Il fallait les compétences conjuguées d’un spécialiste du républicanisme et de la philosophie juive française pour tenter — et réussir — le pari de montrer l’originalité de la conception française de la laïcité. Les chemins qu’emprunte Vincent Peillon, dans un ouvrage alerte et incisif, sont assez peu balisés. En effet, la thèse sur laquelle se fonde son argumentaire fait de notre laïcité le produit de l’histoire longue des hérésies. Une telle affirmation indique un parti-pris singulier : le modèle français est inséparablement religieux et politique, rationnel et mystique.

Le présent ouvrage systématise une hypothèse de travail formulée dès 2008, dans La Révolution française n’est pas terminée, puis reprise en 2010 dans Une religion pour la république, et en 2012, dans un article intitulé « Sécularisation, modernité et socialisme »¹. Selon cette hypothèse, le religieux républicain est d’une nature particulière dans la mesure où il forge une religion qui n’est pas une religion : notre laïcité. Cette affirmation ne se comprend pleinement que si l’on admet que la laïcité n’est pas une nouveauté radicale mais « l’accomplissement de toute une tradition »², qu’elle n’est pas irréligieuse mais exprime au contraire « ce qu’il y a de plus religieux dans toutes les religions » et, enfin, qu’elle se présente comme une « hérésie »³. V. Peillon revendique sur ce point l'héritage de Jaurès en définissant la laïcité comme une « théologie laïque », ou encore comme un « pouvoir spirituel d'une nature spécifique »⁴.

On mesure combien ces propositions heurtent la vulgate, telle qu’elle est défendue par ceux qui comprennent la laïcité comme l’adversaire résolu de toute spiritualité. Mais l’érudition de l’auteur, nourrie par la longue fréquentation des textes majeurs (et de quelques autres) de l’histoire de notre modèle de sécularisation, confère à sa démonstration une réelle force de conviction.

Modernité et hérésie

Pour V. Peillon, la modernité toute entière serait le produit d’hérésies mystiques. Elle se caractérise « par le fait de vouloir fixer ses normes par ses seules ressources et son refus de l’hétéronomie, la modernité (occidentale) consacre une grande partie de son énergie à se définir et à se discuter elle-même »⁵. Pour Ferdinand Buisson, auquel l’auteur accorde, aux côtés de Jaurès (mais sans sous-estimer les différences entre eux), une place majeure comme philosophe de la laïcité républicaine, c’est Sébastien Castellion qui fait figure de précurseur d’une modernité s’accomplissant avec la Révolution française et la reconnaissance de la liberté de conscience. Or, cette liberté « conduit aussi directement à l’hérésie »⁶. Castellion, protestant, s’oppose à l’autorité de Calvin et de Luther dont il rejette la thèse de la prédestination, qui retire toute liberté aux humains. Si la foi peut permettre notre salut, ce n’est pas une foi relevant de la grâce ou de l’élection, mais de notre conscience et de notre action. Elle est un acte moral. Pour Buisson, cette philosophie religieuse est de nature mystique.

Dans une conférence consacrée à Félix Pécaut⁷, son maître, Buisson précise le sens même du religieux. Ce faisant, il développe une conception que Bergson identifiera plus tard comme caractéristique de la mystique. Il s’agit, selon V. Peillon, d’« une expérience par laquelle l’infini vient, sous l’espèce d’un idéal et sous l’exigence d’une action, animer le fini, le mettre en mouvement, l’empêcher de s’immobiliser ou de se clore sur lui-même »⁸. La religion voit ainsi son rôle changer en profondeur : elle ne relève plus du salut individuel mais d’un salut collectif, et « d’un idéal de justice à réaliser sur la terre et non dans quelque au-delà »⁹. La liberté de l’individu demeure dès lors la valeur sacrée que l’on ne doit jamais sacrifier.

La mystique apparaît ainsi comme « une force de libération à l’égard des autorités, et de dignification, pour ne pas dire de divinisation, de l’homme, contribuant ainsi de façon décisive à la modernité »¹⁰. Une telle perspective suppose, ajoute l’auteur, « d’admettre que mystique et rationalité ne s’excluaient pas nécessairement et qu’un monde sécularisé n’était pas pour autant un monde désenchanté »⁴. Cette thèse, qui insiste sur les rapports entre hérésie et modernité, occupe également une place centrale chez Ernst Bloch : « Le meilleur de la religion est qu’elle engendre des hérétiques »¹². Cette puissance historique à l’œuvre se retrouve, rappelle V. Peillon en commentant E. Bloch, dans la Bible elle-même, qu’il faut lire sous « l’aspect d’une histoire des hérésies encore active aujourd’hui »¹³. La même thématique apparaît chez Michael Löwy, qui a mis en évidence, autour des figures de Martin Buber, Gustav Landauer, Bernard Lazare, Walter Benjamin ou encore Gershom Scholem, « le lien entre mystique juive et pensée anarchiste, socialiste et révolutionnaire »¹⁴.

Le propos de l’auteur va toutefois au-delà de la mise au jour des liens entre mystique et hérésie, d’une part, et émancipation et modernité, d’autre part. Il s’agit avant tout pour lui de présenter la laïcité française comme l’héritière d’un courant certes mystique et hérétique, mais aussi tributaire d’autres sources, certaines « religieuses sans être chrétiennes, d’autres qui n’étaient pas du tout religieuses »¹⁵. C’est cette diversité d’origines qui fait, selon V. Peillon, la singularité du processus de sécularisation en France.

Le religieux contre les religions

La portée de cette thèse apparaît pleinement à partir d’une distinction décisive entre religion et religieux. V. Peillon rappelle que l’idée maîtresse d’Ernst Cassirer, dans son ouvrage La philosophie des Lumières (1934), est que le XVIII^e siècle ne se réduit pas au rejet de la foi, mais voit également émerger une nouvelle foi fondée sur la liberté de conscience, et avec elle, une nouvelle religion, issue de la liberté intérieure de l’Homme. Une religion sans Dieu, en quelque sorte : une idée déjà présente, en amont, chez Pierre Leroux, et que l’auteur retrouve, en aval, chez le philosophe américain Ronald Dworkin¹⁶, auquel il consacre un important développement.

Pour Dworkin, le mot de religion est fréquemment employé dans des contextes qui n’impliquent nullement l’action de forces surnaturelles. Ainsi parle-t-on de « religion » à propos de l’attachement à la constitution d’un État. Dans cet usage, le terme fait avant tout référence à une adhésion profonde à certaines valeurs. La difficulté à distinguer une attitude religieuse d’une attitude non religieuse tient largement au fait que la religion constitue un concept interprétatif : employer ce mot revient déjà à prendre position sur ce qu’il devrait signifier. Or, pour Dworkin, « la logique requiert qu’on distingue entre les parties scientifiques et les parties axiologiques d’une religion théiste orthodoxe »¹⁷. C’est cette distinction qui permet de séparer Dieu de la religion et de mettre au jour un terrain commun entre les théistes et certains athées, que Dworkin qualifie de religieux, sur la question des valeurs.

Dans ce que le philosophe nomme leur « versant scientifique », les religions théistes répondent aux questions relatives à l’origine de l’univers, à l’apparition de la vie ou encore à la possibilité d’une existence après la mort. Dans leur « versant axiologique », elles offrent des convictions relatives à la manière dont les humains devraient vivre et, donc, à quoi ils devraient attribuer de la valeur. Ces deux versants étant conceptuellement indépendants, les « athées religieux », qui rejettent les explications cosmologiques des religions traditionnelles mais « acceptent l’importance objective de la manière dont se déroule une existence »¹⁸, peuvent aisément rejoindre les convictions axiologiques des théistes ; ce qui les unit sur le plan des valeurs est plus important que ce qui les sépare sur le plan scientifique.

Il existe chez Dworkin une hypothèse consistante, sur laquelle s’attarde à juste titre V. Peillon : la conviction que l’univers serait ultimement compréhensible est inséparable de celle selon laquelle sa beauté est réelle : « La présomption de beauté est une présomption quant à la manière dont les choses sont vraiment »¹⁹. Ces noces de la vérité et de la beauté, ou, plus justement, précise V. Peillon, « de la rationalité et de la beauté, sont des noces religieuses »²⁰. Dans cette perspective, non seulement le religieux ne se confond pas avec les religions, mais il peut même s’opposer à celles-ci.

C’est dans cette perspective que l’auteur mobilise John Dewey. Le philosophe américain soutient en effet que le religieux peut se retrouver dans le domaine de la connaissance, lorsqu’on a foi « dans la révélation permanente de la vérité par l’action humaine »²¹. Pour Dewey, ce sont les religions, « comme corpus de croyances et organisation institutionnelle qui en réalité empêchent le religieux présent dans l’expérience de se manifester en tant que tel »²².

En concevant le religieux indépendamment de l’expérience religieuse, Dewey est très proche des positions de F. Buisson, pour qui « l’attitude religieuse précédait la religion, et cette attitude concernait “notre être dans son intégralité” »²³. Pour le philosophe américain, il n’est nullement question de se passer d’un Dieu défini comme « une relation active entre l’actuel et l’idéal »²⁴, ni du religieux une fois arraché aux religions. Comme le souligne V. Peillon, les progrès de la connaissance ont ruiné les vieilles religions, mais « libéré le religieux »²⁵. La sécularisation apparaît alors comme un processus d’humanisation relevant du religieux et non de la religion des Églises.

L’irréligion de l’avenir ou la laïcité

Le séculier n’est pas le contraire du religieux, mais son produit. En d’autres termes, « le monothéisme, en séparant Dieu du monde, conduit à la sécularisation »²⁶. Prendre l’exacte mesure de cette thèse implique d’admettre que le processus de sécularisation n’est pas seulement chrétien. V. Peillon avait déjà, en 2022, dans Jérusalem n’est pas perdue. La philosophie juive de Joseph Salvador et le judéo-républicanisme français, cherché à montrer les affinités électives entre l’identité juive et la pensée républicaine. En parlant de « judéo-républicanisme », plus spécifiquement, il désignait le projet de transformer la République française dans le sens des valeurs du judaïsme, entendu comme doctrine politique.

L’idée d’un judaïsme comme religion de l’avenir peut surprendre. Mais elle trouve sa cohérence dans la philosophie de Joseph Salvador (1796-1873) : « On ne peut comprendre le judaïsme français dans sa spécificité si l’on ne s’introduit pas à la lecture de Salvador, à son étude de la naissance du christianisme et des rapports de celui-ci avec le judaïsme dont il provient ». Et, plus loin, l’auteur ajoute : « La philosophie de Joseph Salvador, et la figure qu’il a donnée au judaïsme, ont compté pour l’élaboration de la philosophie républicaine elle-même et, au-delà, pour la compréhension de ce que l’on nomme le républicanisme »²⁷.

Dans le présent ouvrage, V. Peillon reprend cette idée en citant Louis-Germain Lévy (1870-1946), fondateur de la première synagogue libérale de France, pour qui le judaïsme est effectivement la religion de l’avenir. À ses yeux, c’est lui qui correspond le mieux aux exigences de la conscience moderne, notamment à son idéal de rationalité et, corrélativement, son refus de la superstition. De surcroît, le judaïsme n’exige pas de croire mais de faire : « Religion de philosophes, le judaïsme est une religion morale et une religion libérale »²⁸. Libérale, précisément, comme l’est la laïcité pour ses fondateurs.

Cette excursion vers une autre tradition que le christianisme, permise par la familiarité de l’auteur avec la philosophie juive française, donne à l’ouvrage une couleur particulière. Cela permet surtout de prévenir les glissements qu’opèrent, à l’opposé de l’esprit de la loi de 1905, les partisans contemporains d’une laïcité de combat, fort loin du caractère inclusif voulu par ses promoteurs. Si V. Peillon n’a pas pour objectif central de dénoncer ce dévoiement, il ne le passe pas, à raison, sous silence, et il se propose de « rétablir certaines vérités et corriger certains égarements qui accompagnent le tournant illibéral de nos démocraties en le lestant d’une conception identitaire et sécuritaire de la laïcité et de la République, très éloignée de leur définition originelle »²⁹.

Le lecteur inquiet, à juste titre, de cette évolution délétère se reportera avec profit à l’ouvrage de V. Peillon, ainsi qu’à d’autres³⁰, pour y trouver une excellente propédeutique préventive.

Née en 1966, Rahel Jaeggi est professeure de philosophie pratique, spécialisée en philosophie sociale et politique, et directrice du Centre des sciences humaines et du changement social à l'Université de Berlin. Poursuivant sa recherche sur les « formes de vie », elle pose dans cet ouvrage la question du progrès social et de son pôle opposé, à savoir la régression.

Tandis que l'idée même de progrès est sujette à controverses et suscite un large doute, le concept de régression est, paradoxalement, l'objet de toutes les attentions. La régression serait partout : démocratie libérale en recul, montée des extrêmes, racismes, démantèlement de l’État social… Cette critique du progrès est à double sens et relève même d'une sorte de mauvaise foi : on s'autorise une posture de scepticisme radical à l'égard du progrès tout en s'adossant secrètement, sans se l'avouer, à l'idée de progrès.

Si tout progrès est bien un changement (vers le mieux) et toute régression également un changement (vers le pire), il faut préciser de quelle forme de changement on parle. Le progrès désigne une manière déterminée de réagir à des crises et de traiter des problèmes : c'est un processus d'apprentissage « auto-enrichissant – la régression à l'inverse un processus systématiquement bloqué –, de résolution de problèmes et d'acquisition d'expérience ». Ou, pour employer une formule de Marx, le progrès n'est ni un fait, ni un idéal, non plus qu'une simple norme (si fondée soit-elle) mais un « mouvement réel qui abolit l'état actuel ». C'est ce récit à plusieurs dimensions que Rahel Jaeggi déroule en interrogeant la conception traditionnelle d'un progrès vu comme une « chaîne incassable » et irrésistible dans son développement cumulatif.

Le progrès comme concept processuel

Nous associons spontanément le progrès à l'idée d'un changement vers le mieux mais ce mieux n'est pas pour autant déterminé à l'avance. C'est le concept de progrès lui-même qui détermine ce qui est bien et mieux. Loin de puiser dans des normes préexistantes, il les établit au contraire lui-même. Il ne dépend pas d'un but établi. Ce qu'on évalue comme un progrès n'est pas seulement un effet mais le chemin qui y conduit, un processus dialectique, qui s'inscrit dans un mouvement historique.

Mais de quelle nature est ce mouvement ? Est-il continu ou discontinu ? Un progrès moral ou social (abolition de l'esclavage ou liberté pour les homosexuels, par exemple) est-il une extension du périmètre des individus concernés par les normes en vigueur ou un approfondissement de la mise en œuvre institutionnelle d'idéaux existants ? Pour tenir compte à la fois du rôle que l'on accorde aux acteurs et de l'importance de la conflictualité dans les processus de changement social, on se référera à une conception hégélienne et même marxiste de l'histoire : les progrès moraux et sociaux – au sens d'une amélioration des principes et des institutions qui régissent la vie humaine en société – ne consistent ni à réaliser quelque chose de tout à fait nouveau, ni à se limiter à appliquer des principes déjà connus.

Cette opposition entre continuité et discontinuité renvoie en même temps à la (fameuse et pas toujours opportune, selon l'autrice) alternative entre réforme et révolution. Les mouvements sociaux les plus radicaux mettent en avant, pour se légitimer, le bien-fondé d'idées déjà existantes en se prévalant de les mettre en œuvre.Les révolutions ne se présentent pas le plus souvent en rupture totale et en réinvention complète de la vie sociale. Toute révolution, qui se veut plus qu'un coup d'État ou un soulèvement, est toujours aussi en ce sens restauration.

Progrès moral et changement social

Comment, dans ce mouvement, les groupes en viennent-ils à changer leurs convictions morales ? Selon l'autrice, le changement moral est aussi un changement social : il ne se déploie pas sur un mode autonome mais prend place dans un réseau complexe de pratiques et de convictions entremêlées.

Marx donne un tour matérialiste à cette évolution, en l'interprétant selon une logique de développement socio-économique. Sous l'effet des forces productives, les rapports de production se transforment et avec eux l'ensemble de nos conditions de vie, y compris les normes morales qui les orientent. Le progrès moral ou normatif apparaît lui-même comme un simple reflet de la dynamique sociale et économique profonde, même s'il a pour fonction – idéologique – de légitimer, de maintenir et de soutenir les institutions sociales et économiques en jeu. Le progrès moral n'existe pas isolément : il s'intègre et s'encastre dans les pratiques et les institutions historiquement concrètes qui servent de cadre à notre vie sociale.

La série télévisée britannique Downton Abbey montre par exemple comment l'amour, la guerre, la radio, le téléphone conjugués à l'inefficacité de l'agriculture aristocratique et à l'émergence de nouveaux mouvements aristocratiques, produisent par concaténation une « dynamique transformationnelle » qui sape peu à peu le mode de vie traditionnel de l'aristocratie britannique et finira par lui porter un coup fatal. Dans une scène mémorable, les membres de la famille du comte se lèvent de leurs chaises lorsqu'ils entendent la voix du roi sortant du poste de radio fraîchement installé. On sait aussi comment l'invention de la machine à écrire a pu contribuer à l'indépendance des femmes.

Pratiques et formes de vie

Rahel Jaeggi appelle « formes de vie » – concept qu'elle a présenté dans ses écrits antérieurs – ces « ordres de configurations collectives de la vie humaine » qui comprennent toutes les pratiques – économiques, culturelles, sociales et politiques (un match de foot, se cuire un œuf, se maquiller, pratiquer la méditation...). De plus, – idée développée dans cet ouvrage –, les formes de vie sont des ensembles inertes de pratiques sociales, des modèles d'action produits par notre activité et sans cesse actualisés par elle. Les formes de vie contiennent des éléments sédimentés, des habitudes qui ne sont pas d'emblée accessibles, explicites et transparentes. Plutôt que des relations et des fonctions strictes, contraignantes et univoques, le terme d'ensemble véhicule l'idée d'une plus grande souplesse, comme dans un orchestre symphonique où parties et sous-fonctions se combinent, alternent et se complètent souplement tout en restant solidaires.

Comment, parmi ces dynamiques aux intrications multiples, distinguer entre celles qui relèvent d'un progrès et celles qui n'en relèvent pas ? Les forces productives sont-elles par elles-mêmes génératrices de progrès ? Toute transformation est-elle progressive en soi ? Par exemple, les inventions et les évolutions technologiques, sont souvent ambivalentes (par exemple la radio facilitant l'émergence d'un espace démocratique mais instrument privilégié des nazis). Y a-t-il donc une boussole normative des processus de changement social ? En quoi peut-on parler à leur sujet de progrès ?

Crise et conflit

Selon l'auteure, le changement social survient en réaction à des crises, c'est-à-dire en réaction à des problèmes qui font pression pour qu'une transformation ait lieu. Notre manière habituelle de comprendre et de résoudre les problèmes ne fonctionne plus et la situation est devenue dysfonctionnelle, obligeant à une prise de décision. Le constat ne dit pas pour autant qui est habilité à définir une situation comme telle : pour qui est-ce un problème ? Est-ce un conflit (c'est à dire un désaccord subjectif entre parties) ? Et si on parle de crise, n'est-ce pas déjà proposer une description normative qui se fonde sur une évaluation globale d'une situation et qui oriente celle-ci ?

De crise à conflit, il n'y a qu'un pas : éléments passif (la situation) et actif (le sujet) sont imbriqués, comme l'ont montré Marx et Hegel. « Les hommes font leur propre histoire, cependant ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé » (Marx). Le nouveau (la pratique sociale, l'institution nouvelle ou la formation nouvelle ainsi que la compréhension nouvelle de ces pratiques) résulte d'une transformation dirigée. Le nouveau s'élabore déjà dans l'ancien et la contradiction porte en elle sa propre résolution, toute histoire étant résolution de problèmes et de crises suivis de leur dépassement (plus ou moins réussi) vers de nouveaux problèmes. La résolution de ces problèmes est donc un processus progressif et dynamique dont l'issue reste ouverte et indéterminée.

Changement vers le mieux ou trahison du possible ?

C'est ce processus d'enrichissement qui permet de qualifier un changement de progressif. Celui-ci consistera à remédier aux imperfections, aux déficits, aux partialités, aux blocages d'expérience et aux contradictions d'une formation sociale existante. Le progrès ne serait pas seulement le mieux : il embrasse par la réflexion un champ plus large, en un surcroît de complexité et de possibilités d'action ou d'expériences. C'est comme si un pas avait été franchi vers le déploiement des potentiels d'une situation donnée (par exemple le passage du travail non libre au travail salarié libre) et vers le déploiement des conditions qui rendent possibles un processus d'émancipation plus radical (par exemple le refus de l'exploitation ouvrière).

La régression signifierait au contraire blocages d'apprentissage, perte de complexité et recul de réflexivité. Cette définition permet de considérer le progrès comme absence de régression et la régression comme une rupture dans le progrès. Comme le dit Adorno – cité par l'autrice –, le progrès est en résistance au danger constant de régression. Si le progrès n'est pas un rapprochement linéaire vers un état défini et jugé positif, mais un processus d'enrichissement continu, alors la régression n' est pas non plus un recul linéaire mais une rupture par rapport à une position atteinte, sorte de désapprentissage et de blocage systématique d'expérience. Il faut y voir un déni de réalité, un mode déficient ou inapproprié de traitement des crises et de résolution de problèmes tels que le refus de l'émancipation des femmes, le fascisme, le populisme ou l'ethnonationalisme. Face à l'enrichissement produit par un processus expérientiel réussi, la régression désenrichit et appauvrit. On y « désapprend à apprendre ». C'est un mécanisme de défense contre des dynamiques sociales vécues comme inacceptables et insoutenables. Par une stratégie d'évitement, il bloque la possibilité de nouvelles expériences qui ouvriraient des perspectives de transformation. La régression est alors devenue crise de résolution de crises dans la mesure où les moyens de gérer une crise, de percevoir et de résoudre les problèmes ont déjà été détruits et rendus inaccessibles.

Se défendant néanmoins de tout pessimisme, Rahel Jaeggi en appelle pour conclure à une analyse politique du concept de régression. Établir un diagnostic de régression, c'est permettre de remonter aux causes des crises et aux problèmes systémiques et structurels qui déclenchent et motivent les régressions. C'est viser les conditions et les conséquences sociales de notre action. En ce sens, le concept de régression dévoile la possibilité d'alternatives et la nécessité de choisir les critères pertinents pour traiter les tendances, les contradictions, les crises et les conflits inhérents à une société donnée. La conclusion (selon l'expression de Rosa Luxembourg) est claire : « Socialisme ou barbarie ».

Alors que de nombreux ouvrages récents se contentent, pour pointer les risques de régression, de déplorer les conservatismes et les retours en arrière ou de dénoncer les complotismes et les populismes, Rahel Jaeggi, en dépassant de simples descriptions et en analysant des formes de progrès toujours illustrées par des exemples historiques, présente un outil socio-philosophique inspiré de la Théorie critique allemande, indispensable pour développer une approche lucide de l'époque contemporaine.

L’ouvrage s’ouvre sur une question incontournable de notre temps : à quoi bon le théâtre ? Une autre interrogation surgit aussitôt : pourquoi passer par Bertolt Brecht (1898-1956) pour y répondre ? Cette question est aujourd’hui incontournable parce que Brecht a travaillé sous des « temps mauvais » et que nous pratiquons désormais le théâtre confrontés à de nouveaux « mauvais temps ».

C’est autour de cette double perspective qu’Olivier Neveux, professeur d’esthétique du théâtre à l’Université Lyon 2 et directeur de la revue ThéâtrEpublic, construit sa réflexion. Si Brecht a déjà posé cette question — notamment dans les années 1950, dans le contexte de l’après-guerre, du communisme et de la division de l’Allemagne —, elle revient aujourd’hui avec une force renouvelée, alors que se multiplient les horizons du fascisme et que le spectacle semble se dissoudre dans l’immédiateté de la distraction. Neveux insiste : il demeure essentiel de débattre des questions formulées par Brecht, et plus généralement de prendre appui sur les auteurs qui nous ont précédés, même si le « théâtre n’est rien à l’échelle des réseaux sociaux, des empires financiers, des intérêts du bloc bourgeois ».

La défense du théâtre de service public, violemment remise en cause ces derniers temps, serait-elle vaine ? Difficile pourtant d’en nier les acquis historiques, culturels et politiques : par l’intermédiaire de Giorgio Strehler, Neveux rappelle que c’est grâce au théâtre public que l’événement théâtral a cessé d’être un privilège bourgeois. Reste que le « peuple » auquel on s’adresse alors fréquente peu, ou pas, les salles. L’auteur s’attarde dès lors sur cette question décisive : celle du « non-public », de celles et ceux qui n’ont ni l’envie ni parfois la possibilité de se rendre au théâtre. Or, le théâtre public a accompli une tâche immense : il a troublé les déterminations culturelles, desserré le maillage des destinées sociales, mêlé ce qui ne devait pas se mêler.

Le « théâtre politique »

Pourquoi, dès lors, passer par Brecht pour poser ces problèmes ? Peut-être parce que c’est précisément par lui qu’ils ont été formulés avec le plus d’acuité. Son rôle dans l’histoire du théâtre politique est une évidence. Pourtant, son œuvre a perdu une partie de sa capacité polarisante. Il est certes toujours possible de rappeler sa réception française — Serreau, Dasté, Planchon et bien d’autres —, l’admiration qu’elle a suscitée et les controverses qui l’ont entourée. Mais Neveux choisit une autre voie. Dès lors qu’il est question de politique au théâtre, on peut faire avec Brecht, on peut aussi faire contre lui, mais il est difficile de faire sans lui. Autrement dit, il demeure impossible d’ignorer cet héritage, même si, comme tout héritage, il peut être dilapidé, détourné ou contourné.

L’expression même de « théâtre politique » peut renvoyer à des significations suffisamment vagues pour convenir à tous et ne déranger aucune institution. On peut également l’abandonner à d’interminables discussions sur ce que recouvrent exactement les notions de « théâtre » et de « politique ». Neveux préfère partir directement de Brecht : le théâtre politique naît du désir de faire progresser nos affaires, « de cette façon-là aussi ». Deux conséquences en découlent. Soit l’on définit le théâtre politique par opposition à un théâtre qui ne le serait pas ; soit, dans une perspective marxienne, on s’intéresse aux œuvres qui prennent acte des conflits de leur temps. En réalité, la politique au théâtre ne saurait être localisée en un point unique qui la contiendrait à elle seule, sauf à vouloir étiqueter certaines pratiques comme « expressément politiques ». Avec humour, Neveux passe ainsi en revue les différents « lieux » où l’on prétend parfois la trouver.

Par ailleurs, Brecht propose moins un théâtre marxiste, comme on l’a souvent affirmé, qu’une manière de pratiquer le théâtre en marxiste et d’en repenser profondément la fonction. Car, qu’il soit politique ou non, le théâtre ne peut être abstrait des rapports de force de son époque. Ceux-ci exercent sur lui une pression constante, à plus forte raison lorsque le théâtre décide lui-même de répondre aux exigences de son temps. Mais cette inscription historique implique aussi une perpétuelle réinvention, car il ne suffit pas d’assigner une tâche nouvelle à des formes anciennes. Brecht entreprend en quelque sorte une critique politique du théâtre politique lui-même, en mettant notamment en lumière les limites artistiques et les impasses politiques du naturalisme, alors largement dominant.

Pour autant, le rapport entre théâtre et politique ne doit pas être pensé de manière extérieure. Neveux le rappelle avec insistance : le théâtre ne peut pas ce qu’une manifestation ou un piquet de grève peuvent accomplir. Cette évidence ne l’empêche cependant pas de mobiliser, ni d’intervenir dans l’espace des conflits. En d’autres termes, s’il n’est pas la politique, le théâtre participe, pour celles et ceux qui le font, à une pratique politique du monde.

Les contraintes de la conjoncture

Si l’on ne peut se satisfaire des deux propositions opposées mais symétriques selon lesquelles l’art serait une chose et la politique une autre, ou au contraire que l’art et la politique seraient identiques, Brecht nous apprend qu’il est plus fécond de contredire la politique par la politique et le théâtre par le théâtre.

En l’occurrence, la conjoncture n’impose-t-elle pas toujours ses contraintes ? Les hypothèses d’action ne dépendent-elles pas d’une appréciation précise de la situation ? Neveux suit ici Brecht à travers les différentes conjonctures qui furent les siennes. C’est toujours à partir d’elles que celui-ci mesure les enjeux du théâtre, en fonction notamment de ses publics, bourgeois ou prolétaires.

Encore faut-il ne pas se laisser absorber par l’actualité. Car l’actualité, rappelle Neveux, parle volontiers le langage de l’emphase : chaque moment y devient le plus dramatique de tous, sans profondeur historique ni mise en perspective. Le théâtre doit-il alors se contenter d’exposer la « réalité » telle que l’opinion la perçoit ? Faut-il, à l’inverse, se réfugier dans l’agit-prop ?

L’un des grands intérêts de l’ouvrage est précisément de ne pas se limiter à un commentaire de Brecht. À partir de lui, une fois son œuvre exposée, Neveux parcourt les réflexions de nombreux metteurs en scène — Vitez, Ivernel, Jaroszewski, Stein, Müller, entre autres — ainsi que celles de philosophes tels que Benjamin, Althusser, Adorno ou Rancière. Il dessine ainsi un fil conducteur qui permet de défendre l’idée que le rapport de l’art à la politique ne saurait se réduire à l’illustration de cette dernière. Il engage aussi la perspective d’une autre société possible et des chemins susceptibles d’y conduire.

Dans cette optique, l’opposition entre théâtre aristotélicien et théâtre non aristotélicien, bien qu’essentielle, ne résume pas l’ensemble des problèmes en jeu. Brecht recourt fréquemment à la parabole. Il lui arrive même d’imaginer un théâtre qui ne soit destiné ni aux lecteurs ni aux spectateurs, mais « exclusivement pour les quelques garçons qui vont s’atteler à l’étudier ». Abstraction faite de cette référence exclusivement masculine — liée au contexte particulier de La Décision et à son tribunal du parti —, l’enjeu demeure de soustraire le théâtre aux lectures moralisantes où le Bien et le Mal s’affrontent de manière symétrique.

Réactiver Brecht aujourd’hui

L’apport essentiel de cet ouvrage est peut-être de rappeler que l’œuvre de Brecht n’a jamais cessé d’être réveillée et qu’elle demeure susceptible d’être activée dans le présent. Ce qui intéresse fondamentalement Neveux, c’est la possibilité que Brecht — du moins ses écrits et ses pièces — redevienne un problème pour nous. Non pas un monument à célébrer, mais un point d’appui pour inventer de nouveaux commencements du théâtre politique.

Une telle perspective suppose de déplacer cette œuvre, de la sortir du tombeau sacré où elle est parfois enfermée. Tout au long de ce parcours, que l’on gagne à lire attentivement, Neveux montre d’ailleurs que de nombreux metteurs en scène ont fini par démontrer non pas ce qu’est ou ce que devrait être un théâtre politique, mais comment la politique peut engendrer des inventions théâtrales, transformer les formes scéniques et renouveler la pratique même du théâtre.

Magali Reghezza-Zitt, maîtresse de conférences à l’École normale supérieure, connue pour ses travaux sur les risques et la résilience, a été membre du Haut Conseil pour le climat entre 2019 et 2023. Cette même année, elle a publié une Documentation photographique sur L’anthropocène. Dans son nouvel essai intitulé Bienvenue en 2055. Dans un monde neutre en carbone, Magali Reghezza-Zitt se livre à un exercice délicat de « fiction scientifique ». C’est ainsi qu’elle le caractérise, pour se démarquer de la science-fiction. Par bien des aspects, cela s’apparente à de la prospective, dans le sillage de ce que faisait Gaston Berger dans les années 1950 : à quoi ressemblera notre vie future ? On pourrait aussi y voir une forme de géohistoire futuriste : quel sera notre monde en 2055 ?

Magali Reghezza-Zitt part du principe que, sans disposer de boule de cristal, l’avenir n’est pas pour autant un parfait inconnu. Le rapport Meadows en 1972, puis les rapports du GIEC régulièrement publiés depuis 1990, ont proposé des scénarios pour l’avenir en fonction de la situation présente, des tendances qui se dessinent au fil des décennies et des hypothèses proposées par des spécialistes. La grande différence entre l’ouvrage publié par Magali Reghezza-Zitt et tous ces rapports tient fondamentalement au ton, très personnel, très incarné, très sensible. C’est un livre rédigé à la première personne, celui d’une femme qui se projette dans trente ans, et qui nous parle du monde dans lequel, grand-mère de 77 ans, elle vit désormais.

On est très loin du Que sais-je ? publié par Jean Fourastié en 1953 et intitulé : La civilisation de 1975, et dont la conclusion débutait ainsi : « La science n’a pas pour objet de décrire ce qui devrait être, mais ce qui est, était et sera. Ainsi, la science économique n’a pas pour objet de décrire ce que les hommes doivent faire ; elle doit étudier l’évolution économique passée et en déduire les probabilités de l’évolution future. La science ne dit pas ce que les Gouvernements doivent faire, mais ce qui, quoi qu’ils fassent, a les plus grandes chances de résulter de leur action. »

Une démonstration incarnée

La science sert ici de socle pour une réflexion qui la dépasse en embrassant la vie concrète. À la première lecture, on pourrait peut-être reprocher à Magali Reghezza-Zitt une certaine subjectivité, voire une intimité déplacée ou inutile. Pourtant, ce livre, par cette voix à la première personne, cherche précisément à convaincre, concrètement, qu’il faut changer notre mode de vie et qu’il faut le faire, non pas dans cinquante ans ou dans cent ans, mais à l’échelle de notre vie, à l’échelle d’une génération, pour que nos petits-enfants vivent autrement. Ce livre veut donner de l’espoir dans un temps où l’éco-anxiété pourrait nous étouffer et nous paralyser. Il faut donc prendre le titre au sérieux : Bienvenue en 2055 – en tout cas, c’est bien l’intention de Magali Reghezza-Zitt.

L’autre force de ce livre est sa clarté. Magali Reghezza-Zitt déploie ses qualités pédagogiques pour rendre accessible l’ensemble des travaux scientifiques sur le sujet. C’est un livre savant sans en avoir l’air. Elle ne fait pas la leçon à son lecteur, mais en se fondant sur ses connaissances, elle cherche à lui redonner les clés d’agir, pour le climat et la société. Quand certains historiens rappellent que le passé contenait d’autres futurs possibles, Magali Reghezza-Zitt souligne que le futur n’est pas écrit et qu’entre utopie et dystopie, il y a peut-être la place pour un avenir non pas radieux, mais meilleur que d’autres.

Ni utopie ni dystopie

Ainsi, parmi les scénarios présentés par le GIEC, Magali Reghezza-Zitt en retient un, qui n’est d’ailleurs pas le plus pessimiste : celui d’un monde neutre en carbone. Et elle le décrit, elle raconte ce que c’est d’habiter ce monde, à l’aune du territoire de la France hexagonale, même si l’horizon terrestre n’est jamais loin. Cinq chapitres en présentent différentes facettes, le sixième revient sur aujourd’hui.

Magali Reghezza-Zitt débute par un tour d’horizon de cette vie décarbonée : l’effondrement de l’exploitation des ressources fossiles, la fin du plastique, la production alimentaire en circuits courts, la baisse de la consommation de viande et de poisson, le rééquilibrage de l’alimentation, la transformation des mobilités, plus collectives, plus douces, la végétalisation des villes et le retour de la nuit, le renouveau des campagnes… Conciliante dans ses propos, elle essaye de rendre cette vie concrète, sans brusquer. Ce n’est pas un livre révolutionnaire, mais la tentative de montrer qu’un changement radical est autant possible que nécessaire.

Nécessaire, car en 2055, le climat sera plus chaud : +2° C – cela pourrait être davantage encore si les émissions ne diminuent pas. Il y a la nostalgie des glaciers disparus, mais surtout les dangers de cette chaleur qui pèse sur les plus vulnérables, l’assèchement des stocks d’eau, les difficultés de la végétation à s’adapter aux hivers plus doux, aux sécheresses l’été. Au-delà, ce sont toutes les transformations écosystémiques, à l’échelle du monde, dont la géographe dresse ici le tableau.

Au cœur de tout cela, elle ne pouvait faire l’impasse sur la question énergétique, un débat qui cristallise les tensions au sein de l’opinion publique. Si l’abandon des énergies fossiles est la priorité, la solution miracle n’existe pas et Magali Reghezza-Zitt envisage plutôt un mix entre énergies renouvelables, énergie nucléaire et baisse de la consommation. De ce point de vue, elle se rapproche de Jean-Marc Jancovici, qui avait fait le choix de la bande dessinée pour essayer de vulgariser¹. Le quatrième chapitre approfondit la décarbonation de l’industrie, de l’agriculture et du transport. Le récit repose toutefois sur une ellipse : comment en est-on arrivé là ? On ne le sait pas trop. On aurait aimé en savoir davantage sur la trajectoire, même si le livre n’a pas vocation à être un programme politique pour les trois prochaines décennies.

Le cinquième chapitre prend un peu plus de recul avec une réflexion autour de l’idée de sobriété. Magali Reghezza-Zitt revient sur la critique, qu’on voudrait évidente, sur l’idéal de croissance. Il faudrait, selon elle, arrêter d’agiter le chiffon rouge de la décroissance : « le moins n’a jamais été l’ennemi du mieux », rappelle-t-elle. Lutter contre le superflu, le gaspillage, les inégalités peut être un projet de société. Sans le dire, elle a en réalité quitté la géographie. Ce qu’elle décrit n’est pas seulement un mode de vie imposé par la nécessité. Il est porteur de normes, de valeurs qui sont celles de l’autrice, et qu’on peut totalement partager. Vouloir le bien commun n’est pas un programme si banal, car il est des acteurs qui s’opposent manifestement à ces changements.

De la nécessité impérieuse de bifurquer, maintenant

Le sixième chapitre revient au temps présent : pourquoi ça bloque ? L’irrationalité, le doute, la fabrique du mensonge sont autant de facteurs de l’inaction contemporaine. Il y a une stratégie délibérée d’obstruction de la part d’entreprises dont les intérêts sont menacés par la décarbonation. Elle le dit et son lecteur le sait. Le « rassurisme », le technosolutionnisme, le comportementalisme (« la faute aux gens ») empêchent d’aborder de front le problème et la bifurcation politique qui s’impose. Et c’est peut-être là que le livre de Magali Reghezza-Zitt pourrait sembler atteindre sa limite : comment, politiquement, rendre cette révolution possible ? Elle ne le dit pas. Pas explicitement du moins ; car en réalité, ce livre n’est pas qu’une fiction de géographie futuriste.

Le choix de la narration rétrospective, un an avant les élections présidentielles, n’est pas anodin. Tout ce texte est en réalité politique : un choix, à la fois individuel et collectif, existe pour infléchir les décisions politiques vers tel ou tel avenir. La question est : sommes-nous prêts à assumer les conséquences présentes de ce que nous voudrions comme monde futur pour nos petits-enfants ? Derrière les belles illustrations de Marc Bati, il y a un texte qui, doucement, défend une insurrection morale.

En quelques bribes et ébauches de souvenirs marquants, dont l’origine lui échappe souvent, le philosophe François-David Sebbah donne à lire quelques fragments autobiographiques. Professeur à l’université Paris-Nanterre, spécialiste de Levinas et de la phénoménologie française, grand lecteur de Derrida, décédé l’été dernier, il présente ces souvenirs en tentant de ne pas les rigidifier, ni de les modifier pour les faire entrer dans le cadre d’un récit intrinsèquement porteur d’un sens un, unique et unifié.

Ce sur quoi insistent ces moments vécus, c’est l’étrangeté à soi qu’a constitué, pour lui, durant sa vie, le passé de son père, Juif d’Algérie, de nationalité française, venu en France à la fin des années 1950 et marié à une catholique auvergnate. L’auteur ne cherche ni la précision ni la vérification objective d’éléments que racontent ses « petits récits ». Il ne tente pas non plus de donner, comme de l’extérieur, hiérarchie, ordre ou ordonnancement à ce qui se présente à sa mémoire comme « en éclats ».

L’écriture de la mémoire

Certaines de ces expériences personnelles, explique l’auteur, peuvent trouver une forme d’expression, de la manière dont elles le peuvent, sans mise en forme préétablie. L’ouvrage tente d’en présenter la restitution la plus fidèle possible, sans méthode a priori ni programme antérieurement élaboré, car il a parfois fallu attendre patiemment que ces expériences se manifestent, parfois au contraire répondre à leur insistance pressante. Comme le dit l’auteur : « Qu’ils soient vestiges, traces indiciaires suintant la perte, ou, pour ainsi dire au contraire, densité d’une présence invisible, ces éclats, de toute manière, ne se ramassent pas aisément au sol de la mémoire comme s’il suffisait de se pencher ; cela dit, l’effort de remémoration ne donne rien : ils "viennent" c’est tout. »

L’auteur expose ensuite les difficultés de son projet, qui tiennent à deux causes principales : non seulement les défaillances de la mémoire et la part de reconstruction qui accompagne tout récit autobiographique, mais également le fait qu’une expérience, lorsqu’elle est racontée, tend à prendre la forme d’une histoire, même très brève, fragmentaire ou inachevée. Or, transformer un souvenir intime ou son écho en un texte de l’ordre d’une histoire, même très brève, c’est déjà un travail d’imagination : se représenter soi-même, imaginer les situations vécues et faire résonner sa propre voix avec celles des autres qui l’ont traversée. Car notre voix personnelle n’est jamais totalement solitaire ; elle est habitée par une multitude de voix anonymes, longtemps restées silencieuses, qui racontent elles aussi leur propre histoire et s’entrelacent à la nôtre.

Aussi s’agit-il de ciseler une écriture pour rendre compte, autant que faire se peut, « des voix, des vies d’Afrique, comme ce qui a été, n’est plus, est encore à sa manière… au pluriel, en éclats, sans belle cohésion, sans ordre – et pourtant… comme l’évidence d’une présence en son "identité d’unique" si singulière, si étrangement cohésive (malgré tout). Pas là, imaginée ; si là, attestée. Imaginée / attestée. Pas là / là, coïncidence sans dissolution de l’un dans l’autre – comme une espèce d’"imaginattestation". »

Les protagonistes des « petits récits » sont singularisés par leurs initiales. L’auteur justifie ce choix en expliquant que toutes les personnes désignées par leurs seules initiales sont placées sur un même plan : celui de singularités irréductibles, qui existent en deçà de leur identité objective, c’est-à-dire indépendamment des repères habituels qui permettent de les situer dans le monde.

Ainsi, on ne leur prête pas des caractéristiques qu’on croit pouvoir déceler à partir de leur nom (origine, classe sociale ou classe d’âge), ni de leur identité lorsqu’elle est celle de quelqu’un de connu. Les protagonistes peuvent donc être identifiés par leur initiale (il est nécessaire dans un récit que l’on comprenne qui fait quoi). Les initiales deviennent ainsi des traces minimales, à la croisée de la biographie et de la réflexion philosophique. Elles désignent moins des personnes identifiables que des fragments d’existence humaine, dont la portée dépasse les circonstances particulières et les rares indices objectifs qui nous restent. Cela permet un accès à une expérience humaine plus universelle.

De plus, si les souvenirs ont pu marquer l’auteur, il se rend compte qu’on ne peut pas parler de traumatismes – à la rigueur de « tout petit traumatisme » – par comparaison avec les terribles massacres que d’autres ont vécus. Mais ces souvenirs partagent avec les traumatismes la caractéristique d’être « impartageables », de se dérober à la possibilité d’une expression univoque adéquate.

L’être-juif et « venir après »

Parmi les textes les plus remarquables du livre, on trouve « venir après », qui est belle méditation sur l’impossibilité du désir de retour, de réparation, pour celui qui arrive trop tard. Celui qui connaît l’exil peut espérer le retour, comme peut espérer la cicatrisation celui qui est blessé. Mais celui qui vient après ne vit pas lui-même la perte de ce qui a été quitté ; il hérite plutôt de la mémoire d’une perte qu’il n’a pas connue directement. L’exilé souffre d’avoir perdu un monde ; celui qui vient après éprouve la présence étrange d’un monde perdu qu’il n’a jamais possédé. C’est la mémoire d’une absence plutôt que le souvenir d’un passé vécu. Comme le dit l’auteur : « Être dans une histoire, hériter, transmettre – en deçà de tout acte volontaire de ce type, du seul fait que l’on existe – c’est faire l’expérience qu’on ne commence que dans l’après-coup, que tout commencement est d’après-coup ».

L’histoire familiale de l’auteur l’amène à questionner son rapport à sa judéité. En effet, s’il ne présente pas certaines caractéristiques traditionnelles de l’appartenance à la communauté juive (comme le fait que les hommes soient circoncis et nés d’une mère juive), d’autres signes renvoient clairement à cette appartenance, en particulier son nom de famille, qu’il tient de son père, et qui le fait identifier comme juif par les autres, à commencer par les antisémites, et l’aurait exposé au même sort que les autres Juifs sous l’Occupation.

Ainsi cet ouvrage, entre phénoménologie du « venir après », méditation sur un temps moins perdu ou retrouvé qu’en un certain sens introuvable, et échos autobiographiques, met-il au jour à la fois la sensibilité discrète d’un penseur exigeant et un chantier de réflexion.

* Ce texte est initialement paru sous le titre de « La dynamite d’Edgar Morin », Le Nouvel Observateur, 5 janvier 1981, repris avec le titre « Edgar Morin et le paradigme des organisations vivantes », in Les Chemins du paradis. L’agonie du capital, Galilée, Paris, 1983, p. 235-249. Il s’agit d’une recension de l’ouvrage d’Edgar Morin, La méthode, II, La vie de la vie, Paris, Éd. du Seuil, 1980.

Voici un livre comme il en paraît peu en un siècle. Fruit de dix années de travail ; long de presque cinq cents pages ; porté par une démarche originale tissant des idées et des concepts neufs, il ne prétend à rien de moins qu’à nous aider à penser la vie. À la penser, non pas à l’« expliquer », comme le font les sciences, en la réduisant aux réactions et aux programmations physico-chimiques. À la penser telle qu’elle se déploie des unicellulaires aux macrocéphales de l’espèce homo ; telle qu’elle s’auto-organise en cette étonnante machine qu’est la biosphère terrestre. La penser dans sa complexité où « l’effet » ne cesse de déborder la cause, de rétro-agir sur elle et même de la produire ; où le résultat codétermine et remanie ce qui le génère.

Penser notre enracinement dans des cycles que nous coproduisons tout en étant produits par eux ; penser le paradigme des systèmes vivants complexes et éclairer (mais non pas expliquer) grâce à lui la problématique des rapports individu/société/État ; voici, en gros, le programme que se donne et que remplit Edgar Morin dans La vie de la vie.

À la fois démesuré et circonspect, foisonnant et méthodique, poème épique et essai savant, il s’agit ici d’une des plus éblouissantes performances des dix ou vingt dernières années. Si vous aimez les jouissances intellectuelles, ne vous privez pas de celle-ci : j’en ai rarement éprouvé d’aussi fortes qu’à la lecture des cent quarante premières pages de La vie de la vie, qui contiennent comme la matrice de tout le livre.

Cette œuvre, pourtant, n’a sa place nulle part. Comme toutes les pensées créatrices, elle est inclassable. Elle dérange toutes les habitudes et pose comme des cordons explosifs au bas des murailles qui séparent entre elles les disciplines scientifiques, philosophiques et anthropo-sociales. C’est dire que la lecture de Morin ne favorisera aucun type de carrière universitaire et ne vous facilitera l’obtention d’aucun diplôme, pas même du bac. Aucune institution enseignante ou savante ne lui fera écho. Elle ne suscitera guère de débats publics, pas même dans la presse.

Combien de journaux, en effet, peuvent et surtout veulent s’offrir le luxe de payer un collaborateur pendant les quatre à six semaines qui sont nécessaires pour maîtriser cet ouvrage et en rendre compte ? Et quel critique attitré a envie de consacrer un mois à ce livre dont il lui sera impossible de tirer un « papier » qui plaise ? Personne, de fait, n’a jamais pu tirer un bon papier de la lecture des créations intellectuelles les plus fondamentales de ce siècle. Si l’on a beaucoup écrit, et avec verve, sur celles de Sartre, Heidegger ou Adorno, par exemple, ce fut toujours pour assener des jugements, non pour rendre compte d’une pensée.

Morin risque de subir le même sort. Déjà on l’a qualifié de « Fellini de la pensée » et de « Magellan des idées ». Déjà on a écrit qu’il « faisait disparaître le sujet » au profit de l’écosystème, alors qu’il ne cesse de réhabiliter expressément l’un par l’autre. Le sens et l’enjeu du travail de Morin ont pourtant leurs titres de noblesse, prolongeant directement le combat philosophique que, il y a presque cinquante ans, en Allemagne, entamaient contre la montée d’une nouvelle barbarie technocratique des penseurs comme Horkheimer et, surtout, Husserl, dont Sartre, Merleau-Ponty, Marcuse et même, à bien des égards, Morin lui-même sont, philosophiquement, les descendants.

Tout comme Morin aujourd’hui, en effet, Husserl constatait que la science est devenue un bric-à-brac de techniques manipulatoires d’où le souci du sens, du but et de la vérité est désormais absent. Les manipulateurs se servent de techniques dont ils comprennent mal l’efficacité, dont ils dominent mal les résultats et dont ils n’ont cure d’assumer la portée et les conséquences. « La connaissance scientifique est une connaissance qui ne se connaît point. »¹ C’est ainsi que l’intelligence la plus raffinée en arrive à servir la dictature la plus imbécile ; que la recherche la plus sophistiquée fournit ses armes à la violence la plus fruste. Il est urgent, pensait Husserl, que les scientifiques prennent une conscience critique de leur inhérence au monde vivant, à la fois nature et culture, car ce n’est qu’en retrouvant le sol de leurs certitudes vécues qu’ils pourront résister aux naïvetés simplificatrices d’un technicisme barbare.

Les temps ont changé, mais pas en mieux. Comme en écho à Husserl face à la montée du nazisme, Morin constate que « les scientifiques produisent un pouvoir sur lequel ils n’ont aucun pouvoir ». « De moins en moins la connaissance est produite pour être pensée par des esprits humains ; de plus en plus elle est accumulée pour être utilisée par l’entité super-compétente et omniprésente : l’État », qui tend à s’ériger en « détenteur de la Vérité sur l’homme, l’histoire, la nature »². Tout le livre de Morin est hanté par la menace d’une nouvelle vague de barbarie dont les racines plongent très profond dans notre culture. Celle-ci n’a cessé de privilégier le mécanique par rapport au biologique, les simplifications réductrices par rapport aux complexités multidimensionnelles, les machines artificielles, rigoureusement programmées, par rapport aux êtres vivants, capables d’autodétermination.

Nous sommes dominés par une « science mortifère » pour laquelle la vie, l’individu, le sujet ne sont pas seulement inconcevables : ils sont à éliminer, « à robotiser afin qu’il n’en reste qu’une machine automatique, un programme autoduplicateur, un artefact manipulable par nature »³. Cette « science mortifère » véhicule et prolonge l’idéologie industrialiste qui, dans sa passion de dominer les hommes autant que la nature, voit dans la machine artificielle le paradigme universel : la vie est assimilée à « un mécanisme biologique », les plantes à des usines chimiques, les robots servent à expliquer les hommes, les ordinateurs à expliquer la mémoire, etc.

Tout se passe comme si la nature, pour nous, était une industrie imparfaite, l’organisation vivante une machinerie imparfaite, l’ouvrier un robot imparfait, bref comme si le vivant devait être amené à copier les machines qui en sont les imitations grossières. Tout ce qui déborde la logique de la machine artificielle est expulsé du champ de la science : autonomie, sensibilité, éthique ; « vie, individu, homme sont des illusions qui doivent être scientifiquement éliminées »⁴. « Il n’y a aucun principe scientifique qui puisse reconnaître en l’homme un individu-sujet »⁵. Aucun principe scientifique non plus qui permette aux producteurs de science de s’assumer comme tels et de refuser, par exemple, les recherches sur le contrôle électrique de l’esprit, la psycho-chirurgie, la torture, les manipulations génétiques, les armes bactériologiques.

Le résultat, c’est que « nos vies, aujourd’hui, sont menacées non seulement par ce qui les menace mais aussi par ce qui les protège : la science et la médecine »⁶. « Notre chosification des êtres vivants relève d’un raffinement barbare qui tend à s’allier naturellement avec toutes les autres formes de barbarie. La redéfinition complexe de la vie est d’importance non seulement scientifique mais humaine, sociale, politique, vitale »³.

C’est à dessein que j’extrais du dernier quart de l’ouvrage de Morin ces passages annonciateurs d’une « bio-anthropo-éthique ». Car c’est dans ce chapitre (« L’Homme vivant ») que s’éclairent le mieux le sens de l’entreprise de Morin et son enjeu. Il ne s’agit point, pour lui, d’assigner à la science des limites ni de réhabiliter l’irrationalisme. Il s’agit, au contraire, de faire apparaître les taches aveugles d’une science qui dénie la réalité à l’individu-sujet et rejette vers la métaphysique, la religion, l’irrationnel ou « l’anti-science » le problème éthique des finalités et des valeurs de vie. Il n’est évidemment pas question, pour Morin, de « déduire une éthique de la science » ; mais il lui importe d’abattre la muraille de Chine qui coupe l’une de l’autre et empêche la science de s’interroger sur les fins – et plus particulièrement sur la nature du pouvoir – qu’elle sert. Ces réalités qu’elle ne sait pas penser – la subjectivité, la valeur, l’autos, etc. –, Morin entend montrer qu’elles ne relèvent ni de la mystique ni de l’illusion naïve mais qu’elles ont une existence physique, biologique, pensable, connaissable.

Comment s’y prend-il ? Le plus simplement du monde : en nous embarquant dans son entreprise pour penser la vie en sa complexité. Ce qui veut dire : pour rendre intelligible dans sa diversité multidimensionnelle cet amoncellement de connaissances éparses, insuffisantes par leur fragmentation même, que les sciences fournissent sur la vie. « Ce qui nous fait le plus défaut, écrit Morin, ce n’est pas la connaissance de ce que nous ignorons mais l’aptitude à penser ce que nous savons »⁸. Penser la vie, ce n’est ni la regarder au microscope ni en écrire les équations biochimiques ; c’est retracer par la pensée le mouvement par lequel elle surgit, s’empare des conditions de sa surrection, rétroagit sur elles, s’autonomise par rapport à elles sans cesser d’en dépendre, les coproduit et se produit elle-même tout à la fois comme fin absolue et comme moyen de sa perpétuation.

La grande erreur méthodologique, jusqu’ici, c’est qu’on a voulu expliquer la vie par autre chose qu’elle-même. Cela a toujours conduit à la réduire à ce qu’elle n’est pas. L’œuf de Colomb de Morin c’est sa démonstration que la vie ne peut s’expliquer que par elle-même : elle est principe explicatif, fondateur, non effet explicable par une cause étrangère. Il faut la comprendre comme « autocausalité, autoproduction, autopoïèse » : comme « boucle récursive », ce qui veut dire comme mouvement par lequel une organisation ne cesse d’être produite par ses propres produits rétroagissant sur elle et l’entretenant. « La structure vivante produit des fonctions qui produisent la structure (…) Chaque organe contribue à organiser l’organe qui contribue à son organisation. »⁹

Cette auto-organisation auto(re)productrice ne s’effectue évidemment pas à partir de rien : elle suppose un milieu qui la détermine tout en étant perpétuellement remanié et codéterminé par elle ; et elle suppose un capital génétique qui détermine l’existence et la transmission des aptitudes autopoïétiques propres à un être vivant.

Mais, cela posé, Morin ne cessera de se battre sur deux fronts pour défendre l’autonomie individuelle de l’être vivant : contre ceux qui prétendent en faire le simple jouet de hasards et de nécessités du milieu (c’est-à-dire de causalités extérieures) ; et contre ceux qui considèrent l’individu comme le produit d’une causalité génétique, comme l’instrument au service de l’espèce. Contre ces théories réductrices qui « fonctionnent comme des machines à supprimer l’individu »¹⁰, Morin montre dans les pages les mieux venues de son livre que la vie ne peut être pensée que si nous savons penser ensemble la dépendance écologique et l’autonomie, la détermination génétique et l’autocausalité de l’individu.

La détermination génétique, en effet, ne doit pas être confondue avec un programme qui préexisterait à son exécution. Le patrimoine génétique ne peut s’actualiser que si l’individu s’autodétermine à faire ce qu’il est génétiquement déterminé à pouvoir faire¹¹. Si l’individu n’exerce pas ses aptitudes innées à l’âge précis où elles sont prêtes à éclore, ces aptitudes resteront lettre morte : l’enfant-loup n’apprendra jamais à parler. Il y a toujours – c’est le propre de la vie – rétroaction du déterminé sur le déterminant¹², du régulé sur le réguleur¹³. À la limite, chez l’homme, l’éclosion des aptitudes innées dépendra de l’apprentissage d’aptitudes non innées – apprentissage qui, lui-même, renvoie à l’aptitude innée à l’apprentissage¹⁴.

Si donc l’espèce « se sert » de l’individu pour se perpétuer, l’individu, à l’inverse, « se sert » de l’espèce (c’est-à-dire de son capital génétique) pour se réaliser dans sa singularité. Et Morin de formuler cette dialectique de la liberté et du destin (génétique) en des termes qui font irrésistiblement penser à Sartre : « Nos destins sont déjà inscrits, programmés, joués d’avance et pourtant nous les écrivons, stratégeons, jouons sans trêve, à chaque instant de nos vies… L’être individuel s’approprie de façon auto-référente et égocentrique la détermination héréditaire qui le constitue et, par là même, celle-ci, sans cesser d’être détermination, se transforme en fondement de l’identité personnelle… Ainsi, effectivement, nous possédons les gènes qui nous possèdent. »¹⁵

Ce « nous » ne doit pas tromper : ce n’est pas des individus humains que Morin parle ici. C’est de tout individu vivant. Bactérie ou éléphant, amibe ou homo sapiens, tout individu est sujet dans la mesure où il est référence à soi, centrage sur soi, capable de faire la différence entre soi et non-soi, de réorganiser perpétuellement le milieu (l’écosystème) d’où il émerge. Le sujet n’est pas, pour Edgar Morin, un concept anthropocentrique : c’est une notion biologique¹⁶.

Les choses vont évidemment se compliquer grandement quand il s’agira de penser les organisations qui naissent de l’interaction entre individus-sujets : les écosystèmes, les organismes pluricellulaires, les sociétés. Morin se lance avec témérité à l'assaut des difficultés qui l’attendent et franchit avec aisance le premier obstacle : rendre compte des écosystèmes. Non pas les « expliquer » mais les rendre pensables. Pour ce faire, Morin dégage des paradigmes qui, par la suite, permettront de – ou aideront à – penser ces autres organisations complexes de la diversité : les sociétés.

La merveille de l’écosystème, c’est qu’« un incroyable tohu-bohu de conflits, phagies, prédations, dévorations, égocentrismes, génocentrismes » s’organise, s’autorégule et s’autorégénère spontanément avec une intelligence qui dépasse l’entendement des millions d’espèces, des millions de milliards d’individus en présence – sans que, pour autant, il y ait nulle part un cerveau, un centre coordinateur et régulateur¹⁷. « Tout se passe comme si l’écosystème constituait lui-même, en son entier, un gigantesque cerveau dont chaque être vivant serait un neurone. »¹⁸

La vertu suprême de l’éco-organisation n’est pas, comme on l’a souvent dit, la stabilité ou la pérennité, mais la capacité d’intégrer les aléas, les changements, les erreurs en se réorganisant¹⁹. À la différence de la machine artificielle, le système vivant utilise l’irruption d’un désordre pour s’ordonner de manière nouvelle, plus complexe, voire pour évoluer. Cette capacité d’intégrer le nouveau est beaucoup plus grande dans un système complexe, qui s’auto-régule spontanément, que dans un système contrôlé centralement, nécessairement plus rigide et plus pauvre.

La tension est forte d’extrapoler aux sociétés humaines ce paradigme de « l’auto-organisation spontanée acentrée », en affirmant par exemple la supériorité du marché (autorégulation par la concurrence parfaite et la libre initiative) sur le Plan²⁰. Morin se garde bien de ce genre d’extrapolation. Ce qu’il lui importe de montrer à ce stade, c’est que les civilisations industrielles produisent, avec leur technosphère, une organisation pauvre, centralisée et rigide qui prétend « domestiquer » et rationaliser l’écosphère, sans voir que, ce faisant, elle en détruit, en même temps que les gaspillages et entre-dévorements, la capacité d’autoréorganisation et d’autorégénération. « Nos déferlements technologiques perturbent non seulement les cycles biologiques mais les boucles chimiques primaires. En réponse, on développe des technologies de contrôle qui soignent les effets de ces maux tout en en développant les causes. »²¹

« La désorganisation de la nature pose le problème de l’organisation de la société »²². L’écologie générale est la première science moderne pour laquelle les effets de la praxis technico-scientifique deviennent eux-mêmes objet d’observation scientifique. L’observateur y découvre qu’il fait partie du système observé et que ce qui est en jeu dans ses observations, c’est sa propre survie.

Nous voici loin du seul paradigme écobiologique qui, dans le passé, a été proposé comme un idéal d’organisation sociale : le paradigme de la ruche ou de la termitière, dans lesquelles (croyait-on) des myriades d’individus fonctionnent comme les instruments dociles d’un tout (d’un « hyper-organisme ») auquel ils sont totalement asservis. Parce que ce tout qui les gouverne dépasse leur entendement, le destin autant que le salut des individus est (disait-on) dans l’obéissance, l’altruisme et le sacrifice. Ce prétendu paradigme de la termitière n’a cessé de servir de justification aux régimes autoritaires modernes, avec leur morale militariste (ou stalinienne) du sacrifice volontaire.

Morin anéantit sans peine ces affabulations idéologiques en développant les deux démonstrations suivantes : 1) l’ordre, dans le monde vivant, ne préexiste pas aux individus ; 2) l’ordre comporte toujours des pertes de complexité, des asservissements, des aliénations appauvrissantes.

1) Les États autoritaires et centralisateurs partent toujours de l’idée que l’ordre doit être imposé d’en haut, par une tête pensante distincte du corps social, à une masse dont l’agitation désordonnée tend spontanément au chaos. Or cette idée est la négation même de l’organisation vivante²³. Celle-ci, en effet, est toujours une combinaison de hiérarchie, d’anarchie et d’hétérarchie, de centrisme, d’acentrisme et de polycentrisme. L’éco-organisation naît de la diversité des espèces qui se concurrencent, s’entre-dévorent, se parasitent ou vivent en symbiose. Et cette diversité nourrit une complexité organisationnelle qui, elle-même, favorise l’apparition d’espèces de plus en plus complexes et intelligentes²⁴.

Jamais ces dernières ne vont jusqu’à éliminer des formes de vie plus simples : « L’inférieur fait vivre le supérieur qui fait vivre l’inférieur. »²⁴ C’est en travaillant pour soi et contre tous que chaque individu et chaque espèce perpétuent un ordre qui se nourrit de la vie de tous tout en la nourrissant. « Il est dans l’intérêt général que tous travaillent contre l’intérêt général. »²⁶ L’auto-organisation spontanée des écosystèmes correspond au paradigme du libéralisme radical.

Morin ne s’arrête évidemment pas là. Ce n’est pas une idéologie politique qu’il défend. Ce qu’il lui importe de montrer, c’est que l’organisation « centrique », hiérarchique, rigide, rationalisatrice est une idée d’ingénieur, porteuse de mort : « Il n’y a pas de formule qui puisse éliminer de l’organisation vivante l’erreur, le conflit, la concurrence, le gaspillage, le risque. L’organisation vivante doit craindre l’excès d’ordre et l’excès de désordre sans qu’on ne puisse jamais concevoir un juste milieu. »²⁷ « On doit envisager l’extinction de la lutte des classes ou de la concurrence économique mais on ne saurait éliminer la lutte et la concurrence de la société. L’une et l’autre signifient pluralité (…) La “bonne société” doit les transformer en inventivité, liberté, jeux, compétition (…) On ne saurait envisager une organisation anthroposociale selon un modèle moins complexe que celui de l’organisation biologique. »²⁸

2) La « bonne société », en somme, est celle qui, parce qu’elle accepte le risque et la fragilité inhérents à la liberté, mise sur « la bonté » des individus, et la permet²⁹. La mauvaise société est celle qui, par excès d’ordre, réprime les manifestations de la bonté et de la liberté à la fois. Cela est clair. Mais qu’en est-il de la nature des rapports individu/société et du type d’être de celle-ci ?

Morin, qui a visiblement pratiqué Sartre bien qu’il ne l’évoque jamais, ne manque pas une occasion pour montrer ceci : il ne peut y avoir d’individu humain sans société mais il ne peut pas non plus y avoir de société avec laquelle l’individu puisse se réconcilier et s’unifier totalement. Toute organisation est appauvrissante pour les individus qu’elle englobe, bien que, d’autre part, elle puisse aussi être enrichissante pour eux mais sur un autre plan. Cela vaut pour les trente milliards de cellules qui composent notre corps : chacune possède le patrimoine génétique de l’individu tout entier ; mais chacune est spécialisée pour certaines tâches, et donc inhibée dans tout le reste de ses capacités potentielles, au profit d’une entité supérieure qu’elle ignore et qui l’ignore : « Aucune des trente milliards de cellules d’Antoine ne sait qu’Antoine dit son amour à Cléopâtre, et Antoine ignore qu’il est constitué de trente milliards de cellules. »³⁰

La vérité que Morin veut faire ressortir ici a toujours été au centre de tous les existentialismes : « Asservissement, exploitation, aliénation n’ont pas pour origine le capitalisme ou le totalitarisme modernes » mais l’intégration d’une multiplicité d’individus dans une entité de type nouveau. Même si cette entité est d’une richesse, d’une puissance, d’une intelligence très supérieure à celles des individus, la perte que ceux-ci subissent n’en est pas moins réelle. L’asservissement a beau être perçu comme nécessaire, il n’en est pas moins asservissement³¹. Le triomphe du tout sur les parties, si grandiose soit-il, a un prix non compensé pour celles-ci : « Les parties sont la vérité du tout autant que le tout est la vérité des parties. »³²

Cette discussion, déjà amorcée dans le premier tome de La méthode, a des conséquences évidentes pour la compréhension des rapports entre individu et société, société et État. Bien que cette question doive être traitée plus spécifiquement dans un volume à venir (L’humanité de l’humanité), elle occupe déjà une place centrale dans La vie de la vie. L’enjeu politique, en effet, est capital. Selon qu’on accorde ou qu’on dénie à la Société, à l’État, à la Nation la dignité d’« individu-sujet vivant », on accorde ou dénie une légitimité au totalitarisme. Supposons, en effet, que la Société soit par rapport aux individus ce que l’organisme est par rapport aux cellules, et que l’État soit par rapport à la Société ce que le cerveau est par rapport au corps. Il faudra alors admettre que la vérité de la Société et de l’État transcende celle des individus et ne peut être connue par eux ni, a fortiori, contestée : les osselets de ma main ne peuvent connaître les notes qu’elle joue au piano ni les neurones de mon cerveau contester ma pensée. Ils peuvent seulement la perturber. Cette perturbation a nom « maladie » et appelle l’élimination de la cause du désordre. Bref, si la société est un hyperorganisme dont les individus sont les cellules, la répression, la spécialisation, l’asservissement des individus sont nécessaires à cette entité supérieure qui, à la fois, vit d’eux et les fait vivre.

Sartre a pu évacuer aisément cette hypothèse de l’hyperorganisme en se plaçant sur le terrain du cogito³³ : si la Société ou l’État sont des entités-sujets qui me pensent, alors elles ne sont pas pensables pour moi, pas plus que ne l’est Dieu. Je ne peux avoir avec elles de rapport que mystique (comme le confirment tous ceux qui entrent en politique comme on entre en religion) : de l’impensable personne ne peut rien dire. Mais Morin, parce qu’il se place d’abord sur le terrain de la logique discursive((Son intellectualisme donne des résultats particulièrement fâcheux quand il fait du cogito une opération de la pensée((p. 170, 179)), en oubliant qu’il s’agit essentiellement d’une expérience de doute méthodique : la conscience y découvre qu’elle peut tout révoquer en doute sauf ses propres opérations, qui (l’opération de douter y compris) attestent indubitablement que « j’existe » : Dubito ergo sum.)), est obligé de prendre l’hypothèse hyperorganisatrice au sérieux : « Pourquoi, écrit-il, ne consentirions-nous pas, sinon à l’esclavage, du moins à l’infantilité pour la gloire des Êtres-Dieux [les États] dont nous nous réjouirions de constituer une infime parcelle ? Ne sont-ils pas plus et mieux que les individus ? N’est-ce pas une ultime et dérisoire prétention égocentrique de nous croire les seuls et vrais sujets du devenir ? Ne devons-nous pas passer le flambeau du Devenir-Sujet [aux États] comme les cellules l’avaient jadis cédé aux individus pluricellulaires ? »³²

Ces questions, chez Morin, ne sont pas purement rhétoriques. Par moments, en effet, il répond par l’affirmation, considérant les sociétés, les États, les nations, les cultures, voire les idéologies comme des individus-sujets vivants³⁶. « Je suis un moment infime, écrit-il notamment, dans la vie d’un être-sujet social qui vit de la vie et de la mort de mes congénères comme de la mienne. » « L’entité État-Nation est un être vivant, un individu-sujet. »³⁷ Mais, en fin de compte, Morin se reprend. Retrouvant le terrain du cogito, il redécouvre que, à l’évidence, seul l’individu est conscience, capable de réflexion, de liberté, d’amour, de tendresse, de pitié, tandis que les prétendus hyperorganismes sociétaux qui semblent nous penser et vivre de nous ne sont que « les monstres ouraniens, les dinosaures de l’ère sociétale (…) La vérité de la totalité anthroposociale est dans (ou passe par) l’individualité parcellaire. »³²

Même chez les insectes, d’ailleurs, les sociétés n’ont jamais « la pleine qualité » d’individus-sujets³⁹. Elles ont toujours un caractère d’inachèvement et d’ouverture, « accordant bien plus de liberté à leurs individus que n’en peuvent tolérer les organismes pour leurs cellules »⁴⁰. C’est cet inachèvement qui permet l’autonomie et la diversité des individus. « On peut très bien concevoir un progrès organisationnel fondé sur la régression des spécialisations, de la hiérarchie, de la centralisation – et donc des asservissements – grâce au plein emploi des qualités stratégiques, inventives, créatrices encore massivement inhibées ou inemployées dans notre société. Il permettrait d’envisager autrement qu’en termes de “renforcement ou dépérissement” le problème de l’État, car il envisagerait la complexité de la relation individu/Société, non la subordination de l’un à l’autre. »⁴¹

Nous voilà revenus au thème central de l’ouvrage, qui définit aussi l’enjeu du siècle. D’un côté, l’organisation vivante, complexe, qui n’existe que sur fond de désordre, bricoleuse, gaspilleuse, pleine de trouvailles et dont le centre est partout et nulle part²⁷. De l’autre côté, le « rêve dément du technocrate » qui prétend « chasser le désordre, le conflit, la concurrence, le risque » et qui, ce faisant, chasse la vie elle-même. Déjà « l’informatique donne à un appareil d’État central la possibilité d’exercer sur les individus des contrôles beaucoup plus ramifiés et précis que ceux du cerveau sur les cellules de l’organisme. »⁴³

Il est vrai que l’informatique pourrait aussi donner aux individus des possibilités d’auto-organisation, de décentralisation, de rétroaction et de contrôle d’où surgirait une société hypercomplexe, beaucoup plus libre que la nôtre. C’est improbable ? Certes. Mais c’est pour cela qu’il faut lutter. Le « grand affrontement » de notre ère n’opposera pas l’humanité aux super-cerveaux des extraterrestres ; elle oppose déjà les individus aux super-cerveaux des États, « monstres cyclopéens, coercitifs et sanglants qui nous sont aussi étrangers que des extraterrestres ».

Dans le cadre de l’édition des séminaires de Jacques Derrida, La Chose rassemble une réflexion d’une grande ampleur consacrée à l’un des termes les plus fondamentaux de la tradition philosophique occidentale. De Kant à Foucault ou Lyotard, la notion de « chose » a reçu des significations diverses : substrat des propriétés, réalité sensible opposée à l’intelligible, ou encore matière distincte de la forme. C’est cet héritage que Derrida reprend et déplace. Car « une » chose ou « des » choses ne se confondent pas avec « la Chose » : celle-ci désigne moins un objet déterminé que ce vers quoi tendent le désir, la pensée ou la quête philosophique elle-même, parfois sous la forme d’un horizon demeurant irréductiblement inaccessible.

S’agissant d’un séminaire prononcé à l’automne 1975-1976, l’ouvrage conserve la forme propre à l’enseignement oral de Derrida. Il s’articule autour de trois auteurs — Martin Heidegger, Francis Ponge et Maurice Blanchot — dont les textes, abondamment cités et commentés, structurent trois ensembles : Heidegger/Ponge, Heidegger/Blanchot et Heidegger/Freud. L’éditeur précise toutefois que tous les manuscrits des six séances données au cours de ces trois semaines n’ont pas été conservés.

La présence de Heidegger dans cet ensemble mérite d’être signalée. On sait la place décisive qu’occupe son œuvre dans le parcours de Derrida, mais aussi les débats suscités par cette référence. Le séminaire n’élude nullement la question de l’engagement nazi du philosophe allemand. Derrida rappelle au contraire qu’une telle donnée ne saurait être ignorée, tout en refusant qu’elle dispense de lire et d’interroger une œuvre dont l’importance demeure considérable.

Ce qui relie ces lectures parfois très différentes est, en définitive, la question de la « survivance », notion essentielle dans l’œuvre derridienne et qui conduit inévitablement à celle de la mort. Derrida reconnaîtra d’ailleurs plus tard que cette problématique traverse l’ensemble de son travail.

Jeux de mots

Jacques Derrida ouvre son séminaire par un jeu de mots plein d’humour : « La chose, direz-vous, est-ce un sujet ? » Bien sûr, il ne s’agit pas d’une véritable ambiguïté. Mais Derrida sait parfaitement que, dans la tradition philosophique classique, la notion de chose est le corrélat de celle de sujet (l’humain, la raison, l’ego, etc.). Il corrige donc aussitôt : « un sujet de séminaire… ». Puis il insiste un peu plus loin : « la chose, n’est-ce pas une sorte de non-sujet ? »

Si Derrida revient sans cesse sur le terme même de « chose », c’est parce que, insiste-t-il, nous avons du mal à nous dépêtrer de ce mot. En effet, que faire des expressions « quelque chose » ou « autre chose » ? Cette dernière revient plus tard dans le séminaire, parce qu’elle fait surgir un nom qui déplace « chose » vers une fonction presque adjectivale.

Ce qui est engagé ici, et que Derrida interroge à travers plusieurs langues — res, causa, Ding, thing —, peut être analysé sur deux plans : celui de la rhétorique propre à Derrida et celui d’un travail philosophique spécifique qui ne se contente pas de mettre en suspicion les évidences du sens commun. Derrida sait qu’un séminaire tient à la fois à ce que le conférencier veut dire — « la chose », cette fois au sens de son objet — et à ce qu’il ne sait pas encore, puisque le séminaire en constitue précisément le cheminement. D’où l’exploration constante de chacun des termes mis en jeu — chose, exemple, « dessous » — afin de demeurer fidèle à la loi de la chose qui est en question.

Quant aux auteurs autour desquels s’organise la réflexion, Derrida précise qu’il les a choisis parce qu’ils ont tenté de constituer un corpus important autour de la chose. Il suffit de citer, chez Francis Ponge, Le Parti pris des choses. Le conférencier ne manque pas non plus de remarquer que ces trois références rapportent constamment leur préoccupation à la question : « qu’est-ce que ? », modèle même, selon lui, de la forme philosophique interrogative. Le style de Heidegger, bien sûr, mais aussi celui de Ponge et de Blanchot, malgré des procédés très différents, est d’emblée celui de la question.

La Chose et ses héritages

Cette interrogation s’inscrit dans une longue histoire philosophique où la notion de chose a pris des formes très diverses. Il y eut la « chose en soi » de Kant, la « chose même » de Hegel ; et, pour sauter quelques décennies, les réflexions plus prosaïques de Foucault, qui montrent que les « choses » humaines ne sont jamais de simples objets donnés, mais des constructions historiques traversées par des rapports de savoir, de pouvoir et de subjectivation.

Cette problématique traverse également les pages que Derrida consacre à la question heideggérienne du Bauen, Wohnen (« construire, habiter »), où la chose n'est plus envisagée comme un simple objet de pensée, mais dans son rapport à la construction matérielle, à l’architecture, et plus largement, aux pratiques qui façonnent notre manière d'habiter le monde. Dans la troisième séance du séminaire, l'auteur suit les vecteurs sémantiques qui lui permettent de rejoindre Blanchot pour préciser que, si tout bâtiment n'est pas une habitation — ainsi les aéroports, les gares ou les stades —, et si certains logements eux-mêmes ne sont pas véritablement habitables, il demeure néanmoins que le bâtiment est destiné à assurer une demeure à l'homme. La construction ne serait-elle pas finalement le moyen de l'habiter plutôt que le ressort premier de toute architecture ?

Comme l’explique Gérald Sfez, la notion de chose trouve également des prolongements chez Lyotard, à la croisée des deux horizons décrits par Derrida : d’une part la tradition philosophique qui, depuis Kant, tente de penser la chose en soi ; d’autre part la reprise lacanienne de la chose comme nom du Réel impossible à atteindre et irréductible à toute symbolisation. Lyotard réserve ainsi ce terme à une forme d'inhumain que l'on pourrait approcher sous le signe de l'infini. Sur ce point, son propos rejoint celui de Derrida, pour qui la chose entretient également un rapport étroit avec la mort.

Une part importante du séminaire reconduit ainsi à la question de la mort. Derrida l’évoque d’une manière détournée lorsqu’il souligne à plusieurs reprises que ce séminaire ne pourra se poursuivre que si « la chose nous prête vie ! » Plus largement, il insiste sur le fait que « la chose », à laquelle nous accordons parfois une majuscule, n’est ni un concept, ni une essence, ni une existence. Pourtant, ajoute-t-il, il y a bien une « loi de la chose », laquelle peut, sous certains aspects, nous terroriser. Cette loi n’est pas seulement celle du terme lui-même ; elle est aussi celle du changement permanent. Derrida l’observe à propos des auditeurs du séminaire qui, n’ayant pas suivi les premières séances, interviennent plus tard sans disposer de la mémoire qu’exigerait une véritable continuité. Aussi souligne-t-il, paradoxalement, au début de la seconde série de séances, qu’il ne peut ni commencer — c’est déjà fait —, ni recommencer — c’est impossible —, ni simplement continuer, puisque de nouveaux venus ignorent encore ce qui se traite là.

Dans la multitude de développements présentés dans ce séminaire — et en particulier ceux, très riches, consacrés à l’œuvre d’art —, on retrouve ces déplacements infimes, ces transformations discrètes qui caractérisent la manière de philosopher de Derrida. On pourrait mentionner, en guise de conclusion, le très beau passage consacré à la notion de récit, dans une conférence interpolée prononcée à Venise, ainsi que les pages consacrées au « neutre », notion dont la postérité fut considérable.

Dans l’affaire Purdue Pharma, une question longtemps jugée abstraite a cessé de l’être. Le laboratoire avait commercialisé l’OxyContin, un antidouleur dérivé de l’opium, en minorant sciemment ses risques ; la crise des opioïdes qui a suivi a fait, en vingt ans, plus de 450 000 morts aux États-Unis. La famille Sackler, propriétaire du groupe, en a tiré des milliards de bénéfices et figure parmi les premières fortunes du pays. La société Purdue Pharma, elle, a été condamnée pour trois crimes, notamment pour fraude liée à la commercialisation du médicament. Personne n’est allé en prison ; les milliards avaient été mis hors d’atteinte des victimes. À un représentant du Vermont qui lui rappelait cette dissociation, Kathe Sackler a répondu : « Je ne suis pas une société. »

Autour de cette phrase se condense l’une des questions centrales du livre de Guillaume Vuillemey, professeur de finance à HEC Paris, spécialiste de l’histoire des crises économiques et financières. Une société peut commettre un crime sans qu’aucun individu n’en réponde. Comment cette dissociation est-elle devenue possible ? Sociétés à responsabilités très limitées remonte le fil juridique de cette énigme, de l’Église médiévale aux multinationales d’aujourd’hui. La thèse tient en peu de mots : l’entreprise moderne peut agir sans que personne réponde. Ce n’est pas un accident. C’est le principe de sa construction.

Une personne sans visage

Comment une entreprise a-t-elle pu devenir « quelqu’un » ? Pour le comprendre, Vuillemey retrace la généalogie d’un concept décisif, à savoir celui de personnalité morale, qui désigne la reconnaissance, par le droit, d’une entité comme personne à part entière, distincte des individus qui la composent. Cette notion naît dans la théologie médiévale, pour penser une Église qui subsiste au-delà de la succession des papes. L’État la reprend ensuite : le royaume ne disparaît pas avec le roi ; on cesse de dire « roi des Francs » pour dire « roi de France ». Dans les deux cas, la personnalité morale instaure une continuité : elle permet de faire durer une institution au-delà des individus, au nom d’une entité commune tenue pour supérieure.

Les premières entreprises à en bénéficier, à savoir les compagnies des Indes créées vers 1600, l’obtiennent comme un privilège public : une charte révocable, assortie d’une mission d’intérêt général. Puis survient une rupture, au milieu du XIX^e siècle. En quelques années, en Angleterre puis en France, la société anonyme est libéralisée : la personnalité morale cesse d’être une faveur du souverain pour devenir un droit ouvert à tous. La prérogative est privatisée ; la charge collective qui l’accompagnait ne l’est pas. Dans la lecture qu’en propose Vuillemey, l’entreprise hérite de la permanence de l’Église et de l’État, sans les devoirs qui l’accompagnaient.

Le mot persona, en latin, désigne le masque de l’acteur. Vuillemey en fait le fil directeur de son analyse. Devenue une personne de droit, l’entreprise demeure quand ses dirigeants partent, quand ses actionnaires changent chaque jour en Bourse, quand ses sites se délocalisent. Ce qui faisait autrefois société — un nom engagé, une réputation, un patrimoine exposé — cède la place à une pure quantité de capital, indifférente à ceux qui l’apportent. Les individus ne s’effacent pas pour autant : ils agissent, décident, encaissent. Simplement, le droit rend plus difficile de les atteindre. En d’autres termes, ce qui se joue n’est pas une disparition, mais une séparation entre agir et répondre.

Agir sans répondre

Cette séparation porte un nom technique : la responsabilité limitée. Lorsqu’un actionnaire investit 100 euros dans une société, il ne peut pas perdre davantage, même si elle cause des dommages très supérieurs. Il est, juridiquement, déchargé. Vuillemey montre que cette protection ne vaut pas seulement entre associés : elle s’étend aussi à l’égard de tiers qui n’ont pourtant rien signé.

Bhopal en donne la mesure. En décembre 1984, l’explosion d’une usine chimique en Inde tue environ deux mille personnes la première nuit et en blesse des centaines de milliers. L’usine appartient à une filiale ; la maison mère américaine, simple actionnaire, échappe à toute mise en cause directe devant les tribunaux des États-Unis. Les habitants de Bhopal n’avaient signé aucun contrat, accepté aucun risque ; ils ont pourtant supporté les pertes. Le point est décisif : des victimes se retrouvent considérées comme des créanciers involontaires d’une société qui n’est tenue de répondre que sur son propre patrimoine, sans obligation de garantir qu’il suffira à réparer les dommages causés.

On justifie d’ordinaire ce régime par une nécessité : sans responsabilité limitée, l’industrie n’aurait pas trouvé les capitaux nécessaires à sa révolution. Vuillemey conteste cette évidence, et c’est le cœur du livre, son argument le plus contre-intuitif. La chronologie ne suit pas : la révolution industrielle précède d’un siècle la libéralisation de la société anonyme. Les manufacturiers anglais, loin de la réclamer, l’ont souvent combattue ; beaucoup d’entreprises ont longtemps conservé la responsabilité illimitée alors qu’elles pouvaient y renoncer. La demande venait d’ailleurs : d’une bourgeoisie rentière soucieuse de placer son épargne sans s’engager, de faire fructifier un capital liquide sans répondre des affaires qu’il finançait. La responsabilité limitée n’a pas d’abord servi à produire. Elle a servi à investir sans suite. Les contemporains l’ont aussitôt ressenti comme un choc moral : Balzac, Dickens puis Zola en ont tiré des romans, et des banquiers eux-mêmes redoutaient un monde où l’on agirait sans en répondre.

Faire répondre l’entreprise

Si l’entreprise échappe ainsi à ses responsabilités juridiques, peut-elle être rattrapée par ses responsabilités morales ? C’est la promesse de la notion de « responsabilité sociale ». Vuillemey ne la rejette pas, mais en distingue deux conceptions. L’une, concrète, est relationnelle : une entreprise responsable s’insère sans dommage dans le milieu où elle opère, en respecte les équilibres, y paie ses impôts. L’autre, abstraite, est celle qui domine aujourd’hui : l’entreprise se déclare responsable « en général », sans référence à aucun lieu, à travers la communication, les labels ou la philanthropie.

C’est cette seconde conception que l’auteur met en cause en proposant une généalogie inattendue. Les grands philanthropes du tournant du XX^e siècle — Rockefeller au premier chef, Carnegie — finançaient hôpitaux et musées tout en réprimant durement les grèves de leurs ouvriers. Leur morale, d’ascendance calviniste, séparait l’enrichissement (tenu pour un don de Dieu) de l’obligation de rendre des comptes aux autres, le bien se faisant par l’aumône lointaine plutôt que par les égards envers les hommes que l’on côtoie. Vuillemey voit dans cette logique la matrice du discours actuel : en valorisant l’abstrait, on déprécie le concret. Une firme peut ainsi se déclarer amie de la nature à l’échelle de la planète tout en dégradant les milieux où elle opère. La compensation carbone en est l’emblème : détruire ici, planter ailleurs, comme si les lieux étaient interchangeables. La responsabilité abstraite ne corrige pas l’irresponsabilité structurelle. Elle lui fournit un langage.

Mais Vuillemey n’en reste pas au diagnostic. Il esquisse quatre pistes : étendre dans certains cas la responsabilité des actionnaires et des dirigeants au-delà de leurs apports ; substituer à la responsabilité abstraite une responsabilité territoriale, évaluée là où l’entreprise agit réellement ; taxer les entreprises à proportion de leur taille et non de leur seul bénéfice net, afin de conserver un sens à la progressivité de l’impôt ; enfin, rompre avec l’imaginaire d’illimitation que la notion de personnalité morale a introduit dans le droit. Ces propositions prolongent une réflexion déjà présente dans Le temps de la démondialisation (2022), qui visait à réinscrire l’économie dans des limites politiques et territoriales. Le livre actuel en déplace toutefois le foyer vers le noyau juridique, celui de la personnalité morale elle-même.

On peut discuter le programme. La responsabilité territoriale reste difficile à mesurer ; la fiscalité sur la taille soulève des objections que le livre n’épuise pas. La force de l’ouvrage n’est pas là. Elle tient à un déplacement du regard. Le débat public demande comment rendre les grandes entreprises plus responsables. Vuillemey pose une question plus gênante, et la laisse ouverte : que vaut une responsabilité quand ceux qui agissent peuvent, le plus souvent, répondre à travers un être anonyme ?

Dans L’Europe des intellectuels (2024), Christophe Charle consacrait un chapitre à Norbert Elias, rappelant son engagement de jeunesse, peu connu, au sein du mouvement sioniste. L’historien s’appuyait notamment sur un texte de 1929 d’Elias consacré à la montée de l’antisémitisme en Allemagne, traduit tardivement en français par le sociologue Danny Trom. Ce dernier vient de publier Norbert Elias, une politique de la sociologie, qui rassemble plusieurs textes d’Elias qu’il a traduits en français, accompagnés des introductions rédigées pour leurs premières éditions, auxquelles s’ajoutent plusieurs développements inédits.

En lien avec l’actualité récente (montée de l’antisémitisme, attentats du 7 octobre, guerre à Gaza et débats autour de la relation entre science et militantisme), Danny Trom s’intéresse au parcours de Norbert Elias qui, malgré un parcours chaotique lié aux affres de la Seconde Guerre mondiale – et bien mis en lumière par Marc Joly –, délaisse progressivement l’engagement sioniste au profit du travail sociologique, auquel il consacrera toute sa vie. Membre du laboratoire LIER-FYT, qui entend proposer une alternative à la sociologie critique, Danny Trom voit dans l’œuvre sociologique d’Elias une réponse aux confusions entre production de savoir sociologique et militantisme politique. Si sociologie et politique sont clairement liées, la première conserve une autonomie intellectuelle à l’égard de la seconde. Pour Trom, « la sociologie apparaît à Elias comme une voie de sortie indissociablement politique et scientifique ».

L’abandon de l’engagement

Danny Trom estime que l’article de 1929 consacré à l’antisémitisme en Allemagne témoigne d’une bifurcation dans l’itinéraire de Norbert Elias : il délaisse son engagement sioniste, dans le mouvement de jeunesse Blau-Weiss, pour embrasser pleinement la sociologie. Son analyse mobilise déjà la « perspective relationnelle » qu’il affectionnera tout au long de sa carrière. Pour autant, il n’en conclut pas à un abandon de la politique : « La décision d’opter pour la connaissance sociologique vaut certes rupture, mais cette connaissance est impulsée et aiguillée par une visée politique, au point que la sociologie d’Elias se lit comme une reformulation sociologique de la visée politique moderne. »

Dans ce texte, Norbert Elias se positionne par rapport à des sociologues allemands comme Franz Oppenheimer et Karl Mannheim, dont il fut l’assistant avant de devoir fuir l’Allemagne. De Mannheim, il retient notamment l’idée d’interdépendance et de concurrence entre groupes sociaux, en l’occurrence Allemands et Juifs allemands. Contrairement à l’École de Francfort, dont Mannheim et Elias furent les voisins – leurs instituts occupant le même immeuble à Francfort –, qui considère l’antisémitisme comme la conséquence d’une « modernité ambivalente où la promesse d’émancipation se renverse en son contraire », Elias l’envisage en termes de relations et d’alliances entre groupes sociaux. Son analyse s’ancre à la fois dans la réalité sociale et dans la longue durée.

Elias en conclut à la solitude des juifs, privés d’alliance avec d’autres groupes, comme un temps la bourgeoisie libérale allemande. Son article se termine sur une alternative entre émigration en Palestine et lucidité résolue. C’est cette seconde option qu’adopte Elias, abandonnant son projet d’alyah et se décentrant même de la société allemande. Elias se « détourne donc du sionisme et, par là même, de toute politique, pour reporter tous ses espoirs sur une science sociale capable de ressaisir les mécanismes de l’émancipation de l’humanité à sa racine, d’en révéler, en somme la logique ».

Le choix de la distanciation

La sociologie envisagée par Elias se veut à la fois démystificatrice et émancipatrice. Il y vouera littéralement le reste de sa vie, quitte à occulter son engagement sioniste. La sociologie devient donc la continuation de la politique par d’autres moyens. En 1935, soit six ans après son article sur l’antisémitisme, en écho à sa situation d’exilé à Paris, il publie un texte sur l’expulsion des huguenots du royaume de France sous Louis XIV. Il s’y intéresse aux logiques de compétition entre groupes, parallèles à la montée en puissance de l’État moderne, détenteur de la violence légitime. Cette réflexion marque une nouvelle étape dans le décentrement d’Elias par rapport à la situation des Juifs en Allemagne. Danny Trom y décèle une préoccupation centrale qu’Elias prolongera dans sa sociologie historique : celle de la protection des sujets, puis des citoyens.

Bien plus tard, dans les années 1960, Elias réagit toutefois au procès Eichmann. Il se positionne alors sur l’existence de l’État d’Israël, qu’il estime essentielle. Cette prise de position s’inscrit dans le débat plus large autour du phénomène nazi, dont témoignent plusieurs réflexions ensuite publiées dans Les Allemands (1989), récemment traduit en français. Norbert Elias, une politique de la sociologie offre un éclairage bien contextualisé et complémentaire aux travaux de Marc Joly sur les débuts du sociologue. Le livre donne également accès à des textes moins connus d’Elias, mais déterminants pour comprendre sa trajectoire ultérieure et son rapport à la politique.

Supposée « tentative originale du pouvoir suprême de l’Empire russe d’introduire dans la pratique législative certaines idées des Lumières européennes », le Nakaz (ou Instruction, 1767) de Catherine II constitua un authentique « événement » européen. L’historienne dix-huitiémiste Nadezda Plavinskaia vient d’en donner, chez Droz, une édition critique bilingue (le texte russe en regard de sa traduction française) particulièrement documentée.

Genèse du Nakaz

Le préfacier, Georges Dulac, éminent spécialiste des relations culturelles entre France et Russie à l’époque du Nakaz, indique d’emblée la principale qualité de cette publication après « plus d’un siècle de travaux importants » (treize éditions rien qu’en Russie) sur le traité de l’impératrice : c’est qu’elle adopte une perspective génétique tout en suivant avec une grande précision la riche réception du texte. D’un côté, elle prend en compte « l’ensemble très étendu des documents préparatoires » ainsi que les sources (qui ne se limitent pas, comme on le pense souvent, à L’Esprit des Lois, même si Catherine ne manque pas d’en recopier de longs passages, qu’elle censure d’ailleurs, se refusant à reprendre à son compte ce que Montesquieu écrit de la Russie). De l’autre côté, elle étudie « l’énorme masse des traductions dans la plupart des langues d’Europe ».

La première partie du livre, ainsi, est consacrée à la « première ébauche du Nakaz », et l’on observe pour ainsi dire Catherine II lisant Montesquieu en compagnie du jurisconsulte Elie Luzac. La deuxième section, ensuite, se focalise plus spécifiquement sur « le premier jet du chapitre XI, intitulé initialement “De la servitude” » – entendez « Du servage ». On y voit l’impératrice se penchant sur ce qui se passe en Finlande ou en Livonie, et s’interrogeant, même si c’est en creux et dans une perspective à long terme, sur une possible abolition du servage à l’issue d’une série de réformes très progressives. Ce qui nous rappelle d’ailleurs qu’il ne faut pas trop faire confiance aux textes, et qu’on ne doit jamais oublier de les confronter avec les actes, Catherine ayant réintroduit le servage en Ukraine en 1783 – et un servage plus cruel que jamais.

Suit, dans la troisième section, une étude plus large des « sources du Nakaz » qui apporte des « précisions » sur ce que Nadezda Plavinskaia nomme les « coauteurs » du texte. Catherine II n’en faisait pas mystère : elle ne pouvait pas davantage réclamer la maternité exclusive du Nakaz que le « corbeau de la fable » la propriété des « plumes du paon » dont il s’était fait « un habit » (lettre à Frédéric II datée du 17 octobre 1767). Mais, en l’occurrence, ce n’est pas d’un seul paon que l’impératrice a emprunté la parure : à côté de Montesquieu figurent, parmi ceux dont elle a « pillé les idées » (lettre à d’Alembert de 1765), le juriste italien Beccaria ; le « physiocrate français Pierre Paul Lemercier de La Rivière » ; le baron Bielfeld, auteur des Institutions politiques ; Ivan Betskoï, rédacteur d’un rapport « Sur l’éducation de la jeunesse des deux sexes » ; Semion Desnitski, concepteur d’un projet de « législation sur les finances » ; sans oublier bien sûr les encyclopédistes. Nadezda Plavinskaia n’est pas la première à travailler de la sorte sur les origines du Nakaz : mais elle discute à la lumière d’une documentation toujours plus large et plus précise les hypothèses de ses prédécesseurs ; et elle synthétise les résultats de ses recherches dans un très efficace « Index des sources ».

Réception du Nakaz

Avant la cinquième et dernière partie, qui donne « les textes russe et français » du Nakaz « d’après l’édition quadrilingue de 1770 », la quatrième s’intéresse aux « traductions du Nakaz au XVIII^e siècle ». Les « éditions en langue allemande », les « traductions françaises faites en Russie » d’une part, « parues à l’étranger » d’autre part, les « traductions italiennes » et les « traductions en d’autres langues » (id est latin, anglais, néerlandais, polonais, grec, suédois, moldave) y sont analysées ; mais aussi les « échos dans la presse française », ainsi que les Observations sur le « Nakaz » de Diderot.

En « trois décennies », donc, le Nakaz a connu « plus de trente rééditions en dix langues étrangères ». Signe à la fois du « grand intérêt que l’opinion publique portait au […] programme de réformes annoncé au début du règne de Catherine II » ; et de la puissance de l’impératrice, les traductions relevant souvent de « l’initiative de personnes qui cherchaient à attirer l’attention des représentants de la cour de Russie et à en tirer un certain bénéfice ».

Il est d’ailleurs intéressant de noter que c’est en Russie même, sans doute, que la réception du Nakaz a été la plus problématique. « La publication en Russie pendant le règne de Catherine » de plusieurs éditions russes ou plurilingues du texte « suggère qu’elle devait attribuer à son ouvrage des effets bénéfiques sur l’esprit de l’élite », note Georges Dulac. Pourtant, « il semble qu’en réalité la demande du public russe fut très inférieure à l’offre ». Mais l’ambition de Catherine était loin de se limiter à la Russie. De fait, si nombre de traductions se firent sans qu’elle ait à s’en mêler (encore qu’il ne faille pas se montrer trop naïf, les réseaux de l’impérialisme étant plus complexes qu’on ne croit), elle commanda « des versions en allemand et en français » dès la « sortie de la première édition en russe ». Ce afin d’assurer à son texte une véritable « fortune européenne ».

Or il semblerait que, parmi les réactions de tous genres (commentaires, traductions, rééditions) que suscita le Nakaz, l’une de celles qui flatta le plus Catherine fut son interdiction en France en 1769. Pourquoi ? Parce que cela signifiait que « son ouvrage subissait le [même] sort [que les] livres “philosophiques” : la censure française le mettait sur un pied d’égalité avec les œuvres de Montesquieu, de Voltaire et d’autres grands esprits. »

L’œuvre d’un tyran

Pour autant, ces « grands esprits » adhéraient-ils pleinement au programme de Catherine ? On sait ce que furent les relations de Voltaire avec l’impératrice, à qui il écrit le 10 juillet 1771 que son « Instruction sublime et sage » devrait être « celle de tous les rois et tous les tribunaux du monde ». On sait aussi combien Diderot fut enthousiasmé puis déçu par Catherine. Et ses Observations sur le « Nakaz », « rédigées au cours du printemps et de l’été 1774, à La Haye, dans la maison de D. A. Golitsyn, où le philosophe séjournait après son voyage à Saint-Pétersbourg », témoignent combien il sut rester libre malgré la bienveillance que lui avait montrée l’impératrice. C’est au point que son hôte Golitsyn lui-même, « craignant apparemment d’être compromis aux yeux de l’impératrice par les jugements trop “insolents” » de son invité, « forc[era] ses malles » pour lui voler son manuscrit. « L’impératrice de Russie est certainement despote », écrit par exemple Diderot, avant d’ajouter : « Si en lisant ce que je viens d’écrire et en écoutant sa conscience, son cœur tressaillit de joie, elle ne veut plus d’esclaves ; si elle frémit, si son sang se retire, si elle pâlit, elle s’est crue meilleure qu’elle n’était ». Faut-il le dire ? Catherine s’indignera en découvrant ce « babil dans lequel on ne découvre ni connaissance des choses, ni prudence, ni prévoyance » (lettre à Frédéric Melchior Grimm du 23 novembre 1785). Preuve, s’il en fallait une, qu’un despote, même soi-disant éclairé, reste un despote. Surtout quand il est l’héritier de Pierre I^er, dont, tout en rédigeant des traités prétendument philosophiques, il poursuit la politique impérialiste et culturicide, que soit en Ukraine, en Crimée, en Lituanie ou en Biélorussie.

On ne peut donc qu’être reconnaissants à Nadezda Plavinskaia de nous fournir une édition aussi riche de ces Instructions qui constituèrent, de fait, un vrai tournant dans l’histoire de la philosophie politique en Europe. N’oublions pas cependant de lire aussi, face à ce qui demeure l’œuvre d’un authentique tyran sanguinaire, d’autres documents témoignant, eux, d’un puissant esprit républicain. Par exemple la Constitution de Pylyp Orlyk (1710) : en 2010, Iaroslav Lebedynsky a consacré un beau livre¹ à ce texte où le hetman des Cosaques et ses collaborateurs établirent les fondements de la vie parlementaire en Ukraine – à commencer par la séparation des pouvoirs.

Car faire connaître les tyrans dans une perspective critique est une chose ; mais il faut lutter aussi contre leur omniprésence dans les discours – et cela passe, dans le champ universitaire, par la traduction, l’édition et l’étude des œuvres de ceux qu’ils réduisirent et réduisent encore au silence.

Qui connaît le nom de l’auteur de Peter Pan ou le petit garçon qui ne voulait pas grandir ? Ceux qui ont d’ores et déjà pris connaissance de la récente édition Pléiade du texte dirigée par Philippe Forest, sans doute – mais c’est tout, plus ou moins.

Un auteur éclipsé par sa mythique invention

 « Lorsque j’ai lu Peter Pan pour la première fois », avoue d’emblée Philippe Forest, « j’étais sur le point de dépasser le milieu du chemin de ma vie, et comme tout le monde ou presque, j’ignorais jusqu’au nom de James Matthew Barrie. »

Né en Écosse en 1860, Barrie est marqué par un drame qui l’atteint dès son enfance : son frère aîné meurt en 1867 d’un accident de patinage. C’était le préféré de sa mère, qui ne s’en remettra jamais : « Ainsi le jeune James est-il voué à demeurer perpétuellement l’ombre de son frère auquel, en l’empêchant de vieillir, la mort aura défendu de grandir. La clef est là, si l’on veut ; obligeamment, trop obligeamment offerte au lecteur par l’auteur lui-même. Les interprètes de son œuvre n’ont pas manqué de s’en emparer et d’en faire bon usage. C’est le cas notamment de Kathleen Kelley-Lainé dans son Peter Pan ou l’Enfant triste (1992) ».

La légende naît également de la rencontre, le 31 décembre 1897, de Barrie avec Sylvia Llewelyn Davies, fille de George Du Maurier, l’auteur de Peter Ibbetson (1891). Elle est accompagnée de son mari, le brillant avocat Arthur Llewelyn Davies. Le jeune couple a alors trois enfants : George, Jack et Peter. Deux autres garçons verront le jour, avant la mort de leur père en 1907, puis de leur mère en 1910, emportés l’un et l’autre par un cancer. Barrie, qui ressemblait à un vieil enfant et mesurait un mètre cinquante-cinq, s’éprit de Sylvia d’un amour platonique et sut gagner l’affection de ses enfants. Les femmes le jugeaient « inoffensif », et son épouse, l’actrice Mary Ansell, rompit son mariage en 1909, déclarant que son union avec lui n’avait jamais été consommée. À la mort de Sylvia, Barrie fut officieusement reconnu par ses cotuteurs comme le père adoptif des petits garçons qu’elle avait laissés orphelins.

« Barrie, au témoignage de tous ceux qui l’ont connu, ravissait les enfants », commente Philippe Forest : « il savait l’art et la manière de leur plaire et de se les attacher. Mais ce verbe, “ravir”, doit s’entendre aussi dans son sens le plus sinistre. Car Peter Pan, avec sa flûte, possède aussi quelque chose du musicien qui enlève à leurs parents les petits garçons et les petites filles de Hamelin et qui les conduit vers les profondeurs obscures de son terrible royaume. Que Barrie ait fait, quelque peu, des enfants qu’il envoûtait ses proies autant que ses protégés, c’est probable. Même si le témoignage de Nico Llewelyn Davies – salutairement recueilli par Andrew Birkin – disculpe définitivement Barrie et réduit à néant tous les soupçons de pédophilie le concernant. »

Peter Pan : plusieurs livres et une pièce à l’origine du mythe

Qui sait que ce personnage mondialement connu a d’abord fait son apparition dans quatre chapitres d’un conte inséré au cœur d’un roman pour adultes, Le Petit Oiseau blanc (1902) ? Philippe Forest, dans sa préface passionnante, retrace toute l’histoire de ce héros ambivalent, de ce petit garçon maléfique, qui peut, comme son nom l’indique, susciter la panique chez les enfants. Dès 1904, le personnage fait avec éclat ses débuts sur les planches, à Londres et à New York, en compagnie de la fée Clochette, du capitaine Crochet et des autres figures d’un pays imaginaire, le Neverland, dont Philippe Forest choisit de ne pas traduire le nom. La pièce s’intitule Peter Pan ou le petit garçon qui ne voulait pas grandir. Deux ans plus tard, les quelques chapitres du roman de 1902 où figure le jeune héros sont repris sous le titre Peter Pan dans les jardins de Kensington en un précieux volume orné de planches du grand illustrateur Arthur Rackham. En 1911, alors que le texte de la pièce est toujours inédit, un nouveau roman, Peter et Wendy, réorganise et complète la matière théâtrale. Ce livre, souvent diffusé sous le titre Peter Pan, n’a pas manqué depuis lors de donner lieu à une multitude d’éditions illustrées, avec un texte volontiers plus ou moins simplifié.

Barrie ne publiera qu’en 1928 sa pièce, dont il aura retouché le texte pendant plus de vingt ans, prenant notamment en compte certaines des modifications apportées aux personnages et à leur histoire lors de la réécriture romanesque. Toujours jouée avec succès sur les scènes anglophones, elle restait jusqu’ici confidentielle en français. Comme Barrie était nourri par le théâtre shakespearien, et notamment par Le Songe d’une nuit d’été, c’est Jean-Michel Déprats, l’éditeur de Shakespeare dans la Pléiade, qui l’a traduite pour ce volume.

Tout cela sans oublier les multiples adaptations de tous ordres qui s’ajoutèrent aux versions dues à Barrie lui-même, parmi lesquelles un film muet dès 1924, la comédie musicale composée par Leonard Bernstein en 1950, et le dessin animé de Walt Disney, qui offrit à Peter Pan sa notoriété planétaire à partir de 1953. Ce très beau volume présente dans des traductions nouvelles les textes participant du mythe de Peter Pan – dont certains étaient restés inédits du vivant de l’auteur – et les accompagne de magnifiques dossiers iconographiques.

Explicitation d’un explicit

En tête de la préface de sa très savante édition, Philippe Forest écrit : « Pour Pauline, sans avoir besoin d’en dire ici davantage. » Cette dédicace se trouve admirablement développée dans Gais, innocents et sans cœur, qu’il fait paraître simultanément, et dont le titre reprend les derniers mots de Peter et Wendy : « Quand Margaret grandira, elle aura une fille qui, à son tour, sera la mère de Peter, et il en ira ainsi aussi longtemps que les enfants seront gais, innocents et sans cœur. » Avant de donner pour titre L’Enfant éternel au roman qu’il commença à écrire après la mort de sa fille unique Pauline, atteinte d’un cancer à quatre ans, et qu’il publia en 1997, Philippe Forest avait d’abord pensé à reprendre l’incipit de Peter et Wendy : « Tous les enfants sauf un [grandissent.] » Ce sera finalement le titre qu’il choisira pour un essai sur le même sujet, dix ans plus tard.

« Je n’aurais jamais lu Peter Pan si je ne l’avais pas lu pour Pauline », note-t-il. Gais, innocents et sans cœur constitue donc une sorte de postface à l’œuvre de Barrie, et un prolongement de l’énorme travail éditorial qu’il lui a consacré : « J’avais la sensation singulière que ma fille, son espiègle et bienveillant petit fantôme, se tenait derrière moi », confie-t-il. L’auteur de Peter Pan devient alors un compagnon secret, celui de son chagrin : « C’est à cela qu’elles servent, les histoires : elles nous font verser sur la vie des larmes de peine ou de plaisir qu’autrement nous n’aurions jamais versées et dont nous ignorerions tout, des larmes dont nous ne savons pas très bien d’où elles viennent, qui nous dévoilent l’immense pathétique de l’existence. »

Dans la qualité de cette écriture, c’est toute une méditation sur la mort inscrite dès le premier jour de la vie qui est proposée au lecteur, avec une mélancolie qui ne pèse pas, mais tisse des liens secrets entre les vivants et les morts, les livres et ce qu’ils contiennent de ceux qui ne sont plus. Ce compagnonnage de tristesse entre Philippe Forest et J. M. Barrie est encore plus pathétique quand on sait que ce dernier a décidé en 1929 de laisser tous les droits de Peter Pan au Great Ormond Street Hospital for Sick Children, à Londres, comme nous l’apprend la très riche chronologie du volume de la Pléiade.