Population discriminée depuis le Moyen Âge, cibles de théories racistes et éléments d’intérêt touristique au XIX^e siècle, les cagots ont été l’objet de beaucoup de fascination. Les exclusions qu’ils ont subies tout comme les origines de celles-ci sont aujourd’hui au centre de nouvelles recherches en histoire.

Dans les années 1960, à Luz (Hautes-Pyrénées), les touristes en goguette dans les Pyrénées étaient invités à venir voir la dernière famille « cagot » de la région. Ces hommes et femmes de petite taille étaient présentés comme les ultimes descendants d’une « race maudite », discriminés depuis plus de mille ans dans la région.

Sur les brochures touristiques de la région, encore aujourd’hui, on trouve mention des cagots qui sont tantôt présentés comme « les intouchables des Pyrénées », comme des « descendants des Wisigoths », ou encore comme « de petits individus difformes au lobe de l’oreille collé ». Mais qui étaient vraiment ces hommes et femmes discriminés ? Tâchons de faire le point entre les fantasmes, les sources historiques disponibles et les inconnues qui demeurent.

Dans les Pyrénées françaises et espagnoles, les individus appelés cagots, agotes, capots ou encore gahets, sont drapés d’un voile trouble. Leur identité, leur origine et leur sort ont fait couler beaucoup d’encre depuis cinq siècles, tant dans la littérature scientifique que dans les discours populaires. Il s’agit en tout cas d’une population discriminée entre le XIVᵉ siècle et le début du XIXᵉ siècle, même si les logiques d’exclusion ont évolué au gré des périodes.

Parmi les éléments de distinction les plus fréquents, on observe que les cagots sont obligés de se marier entre eux, qu’ils ont une place à part au cimetière, qu’ils n’ont pas la possibilité de participer aux assemblées du village et qu’ils doivent rester au fond de l’église lors des offices divins. Mais que peut-on savoir de plus sur ce groupe, et qui peut réellement être appelé « cagot » ?

Mythes et fantasmes

Dès le XVIᵉ siècle, différents auteurs s’interrogent sur l’origine des cagots, afin d’expliquer leur exclusion. Les cagots sont alors renvoyés tour à tour à des descendants de lépreux, de Wisigoths, de Cathares ou de Sarrasins, sans que l’on puisse trancher. Au XIXᵉ siècle, scientifiques et folkloristes de tous bords continuent à s’intéresser à eux, au moment même où la classification des races règne sur les écrits scientifiques de l’époque. Se démultiplient alors encore les imaginaires autour des cagots, renvoyés à une « race maudite » qui constituerait un groupe ethnique particulier. Les cagots sont aussi associés de façon erronée aux « crétins des Alpes » et aux « malades de goitre », affection qui provoque une déformation du cou.

À cette époque, il faut rappeler que les Pyrénées deviennent un haut lieu du tourisme thermal : l’existence des cagots permet alors de fabriquer une culture locale folklorique et de rendre la région attractive. En témoignent la diffusion de cartes postales représentant supposément des maisons de cagots, ou des cagots eux-mêmes. Des voyageurs français et anglais tentent, durant leurs balades, de trouver ces cagots, sans bien en connaître les critères d’identification.

Tous les individus pathétiques, pauvres ou boiteux résidant dans les montagnes deviennent alors de potentiels cagots. Or, à cette époque, la discrimination a disparu un peu partout, les cagots se fondant dans la masse. Ne restent que les noms de lieux pour faire perdurer leur souvenir : les visiteurs du XIXᵉ siècle trouveront ainsi une « fontaine des cagots », un « pont des cagots »…

Mais lorsque l’on regarde de plus près les sources textuelles des siècles de discrimination (XVᵉ-XIXᵉ siècle), on constate que les cagots n’ont jamais eu aucune particularité physique. Les archives judiciaires, notariales, municipales et provinciales abondent en ce sens : les cagots sont bien portants, vivent comme les autres, ont la même langue, les mêmes noms, la même religion et sont parfois même riches.

Une exclusion avant tout sociale

L’exclusion des cagots a dès lors plutôt une explication sociale et politique. La marginalisation des lépreux étant de mise au Moyen Âge, c’est là un premier élément qui pourrait expliquer l’éloignement de cette population considérée comme descendante de lépreux, impure et souillée « de l’intérieur ».

Mais une hypothèse plus récente dans l’historiographie postule que les cagots auraient été des nouveaux venus dans les villages au Moyen Âge, installés par des seigneurs sur leurs propres terres, puis marginalisés par les populations paysannes locales revendiquant leur autonomie à l’égard de ces terres soumises à un seigneur.

Aussi, l’insulte de « cagot » – du bas latin cacare relatif aux excréments et à la souillure – a pu permettre dans un village d’établir des hiérarchies au sein du voisinage, entre des individus établis et des marginaux. Il faut donc étudier ce phénomène en sortant d’un cadre racial hérité du XIXᵉ siècle afin d’observer les logiques d’exclusion sociale qui s’exercent dans un lieu donné. Car les différents travaux s’intéressant aux cagots ont longtemps glosé sur leur prétendue distinction physique, au détriment d’une analyse des rapports de force et des dominations qui s’exercent par le biais de cette catégorie.

Or, selon les villages, les cagots ne sont pas soumis aux mêmes interdits et provoquent plus ou moins de remous. Dans beaucoup de paroisses où existaient des « cagots », il n’y a aucune trace archéologique de ségrégation au niveau des sépultures, et le terme disparaît rapidement sans qu’on ait de traces de conflit majeur.

À Biarritz (Pyrénées-Atlantiques) au contraire, les habitants entreprennent de déterrer leurs corps, des violences interpersonnelles ont lieu et le conflit avec les cagots fait l’objet de multiples procès qui remontent jusqu’au roi. Or ce village est alors en déclin économique, et les familles dites « cagotes » accumulent des terres, acquièrent des maisons. Un dicton populaire circule d’ailleurs un peu plus tard : « Si vous devez à un cagot, payez-le tout de suite. » Le fait de renvoyer ces individus à un statut inférieur et souillé permet de marginaliser des individus qui s’enrichissent.

La désignation de cagot dissimule donc des enjeux matériels, économiques, communautaires, propres à chaque localité. Toutes choses égales par ailleurs, des travaux récents ont montré la diversité des individus compris sous le terme de cathares, catégorie péjorative qui ne renvoie pas, comme on l’a pensé, à un mouvement unifié et organisé, mais qui comprendrait un éventail d’individus très différents, dont la stigmatisation reposerait aussi sur des fondements économiques et sociaux.

Être ou ne plus être un cagot

Toutefois, peut-on savoir qui est cagot ?

Si les institutions à partir de la Renaissance parlent bien de « cagot » dans les textes, elles ne donnent à leur sujet que les interdits qui les frappent. Selon des règlements du XVIIᵉ siècle dans le Béarn, il est défendu aux « cagots » de se mélanger aux autres individus, de porter des armes, de vendre de la nourriture sur les marchés.

Mais le terme « cagot » est ensuite interdit par le pouvoir royal en 1683, car il est jugé discriminatoire et infamant, « sans que l’on puisse précisément savoir la raison de cette distinction », selon les termes de l’intendant du Béarn de l’époque. Le mot est désormais puni par la loi, et les registres de baptême et les contrats de vente font disparaître l’appellation « cagot » de leurs colonnes. On peut imaginer que les enfants de ceux qui étaient appelés « cagots » aux XVᵉ et XVIᵉ siècles continuent de l’être, mais on n’a pas toujours de preuve d’une discrimination qui continuerait pour eux. Pour retrouver la trace de cagots aux XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècle, il faut passer par les sources judiciaires : c’est dans les procès et les moments conflictuels que l’on comprend qu’ils continuent à exister.

Lors de ces conflits, on observe que les discriminations envers des individus appelés « cagots » se poursuivent jusqu’au XIXᵉ siècle. Finalement, est cagot celui qui est désigné comme tel, qui est réputé impur par ses pairs et qui subit des marginalisations quotidiennes. Les individus ne sont pas cagots en soi, partout ; ils ne sont pas reconnaissables par un visage, un nom de famille générique ou une langue. Ceux qui sont accusés d’être cagots, dans les procès, ont des noms basques et gascons communs dans la région : Oyhamboure dans le Pays basque français, Sanchotena en Espagne, Nogué dans le Béarn…

Ils sont donc connus localement, au sein même des villages, grâce à des phénomènes d’interconnaissance et de réputation : on les identifie par un nom de maison ou par l’endroit où ils vivent. L’historien, quant à lui, peut les retrouver par les violences qu’ils subissent : sont cagots ceux qui sont toujours contraints à se marier entre eux, à avoir une place à part au cimetière, à être exclus des fonctions de maire, à rester au fond de l’église lors des offices divins.

Le terme de « cagot » est toujours donné de l’extérieur et n’est d’ailleurs jamais revendiqué. Lorsque les « cagots » vont eux-mêmes au tribunal, du XVIIᵉ au XIXᵉ siècle, c’est pour faire punir ceux qui les ont appelés ainsi, obtenir réparation et faire disparaître ce terme – ce qui sera un succès. En somme, le terme de « cagot » est à l’époque moderne un réceptacle pour exclure une fraction de la population, et une insulte qui permet de réinjecter de la différence quand celle-ci disparaît.

Cette exclusion sociale basée sur un argument biologique – celui d’une généalogie qui serait souillée – se retrouve hors du contexte pyrénéen, comme en Bretagne où les sources attestent de l’existence des caqueux. À l’origine malades de la lèpre, les caqueux sont au XVᵉ siècle contraints de porter un morceau de drap rouge et ne peuvent exercer d’autres métiers que celui de cordier. À partir du XVIIᵉ siècle, bien qu’ils ne soient plus lépreux, les caqueux voient les sépultures de leurs défunts se retrouver, dans certaines paroisses bretonnes, aux prises avec des violences villageoises. À Pluvigner en 1687, l’enterrement d’un caqueux provoque une émeute de la part des habitants.

L’historien Alain Croix postule de la même façon que cette exclusion est nourrie par des animosités liées à des privilèges économiques, puisque les caqueux ne cotisent pas comme les autres paroissiens. Le caractère extraordinaire de ces violences montre ainsi, à l’instar des cagots, que des questions matérielles régissent aussi les logiques d’exclusion.

Emma Duteil est historienne, doctorante contractuelle à Aix-Marseille Université et à la Casa de Velázquez (Madrid), membre du laboratoire TELEMME (UMR 7303 AMU-CNRS).

Le récit national des États-Unis repose sur de nombreux mythes que le président actuel recycle sans cesse dans ses discours en les centrant sur sa propre personne. C’était notable durant son premier mandat ; c’est devenu frappant depuis le début du second et, particulièrement flagrant, depuis le 28 février dernier. Face à l’Iran, Trump se présente comme un cowboy intrépide qui combat des « sauvages » le long d’une « nouvelle frontière », certain que sa violence est justifiée car la Providence l’a choisi.

La guerre contre l’Iran ne révèle pas seulement une escalade militaire. Elle éclaire la manière dont Donald Trump réactive de vieux mythes américains comme la « frontière » (The Frontier, en anglais, le récit mythique de la conquête de l’Ouest), le cowboy, la violence régénératrice et la Providence, en les vidant de leur part civique pour les convertir en récits de domination.

C’est là ce qui le distingue de ses prédécesseurs : il ne mobilise pas ces mythes pour exalter l’effort collectif ou l’idéal démocratique, mais pour mettre en scène la domination, l’épuration et la toute-puissance personnelle.

Une guerre nourrie par les mythes

Depuis le début de la guerre contre l’Iran, Trump parle moins comme un président que comme un conquérant. Il exige la « reddition sans condition » de Téhéran, promet que « des bombes tomberont partout » et évoque le choix de dirigeants « grands et acceptables » pour l’après-guerre. Ce langage ne décrit pas seulement une opération militaire : il réactive une vieille grammaire de la puissance américaine, sous une forme brutalement durcie.

Dans Republics of Myth (2022), Hussein Banai, Malcolm Byrne et John Tirman montrent que le conflit avec l’Iran n’est pas seulement alimenté par des intérêts stratégiques, mais par deux récits nationaux incompatibles qui transforment chaque crise en confirmation des humiliations, peurs et hostilités déjà présentes.

Du côté américain, le récit national reste structuré par le mythe de la « frontière » : un espace à dompter, des « sauvages » à vaincre, une mission à accomplir. Appliqué au Moyen-Orient, ce schème transforme l’Iran en frontière extérieure à discipliner. Trump ne crée pas ce récit ; il le radicalise.

La « frontière », de l’expansion à la prédation

Dans son discours d’investiture du 20 janvier 2025, Trump présente la « frontière » comme l’un des grands mythes fondateurs de la nation. Les États-Unis doivent redevenir « une nation qui accroît sa richesse, étend son territoire » et poursuit sa « destinée manifeste ». Il ajoute que « l’esprit de la “frontière” est gravé dans nos cœurs ». La « frontière » n’est plus ici une métaphore du progrès collectif : elle redevient un langage de puissance et d’appropriation.

Cette rhétorique n’est d’ailleurs pas restée théorique : dès les premières semaines du second mandat, Trump répète que le Canada devrait devenir le 51ᵉ État et affirme à propos du Groenland :

« Je pense que nous allons l’avoir, d’une manière ou d’une autre. »

Ce récit est enraciné dans un imaginaire puritain de mission dans les contrées sauvages (wilderness), de « Nouvelle Jérusalem » et de conquête violente d’un territoire peuplé de figures traitées comme des « barbares ». Republics of Myth montre aussi comment cette grammaire a été projetée vers l’extérieur, de l’Amérique latine au Moyen-Orient. Trump ne reprend donc pas une vieille image américaine ; il en réactive la version la plus expansionniste.

Le même mécanisme vaut à l’intérieur – à la frontière sud, Trump parle d’« invasion », d’« occupation migrante » et de « sauvages », là encore – comme à l’extérieur, puisque l’Iran est décrit en termes apocalyptiques comme une « force du mal » à abattre qui représentait un danger existentiel imminent.

Dans les deux cas, il s’agit moins de protéger une frontière que de théâtraliser une reconquête à travers un récit moral de lutte du Bien contre le Mal.

Le cowboy devenu culte du chef

Le deuxième mythe est celui du cowboy, tel que l’analyse l’historienne Heather Cox Richardson qui incarne l’idéal d’un « vrai » Américain, toujours blanc, qui agit seul, n’attend rien du gouvernement, protège les siens et impose sa volonté en dominant les autres. Richardson montre que ce mythe, recyclé depuis Barry Goldwater et surtout Ronald Reagan, est devenu central dans la culture politique du Parti républicain. Sous Trump, il passe à l’extrême.

Cette phrase prononcée lors de l’annonce du début des frappes contre l’Iran, le 28 février dernier, résume cette logique :

« Aucun président n’a été prêt à faire ce que moi, je suis prêt à faire ce soir. »

Le cowboy n’est plus une figure d’autonomie populaire ; il devient l’homme d’exception, celui qui ose seul, au-dessus des prudences institutionnelles. Trump absorbe le mythe dans sa propre personne. Ayant en tête le possible complot iranien visant à l’assassiner pendant la campagne de 2024, il présente même la mort de l’ayatollah Ali Khamenei comme un duel à OK Corral (dont l’un des protagonistes historiques, Wyatt Earp, est souvent érigé en héros par Donald Trump) :

« Je l’ai eu avant qu’il ne m’ait. »

Là où d’autres présidents pouvaient mobiliser des images pionnières pour raconter un effort national, Trump transforme le cowboy en matrice du chef charismatique et transgressif. Le héros ne représente plus un ordre collectif ; il externalise le conflit, polarise le monde en Bien et Mal, et ne se justifie plus que par sa capacité à vaincre.

Ce schéma n’est pas sans précédent : de l’« empire du Mal » dénoncé par Ronald Reagan à l’« axe du Mal » que George W. Bush disait combattre, la tradition présidentielle états-unienne a souvent opposé un « nous » vertueux à un « eux » menaçant, mais chez le président Trump, le récit moral ne sert plus seulement à défendre des valeurs ou le « monde libre », mais à magnifier un chef qui se légitime par sa seule capacité à vaincre.

La violence comme promesse de régénération

Le troisième mythe est celui de la violence régénératrice, identifié depuis longtemps par l’historien Richard Slotkin. Il montre combien l’idée selon laquelle la violence peut purger le désordre et restaurer l’ordre perdu se trouve au cœur du récit national dans l’histoire politique moderne des États-Unis. Cette violence n’est pas un accident de la « frontière » ; elle en est le moteur symbolique. Elle détruit l’obstacle, répare l’humiliation – par exemple, celle laissée par la crise des otages de 1979 que Trump rappelle dans son allocution du 28 février 2026 –, purifie l’espace et régénère la communauté.

Dès 2017, lors de son discours d’investiture, Trump parle de « carnage américain » et peint le portrait d’un pays ravagé qu’il faudrait restaurer par la rupture – un récit emprunté à la tradition rhétorique de la Jérémiade. En 2025-2026, cette logique s’étend à la politique étrangère. À West Point, s’adressant aux jeunes diplômés de l’Académie militaire des États-Unis, il exprime sa détermination à « tuer les ennemis de l’Amérique », à « écraser tout adversaire » et à « anéantir toute menace ».

Depuis le commencement de son second mandat, ce mythe est encore plus théâtralisé par une fusion assumée entre divertissement et réalité, comme en témoigne une vidéo publiée par la Maison-Blanche mêlant des images des frappes contre l’Iran à des scènes de films hollywoodiens et de jeux vidéo sous le slogan « Justice à l’américaine ». À ses ennemis, Trump promet la « mort certaine » et relie la destruction à une prétendue libération politique.

La violence n’est donc plus seulement un moyen ; elle devient la condition du renouveau. C’est ici que Trump s’écarte le plus visiblement d’un usage présidentiel plus classique de la puissance.

Là où ses prédécesseurs associaient la force à un projet explicite de transformation politique – démocratisation, state-building, refonte régionale –, Trump exprime une croyance bien plus radicale : la puissance y devient une vertu en tant que telle, et l’écrasement de l’ennemi sa preuve la plus éclatante. La violence ne prépare pas un ordre nouveau ; elle devient un objectif, comme si la seule démonstration de puissance suffisait à produire une solution politique.

Chez Trump, le vieux mythe américain de la violence est donc débarrassé de ses habillages universalistes : il ne reste que la destruction comme preuve de puissance.

La Providence réduite à la mission du leader

Le quatrième mythe est religieux, puisque la « frontière » américaine est, dès l’origine, liée à un imaginaire providentialiste : mission dans les contrées sauvages, peuple élu, rapport protestant direct à Dieu. Trump reprend cette tradition, mais en la déplaçant vers sa propre personne. Dans son discours d’investiture de 2025, il affirme que Dieu l’a sauvé pour une raison : rendre sa grandeur à l’Amérique.

Au National Prayer Breakfast, il déclare encore que Dieu a « un plan spécial et une mission glorieuse pour l’Amérique ».

Là encore, le mythe d’origine est perverti. La Providence n’est plus mobilisée pour rappeler une vocation collective de la nation, mais pour sacraliser la personne du président dans un rôle quasi messianique. Les soutiens de Trump aggravent cette dérive : une partie du trumpisme évangélique lit son rôle à travers l’onction, la prophétie ou la guerre du Bien contre le Mal. Le religieux sacralise la force.

Pete Hegseth, le ministre de la guerre, en est l’incarnation parfaite. Figure du croisé moderne, il associe christianisme nationaliste, virilité martiale et légitimation sacrale de la force.

Ce que révèle vraiment la guerre en Iran

Le récit que sous-tend la guerre contre l’Iran agit comme un révélateur. Il se fonde sur de vieux mythes américains qui ne sont pas seulement réutilisés par Trump, mais durcis et dévoyés. La « frontière » se mue en prédation, le cowboy en culte du chef, la violence en écrasement rédempteur et la religion en sacralisation du leader.

Trump ne s’inscrit pas simplement dans la tradition présidentielle états-unienne : il en radicalise les ressorts les plus sombres, en vidant ces récits de leur part civique, morale ou universaliste pour n’en garder que le noyau le plus brutal – conquête, force, droit divin, annihilation de l’ennemi –, ce qui semble séduire une majorité de sympathisants républicains.

Jérôme Viala-Gaudefroy ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Les services de renseignement des États-Unis et des pays membres de l’Union européenne entretiennent depuis longtemps des coopérations internationales denses, fondées sur des échanges d’informations et des intérêts communs. Malgré les tensions politiques entre les deux rives de l’Atlantique sous l’administration Trump, ces relations se poursuivent à ce jour.

Les menaces répétées d’annexion du Groenland, les sorties diplomatiques controversées et, plus généralement, la posture ouvertement antagoniste de l’exécutif américain à l’égard des Européens témoignent d’un climat de défiance inédit entre alliés transatlantiques dont le dernier forum de Davos a fourni un exemple révélateur. Mais qu’en est-il des alliances entre services de renseignement ?

Souvent perçus comme des acteurs domestiques au service du pouvoir politique, les services de renseignement sont en réalité largement internationalisés et disposent, dans leurs rapports avec leurs homologues étrangers, d’une autonomie significative… même si celle-ci peut parfois être perturbée par des interférences politiques.

Des collaborations de longue date

Les collaborations entre services de renseignement sont anciennes, certaines remontant au moins à la Première Guerre mondiale, et résultent davantage d’accords entre services que de décisions de leurs gouvernements respectifs. Qu’elles soient bilatérales ou multilatérales, ces alliances cimentent de nombreuses activités : présence d’officiers de liaison auprès de pays partenaires, stations d’écoute, participation à des conférences internationales et, plus simplement, échanges routiniers d’informations.

Plusieurs études en sciences sociales ont ainsi montré comment s’est constitué, au fil du temps, un réseau de relations très étroit autour d’intérêts communs. La lutte contre le terrorisme, contre la prolifération nucléaire et contre d’autres menaces jugées imminentes a ainsi permis aux services de justifier la nécessité de travailler ensemble et d’échanger des données sur des individus, organisations ou États perçus comme « dangereux ». L’idée, largement admise, que le partage d’informations permettrait de prévenir des attentats et autres incidents a favorisé l’essor de dispositifs de surveillance, au détriment d’un contrôle démocratique contraignant.

Un exemple de ces dynamiques est celui des partenariats noués par la National Security Agency (NSA) avec plusieurs homologues européens, qui ont permis de mettre en commun des technologies de pointe — comme l’intelligence artificielle ou encore l’analyse algorithmique — pour collecter et analyser massivement des communications privées. Le recours à ces technologies repose aussi sur des alliances étroites des agences de renseignement avec les géants du numérique, devenus des intermédiaires incontournables qui mettent, bon gré mal gré, les données de leurs consommateurs à la disposition des services de renseignement.

La solidarité et la confiance affichées ne doivent pas faire oublier que les collaborations internationales restent un univers marqué par de fortes rivalités. Les services y sont en concurrence pour accéder à l’information, pour imposer les problèmes qu’ils jugent prioritaires et, plus largement, pour occuper une position avantageuse dans des relations où tous ne disposent pas des mêmes moyens financiers, humains ou techniques. Dans ce contexte, l’espionnage entre services et autres manœuvres déloyales font aussi partie du jeu.

Ces éléments suggèrent que les alliances en matière de renseignement obéissent à leurs propres logiques plutôt qu’à une loyauté indéfectible envers l’autorité politique. C’est dans ce contexte que le renseignement militaire danois a surveillé les communications de plusieurs dirigeants politiques européens pour le compte de la NSA. Mais surtout, parce qu’ils possèdent un savoir approfondi sur les dangers qui menacent le monde, les services de renseignement s’imposent au cœur des décisions en matière de sécurité, rendant les dirigeants politiques dépendants de leur expertise.

Une continuité malgré des interférences politiques

Cela étant dit, les alliances entre services de renseignement ne sont pas étanches et peuvent faire l’objet d’interférences politiques. Si les disputes entre les services de renseignement et les professionnels de la politique ont toujours existé, l’attitude ouvertement hostile de l’internationale réactionnaire incarnée par l’administration Trump et ses partisans MAGA a fait craindre une rupture ou, du moins, une fragilisation significative de la coopération. Seulement, les discours alarmistes font souvent l’impasse sur les capacités d’adaptation et de résilience des services de renseignement.

Confrontés à un contexte politique défavorable, ils parviennent le plus souvent à retourner la situation à leur avantage et à se réorganiser habilement. Ainsi, plusieurs services de renseignement européens ont renforcé leurs échanges, évoquant même la possibilité de créer un Five Eyes européen (en référence à l’alliance réunissant les services de renseignement de l’Australie, du Canada, de la Nouvelle-Zélande, du Royaume-Uni et des États-Unis, et coopérant régulièrement avec plusieurs autres pays, essentiellement européens et asiatiques).

D’autres ont développé des cellules de veille pour mieux anticiper l’imprévisibilité de l’exécutif américain, avec des bénéfices concrets : le personnel de l’unité en charge des États-Unis à la DGSE a été augmenté, et le budget de plusieurs services européens est prévu à la hausse, tirant parti des retombées de l’augmentation des dépenses de défense.

Plus largement, l’histoire montre que les liens entre services restent solides même lorsque les gouvernements ont des positions divergentes. Au début de ce siècle, les échanges entre la DGSE et la CIA se sont poursuivis malgré les désaccords sur la guerre en Irak. Un exemple plus récent est celui du Brexit, qui n’a pas entraîné de rupture majeure dans les relations entre la police britannique et ses homologues européens, lesquels continuent d’assurer le transit d’une grande partie du renseignement.

Comme dans toute relation, il peut se manifester des signes de prudence, de méfiance, ou encore d’ambivalence. Ainsi, les services britanniques et danois ont indiqué freiner, sans pour autant interrompre complètement, leurs échanges avec leurs homologues américains, s’inquiétant des implications légales et plus largement de la politisation du renseignement américain. Irrité par les provocations répétées envers le Groenland, le service du renseignement militaire danois n’a, quant à lui, pas hésité à désigner les États-Unis comme une menace à la sécurité du pays, au même titre que la Chine et la Russie.

Pour autant, il serait faux de croire que, dans un climat apaisé, l’échange de renseignements se ferait sans restriction. Les services ne partagent pas tous leurs secrets, tout le temps et avec tout le monde. Au contraire, la retenue observée chez certains traduit plutôt une asymétrie habituelle dans les échanges qui perdure et peut être accentuée en période de turbulences.

Les signes de continuité sont bien là et rappellent une réalité essentielle : le renseignement relève avant tout des professionnels du métier, et non des politiques. Le forum de Davos a ainsi accueilli un autre rendez-vous important, celui des chefs des services de renseignement européens et anglo-saxons, dont la CIA, soucieuse de préserver ses liens avec le Vieux continent.

Trump et le « deep state » : je t’aime, moi non plus

Les réticences exprimées par plusieurs services européens s’expliquent, en partie, par la volonté de Donald Trump de démanteler le « deep state » et par ses conséquences. S’il a mis à exécution certaines de ses menaces en procédant à une vague de licenciements au sein des services de renseignement, il n’en demeure pas moins qu’ils n’ont ni disparu ni cessé de fonctionner. Dans les faits, le pouvoir exécutif reste dépendant d’eux. Les nominations de figures controversées à la tête de plusieurs agences, au détriment de fonctionnaires de carrière, répondent à une volonté d’aligner la direction sur l’agenda politique et idéologique.

Par ailleurs, l’actualité internationale montre que les services de renseignement restent essentiels à la mise en œuvre de la politique étrangère. Longtemps décriée, la CIA semble désormais être revenue dans les bonnes grâces de la Maison-Blanche, tirant profit des opportunités offertes par la lutte contre le narcotrafic et la guerre en Iran pour réaffirmer sa pertinence et utilité auprès du pouvoir politique. Autant d’éléments qui illustrent la complexité des relations entre les services de renseignement et le pouvoir politique, faites à la fois de distance et de proximité.

Hager Ben Jaffel ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.