Dans un contexte où l’islam est régulièrement présenté comme un défi pour la cohésion nationale, la Grande Mosquée de Paris publie un guide, Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée, destiné à « adapter » la présence musulmane au cadre français. Son interprétation de termes, tels que séparatisme, jihād, laïcité, ou islamophobie, déplace la compréhension de ce qu’est – et n’est pas – l’islam. Par exemple, le guide réinscrit la laïcité dans une généalogie islamique, ou considère le « séparatisme » comme un phénomène extérieur à la doctrine.

La Grande Mosquée de Paris, par l’intermédiaire de la commission dite « religieuse » chargée de la rédaction du guide, propose une interprétation de certains termes centraux du débat sur l’islam de France à travers son guide Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée. Héritière d’une histoire d’institutionnalisation étroitement liée à l’État, la Grande Mosquée occupe une position d’interface : elle se présente comme partenaire des pouvoirs publics pour encadrer un islam compatible avec le cadre laïc et républicain.

Dans le même temps, elle se situe en tension, ou en compétition, avec d’autres pôles de représentation (fédérations, courants, instances nationales successives), ce qui relativise sa capacité à parler au nom de « l’islam de France ». Son entreprise de redéfinition est particulièrement intéressante concernant certains termes controversés tels que séparatisme, jihād, laïcité ou islamophobie.

Séparatisme

Lorsque le mot « séparatisme » est mobilisé dans le débat public, il renvoie à l’idée d’une contre-société islamiste menaçant la cohésion nationale. Dans le discours des Mureaux du 2 octobre 2020, Emmanuel Macron désigne un projet politico-religieux visant à soustraire certains groupes à la loi commune et à fragiliser l’unité républicaine. Le terme fonctionne comme une catégorie englobante : il relie radicalisation, influences étrangères, repli communautaire et menace sécuritaire dans une même matrice interprétative.

La Grande Mosquée ne conteste ni l’existence de phénomènes de repli ni la légitimité de l’État à intervenir. Mais elle soutient que la notion, telle qu’elle est mobilisée par les responsables politiques et les médias, ne possède pas d’équivalent doctrinal dans la tradition islamique classique. Les catégories médiévales parfois convoquées pour suggérer une logique intrinsèque de séparation, comme dār al-islām et dār al-ḥarb, sont replacées dans leur contexte historique et géopolitique.

En mobilisant des principes juridiques d’adaptation, comme la darūra (la nécessité) ou la recherche de la maṣlaḥa (l’intérêt commun), ainsi que des références scripturaires, notamment le verset 14 de la sourate 49 valorisant la pluralité des peuples, le guide défend une thèse claire : le repli séparatiste ne procède d’aucune obligation religieuse.

Le déplacement est décisif. Là où le discours politique tend à inscrire le « séparatisme » dans une problématique structurelle touchant à l’islamisme et, plus largement, à l’organisation du religieux, le guide en fait un phénomène contingent, extérieur à la doctrine. Sans nier le terme, il le circonscrit et en fait un problème social ou politique, à travers le concept de « citoyenneté musulmane » (muwāṭana), comprise comme l’affirmation de la compatibilité entre la pratique religieuse et l’adhésion aux valeurs démocratiques, tout en le privant de fondement théologique. Ce faisant, la Grande Mosquée ne s’oppose pas frontalement à l’action publique, elle en redéfinit les implications religieuses.

Jihād

Un mécanisme comparable apparaît à propos du « jihād », autre mot devenu central dans les représentations sécuritaires.

Dans l’espace médiatique, il est largement assimilé à la violence armée. Le guide propose une lecture appuyée sur des usages textuels et juridiques classiques : il rappelle d’abord l’étymologie (« effort, lutte ») et met au premier plan le combat intérieur contre ses propres faiblesses, souvent désigné dans la tradition comme « jihād majeur ». Le Coran qualifie d’ailleurs une fois le jihād de « grand » (Q 25:52). La dimension armée, qualifiée de « jihād mineur », n’est pas niée, mais strictement encadrée : défense contre une agression, protection des opprimés, respect de limites précises interdisant toute violence indiscriminée (Q 2:190). Cette approche n’efface pas l’histoire des usages violents du terme, elle en conteste la centralité doctrinale. Autrement dit, ce qui structure la perception publique, la violence, devient une dimension secondaire et conditionnelle, tandis que l’effort moral est présenté comme le cœur normatif du concept.

Dans cette perspective, la guerre n’est pas désignée par jihād dans le texte coranique, qui recourt plutôt à qitāl (« combat armé »), voire à ḥarb, pour désigner la guerre au sens strict. La conflictualité n’y apparaît toutefois jamais comme un horizon autonome : elle est pensée dans une tension normative avec les notions de paix et de réconciliation – ṣulḥ, ṣalāḥ ou iṣlāḥ – qui visent à restaurer l’ordre face au fasād (« désordre, corruption »).

En revanche, jihād a fait l’objet, tout au long de l’histoire de la pensée islamique, d’un investissement interprétatif soutenu, au point de devenir un lieu de controverses et un terrain de conflits d’interprétation.

Laïcité

Le guide reprend la définition juridique de référence de la laïcité – liberté de conscience, neutralité de l’État, loi de 1905 –, mais il la met en parallèle avec des versets coraniques et avec la Charte de Médine (622), présentée comme un précédent historique de coexistence entre communautés religieuses sous une autorité commune. Ce rapprochement ne vise pas seulement à démontrer une compatibilité formelle. Il tend à réinscrire la laïcité dans une généalogie islamique, en suggérant que le pluralisme relève aussi de ressources internes à la tradition.

À travers ce déplacement, les rédacteurs du glossaire reconfigurent le cadre d’évaluation. La laïcité ne fonctionne plus uniquement comme une norme externe à laquelle l’islam devrait se conformer, mais comme un principe pouvant être mis en correspondance avec des catégories internes à la tradition. Le rapport implicite d’asymétrie s’en trouve transformé : l’islam n’est plus seulement sommé de prouver sa compatibilité, il est présenté comme disposant déjà de ressources permettant de penser la coexistence dans un cadre politique commun.

Islamophobie

L’entrée « islamophobie » révèle une autre facette de cette entreprise. Le terme y est défini comme une forme de discrimination visant des personnes en raison de leur appartenance réelle ou supposée à l’islam, ancré dans le droit de la lutte contre les discriminations. Or, les pouvoirs publics privilégient souvent l’expression « actes antimusulmans », estimant que « islamophobie » peut brouiller la distinction entre critique d’une religion, protégée par la liberté d’expression, et haine envers des individus. Cette réserve contraste avec la reconnaissance du terme dans certaines instances internationales, comme l’illustre l’instauration par les Nations unies d’une journée internationale de lutte contre l’islamophobie.

Dans ce contexte, le guide ne développe pas longuement cette controverse, mais il l’intègre à sa manière en faisant figurer dans le glossaire le néologisme « musulmanophobie », présenté comme une alternative moins controversée, car centré sur les personnes plutôt que sur la religion. Ce choix est révélateur de la démarche d’ensemble. Conscients des résistances que suscite le terme, les rédacteurs privilégient un mot de rechange qui préserve la réalité discriminatoire tout en désamorçant le débat sémantique, illustrant ainsi, à l’échelle d’un seul mot, la logique même du takyīf (« adaptabilité »).

Adaptabilité ou islam de France ?

Ces redéfinitions obéissent à une logique d’ensemble, dont la clé de lecture est la notion d’« adaptabilité ». Le guide la formule à travers le concept de takyīf, qu’il présente comme une capacité à ajuster l’application des normes au contexte et aux situations concrètes, et en fait la deuxième entrée du glossaire. L’ajustement au contexte y est présenté non comme une concession à la modernité occidentale, mais comme une exigence propre à la tradition juridique islamique. L’islam n’y apparaît pas comme un bloc figé en confrontation avec la République, mais comme une tradition dotée d’une capacité d’interprétation et d’ajustement internes.

Le choix de placer l’« adaptabilité » (takyīf) au cœur de la démarche n’est pas anodin face à la notion d’« islam de France », centrale dans les discours politiques récents. Les deux notions recouvrent des logiques distinctes.

L’« islam de France » suppose une reformulation normative, où c’est l’islam lui-même qui est appelé à se redéfinir structurellement et à intérioriser des normes extérieures à sa tradition. L’« adaptabilité » (takyīf) procède d’une tout autre démarche : ajuster les modalités de présence au contexte français en puisant dans les ressources propres de la tradition islamique. Dans le premier cas, l’impulsion vient de l’extérieur, dans le second, elle est revendiquée comme interne.

Changer les termes du débat ?

Le guide de la Grande Mosquée de Paris ne mettra certainement pas fin aux désaccords. Il opère cependant un geste important en refusant que les catégories forgées dans l’arène politique définissent seules le sens des termes qui structurent le débat public sur l’islam. Cette intervention survient dans un moment où l’islam est saisi dans l’espace public à travers une inflation de dénominations qui ne se limitent pas à des mots isolés, mais qui prennent souvent la forme de syntagmes récurrents – islam radical, islam modéré, islam religieux, islam politique – constituant progressivement un micro-système terminologique qui organise ce débat. Dans cette dynamique, chaque nouvelle catégorie agit comme un acte de nomination : elle sélectionne certains traits, en écarte d’autres et contribue à fixer une représentation particulière de l’islam dans la société française. Le débat ne porte donc pas seulement sur des réalités sociales, mais sur les opérations discursives par lesquelles ces réalités sont constituées comme problèmes publics.

Dans un contexte politique où ces opérations de nomination tendent à se multiplier, se pose aussi la question de l’adresse même de ce glossaire. À bien des égards, son destinataire implicite ne semble pas tant être les musulmans de France que les acteurs publics avec lesquels se négocient les termes mêmes du débat. Le geste consistant à redéfinir ces mots apparaît ainsi moins comme une simple clarification interne que comme une tentative d’intervenir, par le langage, dans la manière dont l’islam est qualifié et gouverné.

Ali Mostfa ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Le verdict rendu dans l’affaire KGM pourrait marquer un moment charnière pour l’industrie des réseaux sociaux. En reconnaissant l’addiction comme un dommage possible, la justice américaine ouvre la porte à de nombreuses autres poursuites.

Instagram et YouTube présentent un défaut de conception qui rend ces réseaux sociaux addictifs, a jugé un jury aux États-Unis. Le jury de Los Angeles a mis près de neuf jours à rendre son verdict dans cette affaire historique intentée par une femme identifiée sous les initiales KGM contre les plateformes de réseaux sociaux. Il a accordé 3 millions de dollars (2,6 millions d'euros) de dommages et intérêts, Meta (propriétaire d’Instagram) étant jugé responsable à 70 % et Google (propriétaire de YouTube) à 30 %. Le jury a ensuite accordé 3 millions de dollars supplémentaires de dommages punitifs.

TikTok et Snap ont tous deux conclu un accord à l’amiable, dont les termes restent confidentiels, avant le début du procès de six semaines. Il s’agit de la deuxième lourde défaite de Meta devant les tribunaux américains la même semaine. Le 24 mars, un jury du Nouveau-Mexique a en effet jugé l’entreprise coupable d’avoir dissimulé des informations sur les risques d’exploitation sexuelle des enfants et sur les effets néfastes de ses plateformes sur la santé mentale des mineurs.

L’affaire portée par KGM est la première du genre, mais elle ne sera pas la dernière. Elle fait partie de plus de vingt procès dits « bellwether » qui doivent bientôt être jugés. Il s’agit en quelque sorte de procès tests, destinés à mesurer la réaction des jurys et à établir un précédent juridique.

Le verdict pourrait donc avoir des répercussions considérables. Il pourrait marquer pour la tech un moment comparable à celui qu’a connu l’industrie du tabac, avec des milliers d’affaires similaires prêtes à être portées devant les tribunaux.

Des machines conçues pour rendre dépendant

KGM — aujourd’hui âgée de 20 ans — affirme avoir commencé à utiliser YouTube à l’âge de six ans et Instagram à neuf ans, développant selon elle des usages compulsifs, pouvant aller jusqu’à 16 heures passées en une seule journée sur Instagram. Elle soutient que les caractéristiques de conception de ces plateformes ont contribué à son anxiété, à sa dépression, à sa dysmorphie corporelle et à des idées suicidaires.

Son action en justice affirme que Meta et YouTube ont fait des choix de conception délibérés — comme le « défilement infini » — pour rendre leurs plateformes plus addictives pour les enfants afin d’augmenter leurs profits. Elle soutient que les entreprises se sont largement inspirées des techniques comportementales et neurobiologiques utilisées par les machines à sous et exploitées par l’industrie du tabac afin de maximiser l’engagement des jeunes et d’augmenter les revenus publicitaires.

L’avocat de KGM, Mark Lanier, a déclaré aux jurés :

Ces entreprises ont construit des machines conçues pour rendre dépendants les cerveaux des enfants, et elles l’ont fait délibérément.

L'avocat a cité une étude interne de Meta appelée « Project Myst ». Celle-ci aurait montré que les enfants ayant déjà subi des « effets négatifs » étaient les plus susceptibles de devenir dépendants à Instagram, et que les parents étaient impuissants face à cette addiction.

Il a ajouté :

À partir du moment où [KGM] a été enfermée dans la machine, sa mère en a été exclue.

Les jurés ont également entendu que des communications internes de Meta comparaient les effets de la plateforme à ceux de la drogue et des jeux d’argent. Le jury a estimé que cette prise de conscience en interne constituait un niveau de connaissance susceptible d’engager la responsabilité de l'entreprise.

Par ailleurs, une note interne de YouTube décrivait apparemment « l’addiction des spectateurs » comme un objectif, et un employé d’Instagram a écrit que l’entreprise était composée de « véritables dealers ».

Mark Lanier a établi un parallèle direct avec les procès contre l’industrie du tabac, soutenant que lorsque l’on trouve une connaissance en interne du phénomène, un ciblage délibéré et un déni public, la responsabilité juridique s’ensuit.

Pointer la responsabilité de la famille

Meta a soutenu que KGM faisait face à d’importantes difficultés bien avant d’utiliser les réseaux sociaux et que les éléments présentés ne permettaient pas de réduire toute une vie d’épreuves à un seul facteur.

L’avocat de Meta a mis en avant la dynamique familiale de KGM comme cause de ses troubles de santé mentale et a affirmé que les réseaux sociaux avaient peut-être au contraire constitué pour elle un exutoire lorsqu’elle rencontrait des difficultés à la maison.

Le directeur général de Meta, Mark Zuckerberg, a témoigné pour la défense :

Je n’essaie pas de maximiser le temps que les gens passent chaque mois sur nos plateformes.

À propos des outils de sécurité que Meta a ajoutés ces dernières années, Zuckerberg a précisé :

J’aurais aimé que nous y arrivions plus tôt.

Dans leurs plaidoiries finales, les avocats de YouTube ont fait valoir qu’il n’existait pas une seule mention d’une addiction à YouTube dans le dossier médical de KGM.

Les deux entreprises ont fondé une partie de leur défense sur les protections prévues par la Section 230, soutenant qu’elles ne pouvaient pas être tenues responsables des contenus publiés sur leurs plateformes.

Le juge a toutefois indiqué aux jurés que la manière dont les contenus sont diffusés constitue une question distincte de leur nature. Cette distinction a limité la capacité de Meta et de Google à s’appuyer sur les protections offertes par la Section 230.

Contester la protection juridique

Il s’agit de l’une des premières affaires visant une grande entreprise technologique à être jugée par un jury — une situation que ces entreprises ont jusque-là cherché à éviter.

Ainsi, en juin 2024, quelques mois avant un procès devant jury dans l’affaire intentée par le Département de la justice contre le monopole de Google dans les technologies publicitaires, Google a versé plus de 2 millions de dollars (1,73 million d'euros) au Département de la justice. Cette somme représentait le triple des dommages réclamés, auxquels s’ajoutaient les intérêts.

Aux États-Unis, un procès devant jury n’est requis que lorsqu’il est question de dommages et intérêts. En payant d’avance l’intégralité de la somme réclamée dans cette affaire, Google avait supprimé la demande de dommages et intérêts — et, avec elle, le droit à un procès devant jury. Jusqu’à présent, les tribunaux américains ont largement rejeté les recours qui mettaient en cause la conception même des plateformes.

Cela concerne notamment le défilement infini et les systèmes de notifications. La distinction entre « conception de la plateforme » et « curation du contenu » a été centrale dans la manière dont les tribunaux ont analysé les arguments fondés sur le Premier amendement dans ces litiges.

Le verdict rendu par le jury dans l’affaire KGM met en lumière les limites de la protection offerte par la Section 230.

Le premier – mais pas le dernier

C’est la première grande affaire visant une entreprise de la tech, à l’échelle mondiale, à examiner l’addiction comme source de préjudice. Jusqu’ici, les procédures se concentraient surtout sur des violations de la loi.

Dans le procès intenté au Nouveau-Mexique contre Meta, par exemple, le jury a estimé que l’entreprise avait fait des déclarations fausses ou trompeuses et s’était livrée à des pratiques commerciales « abusives », exploitant la vulnérabilité et l’inexpérience des enfants. Des milliers d’infractions ont été retenues, pour une sanction totale de 375 millions de dollars (325 millions d'euros).

L’affaire KGM ouvre la voie aux nombreuses autres procédures visant à obtenir des dommages et intérêts auprès des plateformes de réseaux sociaux pour les effets de l’addiction. Aux États-Unis, ces affaires pourraient logiquement être examinées ensemble dans le cadre d’une action collective. Le verdict pourrait aussi servir de base à d’autres recours, collectifs ou individuels, dans le monde entier.

Meta et Google ont indiqué séparément qu’ils comptaient faire appel de la décision.

Rob Nicholls fait partie du Centre for AI, Trust, and Governance de l’Université de Sydney et reçoit des financements de l’Australian Research Council.

Contrairement aux idées reçues, le lieu de résidence ne correspond pas toujours au lieu de vote. Une enquête ethnographique montre la présence continue d’électeurs et d’électrices, de votant·es et d’élu·es non résident·es dans les petites communes de montagne.

Les personnes qui ne résident pas toute l’année dans une commune mais qui y paient des impôts peuvent s’y inscrire sur les listes électorales, voter et être élues. Et elles sont nombreuses à le faire dans les petites communes françaises, en particulier en montagne.

Comment expliquer cette volonté de voter ailleurs que sur son lieu de résidence principale ? Quels débats crée cette présence d’électeurs mobiles ?

En France, il est possible d’être inscrit sur les listes électorales, de voter et d’être candidat ou candidate dans un village dont où l’on ne réside pas. L’Insee définit la résidence principale, celle où l’on est recensé, comme celle dans laquelle on passe le plus de temps. La situation la plus fréquente est de figurer sur les listes électorales de cette commune de résidence principale. Mais le Code électoral prévoit qu’on peut aussi demander à s’inscrire sur les listes électorales d’une commune dans laquelle on est né·e, dans laquelle on a précédemment résidé, dans laquelle vivent nos parents si on a moins de 26 ans, ou dans laquelle on paie des impôts sur une résidence secondaire ou une entreprise, par exemple.

Dans les villages ruraux, et en particulier dans ceux qui comptent de nombreuses résidences secondaires, cette option légale a des effets très concrets.

Enquête ethnographique dans les Alpes-Maritimes

Dans mes travaux, je me suis d’abord intéressée à une vallée montagnarde des Alpes-Maritimes, où les résidences secondaires peuvent représenter jusqu’aux deux tiers des logements dans les plus petits villages. Et ces « résident·es secondaires » ne sont pas indifférents à la vie politique locale : on trouve dans ces villages plus de personnes inscrites sur les listes électorales que de personnes recensées par l’Insee, et même, régulièrement, plus de votes exprimés que de personnes recensées. Ceci est particulièrement fort pour les élections municipales : cela veut dire que les résident·es « secondaires » sont des personnes qui participent à la vie sociale de la commune, qui connaissent personnellement les candidat·es, et qui sont ainsi incitées à participer aux élections autant que les résident·es permanent·es.

Cette incitation à participer commence au moment de s’inscrire sur les listes, en amont de l’élection. Au mois de décembre de l’année précédente (au moment de mon enquête, désormais six semaines avant), les candidat·es aux élections municipales du mois de mars suivant profitent de la période des vacances et des réunions familiales au village d’origine pour tenter de convaincre les personnes attachées au village de s’y inscrire, et d’y voter ou d’y faire une procuration. La campagne se poursuit, au-delà des quelques réunions officielles, dans le cours des rituels sociaux ordinaires liés aux évènements familiaux, naissances, décès, etc. (comme l’a montré Jean-Louis Briquet en Corse) qui dans ce cas ont lieu tant de visu qu’à distance, par téléphone, ou bien pendant les week-ends.

Nombre de ces résident·es secondaires sont en effet présents régulièrement au village. Le caractère montagnard de ces derniers est important : même s’ils ne sont pas très éloignés, « à vol d’oiseau », des grandes villes voisines, le fait que ces trajets aient lieu sur des routes de montagne, où l’on ne peut rouler vite et où les dégâts sont fréquents, empêche ces « originaires » d’être des « pendulaires » qui effectuent le trajet pour aller travailler chaque jour. Plutôt, dans cette vallée, ils et elles partent le lundi matin et reviennent le vendredi soir. À leurs yeux, ils habitent au village.

Une constante depuis le la moitié du XXᵉ siècle

À partir de cette première enquête ethnographique, j’ai élargi la focale temporelle et géographique. Dans cette vallée, la présence d’électeurs et d'électrices « en trop » par rapport aux résident·es recensé·es est une constante depuis la moitié du XXᵉ siècle (et sans doute avant mais l’on ne dispose pas des chiffres). De même, avec Baptiste Coumont, nous avons comparé systématiquement les chiffres du recensement et ceux des listes électorales et constaté que cette extra-inscription concerne toutes les zones de montagne françaises.

Ces résultats ne sont pas très étonnants si on sait que les montagnes sont, structurellement, des lieux de migrations temporaires, adaptées aux spécificités du territoire et du climat. Pendant les mois d’hiver, contraints à l’inactivité, les montagnards descendent occuper des emplois peu qualifiés dans les plaines, et remontent ensuite au village. L’activité pastorale est elle-même structurée par cette mobilité entre différentes altitudes selon les saisons. Les villages de montagne ont donc toujours été composés de personnes mobiles, se considérant comme appartenant au village même sans y être présentes en permanence.

Si aujourd’hui la présence de ces résident·es « secondaires » sur les listes électorales est légale, elle n’est pas sans contestations. Certain·es résident·es permanent·es voient d’un mauvais œil l’influence des « vacanciers » sur les choix politiques de la commune. Les résident·es secondaires sont attaché·es au village précisément parce qu’il constitue une forme de « refuge » par rapport à la ville où elles résident le reste du temps, ils viennent y chercher de l’espace, du calme, de la tranquillité, dans certains cas un lien avec des « traditions » qui prennent la forme de manifestations pendant les week-ends et les mois d’été.

Pour leur part, les permanent·es sont souvent prêt·es à renoncer à une partie du « calme » de leur quotidien en faveur de plus d’activités économiques, de commerces, d’emploi, etc. Et peuvent voir d’un mauvais œil le fait que des citadins, ayant accès à plus de ressources et à de meilleurs emplois, prétendent aussi participer aux choix politiques du village. On peut se demander quelle traduction politique trouvent dans les urnes ces différents rapports au territoire.

Usages non électoraux du vote

Ces pratiques d’inscription sur les listes électorales et de participation aux élections dans son village « d’origine » plutôt que dans son lieu de résidence permanent éclairent aussi l’existence d’usages non électoraux du vote. Voter, ce n’est pas (seulement) exprimer une opinion politique abstraite, rationnelle, séparée du reste de la vie. En France, une série d’enquêtes collectives s’intéresse, depuis 15 ans, au façonnage des pratiques électorales par les relations sociales. Dans mes recherches, je m’intéresse au fait que ces relations sociales n’ont pas nécessairement lieu dans un seul et même endroit.

Les « émigré·es » au sens large, les personnes qui ont changé de pays, mais aussi celles qui ont quitté leur village pour étudier ou occuper de meilleurs emplois, ou encore celles qui continuent de revenir régulièrement dans leur village familial même si elles n’y sont pas nées, peuvent préférer participer à la vie politique de ce lieu investi affectivement. Dans leur cas, le vote sert à manifester cette appartenance sans résidence permanente, et le lieu du vote est au moins aussi important pour les personnes que son contenu.

Lucie Bargel ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.