incompréhensible. Mais c’est bien plus qu’une simple difficulté à communiquer ou à trouver les mots justes. L’incommunicabilité entre mes parents et moi trouve sa source dans les effets liés à la logique migratoire. Emigrer puis devenir immigré, c’est d’abord appréhender son existence comme une ligne droite qui se brise. Cette rupture pose la question de l’héritage à transmettre, sous toutes ses formes. Précisément, l’enjeu fondamental est que le capital à transmettre en terre d’immigration – des mots, des gestes, des habitudes, des goûts, une vision de l’appartenance et de la fidélité aux origines, bref, une manière d’être dans le monde – devient hors d’usage, inutilisable, décalé, périmé. On ne sait plus ce qui doit être transmis et/ou partagé – ce sont les deux mots qui me semblent les plus justes – ni par quel mode d’expression approprié et légitime. Communiquer, c’est mettre en rapport des manières différentes d’habiter le monde et d’être habité par lui. Mes parents n’avaient pas accès à mon monde – mes jeux, mes peurs, mes désirs de liberté, ma langue, ma scolarité, mon monde extérieur, etc. – non pas parce qu’ils étaient de « mauvais » parents, mais parce que nos mondes étaient frappés d’incommensurabilité, au sens premier de non-coïncidence. Nos mondes étaient sans rapport entre eux. Voilà pourquoi j’ai dû chercher seul, avec l’aide des sciences sociales, qui j’étais et d’où je venais. Pour mieux comprendre cette incompréhension, pourriez-vous retracer brièvement le parcours de votre mère et identifier, selon vous, les principales raisons à l’origine d’une telle incommunicabilité ? Elle est passée sans transition ni préparation d’un ancien ordre social – le monde colonisé, celui qui l’a produite et qui a fait d’elle une Algérienne immigrée des années 1950 – à un ordre social nouveau, plein d’étrangetés, d’anomalies, incohérent et incongru. Avant, lorsqu’elle était chez elle, dans l’Algérie colonisée, elle était certes doublement dominée, en tant qu’Algérienne et en tant que femme, mais le monde lui paraissait encore censé : elle savait qui était qui, qui était ami et ennemi, comment se tenir, à qui elle devait socialement fidélité ; l’espace et ses dangers étaient relativement maitrisés, tout comme les convenances et la place sociale et sexuelle qui était la sienne en tant que femme. Avant, chez elle, dans son pays de naissance, la vie était parfaitement réglée et relativement prévisible et elle avait les mots pour dire et nommer les situations et les choses. En France, le monde se dérègle, et je dirais même qu’il est « sens dessus dessous », au sens littéral de ce qui est au dessus est mis en dessous. Bien entendu, dans cette configuration la langue au lieu de décoder, de nommer, de rendre réel les êtres et les choses, va devenir un fardeau – au sens de charge lourde – et, dans l’espace public, une compétence inefficace et superflue. Pendant ce temps, l’école accomplissait silencieusement mais inéluctablement le processus exactement inverse : elle construisait le citoyen doté d’une langue légitime, celle de l’école et, plus largement, celle de la nation française. Mes parents et moi appartenions irréversiblement à deux mondes pourvus de leurs langues et de leurs imaginaires respectifs. Comment, dans ce cas, parler la même langue et se mettre à la place de l’autre ? Comment faire de nos malentendus notre entendement commun, pour parler comme Saussure ? Après son divorce et face à des problèmes de santé, sa vie a été malheureuse, écrivez-vous. Pourriez-vous expliciter ce jugement ? Oui une vie malheureuse. On peut dire, pour ma mère qui avait été « scolarisée » à l’école coranique, que malgré cela, le sort ne lui a pas été favorable, c’est le moins qu’on puisse dire. Le malheur, pour en donner une définition simple, c’est lorsqu’on veut mais qu’on ne peut pas – et que l’on sait pourquoi on ne peut pas. C’est une impuissance à agir. Cela se traduisait par des expressions très significatives : « La France a mangé mes enfants », « Moi j’ai pas eu la chance d’aller à l’école comme vous », « Les femmes sont toujours en arrière, derrière les hommes », « J’aurais voulu avoir une autre vie mais Dieu m’a donné celle-ci », « J’ai pas eu de chance dans la vie, j’aime pas ma vie en France, ma famille est trop loin », etc. Et puis un fatalisme qui secrètement m’exaspérait : « Seul Dieu sait. » Je pense qu’elle a accepté son destin. Bien sûr, elle a parfois pris, par nécessité économique, le contrôle de sa vie – par exemple en allant travailler à l’usine – et aussi par nécessité affective, en refusant de retourner en Algérie avec ses enfants après la mort de mon père. Mais je suis absolument convaincu – pour parler comme les philosophes – qu’elle n’a pas fait de son destin sa destination propre, au sens d’un Amor fati, qui aurait fait d’elle une femme plus libre, moins soumise aux autres parce qu’elle était une femme et que tel était son destin par nature. Je pense qu’elle était un être de nulle part et de partout, sans place attestée. Elle s’est raccrochée aux branches comme des milliers de femmes immigrées de sa génération. Maintenir une identité – au sens d’être identique à soi-même – en croyant être fidèle au pays qui l’a vue naitre et qui lui a donné une nouvelle nationalité, fut, au fond, le « combat » de sa vie. Sans oublier que, dans ce combat perdu d’avance, même dans son pays, l’Algérie, plus aucune place ne lui était réservée. Il n’y avait donc plus de retour possible dans ce pays qu’elle n’a jamais cessé de considérer comme son lieu d’habitation naturelle. Elle est resté à la fois rivée et suspendue à un pays imaginaire, une enfance et une adolescence imaginaires, à une famille imaginaire faite de solidarités « hypocrites », comme elle le disait après chaque retour de voyage en Algérie. Telle fut son grand malheur. Votre livre est aussi un exercice de réflexivité, où vous reliez votre histoire familiale à vos choix de recherche en sociologie. Pourriez-vous en dire quelques mots ? Je pense que les choix des objets d’étude en sciences sociales, particulièrement en sociologie et en anthropologie, ne se font jamais par hasard. Je ne souhaitais pas faire un livre intimiste ou un livre sur une femme immigrée parmi d’autres. En aucun cas je n’avais à l’esprit de me lancer dans une misérable « réhabilitation » de ma mère. Je ne l’ai jamais perçue comme la victime d’une mauvaise France. Et puis je n’ai aucune « race à venger » : tout cela m’est complètement étranger. Je voulais lui rendre hommage parce qu’elle a vécu pour nous, ses enfants, et aussi comprendre ce qui nous était arrivé : pourquoi les mots, et plus largement la vie, au lieu de nous unir nous ont fatalement séparés. Elle m’a mis au monde, je l’ai à mon tour « enfanté » par l’écriture. Pouvais-je lui rendre plus bel hommage ? Un point me tenait particulièrement à cœur en écrivant ce livre : faire de ma mère une figure de l’universel. Elle n’a été qu’une femme ; l’écriture a fait d’elle toutes les femmes. Enfin, même si votre ouvrage ne repose pas sur une enquête sociologique classique, quelles conclusions ou leçons en tirez-vous, ou que souhaitez-vous que le lecteur en retienne sur le plan sociologique ? Je suis incapable de dire si j’en ai tiré des « leçons » qui seraient, à proprement parler, sociologiques. En tout cas, ce n’est pas dans cette perspective que j’ai écrit cet ouvrage. Et même a posteriori, je peine à en dégager des enseignements. Il me semble qu’il faut plutôt lire ce livre comme un exercice autoréflexif, sans certitudes définitives. J’ai surtout voulu comprendre une relation cruciale entre une mère et son fils, que tout sépare et que tout ne cesse de réunir. Ce moment d’écriture fut, je crois, le seul moment dans ma vie où j’ai réellement fait l’effort de me souvenir et d’analyser un amour filial fragile et ambivalent : une sorte d’engagement mutuel, un désir irrépressible d’expliciter l’implicite, de rendre dicible l’indicible ; de mettre en mots les multiples formes du tacite et des sous-entendus qui ont parcouru et structuré notre relation toute notre vie. Oui, je le reconnais sans aucune hésitation : cet exercice réflexif a consisté en une réflexion sur ma propre expérience. Mais je voudrais aussitôt préciser que ce retour critique sur soi – ou devrais-je dire sur nous – ne doit pas être réduit à une simple introspection. J’ai aussi cherché à comprendre mes parents et en particulier ma mère – un être central dans mon existence – dans un contexte historique singulier : celui d’une immigration des années 1950-1970 et des structures sociales de la société française de cette époque.   A lire également, du même auteur, sur Nonfiction : - un entretien à propos de Croire à l'incroyable. Un sociologue à la Cour nationale du droit d'asile (Gallimard, 2018), - une recension de son livre Le fait migratoire et les sept péchés capitaux (2022, L'Aube).

Étoile montante de la poésie contemporaine, Artur Dron est né en 2000 dans la région d’Ivano-Frankivsk, dans l’ouest de l’Ukraine. Journaliste de formation et poète publié dès avant ses vingt ans (avec un premier recueil intitulé Dortoir n o 6 ), il s’est engagé dès le début de la guerre en 2022 dans les forces de défense territoriale. Il a pris part à plusieurs opérations dans les environs de Donetsk et de Kharkiv. Gravement blessé par des éclats d’obus qui ont coûté la vie à deux de ses frères d’armes, il s’est vu attribuer le statut de vétéran et d’invalide de guerre avant même d’avoir atteint l’âge de l’enrôlement. De cette expérience terrible témoigne son deuxième recueil de poèmes : Nous étions là , salué par le PEN Club ukrainien comme l’un des meilleurs livres de 2023, et récemment traduit en français aux éditions Bleu et Jaune. « Témoigne » est d’ailleurs véritablement le mot juste : car, comme le montre également son tout dernier livre de prose publié en ukrainien ( Hemingway ne sait rien ), l’un des principaux rôles qu’il assigne à l’écrivain aujourd’hui est celui de témoin. Artur Dron nous a accordé le 23 décembre 2025 cet entretien, conçu et traduit en français par notre contributrice Nikol Dziub, qui est également la traductrice de Nous étions là . On y retrouve le poète que l’on devinait derrière les poèmes du recueil. Un poète qui n’aime pas les grands mots. Un poète qui ne se préoccupe que de l’essentiel – la mort, la vie, l’amour, la foi et la mémoire, entre autres. Un poète qui, plus que le souci de la poésie elle-même, a celui de l’humanité qui s’y exprime.   Nonfiction.fr : Ce qui est très beau dans vos poèmes, c’est ce tendre fil que vous semblez tisser, en tant que poète, entre l’amour de la vie et l’acceptation de la mort. On remarque aussi une tension délicate entre le thème du bonheur de l’enfance et celui du départ du soldat à la guerre. Toutes vos paroles, en tout cas, tout en étant ancrées dans le contexte actuel, paraissent appeler une lecture universelle et humaniste. Entre vos vers, on sent circuler de grands sentiments sans âge et sans géographie, tels que l’espoir, la consolation et la foi en une belle vie à venir. Est-ce bien cela que vous y avez mis ? Artur Dron : Je crois que c’est juste en effet, même si je ne réfléchis pas à tout cela de cette manière quand j’écris. En réalité, je n’aime pas beaucoup analyser ma propre créativité, j’écris simplement sur ce qui est important à mes yeux. Et il est naturel que, dans les conditions extrêmes de la guerre, ce qui importe le plus à l’être humain, ce soit la vie et la mort, l’amour et le deuil de ses proches, la quête de l’espoir, la révision de sa relation avec Dieu, etc. En temps de guerre, tout ce qui est superflu, secondaire, est en quelque sorte éliminé, il ne reste que l’essentiel et le plus important. Et c’est grâce à ce phénomène que se produit ce dont vous parlez : en écrivant comme si ce qu’il évoque ne relevait que d’une situation actuelle d’une part, personnelle d’autre part, le poète écrit en même temps sur quelque chose d’intemporel. Car ces catégories – la vie, la mort, l’amour, Dieu, l’espoir – sont bien ce qui fait la poésie universelle, et ce pour une raison très simple : parce qu’elles désignent ce que l’on essaie constamment de comprendre sans jamais être vraiment sûr de l’avoir bien compris. Ce qui compte évidemment dans la poésie, ce sont les sonorités, la mélodie – donc aussi ces sons qu’on a toujours portés avec soi dans son cœur, mais également ces bruits qui peuvent soudain surgir de nulle part. Mais les bruits de la guerre ne sont sans doute pas de ceux que veut entendre un poète. Ne sont-ils pas assourdissants ? Où trouvez-vous les forces pour écrire après avoir entendu des mélodies aussi disharmonieuses et traumatisantes ? Poète ou non, personne ne veut entendre les bruits de la guerre. En fait, avec l’invasion à grande échelle des Russes, mon identité de poète a définitivement cessé d’être ma priorité. Face à la guerre, je ne me suis jamais considéré comme « un poète sur le front » ou comme « un poète confronté aux sons de la guerre », alors qu’il aurait besoin de mélodies, d’amour et de poussières d’étoiles ! Nous, je suis avant tout un « homme confronté à la guerre et à ses bruits ». Il serait tout aussi juste de demander : « Comment un musicien peut-il continuer à jouer ou à composer après avoir entendu les bruits traumatisants de la guerre ? », « Comment un enseignant peut-il continuer à enseigner après que ses élèves ont tous entendu les bombardements ? » Car, en réalité, tout cela revient à la question : « Comment continuer à vivre ? » Cette question se pose à tout le monde. Et chacun a sa propre réponse. Vous demandez : « Où trouvez-vous les forces pour écrire ? » Certains vous diraient : « Nulle part. » D’autres auraient une réponse complètement différente. Au début, je n’avais pas de réponse du tout, et je n’ai rien écrit pendant sept mois. Aujourd’hui, ma réponse serait : on peut trouver de la force chez les autres et dans la façon dont ils font face aux épreuves les plus difficiles. Peut-être dans six mois ma réponse sera-t-elle complètement différente. Vivre avec la guerre, c’est toujours chercher des réponses, des raisons et des manières de continuer à vivre après ce qu’elle nous fait endurer. Pouvez-vous nous parler aussi de la relation que vous entretenez, en tant que poète, avec la mémoire ? Vos poèmes, écrits dans un tel contexte, sont lus également comme un témoignage, perçus comme la trace d’horreurs que personne ne peut ni ne doit oublier. J’ai été particulièrement émue à la lecture de ce poème où vous écrivez : « Moins tu utiliseras le mot “guerre” plus on croira tes poèmes », ou encore : « N’écris pas le mot “guerre” ». Cela nous rappelle, je crois, que prêter du sens aux mots est peut-être la principale (et immense) responsabilité du poète, et surtout d’un poète qui écrit dans un tel contexte de propagande et de fausses nouvelles destinées à effacer ou à déformer la mémoire des événements. Pendant longtemps, ma relation à la mémoire a été marquée par la peur. J’avais très peur d’oublier, je pensais que, puisque nous vivions une expérience aussi terrible, nous avions au moins le droit de la garder pour toujours avec nous, de ne pas la perdre, de ne pas l’oublier. Aujourd’hui, cette peur s’est atténuée, car j’ai davantage l’occasion de pratiquer le souvenir, c’est-à-dire d’écrire. C’est pour cela que j’ai désigné mon livre de prose Hemingway ne sait rien comme un « livre de témoignage ». C’est l’une des principales fonctions de la littérature à notre époque, à mon avis. Enregistrer, consigner, témoigner. Et pour ce qui est par ailleurs du contexte de fausses nouvelles dans lequel nous vivons, nous ne pouvons pas faire disparaître la propagande, les mensonges des Russes, les manipulations ou les informations trompeuses. L’humanité a évolué de telle sorte que les gens ont compris quelle arme cela représentait et quel profit il y avait à utiliser de telles stratégies. Que pouvons-nous opposer à ces pratiques ? Témoigner de la vérité. Consigner ce qui se passe réellement, écrire, témoigner. C’est important aujourd’hui, mais cela sera également très important dans l’avenir, lorsque les Russes tenteront de réécrire cette histoire. Témoigner aujourd’hui, c’est empêcher que la vérité soit modifiée demain. Dans votre recueil, vous évoquez les poètes ukrainiens : ceux qui ont écrit comme ceux qui n’ont pu laisser derrière eux que le silence. Difficile de ne pas penser à tous ces poètes ukrainiens qui ont connu le bannissement, la censure – sans parler de ceux qu’on a exécutés. C ’est bien sûr un héritage lourd qui échoit aux poètes de votre génération. Mais c’est aussi un immense défi. D’où cette question très simple : quels poètes ukrainiens appréciez-vous particulièrement, et pensez-vous vous inscrire dans une certaine lignée poétique, spirituelle, morale ? Oui, je sens la présence de cet héritage littéraire, qui est très important pour moi. Il est très précieux de ressentir un lien et une affinité avec nos poètes du passé. Car chaque fois que l’Ukraine traverse des moments difficiles, ces poètes reviennent vers nous et nous rappellent qu’ils sont en réalité les poètes à la fois du passé, du présent et du futur. Dans les textes de notre génie national Taras Chevtchenko, né en 1814, nous, hommes du XXI e siècle, nous trouvons la vérité sur nous-mêmes. En 2014, ainsi, pendant la Révolution de la Dignité, soit 200 ans plus tard exactement, nous avons pu puiser des forces dans son œuvre, y trouver des explications et des repères. Et il en va toujours de même aujourd’hui. Sans oublier nos poètes du XX e siècle, qui ont lutté et ont souvent été tués par le même ennemi que nous combattons aujourd’hui. Leurs textes résonnent de manière très particulière à l’heure actuelle. Vassyl Stous, mort au goulag en 1985, est très actuel par exemple. Ou Yevhen Pluzhnyk, qui m’a beaucoup marqué durant ma période de service. Comme tous ses compagnons de la « Renaissance fusillée » des années 1920-1930, il revient nous hanter 100 ans plus tard. Mais il est également très important pour moi de ressentir une affinité et un lien avec mes contemporains. De nombreux écrivains ukrainiens servent actuellement dans les forces armées et nous défendent, vous et moi. Les textes de Yaryna Chornoguz, Ihor Mitrov, Fedir Rudyi, Olena Herasyuk, Eva Tur, Yelyzaveta Zharikova et de nombreux autres sont incroyablement variés, mais en même temps très clairement liés par un esprit commun. Une dernière question : dans votre « postface », vous soulevez le terrible problème de l’« utilité » de la poésie, puisque nous vivons dans un monde où tout doit être utile, et où tout ce qui relève de l’émotion et de l’expérience spirituelle est par conséquent suspect. Pouvez-vous nous parler de ce qu’est d’après vous, et de ce point de vue-là, le rôle du poète ? N’est-ce pas tout simplement d’aider le lecteur à s’ouvrir au monde immatériel, et à se vouer à ce que vous appelez, avec la Bible, l’Amour (ou la Charité) – à cet Amour, à cette Charité sans quoi personne n’aurait le courage de défendre son prochain, ni le désir de se battre pour la mémoire et la vie ? C’est une question difficile pour moi, en fait, car je suis prudent quand il s’agit de parler du « rôle du poète » ou du « devoir du poète ». Ce rôle et ce devoir, je ne me risquerai pas à les définir en une formule catégorique et univoque. Je ne me fixe certainement pas comme objectif ou comme mission d’éclairer, d’enseigner, d’inciter à la lutte ou d’appeler à s’ouvrir à la spiritualité. J’ai une approche plus simple et plus terre-à-terre de la poésie. Je travaille avec les mots, je parle de ce qui est important à mes yeux, et j’écris d’une manière qui est pour moi la seule possible. Si cela trouve un écho chez les autres d’une façon ou d’une autre, j’en suis ravi. Sinon, je ne m’en afflige pas. Cela dit, je peux plus facilement parler de certaines fonctions de l’écriture particulièrement nécessaires dans la situation qui est la nôtre. Et on en revient toujours à cette nécessité de fixer la trace des événements. Je ne pourrais pas vous indiquer clairement quel doit être dans l’absolu le rôle du poète. En revanche, je dirai avec certitude que, parmi tout le reste, sa capacité à témoigner est actuellement très importante – à témoigner, c’est-à-dire à parler de tous ces gens qui vivent et meurent en ces années de guerre.

Il n'existait pas jusqu'ici d'histoire de la bande dessinée en France qui englobe la période récente et se présente sous un format pratique. L' Histoire de la bande dessinée en France que publie Benjamin Caraco vient utilement combler ce manque. Le livre adopte une présentation chronologique sans doute incontournable pour un ouvrage de vulgarisation de ce format, mais aborde ce faisant nombre de questions plus générales et transversales aux périodes étudiées. Historien, spécialiste de la bande dessinée, Benjamin Caraco est par ailleurs l'auteur d' Une histoire de l'Association (Presses universitaires François Rabelais, 2024), un livre tiré de sa thèse, qui porte sur la bande dessinée alternative.   Nonfiction : La BD a pu sembler, pendant toute une période, réservée à un lectorat jeune. Comment l’analyser et quelle appréciation porter aujourd’hui sur ce phénomène ? Benjamin Caraco : Il existe désormais un consensus pour faire de l’écrivain et pédagogue suisse Rodolphe Töpffer l’inventeur de la bande dessinée avec la publication de son premier album en 1833. On parle alors de « littérature en estampes », terme forgé par Töpffer lui-même. Toutefois, celui-ci et le genre qu’il invente n’ont qu’une postérité limitée dans les années 1840-1870, où domine la caricature. C’est au tournant des XIX e et XX e siècles que l’association entre bande dessinée et jeunesse s’impose grâce à une troisième composante : la presse. À la suite du succès des bandes dessinées de Christophe – auteur notamment de la Famille Fenouillard , du Sapeur Camember et du Savant Cosinus  –, la bande dessinée fait son apparition dans de nombreux journaux, comme dans les suppléments dominicaux destinés à un public familial. Au début du XX e siècle, se développe également une offre de ce qu’on appellera ensuite des « illustrés », qui regroupent des contenus destinés à la jeunesse, dont de la bande dessinée. Au sein d’une production assez foisonnante et récemment redécouverte 1 , on retient souvent comme emblématiques les personnages de Bécassine ou des Pieds Nickelés, qui visent un public enfantin. Dès cette époque, il existe aussi de la bande dessinée destinée aux adultes, comme dans les journaux satiriques. L’association entre bande dessinée et jeunesse s’est aussi faite rétrospectivement avec les premiers bédéphiles dans les années 1960 – des amateurs de bandes dessinées qui prennent modèle sur les cinéphiles et qui militent pour une meilleure reconnaissance de ce qui deviendra le neuvième art – qui ont lu, dans leur jeunesse, des bandes dessinées américaines visant un jeune lectorat et traduites massivement en France à partir des années 1930. Après la Seconde Guerre mondiale, on a aussi tendance à mettre en avant des magazines emblématiques comme Spirou et Tintin , qui visent un public jeune. À cela, sur un créneau comparable, il faut ajouter Vaillant puis Pif Gadget et Mickey , dont les tirages dépassent de loin leurs concurrents belges. Là encore, la bande dessinée adulte existe aussi et est notamment publiée en feuilleton dans la presse quotidienne et nationale avant de devenir encore plus visible et de s’affirmer en tant que telle avec des magazines émules du Pilote de Goscinny comme l’ Écho des Savanes , Métal Hurlant et Fluide Glacial . Citons également l’équipe d’ Hara-Kiri . Dans les années 1970 et 1980, les éditeurs ont d’ailleurs tendance à délaisser un peu le champ de la bande dessinée jeunesse. Aujourd’hui, il existe une production très diverse et destinée à de nombreux publics. Les grandes enquêtes sur le lectorat de la bande dessinée nous apprennent toutefois que sa lecture reste fortement liée à l’âge – on en lit davantage pendant l’enfance et l’adolescence avec une tendance à décrocher à la fin de l’adolescence, comme pour d’autres loisirs culturels d’ailleurs. De leur côté, les bandes dessinées dites franco-belges – longtemps associées par excellence à la jeunesse – connaissent un vieillissement de leur lectorat, qui se retrouve dans la stratégie de « reprise » de séries historiques – pensons à Astérix , Blake et Mortimer ou Lucky Luke .  La diffusion de la BD a emprunté plusieurs types de supports, des planches insérées dans des journaux aux albums, en passant par les revues spécialisées. Ces dernières, après avoir connu un fort développement, ont ensuite beaucoup décliné. Là encore, comment peut-on appréhender ce phénomène ? Comment analyser l’émergence des revues ou des magazines spécialisés ? Et comment expliquer leur déclin, après ce qui ressemble à un âge d’or ? La bande dessinée est née sous la forme d’albums avec Töpffer. Celui-ci s’appuie sur une technique de gravure, l’autographie, qui lui permet de combiner dessin et écriture et de ne pas avoir à dessiner à l’envers. De manière générale, la bande dessinée est indissociable de l’imprimerie et de l’acte de reproduction. En dépit de sa naissance dans le monde du livre, la bande dessinée sera majoritairement diffusée par la presse de la fin du XIX e siècle aux Trente Glorieuses. Ce n’est qu’à partir de cette période que l’album – et plus largement le livre – en deviendra le support dominant. Comme l’a bien montré l’historien Sylvain Lesage ainsi que tous ceux qui s’inscrivent dans une perspective attentive à la « culture matérielle », ce changement de support n’est jamais neutre. Il implique une série de transformations autant narratives qu’esthétiques et a des conséquences socioprofessionnelles pour les auteurs et autrices de bandes dessinées. Les implications sont aussi symboliques, le livre ayant une plus grande aura que la presse. La conservation est aussi facilitée, de même que son étude, avec des biais résultants en termes d’écriture de l’histoire du fait des sélections opérées par la publication en albums. Avant la Seconde Guerre mondiale, la bande dessinée est souvent diffusée avec d’autres contenus (romans en feuilleton, rubriques de jeux, courriers de lecteurs, etc.) dans la presse jeunesse. Puis, avec les magazines franco-belges évoqués précédemment, émergent des titres spécialisés dont la majorité a désormais disparu du paysage éditorial, à la suite de la bascule vers le livre comme support dominant. Alors que nombre d’histoires présentes dans les magazines spécialisés pouvaient ne jamais être publiées en tant qu’albums, ces périodiques se transforment progressivement en supports de prépublication. Plus largement, les chiffres d’affaires des éditeurs basculent de la presse vers le livre. En conséquence, leurs stratégies éditoriales s’orientent donc davantage vers le livre. Par ailleurs, dans les années 1980, la production de bande dessinée entre dans une forme de crise avec une relative standardisation, marquée par le poids des séries, des personnages récurrents et de la bande dessinée de genre. La BD a parfois été accusée de véhiculer des contenus idéologiques plus ou moins répréhensibles ou critiquables. Comment cette critique est-elle apparue, et conserve-t-elle une portée aujourd’hui ? Paradoxalement, alors que la bande dessinée a été inventée par le directeur d’un pensionnat suisse (Töpffer), et rendue plus visible par un normalien et grand vulgarisateur scientifique (Christophe), elle a rapidement été visée par des critiques l’accusant de « corrompre » la jeunesse, surtout lorsqu’elle quitte le seul domaine de l’instruction pour celui du divertissement. Les enseignants ont pu porter ces critiques, soulignant notamment que l’image détourne de la lecture. La critique a été aussi confessionnelle – ce qui n’a pas empêché l’émergence de magazines catholiques proposant de la bande dessinée comme Cœurs vaillants . L’abbé Béthléem est resté dans l’histoire pour sa croisade contre la bande dessinée. Le Parti communiste critiquera aussi la bande dessinée des années 1930 en raison de son origine américaine. Le régime de Vichy tentera de reprendre en main le secteur, sans grand succès. C’est surtout après-guerre que se met en place la régulation de la bande dessinée à travers la loi sur les publications destinées à la jeunesse adoptée en 1949, fruit de la mobilisation des acteurs déjà cités mais également d’auteurs français qui cherchent là une loi protectionniste contre les bandes dessinées américaines. Le contexte de « reconstruction » de la nation et de préservation de sa jeunesse face à la « démoralisation » supposément provoquée par la bande dessinée a aussi beaucoup joué. Cette loi met en place une commission de contrôle des publications qui sera, dans les faits, assez souple dans ses sanctions mais qui conditionnera initialement les contenus de la bande dessinée, avant un assouplissement et une libération à partir des années 1970. Il est intéressant de noter que les controverses qui ont pu toucher les premières bandes dessinées, puis la bande dessinée américaine, se sont rejouées avec l’arrivée du manga. Dans ce cas précis, les critiques ont émergé avec les dessins animés japonais, diffusés avant les mangas et souvent adaptés de façon maladroite. De même, là encore, le contexte (l’essor de l’économie japonaise face à une Europe en crise dans les années 1980-1990) n’a pas aidé. En définitive, la bande dessinée pose – comme toute production culturelle – des questions d’adéquation entre les productions et les publics, mais c’est le rôle des médiateurs et des prescripteurs (parents, enseignants, libraires, bibliothécaires, critiques) que d’orienter correctement les enfants, notamment, sans avoir à recourir à une censure a priori des contenus (sauf s’ils contreviennent aux lois sur la liberté d’expression, bien sûr).     L’édition de 2026 du festival d’Angoulême a été annulée. Faut-il y voir un révélateur d’une crise actuelle de la BD ? Plus généralement, quelles sont les questions qui agitent aujourd’hui le milieu de la BD ? L’annulation de l’édition 2026 du Festival d’Angoulême résulte de conflits autour de son organisation, en particulier avec la société 9 e Art+ dont la gestion a été fortement critiquée. Toutefois, cette crise de la principale institution de consécration du neuvième art peut en effet s’interpréter symboliquement comme le reflet d’une crise plus large touchant la bande dessinée. Au-delà du dynamisme économique du secteur mis en avant ces dernières décennies (porté entre autres par la croissance des mangas et par une surproduction de nouveautés), sa santé est toute relative et affecte en premier lieu ses auteurs et autrices. L’enquête des États généraux de la bande dessinée de 2015, dont la prochaine édition doit être dévoilée début 2026, avait déjà mis en avant la précarité généralisée des créateurs et créatrices. Il n’est par ailleurs pas étonnant que le mercantilisme de la société organisatrice ait été conspué, sachant que le renouveau de la bande dessinée depuis les années 1990 a été porté par la bande dessinée dite « alternative ». Les auteurs et éditeurs de ce courant, parfois associés à l’autobiographie ou à la « bande dessinée du réel », refusent de la réduire à un simple bien marchand. Avec l’évolution des pratiques culturelles des Français et l’institutionnalisation de la bande dessinée qu’incarne la Cité internationale de la bande dessinée et de l’image – également installée à Angoulême mais indépendante du Festival et aux ambitions souvent divergentes –, ils ont contribué à l’anoblissement de la bande dessinée. Le Festival d’Angoulême est ainsi le lieu de tension entre des conceptions parfois opposées de la bande dessinée. De même, la mobilisation et l’appel au boycott, ou plutôt girlcott , doit beaucoup aux autrices de bandes dessinées (Collectif des créatrices de bande dessinée contre le sexisme) qui soutiennent l’une des ex-salariées de la société, victime d’un viol lors de l’édition de 2024. En 2016, elles avaient dénoncé l’absence de femmes dans la sélection du prix du festival. Leur démarche s’inscrit plus largement à la suite de prises de position d’autrices qui, dès les années 1980-1990, n’ont pas hésité à publier des tribunes dans Le Monde pour critiquer la misogynie du milieu de la bande dessinée ou l’invisibilisation de ses créatrices. Au-delà des circonstances liées à son organisation, l’annulation du Festival est un nouvel épisode de l’histoire ambivalente de la bande dessinée en France, entre son « sacre », son poids économique et la fragilité de ses auteurs et autrices. Notes : 1 - voir par exemple le livre de Thierry Groensteen sur la bande dessinée à la Belle Époque

À l’Athénée Théâtre Louis-Jouvet, Le Petit Faust s’est imposé comme un exemple de parodie lyrique qui conjugue traits d’esprit et fantaisie débridée. Fruit de l’imagination du père de l’opérette, le compositeur Hervé, et porté par la mise en scène inventive de Sol Espeche, le spectacle offre au public un théâtre musical qui transcende les catégories établies, oscillant avec malice entre satire, musique et divertissement populaire. Alors que la comédie musicale connaît un succès aujourd’hui presque unanime, la patience et la ténacité des Frivolités Parisiennes ont fini par être récompensées. Depuis plusieurs saisons, les passionnés de ce que l’on appelle tendrement le « petit genre » guettent chacune de leurs créations, convaincus d’y trouver exigence, esprit et panache — une confiance que les productions récentes n’ont guère démentie. Ô mon bel inconnu , Coups de roulis , Gosse de riche , Les Contes de Perrault ou encore Gypsy : autant de titres remis en lumière par la troupe et salués par un public enthousiaste. Dans une démarche complémentaire, le Palazzetto Bru Zane s’attache à faire renaître des œuvres restées dans l’ombre de l’histoire musicale. Fidèle à sa mission de redécouverte du patrimoine romantique français, le Palazzetto a déjà mis à l’honneur plusieurs partitions d’Hervé, parmi lesquelles Les Chevaliers de la Table ronde (2016-2017), Mam’zelle Nitouche (2018-2019) et V’lan dans l’œil (2021). À l’origine, Hervé s’était emparé de la célèbre légende de Faust, elle-même déjà transfigurée par Goethe puis par Gounod, pour en livrer une version burlesque et irrévérencieuse. La production que l’on découvre aujourd’hui transpose cet esprit dans un univers éclatant de trouvailles scéniques, évoquant avec un humour complice les grands jeux télévisés des années 1980-1990. Ainsi, la dramaturgie, loin de se contenter d’illustrer servilement la partition, la met en dialogue avec nos codes culturels modernes, faisant de Faust non pas un héros tragique hanté par le destin, mais un candidat souvent dépassé par les folles épreuves qui jalonnent sa quête. Sur le plateau, l’orchestre des Frivolités Parisiennes, sous la direction musicale de Sammy El Ghadab, déploie avec un sens aguerri de l’ironie une palette sonore chatoyante, où motifs et allusions classiques parsèment des détournements rythmiques savoureux. L’énergie communicative des chanteurs-acteurs répond à la virtuosité instrumentale, créant une alchimie scénique qui captive l’auditoire. Les personnages — Farniente, Marguerite, Méphisto ou encore Valentin — se jouent des stéréotypes, campés par des interprètes maniant avec une science aiguë le comique de l’expression autant que le chant. La scénographie, joyeusement iconoclaste, entremêle éléments de décor traditionnels et clins d’œil aux écrans télévisés, tandis que les costumes et les lumières participent à l’éclat de cet univers hybride, mi-lyrique, mi-populaire. Chaque scène démontre une inventivité jubilatoire qui, loin de réduire l’œuvre à un simple pastiche, lui confère une dimension nouvelle, capable de séduire tant le néophyte que l’amateur éclairé. Au terme de ces deux heures de spectacle, Le Petit Faust s’impose comme une célébration de la fantaisie en musique, un appel à moquer nos contradictions humaines tout en saluant la pérennité d’un art qui se réinvente sans cesse. Cette production affirme, avec une belle audace, que la légèreté n’exclut ni l’exigence ni la beauté — et que, lorsqu’elle est assumée avec une telle maîtrise, elle peut offrir une expérience aussi profonde qu’enjouée.

Le philosophe Herbert Marcuse (1898-1979) a eu son heure de gloire, ce qui lui a valu d'être dépeint comme le gourou des mouvements étudiants de la fin des années 1960, avant de tomber dans un oubli relatif. Oubli d'où la philosophe Haud Guéguen s'efforce de le sortir. La résurgence du fascisme, face à laquelle les démocraties libérales semblent tous les jours un peu plus démunies, incite à relire cet auteur, qui n'avait jamais cessé de creuser cette question. Nonfiction : Le mouvement étudiant de la deuxième moitié des années 1960 a conduit Marcuse à infléchir sa pensée de la révolution dans un sens plus politique, alors qu’il s’était cantonné jusque-là à des analyses plutôt théoriques. La question de la subjectivité et des formes de vie qui l’occupait depuis longtemps s’est ainsi trouvée repensée à partir de revendications et de pratiques concrètes. Pourriez-vous dire un mot, pour commencer, de cette évolution de sa pensée ? Haud Guéguen : Dès le début des années 1950, Marcuse entreprend de procéder à une refonte radicale du concept de révolution qui, à partir du fameux nouage Marx/Freud, aboutira à Éros et civilisation publié en 1955 aux États-Unis. Dans cet ouvrage, le geste opéré par cet auteur consiste en gros à substituer à une conception purement économiciste de la révolution (l’abolition de la propriété privée des moyens de production comme condition suffisante du dépassement du capitalisme) une toute autre conception où ce qui est en jeu, c’est aussi et avant tout une transformation qualitative se jouant au plan même de l’individu et de ce qu’on pourrait appeler son économie psychique et libidinale. L’idée, ici et qu’on retrouve dans La dialectique de la raison d’Adorno et Horkheimer, c’est que la domination capitaliste n’est pas simplement quelque chose que les individus subissent passivement ou qu’ils subiraient sans être eux-mêmes requis corps et âme. Il s’agit au contraire de quelque chose qui s’inscrit dans leur propre fonctionnement psychique ou, pour utiliser un terme que Marcuse aime à cet égard à employer, dans leur propre « rationalité » en tant qu’il s’agit de ce qu’il appelle une « rationalité technologique » ou une « rationalité de la compétition » : un type de rationalité instrumentale et utilitariste où non seulement les autres se trouvent envisagés comme des concurrents et où il s’agit de s’identifier aux plus forts, mais où les individus se perçoivent comme étant séparés du monde ou de la nature externe. Élaborées dans ses textes sur le nazisme au cours des années 1930 et 1940, on notera ainsi que ces analyses de la domination capitaliste sont au départ parties d’une réflexion sur les ressorts du fascisme historique visant à comprendre l’adhésion de la classe ouvrière et des travailleurs à l’idéologie puis au régime national-socialiste. Ce sont en effet de ces différents éléments que repart Marcuse dans Éros et civilisation . Partant d’une mobilisation subversive de Freud, cet auteur s’y efforce de repenser le sens même de la révolution dans les termes d’un dépassement de cette rationalité utilitariste et de son « principe de performance » ne pouvant lui-même s’opérer qu’à travers l’avènement d’un « type d’être humain » ne fonctionnant pour ainsi dire plus à la domination et n’étant donc plus soumis à la domination des pulsions de mort : un type de subjectivité où ce sont les pulsions de vie qui président et qui, au lieu de se soumettre au principe de performance et de concurrence, entretiennent un rapport érotique ou ce qu’on pourrait en termes plus contemporains appeler un rapport de soin au monde et à la nature externe autant qu’à soi. Reste en effet que dans cet ouvrage de 1955, Marcuse n’entrevoit encore aucune pratique, ni non plus aucune lutte et donc aucun sujet susceptible d’incarner une telle aspiration visant donc, pour le dire avec Weber, à sortir de cette « cage d’acier » capitaliste telle qu’elle passe ainsi par l’adoption d’un certain éthos et d’une certaine forme de vie toute entière vouée à la productivité et à la compétition. Ayant dès les années 1930 fait le diagnostic d’une intégration – et, dans la société de consommation que représentent les États-Unis, d’un « embourgeoisement » – de la classe ouvrière, Marcuse raisonne donc ici sur un plan strictement théorique en mobilisant des références théoriques et artistiques (la théorie freudienne du narcissisme mais aussi Kant, Schiller, le surréalisme, Fourier ou encore Blanchot) et en allant chercher dans la figure mythologique d’un Narcisse (par opposition à celle de Prométhée) les contours de cette nouvelle subjectivité non répressive. C’est à cet égard que l’irruption du mouvement étudiant va, à partir de la seconde moitié des années 1960, impulser un véritable tournant dans la philosophie sociale et politique de Marcuse. Ce tournant, on peut en premier lieu le caractériser comme un renouage ou une réconciliation entre la théorie et la pratique : la possibilité d’opérer à nouveau une jonction entre la théorie et les luttes concrètes, le mouvement étudiant mais aussi les luttes féministes, anticoloniales, antiracistes ou écologistes. Ce qui est nouveau ici, c’est donc que l’émergence de la New Left (par opposition à ce qu’il appelle la Old Left du marxisme orthodoxe) a pour effet de conférer aux intuitions d’ Éros et civilisation une résonance directement politique, qui le conduit par conséquent à intégrer des problématiques qui étaient encore complètement absentes de l'ouvrage de 1955, comme le féminisme et l’anticolonialisme. Cela dit, on aurait tort de croire que l’irruption de ces différents foyers de luttes et de révoltes à l’échelle planétaire ait, à la fin des années 1960, conduit Marcuse à croire qu’il s’agissait d’une conjoncture révolutionnaire. Il a au contraire toujours insisté sur le fait qu’il s’agissait tout au plus de « germes » ne pouvant véritablement devenir révolutionnaires qu’à la condition de parvenir à opérer des alliances et à intégrer ce « facteur objectif » que demeurait à ses yeux le monde de la production et des travailleurs salariés. Sa réflexion prend alors également un tour organisationnel, expliquez-vous, en cherchant à comprendre comment une évolution de la subjectivité au niveau de l’individu pourrait s’articuler à une libération de la société dans son ensemble. Sur quoi ces réflexions débouchent-elles sur ce point ? La difficulté que repère à cet égard très tôt Marcuse consiste dans cette exigence d’une « révolution dans la subjectivité » qui soit dans le même temps une révolution de la société en son entier, et cela à l’échelle planétaire. Comment, en effet, parvenir à articuler ces différentes échelles du politique, dès lors qu’on reconnaît l’échelle de l’individu et du psychisme comme étant tout à la fois le vecteur premier et la finalité de la révolution ? Ce qui, pour Marcuse, représentait d’ailleurs l’élément libertaire de la pensée du jeune Marx en particulier dans les Manuscrits de 1844 . Le problème que pose ici Marcuse n’est cependant en réalité pas si nouveau qu’il y paraît. Et on pourrait même considérer que c’est un fil rouge de l’histoire de la philosophie politique, disons au moins depuis Platon et Rousseau jusque donc Marx lui-même. Ce qui est original dans la manière dont cet auteur l’envisage, à la fin des années 1960 et tout au long des années 1970, tient plus précisément à deux éléments distincts. D’abord, au fait d’envisager cette jonction des échelles individuelles et sociales comme une condition de possibilité de la révolution. Mais aussi au fait de réfléchir à ce problème politique fondamental sur un mode stratégique et organisationnel. Ce qui, chez Marcuse, passe à la fois par une discussion avec Murray Bookchin (et l’idée que tout en étant un noyau fondamental d’expérimentation, l’échelle de la commune n’est pas suffisante) et par l’importance majeure accordée à la question des institutions. Pour le dire d’un mot : ce que Marcuse repère et identifie très tôt (bien avant donc un auteur comme Christopher Lasch et l’idée d’une culture du narcissisme), c’est le danger du culte de la spontanéité autant que de l’arrêt sur l’échelle de l’individu et même donc de la communauté. Et, à ses yeux, la seule et unique solution, c’est de parvenir à mettre en place et à multiplier ce qu’il appelle des « contre-institutions » fonctionnant elles-mêmes sur la base de « contre-valeurs », et qui soient à même de s’étendre. D’une certaine manière, on pourrait dire qu’à travers cette attention portée à la puissance subversive des brèches et pratiques minoritaires, cet auteur anticipe de peu ce que Deleuze et Guattari appelleront pour leur part des « devenir-minoritaires ». De même qu’il anticipe en un sens l’idée, développée plus récemment par Erik Olin Wright dans son ouvrage Utopies réelles , que la révolution ne doit pas s’envisager sur le mode du Grand Soir, mais en partant des interstices tels qu’ils permettent d’éroder de l’intérieur le capitalisme. Quelle place fait-il alors, en particulier, à la question du travail et de sa libération ? Et comment procède-t-il ? Se base-t-il ici également sur des pratiques concrètes ou privilégie-t-il à nouveau une analyse théorique ? Dans les textes du jeune Marcuse, on trouve de nombreux textes sur le travail auquel, dans le sillage hégélo-marxien qui est le sien, il accorde une place centrale. Or il est en effet très intéressant de voir comment, loin d’abandonner ce problème à partir d’ Éros et civilisation , cet auteur en vient à le repenser entièrement autour de l’idée d’une désaliénation du travail ne pouvant elle-même se jouer que par sa transformation en « jeu » et en « travail attrayant » suivant un motif utopique qu’il reprend ici à Fourier. Si Marcuse considère, comme on l’a vu, que le monde du travail salarié est désormais intégré (suivant un diagnostic en réalité très discutable, mais c’est une autre question), cela ne l’empêche donc aucunement de continuer à tenir le travail pour une activité fondamentale pour penser l’horizon révolutionnaire. Et, ici à nouveau, on retrouve au fond le même raisonnement stratégique : partir de l’échelle de la commune en vue d’inventer de nouvelles institutions, c’est-à-dire aussi de nouvelles manières de vivre et de travailler. En s’appuyant aussi bien sur le modèle de l’autogestion que sur le mouvement opéraïste, ce qui intéresse tout particulièrement Marcuse, c’est l’exigence d’autonomie, et cela en particulier pour définir collectivement les besoins des individus. Ce qui, comme il le soulignait dès la fin des années 1960, exige évidemment une sortie du monde de l’abondance qu’est celui des sociétés de consommation ; ou, pour le dire avec ses propres mots, une « réduction des standards de vie ». En ce sens, ce qui est décisif, c’est que la réflexion de Marcuse sur le travail est donc aussi une réflexion sur les besoins et la consommation dont, dans une perspective qu’on qualifierait aujourd’hui d’écomarxiste ou d’écosocialiste, il avait parfaitement su souligner les enjeux écologiques. Un second volet, tout aussi important, notez-vous, du diagnostic que Marcuse porte sur cette époque est ce qu’il identifie comme une « contre-révolution préventive » liée à la riposte du capitalisme aux différentes révoltes auxquelles celui-ci est confronté. Une contre-révolution dont il montre qu’elle se coule dans le modèle de la démocratie libérale, qui en vient à s’auto-dissoudre ou s’auto-transformer, ouvrant la voie à un néofascisme. Quelles en sont alors les manifestations selon lui ? Et par quels mécanismes cette transformation opère-t-elle ? Dès le début des années 1970, on assiste en effet à nouveau à un infléchissement de la position de Marcuse qui est d’ailleurs assez étonnamment proche de ce que, à la fin de cette même décennie, Guattari rattachera pour sa part à l’idée d’une entrée dans les « années d’hiver ». Ce que repère Marcuse, ce n’est pas l’épuisement ni même l’échec de la New Left , et ce n’est pas non plus uniquement une certaine récupération capitaliste des valeurs de la contre-culture et du mouvement hippie. C’est une stratégie d’écrasement des différentes révoltes à l’échelle mondiale dont il montre qu’elle prend différentes formes selon les espaces (de la dictature militaire en Amérique latine aux massacres des populations qualifiées de communistes en passant par les violences envers les étudiants et militants du Black Power), pouvant ainsi aussi bien s’accommoder de la démocratie parlementaire que de la dictature. Face à ce qu’il présente comme la « peur de la révolution », ce que Marcuse identifie à partir de l’ouvrage Contre-révolution et révoltes (1972), c’est donc bien une riposte du capitalisme. Et cette caractérisation de « contre-révolution préventive » vise avant tout à souligner le fait que, contrairement au phénomène de contre-révolution dont sont nés les fascismes historiques en réaction à une réalité révolutionnaire trouvant son centre dans Octobre 1917, il ne s’agit cette fois que de neutraliser des germes révolutionnaires. Ou dit autrement, il s’agit d’empêcher que la possibilité de la révolution débouche effectivement sur un processus révolutionnaire. Et ce qui va intéresser cet auteur, en particulier dans un texte posthume intitulé « The Historical Fate of Bourgeois Democracy » (1972), c’est alors ce phénomène d’auto-dissolution de la démocratie libérale ou parlementaire se transformant en ce qu’il appelle un « État policier et un État de guerre ». Écrit dans le contexte de la réélection de Nixon dont on sait à quel point il avait fait des révoltes étudiantes et du Black Power une cible privilégiée, ce texte est donc en un sens une façon pour Marcuse de réfléchir à un phénomène dont, avec ses collègues de l’École de Francfort, il avait fait la racine même du fascisme historique : le caractère contradictoire du libéralisme et des démocraties parlementaires qui, en raison de leur affinité avec le capitalisme, se révèlent non seulement incapables de tenir leur promesse de liberté politique mais sont d’une certaine façon soumises à ce « destin » qu’est leur auto-transformation en ce contraire qu’est le fascisme. Pour comprendre un tel diagnostic, dont on voit à quel point il résonne avec notre propre actualité, il est important de souligner ici que pour Marcuse comme pour Adorno et Horkheimer, le fascisme n’est pas mort avec le fascisme historique dans la mesure où il constitue une possibilité immanente au capitalisme et au libéralisme. De même, donc, que les formes de personnalité qui ont rendu le fascisme possible (et qu’Adorno rattache à la « personnalité autoritaire ») n’ont en aucune façon disparu. L’idée centrale ici, lorsque Marcuse parle dans ce texte d’une transformation de la démocratie libérale ouvrant elle-même sur « la possibilité d’un néofascisme », c’est donc ce qu’on pourrait appeler la malléabilité du fascisme qui, à ses yeux, peut tout à fait fonctionner sans parti unique, grands défilés et milice. Ce qui rejoint au fond l’analyse d’un certain nombre d’auteurs aujourd’hui qui, comme Ugo Palheta ou Alberto Toscano, soulignent à quel point il est important de prendre en compte la capacité du fascisme à se métamorphoser en fonction des conjonctures historiques. Pour Marcuse en tout cas, il était donc très clair, et cela dès les années 1940, que le fascisme doit se comprendre comme une sorte de passage à la limite du capitalisme et des démocraties libérales dans les situations historiques où le fonctionnement du capitalisme est en crise ou se trouve menacé, ou encore dans des moments où une puissance se trouve confrontée au risque d’une perte de vitesse. Marcuse n’aura pas connu la révolution néolibérale du début des années 1980. Il en a pourtant identifié certains traits, qui ont connu depuis une concrétisation importante, tout en les articulant avec cette étape cruciale du capitalisme consistant dans l’émergence de la société de consommation. Pourriez-vous là encore, et pour finir, en dire un mot ? Quand on relit les toutes premières pages de l’ouvrage Contre-révolution et révoltes où Marcuse développe donc cette idée d’une « contre-révolution préventive », on ne peut en effet qu’être frappé par un étrange sentiment de déjà vu. En décrivant ce phénomène contre-révolutionnaire et en montrant comment il passe lui-même par ce qu’il présente comme une réorganisation globale et néocoloniale du capitalisme, on ne peut en effet s’empêcher de penser que ce que cet auteur identifie, ce sont au fond les prémisses mêmes de la contre-révolution néolibérale visant à écraser le spectre de 1968. Car avant même le coup d’État de Pinochet en 1973, ce que Marcuse souligne dans cet ouvrage comme dans de nombreux textes de cette période, c’est une stratégie du capitalisme visant à s’immuniser contre la possibilité d’une révolution en réaction à l’ensemble des révoltes de la fin des années 1960. Et, grâce à un certain nombre de travaux plus contemporains, on sait aujourd’hui à quel point cette stratégie contre-révolutionnaire fut déterminante pour la réalisation du projet néolibéral à l’échelle de la planète. Mais je crois en effet que l’œuvre de Marcuse permet ici d’aller encore plus loin. Car à travers son repérage précoce du rôle compensatoire des sociétés de consommation, elle permet, dès Éros et civilisation , de mettre l’accent sur ce qui constitue pour ainsi dire le terreau même des sociétés néolibérales : une certaine économie libidinale faisant toute sa part à la jouissance et qui, loin de faire obstacle, favorise au contraire les rapports de concurrence et le principe de performance ; et un monde de la consommation se trouvant donc très étroitement lié à une certaine forme d’agressivité et de violence. C’est d’ailleurs là un élément qui le conduisait à repérer une persistance de tout ce qui, au plan subjectif et psychique, a rendu le fascisme historique possible : une économie de la jouissance prise aussi bien à des formes compensatoires de plaisir (y compris sexuel) qu’à la domination voire à la cruauté exercée sur les autres ou au fait même de s’identifier aux plus forts et à ceux qui sont les grands gagnants de la concurrence ou de la guerre généralisée. Marcuse n’a pas lui-même été jusqu’à relier cette contre-révolution préventive à la contre-révolution néolibérale, et à la différence de Foucault dans Naissance de la biopolitique , il n’a donc pas non plus considéré que, pour comprendre les transformations politiques de son propre temps, il convenait de les rattacher au projet néolibéral tel qu’il fut, dès les années 1920, élaboré par un certain nombre d’auteurs. Mais son analyse de l’écrasement des révoltes des sixties – ou l’écrasement de 1968 – ainsi que sa critique radicale des sociétés de consommation ne nous en fournissent donc pas moins des ressources extrêmement importantes pour comprendre deux aspects fondamentaux du néolibéralisme. D’une part, ce qu’on pourrait appeler sa propre structure contre-révolutionnaire (dans les années 1920, contre l’ombre d’Octobre 1917, et depuis les années 1970 jusqu’aujourd’hui, contre l’ombre de 1968). Et d’autre part, sa manière propre de fonctionner en induisant une certaine forme de vie ou un type d’être humain, ou de fonctionner à ce que Foucault appelait pour sa part une « subjectivation ». Et l’un des aspects les plus importants de la pensée de Marcuse à cet égard, c’est donc, je crois, le fait de ne jamais avoir perdu de vue le lien étroit que cette structure contre-révolutionnaire entretenait elle-même au fascisme ou la possibilité de sa résurgence dont on sait à quel point il s’agit là d’une question centrale aujourd’hui. En ce sens, on pourrait considérer que c’est donc en réalité toute son œuvre qui tourne autour de la question de savoir non seulement quels sont les ressorts d’une subjectivité fasciste mais ce que sont également, par contraste, les ressorts d’une subjectivité non fasciste.