Le cinéma français serait bourgeois ; c’est un lieu commun tenace. Comme tout lieu commun, il mérite d’être interrogé, car s’il contient très certainement une part de vérité, on a tendance à plaquer cette formule sur les films pour peu qu’ils représentent des personnages appartenant à la bourgeoisie ou qu’en soient issus leurs auteurs. Cela conduit le plus souvent à des analyses strictement idéologiques. Il me semble plus intéressant d’essayer de voir comment l’expression d’un point de vue bourgeois s’exprime à travers le regard des cinéastes, c’est-à-dire par la mise en scène. C’est ce qu’a déjà fait, ici-même, Murielle Joudet à propos de Valeur Sentimentale de Joachim Trier (mais aussi, dans une optique plus ouvertement politique, Rob Grams dans Frustration, avec le concept de « bourgeois gaze », ou même François Bégaudeau dans les pages de son blog).

Je voudrais, quant à moi, m’essayer à relire quelques films plus ou moins récents à l’aune de cette question. En quoi, dans certains films qui se voudraient progressistes ou subversifs, se révèle, quelquefois contre le scénario ou les intentions de leur auteur, un regard bourgeois, c’est-à-dire qui soit l’expression d’un sentiment de supériorité de classe ?

« Le goût, c’est le dégoût du goût des autres »,

Pierre Bourdieu

« Les drogues nous ennuient avec leur paradis.
Qu’elles nous donnent plutôt un peu de savoir.
Nous ne sommes pas un siècle à paradis. »

Henri Michaux, Connaissance par les gouffres

« L’éthique est l’esthétique de l’avenir »

Lénine

« Un modèle de cinéma haut de gamme »

Bertrand Bonello jouit d’un statut à part dans le cinéma d’auteur français. Il incarne “un modèle de cinéma haut de gamme” comme l’écrivait très justement Hubert Lizé, à propos de Saint Laurent dans Le Parisien, assimilant (sans le vouloir ?) le film au produit d’une marque de luxe. Il est vrai qu’il se distingue de ses homologues par un refus affiché du naturalisme, par un souci constant d’une direction artistique immergeant le spectateur dans des univers enveloppants qui se voudraient à la fois suaves, envoûtants et inquiétants. On pense, toute proportion gardée, à Lynch (le côté rideaux de velours rouge), à Baudelaire ou à Des Esseintes, l’esthète décadent d’À Rebours de Huysmans qui se construisait, à l’abri du monde extérieur, un environnement à la mesure de son goût.

Les univers qu’il décrit sont, bien souvent, à l’écart du monde : des bulles closes où le réel semble avoir peu de prise. La politique paraît tout d’abord faire défaut dans ce cinéma confiné, semblant fermé aux soubresauts de l’Histoire. Il n’en est pourtant rien. Les portes closes des maisons de couture, des hôtels particuliers, des pensionnats pour jeunes filles ou des Grands Magasins sont, en fait, perméables au monde extérieur, à cela près qu’il n’est jamais vu que depuis l’intérieur. Le dehors comme l’altérité, chez Bonello, semblent toujours représenter un danger ou une menace dont il faut à toute force se protéger.

Walk on the Wild Side

S’il est un film qui incarne par excellence cette esthétique de la clôture c’est bien L’Apollonide (2011) qui relate le quotidien d’une maison close du XIXème siècle finissant. Ce cadre, où le goût de l’élégance le dispute à celui de la décadence, convient parfaitement à Bonello pour déposer ses fétiches. Intérieurs feutrés, vapeurs opiacées, sexualité vénéneuse, fleurs du mal baudelairiennes, tout un bric-à-brac d’imagerie fin de siècle habilement agencé pour enfermer le spectateur dans une sorte de rêve éveillé où luxe, calme et volupté ne protègent pourtant pas du Mal, des rapports de domination et de leur violence sous-jacente et quelquefois manifeste : les filles endettées sont prisonnières de la maison close, le rêve de l’une d’entre elles (qu’on n’appelle pas « la Juive » par hasard) d’épouser son client préféré se voit horriblement puni par un coup de couteau qui la défigure.

Le film aurait pu se contenter de ce petit théâtre de la cruauté confiné dans les velours souterrains des nuits de satin blanc, s’il ne se terminait pas, dans une sorte d’actualisation, par une scène contemporaine où des travailleuses du sexe tapinent sur les Boulevards de Ceinture. Nous reconnaissons, parmi elles, l’une des pensionnaires de l’Apollonide (interprétée par Céline Salette) qui a quitté ses robes fin-de-siècle pour de pauvres oripeaux contemporains. On peine à saisir le sens de ce télescopage temporel, mais il y a quelque chose de malaisant dans ce final, qui n’est pas celui qu’instille le reste du film : on croit d’abord comprendre qu’un siècle plus tard, l’exploitation des corps féminins n’a pas cessé et qu’ils sont toujours confrontés à la même violence. Pourtant ces corps paraissent bien plus vulnérables que lorsqu’ils subissaient l’enfermement forcé de la maison close.

Pire, le cadre dans lequel ils s’exposent, sur le bitume, douchés par les phares des voitures, entourés par la grisaille des constructions de béton, leurs tenues vestimentaires vulgaires et tape-à-l’œil – même l’image vidéo granuleuse – sont aux antipodes de la fascination qu’exerçait le bordel 1900, malgré l’horreur qu’il inspirait. C’est comme si tout était là pour faire regretter le temps des maisons closes. Car certes, les femmes y étaient exploitées, violentées ou même défigurées, mais au moins le cadre y était beau, les couleurs ne juraient pas entre elles, les robes y étaient élégantes et le champagne coulait à flot. Au mieux, l’ambiguïté de ce montage par son équivocité même, anesthésie toute lecture critique ou politique. Au pire, le “c’était mieux avant” des réactionnaires semble se traduire chez Bonello en “c’était quand même plus beau avant”, l’esthétique prenant chez lui valeur d’éthique. C’est donc dans la plus triviale des obscénités que se termine le film, laissant dans la bouche du spectateur un goût pour le moins dégueulasse.

Lost in the Supermarket

Nocturama (2016), le seul film de Bonello qui fasse mine de se préoccuper frontalement de politique, étonne par son incapacité à penser le réel. Là encore, le mouvement du film épouse un mouvement d’enfermement. La révolution n’est pas vue comme un geste généreux, mais comme une démarche solipsiste. Du dehors vers le dedans. Le film n’est à aucun moment une réflexion sur l’état du monde et sur les raisons qui peuvent pousser une fraction radicalisée de la jeunesse à vouloir le changer, y compris par la violence, mais un constat sur l’incapacité du cinéaste à sortir de lui-même.

Les jeunes terroristes proviennent de tous milieux sociaux, de toutes origines culturelles, il est donc impossible de déterminer les causes ou le sens de leur action. C’est LA révolte de LA jeunesse, sans origine ni déterminations (comme si une chose pareille existait). Sans but non plus. Le passage à l’acte n’est envisagé que sous sa dimension esthétique ou plutôt iconographique : il ne reste de l’action violente qu’une imagerie vide de contenu, une élégante chorégraphie, presque publicitaire (au fond, au-delà de ce qu’on imagine être leurs divergences culturelles ou esthétiques, la vision de Bonello est étonnamment proche de la vacuité nihiliste d’un Romain Gavras dans Athéna ou dans le clip Stress de Justice).

C’est qu’il n’a rien à dire ni à montrer du monde réel, il s’en explique d’ailleurs ouvertement dans un entretien : “La fiction a ses règles de la même manière que la réalité a les siennes. Je ne prétends pas raconter la réalité, je ne suis ni un journaliste ni un historien. Je suis un cinéaste. Être un cinéaste signifie avoir des intuitions et leur donner une forme à travers la fiction« . La pauvreté avec laquelle ses personnages pensent leur révolte n’est donc que le reflet de celle d’un cinéaste qui, littéralement, ne sait pas quoi leur faire dire ne sachant lui-même pas quoi penser.

Le film pourrait n’être qu’anodin s’il ne doublait pas cette inanité politique d’un cynisme mercantile en filmant les jeunes révoltés devant les affiches géantes des marques plaçant complaisamment leurs produits. On pourrait y voir un geste warholien de détournement critique, mais Bonello n’est pas Paul Verhoeven : si l’un conforme le monde à son esthétique, l’enfermant dans un petit théâtre de poche qu’il voudrait fascinant, l’autre adapte la sienne à la laideur du monde pour donner un reflet terrifiant de sa monstruosité. L’un juge le réel à l’aune de son (bon) goût, l’autre se plie au goût de son temps pour lui renvoyer un regard critique. C’était aussi le cas de R. W. Fassbinder dans deux films majeurs, La troisième génération (1979) où le cinéaste allemand portait un regard sans complaisance sur l’action politique violente sans exonérer la société qui l’avait engendrée, et L’Allemagne en Automne (1978) où, confiné dans son appartement, il se filmait réagissant à la mort en prison d’Andreas Baader et Ulrike Meinhof. Le cinéaste, terrorisé, croyant sa vie menacée, rendu paranoïaque par l’excès de cocaïne, laissait pourtant s’engouffrer le réel dans ce lieu clos tout en faisant mine d’essayer de s’en protéger. Il fallait la géniale distanciation de Fassbinder pour se dédoubler ainsi, le cinéaste s’observant lui-même se débattre durant cette nuit d’inextricable angoisse, qui se concluait par une discussion avec sa mère disant que ce qu’il fallait à l’Allemagne, c’était un dictateur, mais cette fois un “dictateur gentil”. Comme si aucune des leçons de l’Histoire n’avait été apprise.

Voodoo child

Zombi Child (2019) passionne par son incapacité à traiter en profondeur aucun des deux genres auxquels il se confronte : le teen movie et le film de zombie. Soit un parallèle entre deux époques : le Haïti des années soixante où un homme, victime d’une malédiction vaudoue, est laissé pour mort puis exhumé pour travailler dans un champ de canne à sucre, et la France contemporaine où des jeunes filles pensionnaires à l’école de la Légion d’Honneur accueillent une nouvelle recrue haïtienne dans leur petite confrérie sécrète.

Là encore, Bonello confronte un univers clos, celui de l’internat, à une extériorité lointaine et inquiétante. La volonté de redonner vie au mythe originel du zombi, délesté de l’imaginaire cannibale forgé par Romero dans la Nuit des Morts Vivants, est contrebalancée par une imagerie chromo de la réalité haïtienne. Bonello semble se réapproprier cette culture marginale et secrète pour sa seule dimension esthétique. De même, le quotidien des lycéennes se fige dans une représentation stéréotypée de la jeunesse française, le cadre sophistiqué du pensionnat ne renvoyant qu’aux clichés du genre (pieds nus sur pierres glacées, sans même le frisson du cinéma d’exploitation).

On voit bien que Bonello souhaite opposer les rituels anodins des jeunes filles, piochés dans la littérature jeunesse, aux rituels vaudous, autrement plus dangereux. Mais, en voulant à tout prix rester allusif et elliptique, le cinéaste, comme sa jeune héroïne qui insiste pour procéder à un envoûtement, déclenche des forces qu’il ne maîtrise pas. Ne voulant traiter aucune problématique autrement qu’à travers la pure imagerie, il se prive de la dimension métaphorique des films d’horreur comme de leur charge subversive, alors qu’il y avait la matière pour une allégorie sur le rejet de l’Autre.

A titre d’exemple, Midsommar (2019) d’Ari Aster réalise brillamment la fusion entre une ethnographie imaginaire et les codes du cinéma de genre pour construire un conte terrifiant, à la fois existentiel et politique. Le film de Bonello finit, sans le vouloir, par se prendre les pieds dans ce qui ressemble à une vision tout simplement raciste : la jeune fille noire semble venue apporter, malgré elle, le chaos dans cet internat ordonné de jeunes filles policées en y faisant entrer des rituels inquiétants venus de contrées lointaines, mais qui ne sont pas faits pour tout le monde, les deux cultures n’étant pas faites pour se rencontrer et encore moins se mélanger.

All Tomorrow’s Parties

Mais c’est dans Saint Laurent (2014) que Bonello exprime pleinement ses contradictions. Même s’il s’agit d’un film de commande, il est manifeste qu’il s’est totalement approprié un matériau qui lui allait comme un gant. Jean-Marc Lalanne, dans Les Inrocks, ne s’y trompe pas qui reconnait « qu’avec « Saint Laurent », Bonello embrasse tous ses fétiches (la nuit, le Velvet, la drogue, la damnation…) et les entraîne dans une danse macabre, suave, lyrique, et de bout en bout fascinante. » On pourrait même dire que Bonello a fait muter le biopic en une sorte d’autoportrait de l’artiste en créateur tourmenté (ce qu’était déjà en germe Le Pornographe) … qui n’aurait pas oublié d’avoir le sens des affaires.

On résume : Saint Laurent artiste génial, mais attiré par les gouffres (de la drogue, de la sexualité, de la débauche) est sauvé de ses vices par Pierre Bergé, génie du marketing, qui lui permettra de créer une marque (et quelle marque !) alliant l’exigence de la haute couture au business mercantile du prêt-à-porter. Il semblerait que le film voie dans le duo Bergé/Saint Laurent une sorte d’idéal à atteindre, un idéal, on le devine, auquel Bonello aspire. Et après tout, pourquoi pas ? Ce n’est pas le pire des modèles.

Seulement il y a un « mais », qui se trouve justement dans la représentation de la débauche par le film. Tant qu’elle reste confinée aux boîtes de nuits chics, aux hôtels particuliers et aux appartements luxueux, elle semble convenir au cinéaste. Il y confronte Saint Laurent (Gaspard Ulliel) à ses pairs : Loulou de la Falaise (Léa Seydoux) ou Jacques de Bascher (Louis Garrel), dandys de la nuit parisienne, interprétés par la fine fleur de l’aristocratie du cinéma français (ce qui est plutôt bien vu). Peu importe si certaines de ces scènes frôlent le ridicule : le premier échange de regards entre Gaspard Ulliel et Louis Garrel chez Castel, qui se donne à voir comme un morceau de bravoure formelle à grand renforts de ralentis et de lumières difractées, fait fortement penser, en partie par la grâce du cabotinage grotesque de Garrel, au fameux Magnum Look de Ben Stiller dans Zoolander (2001) où il interprétait un mannequin bas du front se confrontant à un rival, non moins idiot, joué par Owen Wilson. Si Bascher est présenté ici comme une sorte de démon hédoniste risquant de faire basculer Saint Laurent vers les gouffres de l’autodestruction qui le hantent, il nous est toujours montré comme un dandy fascinant d’élégance et d’insolence (il est le petit diable de Tintin, là où Bergé serait son petit ange, dirigeant l’Artiste dans la voie de l’abstinence, du travail et… du profit). Il procure un frisson de transgression et de liberté au couturier comme au cinéaste : un cachet de drogue échangé lors d’un baiser entre hommes semble être une sorte d’acmé d’audace subversive…

Mon Légionnaire

En revanche, lorsque Saint Laurent fait venir chez lui une escouade de légionnaires chantant à tue-tête dans un cadre où, manifestement ils ne sont pas à leur place, et que le film enchaîne avec une ellipse pour retrouver Pierre Bergé dans sa voiture, mort d’inquiétude, cherchant le couturier et le retrouvant enfin, dans les gravats d’un chantier, le pantalon sur les chevilles, à demi inconscient, nous avons le sentiment qu’il a atteint le fond de sa déchéance. En se plaçant du point de vue de Bergé à ce moment-là, Bonello en fait le point de vue du film : Saint Laurent est coupable d’avilir son talent, son élégance et son goût à des plaisirs dégradants et indignes de son génie.

Il aurait pourtant suffi de nous montrer la jouissance que le couturier prenait à ces plaisirs défendus pour que nous ne soyons pas dans le jugement, mais cette ellipse, par laquelle le cinéaste ferme les yeux sur la sexualité de son personnage, pose sur lui et ses pratiques une sorte de réprobation morale à la limite de l’homophobie¹, comme si sa sexualité était trop honteuse pour être montrée². Ce que n’hésitait pas à faire Fassbinder (encore lui) dans Le Droit du plus Fort, où il montrait crûment à la fois l’intensité du désir et l’expression violente d’un rapport de soumission et de domination – reflet complexe, ambivalent, en un mot dialectique, du rapport de classe.

Les fleurs sans le mal

Quand il s’agit de nous positionner du côté du pouvoir, qu’il identifie au bon goût, le film n’hésite jamais. Lorsqu’un maroquinier, désigné comme un plouc, vient présenter un sac, il est traité avec un mépris souverain et goguenard par Bergé et Saint Laurent avec la complicité du spectateur. Mais Bergé sait aussi défendre ses intérêts face à un associé américain qui refuse de distribuer un parfum qui porterait le nom d’une drogue aux Etats-Unis. Impérial, il refuse d’en changer le nom. Ce sera Opium ou rien. Cette scène et ce parfum révèlent le génie de l’association Bergé/Saint Laurent : sublimer les vices secrets de l’artiste en un produit reproductible à l’infini, donnant au tout venant le sentiment de pouvoir accéder, avec quelques gouttes de fragrance, à la source de l’élégance décadente où le créateur puise son inspiration. C’est aussi le sentiment que donne le cinéma de Bonello : il est à ses modèles (Baudelaire, Huysmans, Warhol, le Velvet, Fassbinder) ce que le parfum Opium est à la drogue, un ersatz accessible et sans danger, sans connaissance et sans gouffres.

A ne vouloir qu’effleurer le réel et se maintenir à distance sans s’y confronter, le cinéaste se voulant ambigu n’est au fond qu’indécis, et se prive de toute possibilité critique, malgré le choix de ses sujets, pour ne donner que des signes de la subversion. On voudrait y trouver des abîmes de perdition existentielle, on se retrouve en fin de compte avec d’élégants et inoffensifs objets décoratifs.

Pour prolonger

• Le “capital gaze”, stade suprême de la star de Murielle JOUDET (Hors-Série, janvier 2026)
• Tous les autres s’appellent Ali (Dans le film avec Jean-François RAUGER, juillet 2023)

1. « YSL Bonello. César du costume. Os à ronger. César de complaisance qu’il ne mérite même pas. Film méchant, homophobe, où seul Ulliel existe » twittait d’ailleurs Pierre Bergé à l’issue de la cérémonie des César 2015. Un jugement critique très sévère qui peut être sujet à caution tant Bergé s’est impliqué en faveur du biopic de Jalil Lespert sorti la même année, mais qui exprime sans doute aussi un ressenti sincère. ︎
2. Un regard bizarrement similaire à celui que portait sur Freddie Mercury le biopic Bohemian Rapsody (Bryan Singer, 2018), qui voyait en lui une pauvre petite chose fragile rattrapée par ses démons – drogue, débauche, homosexualité – fatalement destructeurs. ︎

Les premiers contacts entre l’éditeur et le philosophe ont été pris en 2023 : Maxime Cochard proposait notamment à Alain Badiou de développer dans la revue Commune sa conception de l’État, qu’il qualifie de « singulière et hétérodoxe ». Le refus de l’amalgame entre politique et gestion du pouvoir d’État est en effet l’une des idées fortes développées dans Sur la politique aujourd’hui, son auteur considérant que cette définition du politique unit tant les capitalistes que les nostalgiques de Staline. Ainsi, comme il l’écrit, « les États socialistes et les États parlementaires occidentaux ont eu en commun l’absence de politique, remplacée par le primat de la gestion économique sous la direction d’un État dépolitisé ».

Quand la politique advient

Pour Badiou, la politique n’est pas un mode de gestion mais au contraire « le nom d’un processus stratégique » lié au « conflit des politiques », c’est-à-dire la lutte entre des camps qui défendent des conceptions opposées du monde. Ainsi, le conflit entre les différentes politiques à mener advient dès lors que l’on n’accepte pas de partager avec l’adversaire une même définition de ce qui serait possible ou impossible.

Écrit en 2016 en même temps que la lutte contre la loi travail en France, le texte s’attarde sur les forces et les faiblesses des mouvements d’occupation des places, dont celui de « Nuit debout » en France. Tout en reconnaissant que ces occupations de places portaient l’idée de modifier radicalement notre pensée en sortant la question politique de son monopole par le pouvoir d’État, Badiou reproche à ces mouvements une obsession pour l’unité. « La faiblesse de tout mouvement de masse, écrit-il, c’est d’être obsédé par son unité ». D’après lui, les mouvements des places, par leur volonté affichée de rassembler le peuple, de réinventer « le » ou « la » politique, n’auraient pas su penser le conflit entre les différentes politiques possibles – cette quête d’unité est souvent envisagée comme un symétrique du pouvoir d’État qui prétend représenter le peuple.

Alain Badiou, qui admet n’avoir pas participé à ces mouvements, ne s’attarde malheureusement pas sur les critiques de la prétention à l’unité ou à l’unanimisme qui furent exprimées dès 2016 au sein de la lutte en France ou du moins à ses marges. Aussi, à l’époque, Geoffroy de Lagasnerie développait un discours proche dans une tribune publiée par Le Monde. Il écrivait : « Le peuple, la souveraineté populaire, la volonté générale, la société, le commun… ça n’existe pas. Et l’idée selon laquelle il pourrait exister des moments où tout le peuple serait rassemblé sur une place n’a aucun sens. Cela ne s’est jamais produit. Ni pendant les « printemps arabes » ni pendant la Révolution française. Et cela ne se produira jamais. Un mouvement est toujours oppositionnel  : il oppose des classes d’individus à d’autres. »

Contrairement à Badiou, qui accorde une importance primordiale aux idées et a maintes fois assumé son scepticisme face au déterminisme et aux analyses articulées autour de l’interdépendance entre l’infrastructure et la superstructure, Lagasnerie proposait une analyse sociologique du phénomène. Il expliquait l’écueil d’un mouvement prétendant à l’unanimité ou à la représentation du peuple par sa composition sociale, affirmant que ceux qui peuvent « se représenter leurs intérêts particuliers comme les intérêts du « peuple » (…) sont ceux qu’on retrouve sur les places  : les individus de la petite bourgeoisie blanche urbaine, appartenant souvent à la fonction publique ou aux milieux culturels et étudiants. »

Politique et stratégie

Pour Badiou, le problème semble essentiellement résider dans le manque de stratégie et le scepticisme politique exprimé au cœur de notre époque. Il affirme que, comme en France, « dans les mouvements de masse en Espagne, en Grèce, en Turquie, aux États-Unis, à Hong-Kong, en Égypte, on repère des traces importantes de scepticisme politique« . Dans ce contexte, les références à la nécessité d’inventer de « nouvelles formes de vie » ou de « changer la vie » seraient des signes d’une négation de la politique. Si la critique de l’alternativisme, c’est-à-dire de la prétention à défendre une autre manière de vivre sans s’attaquer aux systèmes économique et politique, s’avère pertinente, il est regrettable que ne soient pas évoqués ceux qui, à l’instar du Comité invisible à l’époque, ou des Soulèvements de la Terre aujourd’hui, tentent d’articuler la défense d’autres formes de vie, l’élaboration d’un discours et la lutte politique.

Dans leurs écrits, tant le Comité invisible que les rédacteurs de l’ouvrage Premières secousses signé des Soulèvements de la Terre refusent de limiter leur action à la défense d’un mode de vie alternatif, sans pour autant devenir de purs intellectuels ou un groupuscule militarisé prêt à l’affrontement. Dans le sillage des travaux de Georges Dumézil sur la trifonctionnalité qui unit les prêtres, les guerriers et les paysans, à l’aune des pensées et des luttes de l’écologie radicale, ils tentent de développer une puissance qui se veut à la fois discursive, combative et matérielle.

Pour Alain Badiou, la question centrale est celle de la défense d’une politique. Il s’agit de faire exister « une politique contre une autre ». Alors que depuis les années 80 toutes les politiques gouvernementales sont au service d’une oligarchie capitaliste européenne et mondiale, nous devons pousser, par la lutte, la gestion du capitalisme à s’assumer comme telle.

Si la situation en Égypte, aujourd’hui sous la férule du maréchal Al-Sissi, est désormais pire qu’avant le puissant mouvement historique qui a contraint Moubarak au départ c’est, explique Alain Badiou, en raison du maintien des formes politiques préexistantes. Ainsi, dans le cadre des élections tenues en 2011 et 2012 après la chute de Moubarak, les Frères musulmans, structurés de longue date, ont constitué la force politique la plus disponible pour prendre le pouvoir, avant que leur gouvernement soit à son tour contesté et la situation reprise en main par un pouvoir militaire demeuré inchangé.

En ce qui concerne les forces de gauche en Europe, Badiou explique que les expériences de Syriza et Podemos ont été condamnées à l’échec en raison de leur inscription dans la gestion de la politique d’État, « parce que « Syriza » et « Podemos », ne sont en définitive que des organisations parlementaires. » Les partis de la gauche radicale contemporaine n’apparaissent pas comme comme des créations nouvelles mais simplement comme le rattrapage d’une nouvelle social-démocratie à la suite du discrédit des « partis socialistes » qui « se sont eux-mêmes ralliés au consensus autour du capitalisme mondialisé ». Pour ce qui est des nouvelles forces de la gauche institutionnelle, qui incarnent parfois une opposition au sein-même des institutions, il considère que l’existence d’une opposition parlementaire musclée risque de n’être, faute de véritable création politique, qu’une validation du consensus capitalo-parlementariste.

Une nouvelle modernité contre le désir d’Occident

Aujourd’hui, le capitalisme est le plus souvent présenté comme sans alternative et intrinsèquement lié à la modernité, laquelle devient « l’alibi majeur du capitalisme lui-même ». Quant au fascisme, il vise en contraste à « corréler le capitalisme à des motifs identitaires, religieux, nationaux, familialistes ou autres ». Contre le capitalisme articulé à la modernité, face aux fascistes qui souhaitent relier la tradition au maintien du capitalisme, les partisans de l’émancipation doivent créer une forme nouvelle qui échappe à la fois à la tentation identitaire et à la fascination pour la modernité capitaliste.

Comme résumé dans un schéma reproduit dans la version du texte éditée par les Éditions des Lumières, le communisme doit donc se distinguer du socialisme autoritaire, qui au siècle dernier lia l’anticapitalisme et la tradition. De cette articulation passée témoignent l’opposition de nombre d’États du bloc de l’Est à l’avortement et l’existence d’un racisme, d’un antisémitisme et d’une homophobie assumés qui ont empêché les États socialistes de déployer une nouvelle modernité.

Il s’agit aujourd’hui de briser le désir d’Occident, de stopper l’impérialisme et la croissance des inégalités, d’inventer une nouvelle modernité qui ne soit plus solidaire du monopole de la propriété privée par quelques-uns. Pour créer un désir rival, Alain Badiou propose trois tâches politiques. D’abord, établir que l’adversaire principal est le capitalisme mondialisé. Ensuite, s’atteler à un bilan critique des politiques menées par les États socialistes. Enfin, lutter contre le fascisme.

Le texte, qui s’ouvre sur un bilan critique des mouvements de révolte des années 2010 et des occupations de places, s’approche de la conclusion en proposant l’établissement de principes d’évaluation d’un mouvement. Il s’agit, pour savoir si un mouvement doit être défendu comme porteur d’une politique, de se demander s’il est lié aux principes suivants : le capitalisme ne doit pas être la fin de l’histoire ; la production peut être organisée autour d’autre chose que la division du travail ; il est possible d’organiser la vie sans se fonder sur des ensembles identitaires fermés tels que des nations, des religions et des coutumes ; nous pouvons faire disparaître l’État, son monopole de la violence, la loi et la contrainte au bénéfice de la libre association et de la rationalité.

La manière dont Alain Badiou superpose ici la question du mouvement à celle de l’organisation peut être interrogée. Si ses propositions nous donnent à penser, on notera qu’il n’aborde pas la question des modalités du passage d’une lutte massive relativement spontanée contre une mesure gouvernementale à la constitution d’un mouvement politique autour d’une doctrine partagée. Cela, comme le peu de considération pour les transformations subjectives au cours de la lutte, explique peut-être le fait qu’en 2018 Alain Badiou s’est tenu à distance des Gilets jaunes, leur reprochant de ne pas prendre au sérieux les questions relatives à l’organisation et à la politique, critique proche de celles exprimées dans ce texte à l’endroit de la révolution égyptienne et des mouvements des places.

Rimbaud et son usage instrumental

Le petit livre rouge d’Alain Badiou se clôt sur le commentaire de Génie, poème de Rimbaud. Alors que le génie, le mouvement, la force de création, le souffle, la puissance démiurgique, sont désignés dans le poème par le pronom « il », Badiou propose de faire entendre « politique nouvelle » ou « communisme » à chaque occurrence de cette troisième personne du singulier. La raison à cela réside dans le fait que la force décrite combine selon les mots de Rimbaud « le charme des lieux fuyants » au « délice surhumain des stations », l’immobilité au mouvement, comme Badiou entend s’appuyer sur une idée pré-existante, une stratégie pré-établie pour aboutir à l’invention de formes nouvelles, deux notions qui  pour lui « ne doivent pas être sacrifiées l’une à l’autre». « Rimbaud, écrit Badiou, attribue au génie ce que nous attribuerons donc à la politique nouvelle, au communisme, deux attributs contradictoires. »

Pourtant, le poème en question est essentiellement descriptif et, comme souvent dans les Illuminations, on ne sait s’il est question d’une utopie désirable ou d’une modernité devenue folle. Précédemment, dans Une saison en enfer ou dans les poèmes de l’année 1872, Rimbaud, par la superposition de différents acteurs au sein d’un même pronom, laissait entendre en même temps la violence de la Commune, la brutalité de son écrasement et de ce qui allait la remplacer. La confusion poétique semblait favorisée par un positivisme triomphant qui sous le Second Empire et la Troisième République s’exprimait dans la langue des pensées utopiques.

L’éditeur Maxime Cochard salue « une splendide analyse d’un poème des Illuminations de Rimbaud comme métaphore de ce que doit être la nouvelle politique ». Nous ne saurions pourtant nous accorder avec Alain Badiou pour faire passer la description poétique du côté du prescriptif, amalgamer l’évocation sublime et la pensée stratégique, absolument absente des Illuminations.

Pour autant, le court livre d’Alain Badiou nous donne à penser et, comme l’explique l’éditeur, « ce texte a le mérite de proposer une vue synoptique » dans un moment où « les contradictions politiques s’aiguisent et que les événements se précipitent ». Il doit pour ces raisons être lu et discuté.

Pour prolonger

• La révolution communiste (Aux source avec Alain BADIOU, octobre 2018)
• Les Soulèvements de la terre (Dans le texte avec Basile et Marcelle, juin 2024)

Prolongements à une politique du désajointement

Le barrage tient ; l’extrême droite progresse. Ce double mouvement n’a rien d’un paradoxe. Depuis 2017, le barrage n’est plus une réponse conjoncturelle à la menace de l’extrême droite, il est devenu le principe même d’organisation du champ politique. En opposant la République aux « extrêmes », il ne supprime pas la division, il en impose une, qui permet à la fois le maintien au pouvoir et la disqualification de toute contestation.

Le dispositif vient de franchir un seuil : le barrage n’attend plus la menace, il la fabrique. Il s’invoque dès le premier tour, au nom du seul argument qui restait à inventer : ne pas risquer un second tour entre Mélenchon et Bardella. On élimine pour de bon dès le premier tour, au nom d’une défaite seulement conjecturée au second. On objectera les sondages. Mais un sondage fige ce que la politique transforme, et le procédé est circulaire. On dit à une candidature qu’elle ne peut pas gagner, on lui retire les moyens de gagner, on en conclut qu’elle ne peut pas gagner. Une République ainsi définie ne protège plus le suffrage : elle s’en protège.

Figures de la division

Aucune société ne peut se passer de divisions. La question est de savoir lesquelles. Lorsqu’une société devient incapable de penser les antagonismes qui la traversent réellement, ceux-ci ne disparaissent pas : ils reviennent sous des formes déplacées. Le « barrage républicain » en est une. Le nationalisme identitaire en est une autre. Tous deux substituent aux conflits réels des oppositions imaginaires qui permettent de refermer ce qui devrait rester ouvert. En France, depuis 2017, cette logique du déplacement s’incarne dans deux formules opposées mais structurellement équivalentes. Le centre dit : la division oppose les républicains aux extrêmes. L’extrême droite dit : la division oppose les Français authentiques aux éléments allogènes. Dans les deux cas, l’antagonisme réel, entre capital et travail, oligarchie et peuple, disparaît derrière une opposition imaginaire qui légitime chaque force contre l’autre.

Ce refus de la division traverse l’ensemble du champ politique français, du centre à l’extrême droite, en passant par certaines figures du rassemblement « populaire« ¹ qui prétendent pourtant le contester. Sous des langages différents, c’est le même désir qui s’exprime : en finir avec la division. Trois opérations le caractérisent, trois manières apparemment contraires de refuser ce que nul ne peut refuser. Le ni-ni qui s’excepte de la division en prétendant la surplomber. Le et-et qui la dissout dans une synthèse gestionnaire. Le soit-soit qui la projette sur un ennemi extérieur. Or toute politique commence là où ce fantasme s’effondre. Aucun peuple n’est un. Aucune institution n’épuise les principes dont elle se réclame. Aucun ordre social ne referme les possibilités qu’il contient. C’est cette condition qu’il faut assumer, non pour célébrer le conflit, mais pour habiter l’écart, composer ce qui ne coïncide pas, vérifier des principes plutôt qu’attendre qu’ils soient incarnés d’en haut. C’est ce qu’il s’agit maintenant de nommer avec précision.

Trois refus de la division

Reprenons ces trois opérations pour montrer comment, sous l’apparence de leur opposition, elles concourent à une même fermeture. Elles partagent en effet un fantasme unique : celui d’une communauté qui pourrait coïncider avec elle-même, et c’est ce fantasme qui les fait converger objectivement vers la suppression du champ des possibles politiques.

Le « ni-ni » des héritiers du PS

Le ni-ni est la figure du centre traditionnel (« ni droite – ni gauche »). Sa défense propre est la dénégation. Je sais bien qu’il y a une division, entre la gauche et la droite, entre le capital et le travail, entre ceux qui décident et ceux qui subissent, mais cette division je la tiens à distance en la formulant comme extérieure à moi, comme un excès symétrique dont je serais le point d’équilibre. Le refus du clivage n’est pas une absence de position. C’est une position particulièrement déterminée, puisqu’elle présuppose que les deux termes qu’elle récuse sont équidistants d’une vérité qu’elle seule détiendrait. Le sujet du ni-ni ne suspend pas la division, il la reproduit en prétendant la surplomber.

C’est la position des héritiers du Parti socialiste. Olivier Faure refuse à la fois de censurer le gouvernement qu’il dit combattre et de soutenir l’opposition de gauche qu’il accuse de radicalité. François Ruffin convoque le rassemblement populaire comme s’il existait quelque part un peuple déjà uni qu’il suffirait de réveiller en parlant un peu plus doucement. Le ni-ni n’est pas un défaut de courage. C’est la posture de qui prétend juger depuis un lieu qui n’existe pas, l’équilibre entre des forces dont il refuse pourtant la réalité du rapport.

Le « et-et » de l’extrême-centre

Le et-et est la figure de l’extrême-centre (« En même temps »). Sa défense est plus radicale. Non plus la dénégation, non plus la suspension momentanée d’un savoir inconfortable, mais le refus principiel de reconnaître la réalité du conflit comme telle. Ce n’est plus « je sais bien mais quand même », c’est « ce que tu prends pour une division n’en est pas une ». Dialogue et rigueur, réforme et écoute, responsabilité et innovation, la syntaxe du et-et prétend contenir toutes les contradictions du social pour peu qu’on lui en confie la gestion.

Mais l’opération propre de cette défense va plus loin. Le et-et institue un espace de rationalité où seul ce qui est compatible avec la synthèse gestionnaire peut être reconnu comme légitime. Ce qui ne se laisse pas intégrer dans le « compromis » est aussitôt requalifié comme radicalité, populisme, archaïsme ou irrationalité. Le mot d’extrême, terme géographique promu qualification politique, remplit ici une fonction commode. Sa force tient à ne rien qualifier d’autre que la distance au centre, qui s’érige lui-même en mesure de toute chose. Cette requalification est l’opération même par laquelle le et-et trace son dehors tout en niant qu’il en trace un.

La force de cette position réside dans sa capacité à exclure tout en se présentant comme inclusive. Elle est plus totalisante, à certains égards proprement totalitaire, qu’un conflit assumé, puisqu’elle ne reconnaît plus l’existence d’un dehors légitime. Le macronisme a porté cette opération à un degré d’achèvement remarquable. L’usage compulsif du 49.3 en est la traduction institutionnelle exacte. Il impose par la procédure ce que la délibération aurait dû produire, dans un dispositif où l’adversaire n’est plus reconnu comme interlocuteur légitime mais requalifié comme reste irrationnel.

Le « soit-soit » de l’extrême droite

Le soit-soit est la figure de l’extrême droite fascisante (« Nous ou eux »). Sa défense est la projection. Une politique du désajointement ne saurait critiquer le soit-soit au nom du refus de toute disjonction, car toute politique divise, toute décision trace des frontières. Le problème du fascisme n’est pas qu’il divise². C’est qu’il transforme une division interne en frontière externe, qu’il refuse que la communauté soit traversée par ses propres contradictions, et qu’il attribue celles-ci à un élément étranger venu corrompre une unité originaire.

La distinction que Deleuze permet de tenir est ici décisive. La synthèse disjonctive admet deux usages opposés. Dans son usage exclusif et limitatif, elle sépare les termes pour qu’une unité puisse être restaurée d’un côté de la frontière, soit eux soit nous, et ne tolère la séparation que parce qu’elle promet sa résorption finale. Dans son usage inclusif et affirmatif, à l’inverse, elle maintient l’écart sans promettre sa suppression. Elle affirme la coexistence de différences irréductibles au sein d’un même champ³.

Quand Bardella invoque « le peuple français » comme totalité organique menacée par des éléments allogènes, quand il propose l’expulsion des « clandestins » comme chirurgie restauratrice, c’est toujours la même promesse qu’il formule : la division présente serait conjoncturelle. Elle aurait une cause assignable. La jouissance prétendument volée, les prestations accaparées, l’identité culturelle dévorée ne sont que la version affective de cette structure logique. Le fantasme est constitutivement réactionnaire : il postule une origine qui n’a jamais existé pour justifier une violence présente qui, elle, est bien réelle.

Ces trois figures partagent un même fantasme sous l’apparence de leur opposition. Le ni-ni s’excepte de la division. Le et-et la dissout dans un universalisme gestionnaire. Le soit-soit la projette sur un ennemi extérieur. Trois opérations distinctes qui entrent objectivement dans des rapports de complicité que leur opposition de façade ne suffit pas à masquer.

L’extrême-centre prépare matériellement le terrain de l’extrême droite. Non par dérapage, ni par contagion accidentelle. Mais parce que la fermeture du champ des possibles politiques par requalification du conflit comme irrationalité ne supprime pas l’antagonisme. Elle le déplace, le rend impensable dans ses termes propres, et le laisse se reconstituer ailleurs sous la forme du soit-soit identitaire. Quand le discours dominant interdit de penser la division comme rapport de classe, comme expropriation, comme division productive, celle-ci ne s’évanouit pas. Elle quitte la scène où elle se joue effectivement pour se reconstituer sur la scène fantasmatique d’une lutte entre identités prétendument substantielles.

Macron et Bardella ne sont pas adversaires. Ils sont co-producteurs. La formule que Raphaël Glucksmann a jugé bon de lancer au soir des débordements qui ont suivi le sacre du PSG, « il faut refaire France », dit clairement où mène cette complicité. En convoquant une France-substance à refaire, le discours gestionnaire emprunte le cadre de l’identitarisme. Les deux partagent le même présupposé. Et le « barrage » devient le nom même de ce qu’il prétend conjurer.

Une politique du désajointement n’est aucune de ces trois figures. Elle ne se constitue ni dans leur mélange ni dans leur transcendance. Elle est cette quatrième position qui assume que la division n’a pas à être dépassée, parce qu’elle constitue la condition même de l’existence commune. Là où le ni-ni cherche un extérieur, où le et-et cherche une synthèse, où le soit-soit cherche un ennemi, elle soutient qu’aucun nous ne coïncide jamais totalement avec lui-même, et que l’enjeu démocratique n’est pas de supprimer cet écart mais de lui donner une forme politique. C’est ce déplacement qu’il s’agit maintenant de penser.

Trois écarts irréductibles

Parler de division, d’écart ou de désajointement, ce n’est pourtant pas évoquer une crise, fût-elle systémique. Une crise est une situation empirique, datable, localisable, qui peut être nommée, analysée, surmontée. Le désajointement est tout autre chose : il est la dimension structurelle de toute société politique. L’impossibilité ontologique, pour un ordre social quelconque, de coïncider complètement avec lui-même, avec ses principes proclamés, avec sa propre légitimité.

La distinction n’est pas que terminologique. Une crise se gère. Elle appelle des mesures, elle se résout par l’intervention de ceux qui détiennent les leviers de l’action. Le désajointement n’est pas susceptible de ce traitement : on ne le résout pas, on l’habite. Une politique de la crise suppose qu’il existe une solution adéquate au problème rencontré. Le désajointement désigne au contraire une situation où la question n’est pas seulement celle des moyens mais celle des fins elles-mêmes, et c’est précisément dans l’écart entre ce qu’on sait et ce qu’on décide que s’ouvre l’espace propre du politique. La décision appartient au registre du kairos. Non pas le moment miraculeux où toutes les conditions seraient enfin réunies, mais celui où l’action devient nécessaire alors même que l’incertitude demeure.

Encore faut-il distinguer les figures que l’écart prend dans toute société politique. Trois au moins méritent d’être nommées.

Il y a d’abord l’écart entre les principes proclamés et les institutions qui prétendent les incarner. La République française pose depuis plus de deux siècles l’égalité des citoyens devant la loi. Nul ne peut sérieusement soutenir que cette égalité soit réalisée dans une société où les inégalités scolaires se reproduisent de génération en génération, où les écarts de patrimoine ne cessent de se creuser, où l’espérance de vie d’un cadre supérieur dépasse de plusieurs années celle d’un ouvrier. La tentation est de lire dans cette distance la preuve d’une hypocrisie constituée, la déclaration des principes comme voile idéologique destiné à masquer la réalité des rapports de domination.

Cette critique n’est pas sans pertinence, mais elle manque ce qui est décisif. Le problème n’est pas seulement que les institutions restent en deçà des principes qu’elles proclament. C’est qu’aucune institution ne pourrait jamais les contenir. La Constitution de 1791 en offre une illustration immédiate : à peine le principe d’égalité des citoyens proclamé, la même loi distingue citoyens actifs et citoyens passifs selon le cens⁴. Elle convertit en critère délimité ce qui dans le principe restait ouvert. Ce n’est pas l’effet d’une mauvaise volonté particulière ; c’est la condition de toute institution, qui doit fixer, délimiter, codifier – et dans cet acte même de fixation le principe lui échappe.

C’est précisément cet écart que les femmes, les sans-propriété, les habitants des colonies vont retourner contre l’ordre républicain. Non en réclamant ce qu’il leur refusait, mais en affirmant ce qu’il avait proclamé et que sa propre fixation trahissait. Toussaint Louverture et les insurgés haïtiens montrent que le principe déborde l’institution qui l’invoque, et c’est ce débordement qui rend possible la contestation. Habiter l’écart ne signifie donc pas s’accommoder des inégalités existantes, car les réduire demeure une tâche politique fondamentale. C’est refuser la prétention à la clôture. C’est maintenir que le principe continue à agir contre l’institution qui s’en réclame.

Il y a ensuite l’écart entre le pouvoir et sa propre légitimité, qu’aucun régime, aussi démocratique soit-il, ne parvient à abolir. Claude Lefort en a donné la formulation la plus précise en montrant que la démocratie moderne repose sur ce qu’il appelait la place vide du pouvoir. Dans une démocratie, le pouvoir n’appartient à personne. Il n’est pas incarné par un corps ou une transcendance mais représenté à titre provisoire. Cette absence de coïncidence entre celui qui exerce le pouvoir et le lieu d’où le pouvoir procède est précisément ce qui garantit la possibilité de l’alternance, du conflit, de la critique.

Les élections confèrent une légitimité. Elles ne produisent jamais une justification absolue. C’est précisément ce que les régimes autoritaires cherchent à supprimer, en prétendant que le chef incarne directement la nation, le peuple ou l’histoire. Dans cette prétention à l’identité absolue entre l’autorité et ce qu’elle représente loge le cœur de leur violence. Toute contestation y apparaît dès lors comme trahison ou anomalie. La démocratie commence là où cette prétention est refusée.

« There is no alternative »

Il y a enfin, et c’est peut-être politiquement le plus décisif, l’écart entre le réel et ce qui s’y trouve effectivement actualisé. Toute situation historique contient davantage de possibilités que celles qui s’y trouvent réalisées. C’est précisément cette dimension que les discours dominants s’épuisent à recouvrir, en présentant l’ordre existant comme le seul ordre concevable, les rapports économiques comme des nécessités techniques, les institutions comme des évidences naturelles.

Mais le possible dont il s’agit n’est pas une projection vers un avenir meilleur. Il travaille déjà le présent de l’intérieur. C’est en ce sens qu’on peut parler de virtualité : non l’opposé du réel, mais une dimension du réel lui-même, ce qui opère dans une situation sans s’y être encore déclaré. Le discours conservateur repose sur le refus de cette distinction. En identifiant le réel à ce qui est effectif, il ne décrit pas la réalité, il l’ampute. Chaque conquête historique commence non par l’invention d’une possibilité inexistante, mais par la reconnaissance de ce qui opérait déjà sans encore s’être déclaré comme force. Habiter l’écart entre le réel et l’effectif, c’est refuser l’ontologie appauvrie qui les confond. C’est reconnaître dans ce refus non un acte de foi dans l’avenir, mais une lecture plus exigeante du présent⁵.

Ces trois écarts ne sont pas des défauts à corriger. Ils sont les conditions mêmes de toute politique possible. Une société qui parviendrait à les abolir serait une société dans laquelle plus rien ne pourrait être contesté, où aucune autre possibilité ne pourrait émerger, où l’histoire elle-même serait close. C’est précisément cette clôture que poursuivent, sous des formes différentes, tous les discours qui font de la division un mal à supprimer plutôt qu’une condition à habiter.

Habiter ces écarts n’est pas une disposition contemplative. C’est une exigence qui engage concrètement la manière de gouverner, d’instituer, de décider. Gouverner dans l’écart, c’est gouverner par la composition plutôt que par la subsomption, articuler des positions hétérogènes plutôt que les fondre dans une volonté unique présentée comme expression du peuple. Instituer dans l’écart, c’est créer des dispositifs qui ne prétendent pas épuiser la légitimité qu’ils convoquent, qui inscrivent en eux-mêmes les conditions de leur propre transformation. Le référendum révocatoire en est l’expression institutionnelle la plus précise. Il reconnaît que le mandat est délégué et non transféré, que la souveraineté populaire ne se dessaisit pas en votant mais se confie pour un temps et sous condition. Décider dans l’écart, c’est trancher sans prétendre que la décision épuise la question, en assumant son caractère provisoire et révisable.

De la demande à l’affirmation

Mais le déplacement décisif touche au statut même des principes politiques. Nous avons l’habitude de penser l’égalité, la liberté, la justice comme des valeurs vers lesquelles nous tendons, que nous réclamons à des institutions qui ne les réalisent jamais entièrement. Autant de revendications que ces institutions peuvent reconnaître ou refuser, accorder ou différer.

Cette conception place pourtant celui qui réclame dans une dépendance structurelle vis-à-vis de l’instance qui peut lui répondre. Le sujet de la demande reconnaît implicitement à l’autre le pouvoir de lui accorder ou de lui refuser ce qu’il réclame. Cette dépendance n’est pas levée par l’accord obtenu, car l’instance accordante demeure, de cet accord même, le maître.

On comprend mieux à partir de là pourquoi tant de luttes contemporaines, malgré leur légitimité et leur courage, demeurent prises dans une logique qui les épuise. La résistance, scandée comme horizon ultime de la politique de gauche, dit en réalité plus qu’elle ne voulait. Elle dit que l’initiative appartient à l’adversaire. Elle dit que la politique s’est réduite à freiner ce qu’on ne prétend plus inverser. Elle dit que l’émancipation a laissé la place à la survie, ce même mode survie dont on dénonce par ailleurs la gestion administrée.

Il serait pourtant trop simple, et même historiquement faux, d’opposer absolument la demande à l’affirmation, comme si toute lutte émancipatrice n’avait dû procéder que de l’une à l’exclusion de l’autre. Le mouvement ouvrier réclamait la journée de huit heures tout en s’affirmant comme sujet politique autonome. Les suffragettes exigeaient le droit de vote tout en exerçant déjà une citoyenneté politique par leurs actions publiques. Le mouvement américain des droits civiques formulait des revendications précises tout en mettant en acte l’égalité dans les bus, les écoles, les comptoirs des restaurants. La demande n’est politiquement efficace que lorsqu’elle est portée par une affirmation préalable d’égalité. L’émancipation est précisément ce mouvement qui transforme une demande en affirmation. Rosa Parks ne demandait pas le droit de s’asseoir à l’avant du bus, elle s’y asseyait. Le Manifeste des 343 ne demandait pas le droit à l’avortement, il déclarait que ces femmes y avaient déjà eu recours, et c’est cette déclaration qui produisait ce qu’aucune pétition n’aurait produit.

Les institutions ne sont jamais les propriétaires des principes qu’elles invoquent. Jacques Vergès avait formulé cette différence dans le seul registre où elle devenait littéralement vitale, celui de la défense pénale face à un pouvoir colonial. Dans un procès de connivence, notait-il, il n’y a qu’une volonté de vaincre, celle de l’accusation. Dans un procès de rupture, il y en a deux. L’asymétrie est exactement celle qui sépare la demande de l’affirmation. La première accepte les termes dans lesquels le pouvoir a posé sa question. La seconde refuse cette acceptation et constitue un sujet qui juge à son tour⁶.

De la dignité comme pratique affirmative

Cette différence n’est pas seulement tactique : elle engage le statut philosophique de la dignité elle-même. La dignité ne se confond pas avec la demande de reconnaissance. Demander à être reconnu, c’est encore reconnaître à l’instance qui refuse le pouvoir de juger qui mérite d’exister. La dignité politique commence ailleurs, dans l’acte par lequel un sujet refuse de se laisser entièrement définir par la fonction, le récit ou la place qui lui ont été distribués. Elle ne sollicite pas. Elle ne réclame pas.

Elle ne cherche pas davantage dans l’appartenance collective ce qu’elle ne peut obtenir de l’instance qui refuse. Substituer à la demande adressée au pouvoir une demande adressée au groupe, même le groupe des dépossédés, c’est encore une logique de secours symbolique qui reconstruit sous une autre forme la dépendance qu’elle prétend défaire. La dignité se tient. Cet acte de se tenir, parce qu’il déploie une puissance d’exister là où l’ordre prescrivait une absence, transforme déjà l’espace qu’il traverse, avant tout effet juridique ou institutionnel. Le renversement est exact. Ce n’est pas la dignité reconnue qui produit la présence politique. C’est la présence politique tenue qui produit la dignité comme effet réel.

Cela ne revient pas à congédier les affects d’appartenance comme s’ils étaient le symptôme d’une conscience mal formée. Les appartenances collectives sont réelles, constitutives, inévitables. Mais la question n’est pas celle de leur dangerosité supposée ni du contenu qui les rendrait inoffensives. C’est de savoir si elles se posent comme résolution du manque ou comme organisation de la non-coïncidence. Une appartenance qui promet de combler ce qui fait défaut est déjà, dans sa structure, une appartenance qui se ferme.

On objectera que cette posture est arbitraire, qu’elle évacue la question de la vérité au profit d’une simple affirmation de volonté. L’objection serait sérieuse si l’affirmation politique n’était pas constitutivement portée par une position structurelle dans le champ des rapports de domination, par une expérience concrète de l’oppression articulée à une revendication universalisante, par une tradition de luttes dont elle hérite sans la posséder. Quand les insurgés haïtiens affirment leur liberté dans l’acte de la révolte armée, ils articulent leur position concrète d’esclaves dans l’ordre colonial à une revendication qui prend au mot les principes que cet ordre prétend défendre. Ils s’inscrivent dans une généalogie de soulèvements qui donne à leur acte sa portée universelle. C’est ce que Sophie Wahnich nomme l’universel de la praxis⁷. Un universel qui ne descend pas du ciel des idées pour s’appliquer à la réalité, mais qui monte de la praxis particulière des opprimés et qui, en s’affirmant, transforme l’horizon politique commun. L’affirmation n’est pas un acte solipsiste. C’est un acte situé dans une histoire matérielle qui en fait toute la portée.

De la constellation à la composition

Si les principes s’affirment plutôt qu’ils ne se demandent, alors la question du commun ne peut plus être posée dans les termes hérités du rassemblement. Toute la tradition politique française est saturée de ce vocabulaire, rassembler la gauche, rassembler le peuple, rassembler la nation. Il importe de mesurer ce que ce verbe implique. On ne rassemble que ce qui est déjà considéré comme appartenant à un même ensemble. Derrière l’appel au rassemblement se profile toujours l’idée d’une unité préexistante qu’il suffirait de retrouver après une période de dispersion. Cette représentation traverse aussi bien la droite nationaliste, qui imagine une nation organique momentanément fragmentée, que certaines fractions de la gauche qui continuent de se représenter le peuple comme une réalité sociologique préexistante dont l’unité aurait été brisée par les transformations du capitalisme. Dans les deux cas, la tâche politique consiste à restaurer une cohésion supposée perdue. Dans les deux cas l’opération est une chimère.

Ce sur quoi la composition travaille, ce n’est pas une unité déjà constituée mais une constellation, au sens de Walter Benjamin⁸, cette configuration où des éléments hétérogènes forment une figure sans qu’aucun fil substantiel ne les relie. Ni découverte d’un fond préalable, ni création arbitraire, mais saisie d’une cohérence qui était là sans être encore reconnue comme telle, et qui dépend de la disposition objective des points qui la rendent possible.

Composer désigne alors le travail par lequel cette constellation prend consistance comme figure politique effective. Les fractions dépossédées de la France contemporaine dessinent ensemble une telle constellation. Non parce qu’elles partageraient une identité commune, mais parce qu’elles occupent des places différentes dans un même ordre, celui du capital financiarisé et de l’État qui s’en fait l’agent. Cette condition commune n’existe pas comme socle préalable que les écarts viendraient masquer. Elle n’apparaît comme partagée qu’à travers les positions concrètes qui en sont les modes différenciés. La résonance entre ces positions ne suffit pas à constituer une force politique. Il y faut le travail de composition, l’articulation effective dans une praxis commune qui maintienne leur hétérogénéité tout en construisant ce qui les fait tenir ensemble.

Composer, c’est précisément ne pas fusionner. La construction d’un sujet collectif ne suppose pas que les différences disparaissent. Elle suppose qu’elles entrent dans un rapport nouveau où ce qui compte n’est pas leur identité mais leur capacité à produire une orientation commune. C’est ce que la notion d’hégémonie, telle que Gramsci l’avait pensée, permet de comprendre, à condition de la délester de ses ambiguïtés. L’hégémonie n’est ni la révélation d’une unité préexistante ni la pure invention d’un commun sans matière. Elle est la composition d’une constellation déjà constituée objectivement par les rapports de forces matériels. Jamais donnée, toujours à produire. Jamais stabilisée, toujours contestée. Elle ne fond pas les particularités dans une unité supérieure. Elle les fait travailler ensemble vers une visée commune sans les faire cesser d’être particulières.

Une autre hégémonie est-elle possible ?

Les travaux de Bruno Amable et Stefano Palombarini sur les blocs sociaux dans la France contemporaine permettent de mesurer l’enjeu. La stabilité d’un régime politique suppose toujours l’articulation hégémonique d’attentes institutionnelles convergentes provenant de fractions de classes différentes. Le bloc bourgeois constitué autour d’Emmanuel Macron présente un défaut structurel décisif : il n’a jamais disposé d’une majorité. Le chaos parlementaire actuel, le 49.3 devenu mode ordinaire de gouvernement, ne sont pas accidentels mais l’expression institutionnelle de cet échec hégémonique.

Le danger présent du Rassemblement national tient précisément à ce qu’il propose une autre composition. Un bloc national-conservateur articulant fractions populaires inquiètes, petite et moyenne bourgeoisie déclassée, fractions traditionnelles du capital, qui pourrait, contrairement au bloc bourgeois, disposer d’une majorité électorale. La question politique centrale devient celle de savoir si une autre composition hégémonique est possible, capable d’articuler les fractions populaires actuelles autour d’un projet de transformation structurelle qui prenne au sérieux à la fois la question sociale, la question écologique et la question démocratique.

La composition n’est pas davantage une fierté commune, cette appartenance qualifiée par un contenu politique partagé dont on attend qu’elle constitue le sujet avant que l’acte ne l’ait produit. La fierté peut être l’effet d’une composition réussie. Elle ne saurait en être la condition sans reconstituer, sous une forme affectivement généreuse, la logique même du rassemblement qu’il s’agissait de dépasser.

On peut préciser l’enjeu à partir d’un exemple que nous offre Frédéric Lordon. Une sécurité sociale universelle, une institution qui soigne inconditionnellement, sans demander à qui se présente de justifier son appartenance, son statut, sa légitimité administrative, dit quelque chose d’essentiel sur ce que peut être le communisme comme pratique. Mais sa force tient précisément à ce qu’elle ne présuppose aucune identité commune. Elle la suspend. En faire le contenu d’une fierté nationale, même généreusement internationaliste, c’est retourner l’institution contre son propre principe. Le communisme n’est pas ce qui exprime une identité collective. C’est ce qui produit un espace commun où chacun peut prendre place sans avoir à justifier d’une appartenance préalable⁹.

Tenir l’écart

Il ne s’agit pas, pour autant, de cultiver l’écart pour l’écart, ni de transformer la disjointure en valeur en soi. Une politique du désajointement est, plus prosaïquement, la reconnaissance que l’ordre existant ne peut pas être ce qu’il prétend être, ni une nécessité sans dehors, ni une évidence sans alternative. Cette impossibilité ontologique de la fermeture est précisément ce qui rend possible et nécessaire l’action politique transformatrice.

Encore faut-il assumer ce que cette politique comporte de risque non rachetable. L’affirmation se vérifie rétroactivement dans ses effets. Elle peut donc ne pas se vérifier. La composition peut se défaire avant d’avoir produit ses effets durables. La déclaration peut ne pas produire le sujet qu’elle invoquait. L’histoire des révolutions vaincues, la Commune écrasée, Saint-Domingue isolée et étranglée, les conseils ouvriers défaits dans toute l’Europe au lendemain de la Première Guerre mondiale, l’Unité populaire chilienne renversée par le coup d’État de septembre 1973, toute cette histoire, donc, pose cette question avec une gravité dont on ne peut faire l’économie. Une politique du désajointement doit pouvoir penser sa propre défaite possible sans s’y résoudre, sinon elle bascule dans le volontarisme aveugle qui présuppose la victoire comme garantie de la justesse de l’acte. C’est précisément ce qui fait de la décision politique un acte au sens fort, et non l’application d’une nécessité préétablie.

Dans le moment français qui est le nôtre, à un an de l’échéance présidentielle de 2027, cette exigence prend une signification concrète. Elle ne consiste pas à attendre que la situation devienne mûre, que les conditions soient enfin réunies, que les sondages confirment ce qu’il faudrait croire. Toutes ces attentes sont des figures du différé qui, sous couvert de prudence stratégique, refusent en réalité de décider.

De toutes les formations présentes sur le champ politique français, La France insoumise est aujourd’hui celle qui s’est le plus nettement engagée dans cette voie. Non parce qu’elle aurait résolu les difficultés que pose une politique du désajointement, mais parce qu’elle articule, dans son programme comme dans sa pratique, les éléments qui en composent l’exigence minimale. Une proposition institutionnelle qui inscrit dans la Sixième République le principe du caractère provisoire de toute délégation d’autorité. Des propositions de socialisation et de droits salariaux qui étendent la démocratie au-delà de la sphère politique stricto sensu. Une stratégie de composition d’une Nouvelle France qui maintient les positions différentes sans les fondre dans un signifiant unificateur. Ces choix ne sont pas infaillibles. Ce sont des actes, et leur vérité ne se mesurera qu’à leurs effets¹⁰.

L’émancipation ne désigne ni un état ni une fin de l’histoire. Elle désigne la capacité collective de tenir l’écart ouvert contre toutes les forces qui cherchent à le résorber, et de composer dans cet écart un commun qui n’abolit pas l’hétérogénéité dont il procède. C’est dans cet écart que peuvent s’inventer ce que Deleuze appelait des lignes de fuite. Non pas évasion hors du politique, mais création, en son sein, de devenirs que les dispositifs de capture voudraient rendre impensables.

Pour prolonger

• Revenir à Deleuze (Dans le texte avec Igor KRTOLICA & Guillaume SIBERTIN-BLANC, mai 2024)
• Macron et son « bloc bourgeois » : la grande illusion (Aux ressources avec Bruno AMABLE, juin 2017)
• Le bloc bourgeois ne tient jamais ses promesses  – Entretien avec Stefano PALOMBARINI, février 2026)
  

1. Incarnées par exemple par François Ruffin ou Olivier Faure, figures sur lesquelles l’article revient ultérieurement. ︎
2. Voir Pascal Levoyer, Politique du désajointement, tenir dans ce qui ne tient plus, Hors-série, 26 mai 2026 : https://www.hors-serie.net/politique-du-desajointement-tenir-dans-ce-qui-ne-tient-plus/. ︎
3. Gilles Deleuze, Logique du sens, Éditions de Minuit, 1969, 24ᵉ série « De la communication des événements ». Deleuze y oppose l’usage exclusif et limitatif de la synthèse disjonctive, qui sépare les termes pour qu’une unité supérieure puisse les recouvrir, à son usage inclusif et affirmatif, qui pose la disjonction comme telle sans la rapporter à un terme synthétique. C’est cette dernière qu’il identifie au geste philosophique de l’affirmation, repris ensuite avec Guattari dans L’Anti-Œdipe comme l’une des trois synthèses du désir. ︎
4. Le cens est un niveau d’impôt, issu de la redevance fixe que le possesseur d’une terre payait au seigneur féodal. Le suffrage censitaire est le mode de suffrage dans lequel seuls les citoyens dont le total des impôts directs dépasse un seuil, appelé cens, sont électeurs.  ︎
5. On désignera sous le nom de « réalisme de gauche » la position qui accepte l’ontologie conservatrice au nom d’une « responsabilité » qui n’est jamais que la capitulation devant ce qui est. La « gauche du réel » de Carole Delga en livre la formule : renoncer à contester les rapports de force pour « peser » à l’intérieur d’eux, comme si peser sans contester n’était pas la définition même de la gestion. ︎
6. Sur la notion de défense politique et la portée contemporaine de la distinction de Vergès, voir l’entretien d’Elsa Marcel, Pour une défense politique, Hors-série, juin 2026. La formule citée est tirée de Jacques Vergès, Dictionnaire amoureux de la justice, Plon, 2002. ︎
7. Sophie Wahnich, « L’universel a-t-il jamais été abstrait ? », Vacarme, n° 71, 2015, p. 84-104. ︎
8. W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, Paris, 2000 ︎
9. Frédéric Lordon, « La fierté communiste, ou la possibilité de la nation internationaliste », Contretemps, 5 juillet 2025, disponible en ligne : https://www.contretemps.eu/fierte-communiste-possibilite-nation-internationaliste/. Lordon y défend l’idée qu’une fierté qualifiée par un contenu politique communiste peut constituer l’affect collectif capable d’articuler ancrage national et universalisme internationaliste, fournissant ainsi à la gauche l’énergie affective qui lui fait défaut. ︎
10. Sur ces tensions, voir Frédéric Lordon et Jean-Luc Mélenchon, « La France insoumise face au capitalisme », entretien animé par Judith Bernard, Hors-série, 4 avril 2026, disponible sur https://www.hors-serie.net/emissions/la-france-insoumise-face-au-capitalisme/. Lordon y distingue un anticapitalisme sectoriel (socialiser les réseaux, contester les points de capture du capital…), d’un anticapitalisme principiel (visant l’abolition de la propriété lucrative), et reconnaît à LFI la légitimité du premier tout en maintenant l’exigence du second. Mélenchon définit pour sa part LFI comme organisation fédérative qui unit ses membres autour d’un programme sans doctrine commune, ce qui s’approche de ce que ce texte nomme composition sans identité préalable. ︎

En novembre 2025, les descendants de Norman Rockwell publiaient dans USA Today une tribune indignée. Depuis plusieurs mois, le Département de la Sécurité intérieure (DHS) diffusait sans autorisation plusieurs de ses œuvres sur ses réseaux sociaux. L’une d’elles associait Salute the Flag (1971) à la formule « Protect our American way of life » ; une autre reprenait Working on the Statue of Liberty (1946) pour inviter les internautes à devenir des « Homeland Defenders ».

La famille déclarait que Rockwell aurait été « dévasté » de voir son œuvre mobilisée au service de la persécution des communautés immigrées et des personnes de couleur. Nous assistions là non pas à une querelle de propriété intellectuelle, mais bien à une bataille pour le sens. Et pour en comprendre les enjeux réels, il faut refuser deux lectures également appauvrissantes : celle qui réduit Rockwell à l’icône d’une Amérique blanche et consensuelle, mais aussi celle qui en fait rétrospectivement un précurseur du multiculturalisme. Entre ces deux réductions se tient quelque chose de plus intéressant et de plus difficile à saisir. Ce qui est en jeu n’est pas seulement ce que ces images montrent, mais ce qu’elles rendent possible, et ce qu’elles rendent imperceptible. Autrement dit : non seulement qui y apparaît, mais ce qu’elles font à celles et ceux qui n’y sont pas.

Une machine à images

Il faut d’abord comprendre ce qu’était Rockwell dans l’économie visuelle de son époque. Rockwell se pensait d’abord comme un illustrateur, et non comme un peintre d’avant-garde au sens classique. Son autobiographie, My Adventures as an Illustrator, publiée en 1960 avec Thomas Rockwell, révèle assez bien cette position : celle d’un créateur travaillant dans le cadre de commandes, d’attentes éditoriales et de lisibilité immédiate. Cette donnée ne réduit pas son œuvre à son contexte, mais empêche de la lire comme l’expression transparente d’une intériorité souveraine.

La dimension industrielle de sa production est vertigineuse : il a réalisé 323 couvertures pour le Saturday Evening Post en 47 ans. À son apogée dans les années 1940-1950, le magazine tirait à plusieurs millions d’exemplaires par semaine. À cela s’ajoute une dimension souvent oubliée : le Norman Rockwell Museum a consacré une exposition entière, The Art of Persuasion, à la place de la commande commerciale et de la persuasion visuelle dans son œuvre. Ford, Coca-Cola et de nombreuses autres marques lui ont commandé des images au fil de sa carrière. Ce volet témoigne d’un artiste pleinement inscrit dans le capitalisme visuel de masse de son temps.

Cette réalité commerciale n’est donc pas anecdotique mais bien constitutive. Les images de Rockwell ont été produites dans un système où l’efficacité émotionnelle immédiate comptait énormément. Elles devaient fonctionner en quelques secondes, dans le format réduit d’une couverture ou d’une page de magazine, pour un lectorat de masse. Rockwell y a développé une maîtrise remarquable de scènes affectivement lisibles : l’enfance, la vie domestique, la tendresse familiale, ou encore les rituels ordinaires. Exposer cela n’implique pas qu’il n’y ait chez lui ni complexité ni ambivalence, mais signifie que ses images étaient façonnées pour être comprises vite, aimées vite, retenues vite – calibrées pour un public donné.

Il faut ici préciser que ces scènes ne donnent pas seulement à voir une Amérique blanche, mais aussi et surtout l’Amérique des classes moyennes, souvent propriétaires, où la sécurité matérielle semble aller de soi. Cette dimension sociale est indissociable de leur lisibilité : elle s’ancre dans un monde où les conditions d’existence ne sont pas mises en question. Cette familiarité tient également à une distribution implicite des rôles : figures maternelles au centre du foyer, pères garants de l’ordre domestique, enfants inscrits dans une temporalité protégée. L’idéal proposé est donc aussi un ordre de genre, rarement interrogé dans ces images.

C’est précisément cette lisibilité sociale et affective qui explique leur capacité de réactivation. Cette origine aide à comprendre pourquoi elles demeurent si facilement mobilisables dans des projets nostalgiques : des images faites pour condenser un consensus émotionnel peuvent connaître, bien après leur création, des usages politiques très différents de ceux de leur premier contexte.

Ce qu’elles produisent n’est pas seulement du consensus : elles installent un confort affectif qui rend le monde immédiatement habitable — et, ce faisant, moins contestable. C’est cette efficacité émotionnelle, plus encore que leur contenu explicite, qui assure leur persistance et leur disponibilité politique.

La blanchité comme norme — et comme contrainte institutionnelle

La quasi-absence de personnages noirs dans les couvertures du Post de Rockwell a souvent été lue comme le simple reflet de son idéologie personnelle. C’est une lecture incomplète. Des sources institutionnelles et muséales rappellent que la politique éditoriale du Saturday Evening Post limitait longtemps la représentation des minorités à des positions subalternes ou serviles (Boy in a Dining Car, 1946). Rockwell lui-même a indiqué, dans des témoignages tardifs souvent cités, avoir dû modifier certaines compositions pour se conformer à ces règles. La blanchité dominante de ses couvertures n’est donc pas seulement le reflet d’une vision personnelle : elle est aussi le produit d’une contrainte éditoriale structurelle.

On peut avancer, sans forcer les faits, que les couvertures du Post étaient soumises à une logique de neutralisation : tout ce qui risquait d’introduire un conflit social, racial ou politique trop visible devait être atténué, déplacé ou simplement supprimé – éclairant ainsi le type d’Amérique que ces images mettaient en scène : une Amérique pacifiée, familière, ordonnée, où la blanchité fonctionnait comme norme implicite du social.

Mais la contrainte institutionnelle n’exonère pas entièrement l’artiste. Rockwell a travaillé 47 ans pour ce magazine. Il a négocié, adapté, accepté, et enfin contourné. Dans Golden Rule (1961), l’une de ses dernières couvertures pour le Post, il représente délibérément des dizaines de visages de toutes origines et religions rassemblés sous l’inscription « Do unto others as you would have them do unto you »¹ — une règle largement partagée par de nombreuses traditions morales.

Ce tableau constitue la représentation la plus explicitement diverse sur le plan racial de toute sa période au Post : des figures issues de différents espaces culturels et géographiques y apparaissent côte à côte, sans hiérarchie de composition immédiatement perceptible. Ce que plusieurs commentateurs lisent comme un infléchissement tardif dans le cadre même d’un dispositif encore restrictif — l’universalisme de la règle d’or permettant de faire passer une image qu’une représentation raciale plus frontale n’aurait sans doute pas franchie. Ni résistance héroïque ni pure conformité, mais plutôt une longue accommodation traversée de frictions réelles mais limitées.

La forte homogénéité raciale qui domine son œuvre des années 1940 et 1950 n’est donc pas seulement l’expression d’une idéologie individuelle : elle procède aussi d’une structure industrielle, éditoriale et économique. Ce constat ne la rend pas moins réelle dans ses effets. Une blanchité produite par contrainte reste une blanchité, et ses effets symboliques — ériger la blancheur en norme silencieuse, en équivalent tacite de l’humain générique — demeurent bien réels.

Mais décrire qui est représenté ne suffit pas ; il faut encore interroger depuis où l’on regarde.

Qui regarde, qui est regardé : la structure persistante du regard

Les Four Freedoms de 1943 constituent le point culminant de cette tension. Conçues à partir du discours de Franklin D. Roosevelt de janvier 1941 sur les « quatre libertés », elles deviennent un succès national sans précédent. La tournée de seize villes organisée avec the United States Department of the Treasury contribue à lever plus de 132 millions de dollars en obligations de guerre, tandis que des millions d’affiches circulent ensuite aux États-Unis. Ces chiffres rappellent une chose essentielle : les Four Freedoms ne sont pas seulement des œuvres d’art ; elles sont aussi des instruments de mobilisation collective dans un contexte de guerre.

Or cet universalisme illustré est fortement situé. Les tableaux sont presque entièrement blancs. Dans Freedom of Worship, certains commentateurs relèvent la présence discrète d’une figure noire dans l’angle supérieur droit ; même lorsqu’on l’admet, cette présence marginale souligne moins une inclusion pleine qu’une limite du représentable en 1943. Freedom from Want, en particulier, est devenu l’une des images les plus célèbres de l’abondance domestique américaine tout en reposant sur une scène entièrement blanche. Le gouvernement fédéral diffusait donc ces images comme emblèmes de droits universels dans un pays où la ségrégation restait légale dans une grande partie du territoire.

Mais l’analyse du contenu ne suffit pas. Les images de Rockwell construisent aussi un spectateur implicite. Ce spectateur n’est pas indéterminé : il est historiquement et socialement situé. Il est d’abord un spectateur majoritaire, le plus souvent blanc, inscrit dans un monde dont il reconnaît immédiatement les codes, les gestes et les espaces. Ce spectateur est supposé familier de ces scènes, de ces gestes, de ces communautés. Une lecture attentive de The Problem We All Live With permet de préciser cette question.

Ruby Bridges y apparaît de profil, marchant vers l’école, seule figure entièrement visible dans le cadre — les quatre marshals fédéraux qui l’escortent sont coupés à hauteur d’épaule, anonymisés. Sur le mur derrière elle, un graffiti raciste, les lettres « KKK », une tomate écrasée. On peut interpréter ce dispositif comme une manière d’aligner le regard du spectateur avec son déplacement plutôt qu’avec la foule hostile — Ruby avance, et nous avançons avec elle. Mais Ruby reste aussi celle qui est montrée, celle dont le corps porte la tension de la scène entière. Cette remarque relève de l’analyse, non d’un fait objectivable ; elle n’en désigne pas moins une limite : l’élargissement du champ représenté ne dissout pas automatiquement l’asymétrie du regard.

Plus largement, le spectateur rockwellien est rarement mis en défaut : il est un spectateur socialement sécurisé, pour qui le monde représenté ne constitue pas une énigme mais une continuité. Il est invité à reconnaître, à compatir, plus qu’à se remettre en cause. Voir semble souvent suffire à se situer du bon côté, comme si l’image produisait en même temps une forme de bonne conscience. Il arrive néanmoins que certaines images introduisent un léger décalage — une gêne, une ironie, ou une situation ambiguë — qui complexifie cette position ; mais ces inflexions restent contenues dans un dispositif global qui tend à reconduire une forme de confort spectatoriel.

La rupture des années 1960 : sincérité, calcul, voix de Ruby Bridges

En 1963, Rockwell quitte le Saturday Evening Post pour Look, un magazine plus disposé à traiter des réalités raciales et sociales de l’époque. Les archives disponibles indiquent qu’il exprime alors un intérêt explicite pour des sujets contemporains : les droits civiques, la pauvreté, l’ère spatiale. Tout suggère qu’il vit cette réorientation comme une forme de libération artistique.

Mais la question de la sincérité de cette évolution ne se laisse pas trancher simplement. Dès 1943, un militant noir américain, Roderick Stephens — alors impliqué dans des initiatives interraciales à New York — lui avait écrit pour l’encourager à appliquer la logique des Four Freedoms à la question des relations interraciales. Rockwell n’y donna pas suite à ce moment-là. Environ vingt ans s’écoulent entre cette sollicitation et The Problem We All Live With. Rockwell a alors soixante-dix ans. Ce délai n’invalide pas la sincérité du tournant ultérieur, mais il l’inscrit dans une trajectoire faite d’accommodations et de bascule tardive. Entretemps, la loi sur les droits civiques a été adoptée.

The Problem We All Live With paraît donc en janvier 1964 dans Look, non en couverture mais en double page centrale. Même dans un cadre plus libéral que celui du Post, cette image demeure éditorialement sensible. Ce calcul ne se lit pas seulement dans sa place, mais aussi dans le traitement des images elles-mêmes. En juin 1965, Look publie un article intitulé Southern Justice, consacré au meurtre l’année précédente de trois militants des droits civiques — James Chaney, Andrew Goodman et Michael Schwerner — assassinés par le Ku Klux Klan dans le Mississippi alors qu’ils participaient au Freedom Summer. Rockwell réalise pour cet article un tableau, Murder in Mississippi, dont il existe une esquisse et une version définitive. Le directeur artistique choisit de publier l’esquisse préliminaire plutôt que le tableau final — celui où les assassins apparaissent explicitement, remplacés dans l’esquisse par de simples ombres menaçantes. Rockwell lui-même dira que « toute la colère qui était dans l’esquisse avait disparu » de la version finale. L’artiste a changé ; les institutions évoluent, mais plus lentement.

Il faut enfin compter avec la voix de Ruby Bridges elle-même. Devenue adulte, elle a salué le courage de Rockwell lorsqu’il a choisi de représenter son histoire. Cette parole ne vient ni clore ni trancher la question de la sincérité ; elle en déplace les termes. Elle rappelle que les personnes directement concernées produisent des lectures qui ne se laissent réduire ni à la chronologie des faits, ni aux seules grilles d’analyse critiques. À ce titre, elle complique toute tentative d’évaluation univoque : elle oblige à tenir ensemble reconnaissance, distance, et désaccord possible.

MAGA et Rockwell : une nostalgie sans citation, une mécanique précise

La récupération de Rockwell par le trumpisme ne passe pas principalement par des références explicites. Ce qui se joue est plus diffus : une résonance esthétique entre l’imaginaire rockwellien et la vision du monde portée par le slogan Make America Great Again. L’action du Department of Homeland Security (DHS) en 2025 rend cette mécanique visible : sélectionner certaines images, les légender autrement, en effacer d’autres. The Problem We All Live With n’apparaît pas dans ces usages.

Il y a là une dissymétrie importante : le MAGA n’a pas besoin de produire une lecture de Rockwell, ses images circulaient déjà comme une évidence dans la mémoire visuelle américaine ; la critique, elle, doit travailler pour les déplacer, les recontextualiser, et en proposer d’autres usages.

Il faut pourtant éviter une lecture trop simple qui ferait du trumpisme le seul usurpateur. Les images de Rockwell des années 1940 ont effectivement produit l’effet nostalgique que le MAGA réactive aujourd’hui. Ces images ne deviennent pas nostalgiques après coup : elles le sont déjà, en installant dès l’origine l’idée d’un âge d’or immédiatement reconnaissable et déjà en train de disparaître.

Dire cela ne revient pas à projeter rétroactivement le trumpisme dans ces images — elles ne le contiennent pas — mais à reconnaître une autre chose : certaines formes visuelles rendent possibles, sans les déterminer, des usages politiques ultérieurs, comme la fabrication d’un récit national légitime. Certaines appropriations sont plus aisées que d’autres, car structurellement plus compatibles avec des récits dominants. Toutes les images de masse ne sont pas également réactivables, mais celles de Rockwell le sont particulièrement, parce qu’elles articulent avec une rare efficacité familiarité domestique, lisibilité émotionnelle et prétention implicite à représenter l’Amérique elle-même.

Un épisode souvent cité permet d’éclairer, de manière située, certains usages stratégiques de cette image. Lors du procès très médiatisé d’O. J. Simpson en 1995, l’équipe de défense dirigée par Johnnie Cochran a reconnu avoir modifié l’intérieur de la maison de Simpson avant la visite du jury, alors majoritairement noir. Certaines images ont été remplacées, et un tableau de Rockwell — généralement identifié comme The Problem We All Live With — a été placé en évidence. L’un des avocats, Carl Douglas, a assumé la logique de cette mise en scène : il s’agissait d’adapter les signes visibles au jury auquel ils s’adressaient. Cet épisode ne permet pas de généraliser une réception noire de l’œuvre ; il montre plutôt comment celle-ci peut être mobilisée, dans un contexte précis, comme ressource symbolique.

Ainsi, les images de Rockwell ne sont donc pas fixées une fois pour toutes : elles circulent, se déplacent et se rechargent de sens. Et si ces images peuvent être si facilement réactivées, c’est aussi parce qu’elles reposent sur une représentation du monde où la blanchité fonctionne comme norme implicite — et donc comme point de reconnaissance immédiate.

Ces deux usages — réactivation nostalgique et relecture militante — n’épuisent pas la circulation de cet imaginaire. Il en existe un troisième, plus difficile à nommer : ni récupération politique, ni déconstruction critique, mais une traversée intérieure de l’héritage. En témoigne par exemple l’album Norman Fucking Rockwell ! de Lana Del Rey, qui ne réactive pas cet imaginaire, mais en travaille plutôt l’usure. Le titre lui-même ne relève ni de l’hommage ni de la rupture franche, mais signale un rapport ambivalent à cet héritage, à la fois familier et désaccordé. L’Amérique qui s’y déploie n’est plus celle de la stabilité domestique, mais bien un paysage affectif fragmenté, traversé par la désillusion, l’instabilité des figures masculines, et une forme d’épuisement du récit national.

Ce déplacement est réel, mais il demeure encore situé. Il ne sort pas du cadre rockwellien ; il en propose une expérience intérieure altérée. La nostalgie n’y est pas déconstruite comme telle : elle est vécue sur le mode de la perte. Or cette possibilité même — éprouver la nostalgie comme mélancolie plutôt que comme exclusion — suppose déjà une certaine proximité avec le monde que ces images ont contribué à rendre désirable. À ce titre, cette réappropriation ne constitue pas un dehors du récit rockwellien, mais l’une de ses transformations contemporaines : non plus une évidence partagée, mais un affect différencié, dont l’accès lui-même reste inégalement distribué.

Toutes les réappropriations ne se valent pas. Certaines reconduisent un pouvoir, tandis que d’autres tentent d’y survivre — sans toujours parvenir à en sortir.

La violence par omission : ce que l’idéal neutralise

Il existe une forme de violence dans les tableaux des années 1940 et 1950 qui ne relève ni de l’hostilité explicite ni de la simple absence. Une violence de saturation normative. Freedom from Want ne dit pas « certains sont exclus ». L’image ne formule aucune exclusion explicite, aucun conflit, aucune tension. Elle ne montre pas un monde injuste parce qu’elle montre un monde accompli. Et c’est précisément là que se loge sa force, et sa limite. Car en produisant une scène si pleinement satisfaisante, si cohérente sur le plan affectif et social, elle ne laisse presque aucun espace pour penser ce qui n’y figure pas.

Dans ce type de dispositif, l’exclusion ne disparaît pas ; elle devient imperceptible. Elle n’est plus perçue comme une absence problématique, mais comme une non-question. L’image ne dit pas qui n’est pas là — elle rend inutile le fait même de poser la question.

On peut aller plus loin : cette saturation normative produit un effet de clôture. Le spectateur n’est pas seulement invité à regarder ; il est invité à reconnaître. À se retrouver dans la scène, à y adhérer, à en partager l’évidence. Et cette reconnaissance fonctionne comme une forme de validation : si le monde est immédiatement lisible, s’il est émotionnellement juste, alors il devient plus difficile de le contester.

C’est en ce sens que l’on peut parler de violence : non pas une violence spectaculaire, mais une violence d’effacement. Une violence qui ne frappe pas, mais qui organise les conditions dans lesquelles certaines réalités deviennent moins visibles, moins dicibles, et forcément moins pensables.

Les réactions suscitées par les œuvres civiques de Rockwell permettent de comprendre ce mécanisme en creux. Lorsque The Problem We All Live With paraît en 1964, les lettres de protestation dénoncent une image jugée politique et déplacée. Ce rejet ne tient pas seulement au sujet représenté ; il tient à la rupture d’un régime visuel. Là où les images précédentes installaient un consensus affectif, celle-ci introduit un conflit impossible à neutraliser. Elle ne propose plus un monde habitable, mais un monde traversé par la violence — et oblige, cette fois, le spectateur à se situer.

Ce contraste éclaire rétrospectivement les images antérieures : leur apparente douceur n’était pas l’absence de violence, mais une manière spécifique de la tenir hors champ, de la dissoudre dans une forme d’évidence.

Ce que la bataille révèle — et ce qu’elle ne règle pas

La bataille contemporaine autour de Rockwell met en lumière un mécanisme général : les images qui deviennent des enjeux politiques sont celles qui sont assez riches et assez contradictoires pour supporter plusieurs lectures concurrentes. La force de l’œuvre de Rockwell tient en partie à cela : elle contient à la fois un idéal démocratique et les limites historiques de cet idéal.

La nostalgie nationale n’est pas une simple émotion, mais une opération de mise en forme de la mémoire collective, qui sélectionne, simplifie, et purifie. Quand le MAGA mobilise certaines images de Rockwell, il ne ment pas nécessairement, mais opère une sélection.

Mais la réappropriation critique a elle aussi ses limites — différentes, et sans commune mesure avec les usages politiques qu’elle cherche précisément à déconstruire. Elle peut lisser les contradictions de l’artiste, ou reconduire une forme de surplomb institutionnel, lorsque des institutions culturelles, encore largement blanches, redéfinissent ce que ces images signifient pour les communautés qu’elles ont longtemps exclues. Cette relecture s’inscrit elle-même dans des espaces situés, qui participent à la redéfinition du sens des œuvres sans pouvoir prétendre à une extériorité totale.

Ici encore, la parole de Ruby Bridges rappelle qu’il existe des lectures situées qui ne se laissent pas absorber par ces deux pôles. Mais une question demeure, plus simple et plus décisive : que font ces images à celles et ceux qui n’y apparaissent pas — ou qui n’y apparaissent que de manière marginale, tardive, ou conditionnelle ? Elles ne les visent pas directement. Elles produisent autre chose, un monde où leur absence ne fait pas événement, où il est possible de se reconnaître sans jamais être confronté à ce qui manque.

Dans un tel régime visuel, l’exclusion ne se perçoit pas comme une injustice, mais comme une absence sans conséquence. Elle ne produit ni choc, ni question, ni même inconfort. Ce que ces images permettent encore aujourd’hui, c’est une forme de continuité : celle d’un regard qui peut se reconnaître dans l’universel sans jamais rencontrer ses propres limites.

C’est peut-être là que réside leur puissance la plus durable. Non pas dans ce qu’elles montrent, mais dans les conditions qu’elles installent : celles d’un regard qui peut se croire universel tout en restant situé.

Ce n’est pas seulement un imaginaire du passé qui est en jeu, mais une structure perceptive encore active : une manière de voir le monde où certaines vies apparaissent comme centrales, et d’autres comme périphériques — voire absentes – sans que cela ne fasse rupture.

La grand-mère de Freedom from Want et la petite Ruby Bridges sous escorte appartiennent au même peintre, au même pays, à la même histoire. Prétendre ne voir que l’une, c’est choisir en quelle Amérique on veut que l’Autre croie. Les voir ensemble oblige à tenir l’idéal et sa trahison sans les réconcilier trop vite – oblige au moins à reconnaître cette fracture, et à en assumer les effets.

1. « Agis envers autrui comme tu voudrais qu’il agisse envers toi. » ︎

Le terme “antisémitisme”, popularisé en 1879 par Wilhelm Marr, désigne exclusivement l’hostilité envers les juifs, et non l’ensemble des locuteurs de langues sémitiques (comme l’arabe et l’hébreu). Il ne faut pas le confondre avec l’antijudaïsme, qui désigne une hostilité fondée sur la religion, qui a surtout – mais pas seulement – des origines en Europe chrétienne, où au XIXᵉ siècle se popularisaient des formes racialisées de cette représentation négative. Dans les sociétés musulmanes passées, les juifs, considérés comme dhimmis (« gens du Livre, » c’est-à-dire les monothéistes non musulmans), bénéficiaient d’un statut protégé. Minorité tolérée, ils pouvaient conserver leur foi, posséder des biens et pratiquer leur religion, en échange du paiement de la jizya (impôt spécifique)¹. Là, historiquement, l’antisémitisme n’a jamais atteint la même intensité qu’en Europe².

Cet antisémitisme européen ne reste pas cantonné au continent : il est importé et réagencé dans les territoires coloniaux. L’Algérie (1830–1962) constitue un laboratoire où se combinent antijudaïsme, antisémitisme basé sur des préjugés économiques, des théories raciales et des logiques politiques propres à une colonie de peuplement. Bien avant le décret Crémieux de 1870, qui accordait la citoyenneté française aux juifs et non pas aux musulmans, dans les trois départements français en Algérie, les archives témoignent déjà d’un antisémitisme explicite de la part de militaires, d’administrateurs et de “colons” européens³. Le terme « colon » étant trop ambigu pour désigner des Européens aux profils variés, j’emploie plutôt le terme « Européens », qui rend mieux compte de cette diversité. Le décret Crémieux constitue un tournant juridique, ainsi que la naturalisation des Espagnols, Italiens et Maltais nés en territoire français à partir de 1889, la citoyenneté devient un enjeu central de hiérarchisation coloniale et de manifestations antisémites⁴.

L’antisémitisme est un phénomène adaptable : il permet de projeter des peurs et des fantasmes contradictoires. “Le juif” peut être tour à tour imaginé comme bolchevik ou capitaliste, faible ou tout‑puissant, homosexuel ou séducteur, victime ou bourreau. Il n’existe pas de “nouvelle” forme d’antisémitisme : il a surtout été exporté de l’Occident vers le Moyen‑Orient et non pas inversement⁵.

L’antisémitisme n’est pas un phénomène nouveau, comme l’attestent certaines sources primaires, rapports militaires, enquêtes parlementaires, presse coloniale : celles-ci révèlent que l’antisémitisme européen en Algérie, entre 1830 et 1906 (fin de l’affaire Dreyfus), précède largement le décret Crémieux et se transforme dans le cadre colonial. L’idée d’un « nouvel antisémitisme » occulte la persistance de formes anciennes, encore actives aujourd’hui. En effet, les formes d’hostilité ne disparaissent jamais totalement : elles se recomposent et se superposent selon les contextes, y compris dans le cadre colonial.

L’antisémitisme en Algérie coloniale avant le décret Crémieux

Dès les premières années de la conquête de l’Algérie à partir de 1830, les Européens importent avec eux les différents registres d’antisémitisme déjà présents en Europe. Militaires, administrateurs et Européens projettent sur les populations juives locales leurs propres stéréotypes, qu’ils réactivent et adaptent au contexte colonial. Cette dynamique apparaît très tôt dans les écrits des officiers français.

En 1833, le capitaine Rozet décrit les « Israélites » d’Alger comme un groupe homogène, méprisé par les populations locales mais réputé pour ses talents commerciaux. Il leur attribue des traits fixes, fondés sur des stéréotypes économiques européens, les relègue à une position sociale inférieure et reproduit ainsi un schéma colonial qui importe l’antisémitisme européen⁶.

Dans d’autres descriptions de la même période, les juifs sont parfois qualifiés de travailleurs acharnés, toujours en quête de profit, en contraste avec l’image orientaliste d’« Arabes » ou de « Maures » supposément nonchalants⁷. Ces représentations montrent que l’antisémitisme européen s’entremêle immédiatement aux logiques coloniales pour produire une vision hiérarchisée des populations.

Plusieurs œuvres de journalistes et d’historiens coloniaux  au sein de l’administration coloniale révèlent clairement un discours antisémite. Les juifs y sont racialement essentialisés comme une « race profondément antipathique »⁸, et cette construction sert à expliquer les dysfonctionnements du système judiciaire : les interprètes juifs, majoritaires dans ces postes, sont implicitement désignés comme responsables de la mauvaise organisation du parquet. Le rapport mobilise ainsi un trope classique de l’antisémitisme présent au XIXᵉ siècle : celui du juif intermédiaire et corrupteur de l’ordre social. En opposant ces intermédiaires à des musulmans, le texte établit une hiérarchie entre groupes et transpose en Algérie des schémas narratifs européens adaptés au contexte colonial.

Bien avant le décret Crémieux, la presse coloniale exprime une hostilité envers les juifs, mêlant des arguments socio‑économiques et des logiques racialisées. En 1848, L’Écho d’Oran décrit ainsi « la race juive » comme « essentiellement mercantile » et dominante dans le commerce algérien, reprenant des stéréotypes liant juifs, argent et commerce⁹. Cet antisémitisme racial coexiste toutefois avec l’idée d’une possible « assimilation », puisque l’article défend leur intégration politique. Le terme « d’assimilation » est employé ici uniquement pour reprendre le langage de l’époque, bien qu’il implique l’abandon d’une culture au profit d’une autre.

Des années 1840 à 1870 : préparer le terrain du décret Crémieux

Dès avant le décret Crémieux, la question de l’assimilation de l’Algérie à la France anime les débats dans la presse coloniale. En 1848, les révolutions européennes, la chute de la monarchie de Juillet et l’avènement de la Deuxième République relancent ces discussions. Pour les Européens en Algérie, cette période représente une opportunité : mettre fin à l’administration militaire et obtenir une intégration politique et institutionnelle à la France hexagonale. La Constitution de 1848 concrétise partiellement ces attentes en intégrant l’Algérie au territoire français et en promettant l’instauration d’un régime civil. Les Européens obtiennent même l’élection d’un représentant chargé de défendre leurs intérêts¹⁰.

Pourtant, les idéaux républicains liés à cette constitution de liberté, d’égalité et de fraternité, proclamés universels, ne profitent qu’à une minorité : les Français d’Algérie. La majorité de la population locale en est exclue, révélant une contradiction criante. Cette époque marque aussi la fin du régime militaire et la création des trois départements algériens, symbolisant une nouvelle phase du projet colonial, où l’assimilation devient un outil de domination plutôt qu’un vecteur d’égalité.

Dans ce contexte, le journal colonial L’Akhbar affirme que les juifs peuvent être assimilés malgré l’antisémitisme local. Le journal soutient qu’étant « monogames, ils pourraient relever du Code civil, devenir citoyens comme les Français, servir comme soldats, gardes nationaux ou jurés, et que l’exemple métropolitain montre qu’ils sont devenus de simples Français de culte israélite » après l’accès à la citoyenneté¹¹.

Ces débats, bien antérieurs à 1870, s’inscrivent à la fois dans l’héritage de l’émancipation française, dans l’action de leaders juifs en France¹² et dans une logique coloniale consistant à « diviser pour mieux régner », soulignée par des historiens. Malgré l’antisémitisme persistant en France, y compris en Algérie, cette distinction servait les intérêts coloniaux et républicains : intégrer les juifs en tant qu’intermédiaires, tout en marginalisant les musulmans. Le contexte politique de 1870, marqué par la guerre franco-prussienne et la recherche de soutiens, facilite alors l’adoption du décret Crémieux¹³.

Promulgué le 24 octobre 1870, en pleine guerre franco-prussienne, ce décret accorde la nationalité française aux juifs des trois départements algériens du nord, à l’exception des 1 500 juifs du M’zab (région située au nord du Sahara algérien, alors en dehors du territoire conquis). Il les place juridiquement au-dessus des musulmans, mais les oblige à renoncer à leur statut personnel (ensemble de règles religieuses et juridiques régissant le mariage et le divorce, par exemple), redéfinissant ainsi les hiérarchies coloniales¹⁴.

Longtemps, l’historiographie a présenté le décret Crémieux comme favorablement accueilli par les juifs d’Algérie, avant que des travaux ultérieurs ne soulignent plutôt leur réticence, liée à la perte du statut personnel¹⁵. Pourtant, des recherches récentes, comme la pétition de 1869 en faveur du décret, découverte par Avner Ofrath, révèlent que certaines communautés le soutenaient activement. Ces réactions variées des juifs face au décret Crémieux montrent que les traditions locales et les contextes communautaires empêchent toute interprétation univoque¹⁶.

Conséquences du décret Crémieux

Juste après le décret Crémieux, les protestations se multiplient. Dès 1871, l’ancien préfet d’Oran, du Bouzet, s’y oppose en affirmant que « les Israélites indigènes ne sont pas des Français, mais des Arabes de religion juive », jugés incompatibles avec la « civilisation occidentale ». Il les décrit comme des « orientaux, sans culture intellectuelle, uniquement intéressés par le commerce et le profit »¹⁷.

Ces types de pétitions et de discours traversent toute la période coloniale et trouvent un écho sous Vichy, 70 ans après le décret Crémieux, s’inscrivant dans la logique d’une colonie de peuplement fondée sur l’idée de supériorité européenne au détriment des autres populations.

L’attribution de la citoyenneté s’inscrit dans la logique de la colonie de peuplement. Les juifs en Algérie avaient obtenu la citoyenneté française 19 ans avant que la loi de 1889 l’accorde aux Européens non français nés en Algérie, donc aussi en Algérie, car les administrateurs craignaient que les Espagnols, Italiens ou Maltais dépassent en nombre les Français¹⁸.

Suite à la loi de 1889, les discours exprimant la supériorité et l’unification des Européens en Algérie se sont multipliés, publiés dans la presse et dans les œuvres littéraires : « Plus rapprochée de l’Orient que ne l’est la France, voisine de l’Espagne et de l’Italie, l’Algérie forme la base solide de ce grand triangle occupé par la race latine, dont la France est le sommet», peut-on lire par exemple à l’époque¹⁹. S’y ajoutaient des tendances séparatistes chez certains Européens, qui imaginaient une Algérie plus autonome et plus forte que la France colonisatrice.

L’idée d’une « fusion des races latines » renforçait ces hostilités : dans une colonie de peuplement, où les Européens cherchent à affirmer leur domination démographique et politique, toute population non européenne dotée de la citoyenneté, comme les juifs, ainsi que quelques musulmans, était perçue comme une menace pour l’ordre racial que les Européens voulaient imposer. Cette logique a directement alimenté l’antisémitisme colonial.

Dans ce climat, une forte concurrence politique s’installe, car désormais tous les Européens et les juifs du Nord peuvent voter. Les rivalités économiques et politiques, ainsi que les accusations de vote en bloc des juifs, nourrissent des tensions qui débouchent sur de violents épisodes antisémites dans les villes, encouragés par des figures politiques telles que Max Régis, Édouard Drumont ou Émile Morinaud. À travers leurs journaux ouvertement antisémites, parmi lesquels L’Antijuif algérien, ces mouvements réclament l’abrogation du décret Crémieux, mobilisant largement les frustrations sociales²⁰.

Un antisémitisme ancien aux formes renouvelées

Dans l’Algérie coloniale, l’antisémitisme est souvent plus précoce, plus visible et plus violent qu’en France hexagonale : dans une colonie de peuplement où les Européens, minoritaires, cherchent à s’imposer comme groupe dominant, ils exercent leur pouvoir sur les musulmans, tandis que les juifs, citoyens français depuis 1870, sont perçus comme des concurrents. Cela éclaire l’ampleur des violences locales, comme les émeutes de janvier 1898 à Alger et à Oran, pendant l’affaire Dreyfus (1894-1906), ou l’élection de Drumont en mai 1898 à Algiers, quelques années après son échec aux municipales dans le 7e arrondissement de Paris en 1890. La colonie devient ainsi un laboratoire où se réactivent des motifs persécutifs anciens, amplifiés par les rapports de domination coloniale.

Dans ce contexte, l’idée d’un “nouvel antisémitisme”, telle qu’avancée par Pierre‑André Taguieff, est problématique. Les registres culturels ou politiques contemporains ne remplacent pas les formes anciennes, ils s’y superposent. Comme l’a montré l’historienne néerlandaise Evelien Gans, l’antisémitisme peut combiner des fixations anciennes et des éléments plus récents, qui se renforcent selon les contextes²¹. Ce que l’on observe aujourd’hui ne constitue donc pas une rupture, mais la prolongation d’un même système de représentations, avec de nouvelles fixations²². Nonna Mayer souligne que ce “nouvel antisémitisme” ne remplace pas l’ancien, car les préjugés traditionnels liés au pouvoir, à l’argent, au communautarisme ou à certains motifs religieux sont encore largement répandus²³. Il est important de noter que l’évolution de l’antisémitisme peut se manifester dans chaque communauté et ne peut être attribuée à une seule d’entre elles.

L’Algérie coloniale illustre cette continuité : elle montre la persistance de ces motifs et les contradictions d’un régime proclamant liberté, égalité et fraternité, tout en les refusant aux musulmans et juifs qui ne résidaient pas dans les trois départements français pendant longtemps, tandis que la citoyenneté accordée aux juifs devenait un motif de discrimination, révélant les limites et les contradictions d’une colonie de peuplement se prétendant « démocratique »²⁴.

1. Bat Ye’or and D. Maisel,  The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam (Madison, New Jersey & Vancouver: Fairleigh Dickinson University Press, 1985), 30. ︎
2. Arendt, ​Origins Totalitarianism, 165. ︎
3. Jean‑Jacques Jordi, Idées reçues : les pieds‑noirs (Paris: Cavalier Bleu, 2009), p. 49.  ︎
4. Hugo Vermeeren, Les Italiens à Bône (1865-1940) (Rome: Publications de l’École française de Rome, 2017), doi:10.4000/books.efr.35325. ︎
5. Evelien Gans, « Why Jews Are More Guilty than Others », dans The Holocaust, Israel and ‘the Jew’, éd. Remco Ensel et Evelien Gans (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2017), 41-50. ︎
6. Claude‑Antoine Rozet, Voyage dans la régence d’Alger, ou Description du pays occupé par l’armée française en Afrique : contenant des observations sur la géographie physique, la géologie, la météorologie… suivies de détails sur le commerce, l’agriculture, les sciences et les arts, les mœurs…, t. 2 (Paris : A. Bertrand, 1833), 234, ark:/12148/bpt6k1066046. ︎
7. Ibid., 225. ︎
8. Ismayl Urbain, L’Algérie pour les Algériens (Paris : Michel Lévy frères, 1861), 47. ︎
9. L’Écho d’Oran : journal d’annonces légales, judiciaires, administratives et commerciales de la province d’Oran, “Études sur l’Algérie,” 28 mars 1849, 3, BnF, ark:/12148/bd6t5115040z. ︎
10. Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine : 1830-1988 (Paris: Presses universitaires de France, 1990), 37. ︎
11. L’Akhbar (Alger), 25 avril 1848, Bibliothèque nationale de France, département Droit, économie, politique, JO-11160, ark:/12148/bd6t51137540n, mis en ligne le 20 novembre 2022, http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb32684884c. ︎
12. Denis Charbit. « L’historiographie du décret Crémieux » dans Les Juifs d’Algérie, édité par Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2015. doi:10.4000/books.pup.18277. ︎
13. Joshua Schreier, Arabs of the Jewish Faith: The Civilizing Mission in Colonial Algeria (Rutgers University Press, New Brunswick, 2010), 144-145. ︎
14. André Chouraqui, “North Africa, Algeria,” The American JewisàintéressantconfirmentIl décrivait les Juifs comme “orientaux, sans culture intellectuelle, inquiets, intéressés par le commerce et par le profit des autres”h Year Book, American Jewish Committee Springer 57, 454. ︎
15. Andrea L. Smith, “Citizenship in the Colony: Naturalization Law and Legal Assimilation in 19th Century Algeria,” Political and legal anthropology review 19 No. 1 (1996): 40. ︎
16. Avner Ofrath, “ ‘We shall become French’: reconsidering Algerian Jews’ citizenship 1860-1900,” French History 35, No. 2 (2021), 244. ︎
17. Charles du Bouzet, “Les Israélites indigènes de l’Algérie, pétition à l’assetellesmblée nationale contre le décret du 24 octobre 1870”June 19, 1871, Silo 4 bis Livres précieux 296 BOU-b, CDHA: 4-5. ︎
18. Journal officiel de la République française. Lois et décrets, June 28, 1889telles (Paris: Journaux officiels), Bibliothèque nationale de France, http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb34378481r. ︎
19. Algérie. Immigrants et indigènes (Alger: Chez tous les libraires, 1863), 2, accessed via Gallica, Bibliothèque nationale de France, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5788498gpeoples. ︎
20. Geneviève Dermenjian,  « Les Juifs d’Algérie entre deux hostilités (1830-1943) » dans  Les Juifs d’Algérie, édité par Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2015. doi:10.4000/books.pup.18332. ︎
21. Philippe Portier, “Avant-propos, Trajectoire d’une acculturation” in Les juifs d’Algérie, une histoire de ruptures, ed. Joëlle
    Allouche-Benayoun and Geneviève Dermenjian (Aix-en-Provence, Presses Universitaires de Provence, 2015), 7. ︎
22. Evelien Gans, The Holocaust, Israel and ‘the Jew’. Histories of antisemitism in postwar Dutch society (co-author and co-editor, with Remco Ensel) (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2017), 29-30. ︎
23. Nonna Mayer, Transformations in French antisemitism. Journal für Konflikt-und Gewaltforschung, 2005, 7 (2), p. 92. ⟨10.4119/UNIBI/ijcv.20⟩. ⟨hal-03471809⟩ ︎
24. Philippe Portier, “Avant-propos, Trajectoire d’une acculturation” in Les juifs d’Algérie, une histoire de ruptures, ed. Joëlle
    Allouche-Benayoun and Geneviève Dermenjian (Aix-en-Provence, Presses Universitaires de Provence, 2015), 7. ︎

Un état des lieux de la liberté d’expression en France

Partons de la situation actuelle. Aujourd’hui en France, qu’a-t-on légalement le droit de dire et de ne pas dire ? Quelle différence par rapport à d’autres pays, à d’autres époques ? Pourriez-vous retracer à grands traits la façon dont la conception française s’est sédimentée ? Où en est la ligne de front entre libéralisme débridé et contention ?

En matière de droit, la position française peut être assimilée à un libéralisme de principe encadré par l’État : la loi se contente de définir les abus de la liberté. C’est ce qui est affirmé dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, qui consacre la « libre communication des pensées et des opinions » dans la limite des « abus » définis par la loi (art. 11) ; loi dont la fonction, comme le proclame l’art. 5, est de « défendre les abus à la société ». Cette liberté encadrée, que l’on retrouve dans la plupart des systèmes juridiques européens, est généralement distinguée de la position « absolutiste » de la liberté de parole instaurée par le premier amendement de la constitution états-unienne (1791) selon lequel le Congrès ne devra faire aucune loi (no law) restreignant la liberté de parole (ou de discours, free speech) ; ce texte, encore en vigueur aujourd’hui, est invoqué comme un mantra par les autorités. On remarque au passage que ces textes canoniques n’invoquent nullement la liberté d’expression, notion plus individualiste (voire romantique) qui s’imposera dans les textes, puis dans le langage commun, à partir de la seconde moitié du XX^e siècle.

Ces textes restent toutefois sans grande portée au long du XIX^e siècle ; en France, les régimes autoritaires successifs s’empressent de restreindre la liberté d’exprimer ses opinions, de la même façon que les États fédérés aux Etats-Unis. La loi de juillet 1881 consacre la liberté de la presse, par opposition au régime de censure (c’est-à-dire d’autorisation préalable) qui prévalait auparavant pour les écrits. Aujourd’hui, seules deux formes d’expression font l’objet d’un régime d’autorisation préalable, c’est-à-dire de censure au sens strict du terme : les œuvres cinématographiques et les œuvres destinées à la jeunesse.

Or, conformément au principe libéral de 1789, cette loi de 1881 définit dès l’origine des abus, c’est-à-dire principalement l’injure, la diffamation et la provocation à la violence. Ces dispositifs ont été complétés ces dernières décennies par des lois qui cristallisent les débats que nous connaissons actuellement : la loi « Pleven » de 1972 inscrit dans la loi de 1881 la répression des « discours de haine », à l’image de ce qui s’est produit dans les sociétés européennes dans les années 1960-70. Cette loi consiste à aggraver les délits d’injure, de diffamation et de provocation lorsqu’ils sont adressés à des individus ou à des groupes « à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » puis « à raison de leur sexe, de leur orientation sexuelle ou identité de genre ou de leur handicap » (depuis des lois de 2004 et 2017). L’allongement récent de cette liste de groupes protégés alimente l’image de citadelle assiégée souvent donnée à la liberté d’expression dans les discours alarmistes. La liste possède pourtant une certaine cohérence : elle distingue les préférences des individus (les convictions religieuses, morales et politiques) dont il est toujours possible de parler, et leurs appartenances, c’est-à-dire des caractéristiques non révisables des individus au nom desquelles ils sont visés. Sans la formuler ainsi, les juges français sont très attentifs à protéger cette distinction ; ils autorisent ainsi les critiques violentes de la religion en tant que préférence (croyances, dogmes, pratiques) mais puniront l’attaque de croyants en tant que groupe défini par des traits essentialisants, a fortiori raciaux.

L’esprit de ces lois, pour ainsi dire, consiste donc à autoriser le débat d’idées et à proscrire les atteintes directes à l’encontre de personnes. Le déplacement le plus spectaculaire, au cours du XX^e siècle, a été la libéralisation progressive de l’expression en matière de pudeur et de morale (la notion de « bonnes mœurs » a ainsi disparu du code pénal en 1994), mais une vigilance croissante à l’égard des propos racistes et antisémites en particulier.

Deux types de délits instaurent malgré tout un doute sur le caractère libéral des lois encadrant l’expression. Le premier est celui de négationnisme, proscrit par la loi Gayssot. Consistant dans sa forme initiale (en 1990) à punir la négation des crimes commis par les nazis, ce délit s’est étoffé depuis de dispositions vagues qui interdisent de « banaliser de façon outrancière » ou de « minorer » d’autres crimes contre l’humanité, sans que ces termes ne soient clairement définis (article 24 bis de la loi de 1881). Le second est le délit d’ « apologie du terrorisme », qui, à l’initiative de Bernard Cazeneuve en 2014, est sorti de la loi de 1881 pour entrer dans le code pénal.

Ce point peut paraître technique mais il est décisif : les délits de presse définis par la loi de 1881 sont examinés par une chambre spécialisée, la 17^e chambre du tribunal correctionnel de Paris, particulièrement attentive aux risques de censure. En revanche, l’inscription du délit d’« apologie du terrorisme » dans le droit pénal commun a entraîné une augmentation considérable du nombre d’interpellations (et de condamnations) : pas moins de trois cent cinquante condamnations entre novembre 2023 et novembre 2025, selon le recensement minutieux de Camille Polloni, sur le site de Mediapart. Les convocations devant les tribunaux de personnalités aussi emblématiques que Rima Hassan, Anasse Kazib ou encore le politologue François Burgat ont amené certains à évoquer l’instrumentalisation ou le dévoiement du délit d’apologie du terrorisme. Mais c’est plutôt d’un problème intrinsèque qu’il faudrait parler au sujet de ce délit, qui réintroduit le spectre du délit d’opinion dans le droit : son objet même est de clore par la sanction des discussions sur ce qui constitue une violence légitime – on renoue avec la tradition des fameuses « lois scélérates » qui visaient, à la fin du XIX^e siècle, la propagande anarchiste.

Du côté moins légal et davantage social : quel écart entre cette législation et la pratique ? Est-ce qu’il y a des sanctions sociales, de type cancel, plus fortes dans certains cas que dans d’autres ? Dans la presse notamment : on voit que Guillaume Meurice est renvoyé de France Inter, mais pas Sophia Aram. La presse se repaît des mésaventures de Rima Hassan, convoquée et interrogée pendant dix heures pour un tweet supprimé, mais tend le micro aux apologistes de certains crimes de guerre.

Il y a le droit et le fait, et, en cette matière, le droit est bien plus facile à analyser que le fait.

Partons du droit.

En matière de « discours de haine », les juges (notamment ceux de la 17^e chambre dont je parlais) font preuve de prudence avant de condamner. Les expressions artistiques et littéraires sont très protégées et ne font pas l’objet de condamnations dès lors que la « distanciation » peut être invoquée (l’auteur des propos n’endosse pas réellement ses propos) : c’est par exemple ce qu’ont estimé les juges dans le cas de la chanson « Sale pute » d’Orelsan, au nom du fait qu’il existait une distance entre le narrateur de cette chanson et son auteur. C’était faire à cet auteur beaucoup d’honneur. La quasi-absence de contentieux dans ce domaine devrait suffire à dégonfler les discours sur la censure omniprésente qui viserait le champ artistique, comme l’ont bien montré les enquêtes d’Anna Arzoumanov sur les procès d’écrivains.

De façon plus générale, la tendance est de limiter la répression aux propos racistes et antisémites : Dieudonné, Alain Soral et Eric Zemmour restent les usual suspects de la loi de 1972 sur les « discours de haine ». Racisme et antisémitisme constituent les discours de haine par excellence ; il n’en va pas de même avec les propos sexistes ou homophobes. La cour de Cassation pouvait ainsi annuler une condamnation visant Christine Boutin qui avait déclaré que l’homosexualité était une « abomination ». L’ancienne députée, du reste, ne visait pas directement les personnes mais leurs pratiques : « le péché n’est jamais acceptable, mais le pécheur est toujours pardonné ! ». Quant au délit d’apologie du terrorisme, il autorise de facto un acharnement judiciaire qui, s’il ne se traduit pas automatiquement en condamnations, constitue une menace pour les militants.

Ça, c’est pour la loi. Après il y a le fonctionnement du champ médiatique, et c’est là que les choses se compliquent : Eric Zemmour, qui a plusieurs fois été condamné pénalement pour ses propos, est invité régulièrement à donner son avis à la télévision. Guillaume Meurice, qui fait une blague sur Netanyahou, est licencié de France Inter (alors que la plainte le visant n’a même pas été prise en compte et a été classée sans suites). Quant à Rima Hassan, la grande majorité des plaintes l’ayant visée n’ont pas abouti et elle n’a jamais été condamnée pour apologie du terrorisme, ce qui ne l’empêche pas de subir un harcèlement judiciaire. La cruauté et le caractère voyeuriste du traitement médiatique redoublent l’acharnement judiciaire et constituent en eux-mêmes une forme d’intimidation. La focalisation sur ses analyses d’urine avait quelque chose de particulièrement malsain, qui n’est pas sans évoquer les procès en sorcellerie.

Il y a donc un décrochage entre le droit de tenir des propos et la possibilité réelle de les tenir : c’est dans cet écart que se situent les critiques de gauche de la conception libérale de la liberté d’expression qui, en se concentrant sur les limites légales de ce droit, aurait négligé ses conditions de possibilité sociales. Ces critiques rappellent que le droit, dans son édiction comme son interprétation, est soumis à des rapports de forces politiques et sociaux. L’asymétrie des positions sociales engendre une inégalité dans l’accès à l’expression : c’est l’idée, assez simple, que les dés du libre marché des idées sont pipés, ce qui aboutit à la constitution… de monopoles privés.

Il existe donc, à côté de la pensée libérale centrée sur les limites de la liberté d’expression, des traditions critiques qui réfléchissent à ses conditions d’exercice. J’en mentionnerai deux.

La première apparaît au milieu du XIX^e siècle et dénonce très tôt les liens entre la presse, le pouvoir et l’argent (sur le mode du roman de Balzac Illusions perdues). L’historien Dominique Pinsolle a retracé la généalogie de cette préoccupation qui hante les mouvements de gauche, des figures comme Jaurès et Blum, et culmine dans les ordonnances de 1944 du Gouvernement provisoire de la République française qui interdisent la concentration des médias (mais n’ont pas été réellement appliquées). L’association ACRIMED et les tenants de la critique bourdieusienne de la presse sont les héritiers de cette tradition qui ironise volontiers sur la loi de 1881 et les invocations emphatiques de la liberté d’expression : dans un contexte où les principaux médias sont tenus par une poignée de milliardaires, cette liberté se réduit à une valeur creuse.

La seconde position est plus récente. D’origine états-unienne, elle affirme que les coûts de la liberté d’expression sont supportés par les groupes les plus faibles qui subissent de plein fouet les représentations stigmatisantes et les discours dépréciatifs qui circulent sur eux : c’est, en substance, ce qu’affirment des féministes antipornographie (notamment Catharine MacKinnon) ou les tenants de la critical race theory (notamment Mari Mastuda ou encore Richard Delgado). Il y a en effet, dans la doctrine libérale, l’idée selon laquelle il faut supporter les coûts de la liberté d’expression au nom de ses bienfaits supposés (la démocratie, le progrès intellectuel et scientifique, etc.). Or les coûts sont mal répartis, et ce sont les minorités qui pâtissent de ces expressions et des stéréotypes qui les visent au moment d’accéder au travail, au logement, etc.

Dans les deux cas, la référence à la liberté d’expression, valeur supposée réconciliatrice et universelle, masque deux asymétries : dans l’accès à la parole d’une part, et dans les préjudices concrets infligés par les mots et les images, de l’autre.

Alors que sur d’autres plans, la gauche et la droite se répartissent souvent les valeurs, le mot d’ordre de « liberté d’expression » est revendiqué de part et d’autre. La presse là encore le signale : sur Radio Nova par exemple, où Pierre-Emmanuel Barré manifeste sa liberté en insultant Pigasse en direct, mais aussi sur CNews, où on se plaint de ne plus pouvoir rien dire. Comment l’expliquez-vous ? Quelle définition les uns et les autres donnent-ils à la « liberté d’expression » ?

Rien ne prédispose la liberté d’expression à être intrinsèquement de gauche ou de droite. Au XIX^e siècle, la liberté de la presse était une revendication républicaine, donc plutôt de gauche. Pour autant, Edouard Drumont a fondé La Libre Parole, gazette antirépublicaine et antisémite, dès 1892. Cette liberté est revendiquée par ceux, de gauche ou de droite, qui s’en estiment privés à tort ou à raison.

Ces dernières années, la notion de « liberté d’expression » avait une coloration nettement droitière, ce qui n’a, me semble-t-il, échappé à personne. Cela s’explique en partie par les raisons que je viens de donner : la gauche (hors PS !) se méfie de l’invocation d’une liberté d’expression qui revient à préserver le statu quo, à se bercer d’illusions sur le fonctionnement du champ médiatique et à nier les inégalités dans l’accès à la parole. Parallèlement, la droite – et parfois la plus extrême – s’est engouffrée dans la brèche et a vu dans la notion de liberté d’expression une formule efficace pour faire avancer son agenda politique. Le symbole le plus frappant en est sans doute l’affaire dite Skokie, aux Etats-Unis à la fin des années 1970 : profitant des garanties offertes par le premier amendement, le parti nazi américain décida d’organiser en 1976 une manifestation dans la ville de Skokie, banlieue de Chicago où résidait une importante communauté juive. Droit qui leur fut refusé par les autorités municipales, mais par la suite accordé par la Cour suprême ! Exemple extrême bien entendu, mais le procédé a fait ses preuves au cours des décennies suivantes, où les mouvements les plus conservateurs utilisèrent sans cesse la notion de liberté d’expression pour en finir avec la chape de plomb du politiquement correct, puis de la cancel culture, puis du « wokisme ». Après tout, il n’est pas de meilleure façon de donner de l’importance à sa parole que de la prétendre censurée – et si la censure n’existe pas, il faut l’inventer. Aujourd’hui, Eric Zemmour est le seul personnage politique qui entend abroger la loi de 1972 réprimant les «discours de haine».

C’est comme ça que la liberté d’expression est devenue de droite. Mais il est possible que cela change et que l’on observe un retour de la liberté d’expression à gauche, par un effet « Yadan-Bolloré ».

Justement : avec la loi Yadan, qui prévoit de condamner la critique de l’État d’Israël au même titre que l’antisémitisme, l’accélération vers le délit d’opinion est nette. Comment combattre cette tendance ?

L’application récente de la loi sur l’apologie du terrorisme et le spectre de la loi Yadan (morte-née, mais pas encore enterrée) auront peut-être pour conséquence inattendue de réconcilier la gauche avec une approche libérale de la liberté d’expression, malgré les limites que je viens d’indiquer. Même lorsque les poursuites n’aboutissent pas, il n’est guère enthousiasmant d’être convoqué, interrogé longuement par la police, puis passé à la question par des journalistes qui ne s’embarrassent guère de détails. C’est pour cette raison qu’il ne faut pas délaisser le terrain du droit, et bien comprendre que les « dérives » actuelles ne sont en réalité que la radicalisation de problèmes antérieurs au sujet desquels on aurait dû s’inquiéter plus tôt.

Ainsi, la loi Yadan ne fait qu’étendre des interdits existants. D’abord, l’apologie du terrorisme, laquelle engloberait le fait d’appeler à la destruction d’un État ou même de qualifier de « résistants » des groupes estimés terroristes (et l’on voit le caractère déjà problématique de l’usage d’un terme tel qu’« estimés »). Ensuite, le crime de négationnisme, qui comprenait déjà le fait de « banaliser » des crimes contre l’humanité, engloberait désormais le fait de leur comparer d’autres crimes ou pratiques politiques. Traduction : la blague de Meurice sur Netanyahou deviendrait passible de poursuites, puisqu’elle établit une analogie entre le Premier ministre israélien et un nazi¹. C’est la fin du point Godwin en somme.

Le problème, c’est que le droit en la matière obéit à une logique de cliquet et il est extrêmement difficile, sur le plan symbolique et politique, de revenir sur ces dispositifs. On imagine mal la gauche revenir sur le délit de négationnisme ! Pourtant, si la question se pose à nouveau et qu’il arrivait une version bis de la loi Yadan, il me semble que la bonne position serait la suivante : la loi doit s’en tenir à cibler des préjudices généraux visant directement des personnes (injure, diffamation, menace, provocation à la violence), en particulier lorsqu’elles sont visées au nom de leur appartenance.

Aux juges, ensuite, de les appliquer en contexte : il n’est pas besoin de protéger pénalement le sionisme pour condamner quelqu’un qui, dans la rue, injurierait un Juif aux cris de « sale sioniste ! ». En revanche, la loi sort de son rôle lorsqu’elle vise des contenus spécifiques au nom du fait (non vérifié) qu’ils comporteraient automatiquement des préjudices, ce qui revient à poser des interdits substantiels de discours et à limiter l’espace de la confrontation politique.

S’agissant désormais des conditions de l’exercice de la liberté d’expression, il faut rappeler qu’il y a eu du Bolloré avant Bolloré. Aujourd’hui, l’anti-bolloréisme est une version miniature de l’anti-trumpisme, qui offre la possibilité à des figures aussi hétéroclites que Virginie Despentes et Pascal Bruckner de trouver un point d’accord sur un plus petit commun dénominateur. Mais cela ne fait pas de politique. Depuis trois décennies, des groupes et des associations alertent sur la concentration des médias et ses conséquences sur l’indépendance éditoriale. Leurs propositions sont connues (même si elles sont, pour certaines, difficiles à mettre en place) : limitation de la concentration des médias dans l’esprit des ordonnances de 1944 (interdiction à un patron de posséder plus d’un média) – une logique qui serait extensible au monde de l’édition ; soutien et renfort au service public de l’information. Ce n’est pas la tendance, mais ça devra le devenir !

1. Art 4: « La contestation mentionnée au premier alinéa peut consister en une négation, minoration, relativisation ou banalisation outrancière. Elle est punissable même si elle est présentée sous forme déguisée, dubitative, par voie d’insinuation ou de comparaison, d’analogie ou de rapprochement. » ︎

Le projet de panthéonisation de Samuel Paty commence à prendre corps dans l’espace public avec la parution d’une pétition publiée en ligne et dans les colonnes de Libération au mois janvier 2026. Elle est intitulée : « Samuel Paty : un professeur au Panthéon ». Cette publication est redoublée par une tribune publiée le 26 avril dans le journal Le Monde et rédigée par l’une des quatre instigatrices de la pétition : Mme Joëlle Alazard, présidente de l’Association des professeurs d’Histoire-Géographie (APHG). Ces deux publications coïncident par ailleurs avec la sortie en salle du film L’Abandon, le 13 mai 2026, qui retrace les 11 derniers jours de Samuel Paty, tandis que France Télévisions diffusait le 10 mars dernier un documentaire « Samuel Paty, le temps de la justice » suivi d’un débat, et annonçait le 8 avril le tournage d’un téléfilm sur l’histoire du professeur¹.  Enfin, le comédien Jean-Paul Rouve incarnera un enseignant « librement inspiré » de Samuel Paty dans un long-métrage du cinéaste belge Stephan Streker qui doit sortir en 2027 et qui sera intitulé Le silence de Dieu.

Il ne passe désormais plus que rarement une semaine sans qu’une personnalité publique ne mette en scène son soutien à la pétition pour la panthéonisation, de Anne Genetet (via une vidéo publiée sur Facebook le 14 avril 2026) au conseil municipal de Lille (via l’adjointe au maire Charlotte Brun et le conseiller municipal Julien Poix le 22 mai 2026), en passant par le maire de Cannes David Lisnard (via une vidéo publiée le 23 mai 2026) jusqu’à Édouard Philippe (le 25 mai 2026). Si au début du mois d’avril, le ministre de l’Éducation nationale Edouard Geffray déclarait ne pas être favorable à la démarche de panthéonisation « à titre personnel »², il y a néanmoins fort à parier que le calendrier électoral rebattra les cartes après l’été, et qu’il ne s’agit là que d’une simple temporisation momentanée de la part du pouvoir macroniste. Cette hypothèse semble d’ores et déjà corroborée par le passage de l’historienne Valérie Igounet dans l’émission « C ce soir » du 10 mars 2026 au cours de laquelle, visiblement prise de court par la question de l’animateur Karim Rissouli quant aux chances d’aboutir de cette démarche de panthéonisation, celle-ci répond à plusieurs reprises : « je ne sais pas si j’ai le droit d’en parler »³

Le panthéon, lieu d’écriture du récit national-républicain

Joëlle Alazard, présidente de l’Association des Professeurs d’Histoire-Géographie (qui n’est pas une organisation représentative de l’enseignement dans le sens où ce n’est pas un syndicat), qui est aussi une des initiatrices de la pétition en ligne, a tenté de justifier la démarche de panthéonisation de l’enseignant dans une tribune au titre équivoque publiée dans Le Monde le vendredi 24 avril 2026 : « Panthéoniser Samuel Paty ne serait ni une provocation ni une revanche, mais une réponse »⁴. En citant les exemples de Victor Baudin, Sadi Carnot et Jean Zay, Mme Alazard mobilise la référence de trois hommes assassinés en tant que défenseurs de l’idée républicaine : le premier durant le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte, le second par un anarchiste italien, le troisième par la Milice de Vichy. La tribune a le mérite d’illustrer la dimension éminemment politique de la panthéonisation : « celle des figures dont l’entrée sous la coupole ne célèbre pas une œuvre immortelle mais la signification d’un destin ». Or, fixer la signification d’un destin est toujours une entreprise politique réalisée a posteriori : il s’agit d’imprimer durablement un narratif dans l’imaginaire collectif, celui souhaité par le pouvoir en place, le seul à-même de décider d’une entrée au panthéon.

La teneur de ce récit varie évidemment en fonction des régimes : sous Napoléon I^er, 42 hautes figures militaires seront inhumées dans la crypte tandis que l’église Sainte-Geneviève, qui abrite le « temple de la nation » depuis son instauration en 1791, sera rendue au culte catholique. A partir de 1865, le souvenir de la mort sur les barricades du député républicain Victor Baudin en 1851 est investi par les républicains de gauche (Gambetta et Victor Hugo par exemple) pour faire de Baudin un symbole de la résistance au despotisme du Second Empire. Sa panthéonisation est votée dans une loi du 10 juillet 1889, en pleine période de célébration du centenaire de la Révolution française, aux côtés de trois figures de la période révolutionnaire, tous morts 30 à 50 ans avant lui : Lazare Carnot, Théophile-Malo de La Tour d’Auvergne et François Séverin Marceau. Le message, qui relevait déjà de la téléologie politique, est net : malgré ses interruptions (périodes bonapartistes et de restauration monarchique) et ses contestations (la France est alors en plein crise boulangiste) : la République est destinée à triompher.

Le récit bricolé de « la » République

Depuis son inauguration en 1791, l’indifférenciation délibérée des « morts pour la République » amène au Panthéon un mélange hétéroclite d’hommes d’État en exercice engagés dans la répression de la classe ouvrière (Sadi Carnot à Fourmies en 1891), et des militants socialistes traqués à mort par la dictature de Vichy (Jean Zay). Autrement dit « La République » n’a jamais été univoque, elle est un récit bricolé, mais surtout un signifiant au cœur de luttes politiques acharnées entre la République de l’Ordre (bourgeoise et coloniale) et la République universelle et sociale héritée de la Révolution française. Plus récemment, les panthéonisations en série organisées par Emmanuel Macron doivent être lues comme des tentatives, pour un gouvernement antisocial, honni, violent, dont la police a tué et mutilé, de masquer son interminable dérive vers l’extrême droite

Mais alors, de quel récit national le projet de panthéonisation de Samuel Paty est-il le nom ? S’il s’agit de rendre hommage aux enseignants dans leur ensemble, pourquoi ne pas proposer le nom d’Agnès Lassalle, assassinée à Saint-Jean-de-Luz le 22 février 2023, ou celui de Caroline Grandjean, qui s’est donné la mort dans le Cantal le jour de la rentrée 2025, des suites d’un harcèlement lesbophobe au long cours ? D’où la légitime question (dont on comprendra spontanément qu’elle n’est que rhétorique) : est-ce l’identité de l’assassin et la centralité acquise par les caricatures islamophobes de Charlie Hebdo dans cette affaire qui vaudrait l’honneur de la panthéonisation au professeur Paty ? Évidemment, oui. Aussi, disons-le clairement : si la pétition demandant la panthéonisation de Samuel Paty a une chance d’aboutir, c’est qu’elle est parfaitement alignée sur l’agenda du bloc central en voie de communier avec l’extrême droite : RTL, Marianne, Le Point, Europe 1, Le Figaro et Valeurs Actuelles s’en sont d’ailleurs fait l’écho.

L’oblitération du contexte impérialiste et islamophobe

La tribune de Joëlle Alazard parue dans Le Monde verse dans l’abstraction (ou dans le tour de passe-passe) quand elle tisse un lien de continuité entre la panthéonisation de l’historien Marc Bloch, prévue le 23 juin prochain, et la panthéonisation potentielle de Samuel Paty. Dans le texte, cette parenté est établie au motif un peu vague de la poursuite du geste d’enseignement de l’« histoire et la citoyenneté » en négligeant de considérer que les contextes politiques de leurs assassinats n’ont pourtant pas grand chose en commun. Marc Bloch a rejoint la résistance durant l’occupation. Il est entré dans la clandestinité avant d’être arrêté, torturé puis exécuté par la Gestapo. Samuel Paty a été assassiné par un jeune homme de 18 ans, agissant seul dans un contexte de montée de l’islamophobie et de participation de la France aux menées impérialistes occidentales en Syrie et en Libye. Si son assassin s’est revendiqué de Daech, cela relevait davantage de l’affirmation opportuniste que de l’action concertée ou de la menace d’une prise de pouvoir d’une quelconque organisation islamiste en France.

Dire que la tribune de Joëlle Alazard manque d’un effort de contextualisation historique et politique est un euphémisme. Car précisément la séquence historique que traverse la France depuis le début du XXI^e siècle (en fait depuis la loi d’interdiction du voile à l’école en 2004) est caractérisée par ce que Pierre Tévanian nomme une « révolution conservatrice » sur les deux principaux signifiants qui motiveraient politiquement l’entrée au panthéon de Samuel Paty selon les initiateurs de la pétition : la défense de la laïcité et la liberté d’expression⁵. Deux valeurs qui sont mentionnées à plusieurs reprises dans le (court) texte de la pétition lancée en janvier dernier : la défense de la laïcité est mentionnée à chaque paragraphe et la liberté d’expression à deux reprises⁶. Deux valeurs qui, depuis le début du siècle, sont passées sous le rouleau compresseur des lois répressives et des polémiques à deux vitesses, dont la liste et la violence sont proprement ahurissantes, et, à chaque fois, en se servant du drame des attentats pour accélérer la mise en place de l’agenda répressif islamophobe⁷.

Quelle liberté d’expression ?

Se prévaloir de la liberté d’expression comme le font les pétitionnaires implique une obligation morale : celle de ne pas exonérer l’État de ses responsabilités et de pointer le régime d’asymétrie caricatural par lequel nous sommes gouvernés en la matière. Les procès pour apologie de terrorisme de militants pour la Palestine, le projet de loi Yadan ou la bien mal nommée « loi pour l’école de la confiance », qui limite l’expression politique des enseignants à l’endroit de leur ministère de tutelle nous le rappellent pourtant régulièrement.

Or, ce qui frappe dans la pétition réclamant la panthéonisation de Samuel Paty, c’est la volonté de ne pas, ne serait-ce qu’égratigner, les responsables politiques (c’est à ce prix que l’on espère sans doute obtenir l’assentiment du pouvoir) et dès lors, consciemment ou non, de placer la démarche de panthéonisation au service de son agenda : celui d’un discours centré exclusivement sur la lutte contre l’intégrisme musulman, qui est pourtant loin d’être la menace la plus proéminente contre la liberté d’expression en France.

Ainsi, à l’exception peut-être de Gaëlle Paty, l’une des deux sœurs de Samuel Paty, qui souligne régulièrement dans ses interventions médiatiques que son frère n’était pas un militant et qu’elle ne souhaite pas que sa mort soit politiquement instrumentalisée « pour diviser le pays »⁸,  les prises de paroles publiques des porteurs de cette pétition n’évoquent jamais les enjeux liés aux politiques répressives et islamophobes qui ont pu être conduites après l’assassinat de l’enseignant : la dissolution d’associations antiracistes et de défense des droits humains (le CCIE, le CRI ou l’association humanitaire Barakacity), le vote de la loi séparatisme et l’imposition du Contrat d’engagement républicain en 2021, suivi récemment d’un projet de loi, porté par le ministre de l’intérieur Laurent Nuňez pour lutter contre l’«entrisme» fantasmagorique des frères musulmans notamment. Il convient d’ajouter l’évolution extrêmement inquiétante de la jurisprudence en matière d’ « associations de malfaiteurs terroriste » dont le champ d’application a été élargi à l’issue du procès en appel du prédicateur Abdelhakim Sefrioui et du père d’élève Brahim Chnina, en mars dernier. La justice a en effet validé la condamnation pour « association de malfaiteurs terroriste » des deux accusés, qui n’avaient pourtant aucun lien direct avec l’assassin de Samuel Paty, le terroriste Abdoullakh Anzorov⁹.

Transformer les enseignants en petits soldats de la laïcité (dévoyée)

Il y a en effet un risque politique important à vouloir figer et  simplifier la mémoire de Samuel Paty et il est évident que sa panthéonisation achèvera d’en faire un symbole d’État. C’est dès lors l’intégralité de la communauté enseignante qui se trouvera enrôlée contre son gré au récit explicatif simpliste (« il est mort parce qu’il défendait les valeurs de l’enseignement ») concernant son assassinat. Ce qu’il faut dénoncer là, c’est la fabrique d’un unanimisme en grande partie arraché en capitalisant sur l’effroi suscité par la décapitation de Samuel Paty. La face cachée de cet unanimisme, c’est l’imposition du tabou et de l’autocensure  : tabou sur ce qu’est devenue la laïcité tendance réactionnaire (un cheval de Troie de l’islamophobie décomplexée), tabou sur la dimension insultante et profondément raciste des caricatures de Charlie Hebdo, tabou sur toute forme d’analyse critique quant à la responsabilité de l’État français dans la mort de l’enseignant.

Déjà, les partisans les plus droitiers de la pétition avancent leurs pions et stigmatisent après coup ceux de ses collègues qui, au sein même de sa salle des profs, ne l’ont pas soutenu ou ont osé critiquer le contenu de son cours. Autant de supposées « lâchetés » pointées du doigt pour empêcher toute forme de débat avant même qu’il ne puisse avoir lieu. Et puisque les avocats des deux principaux accusés encore en vie (Abdelhakim Sefrioui et Brahim Chnina) ont joué la carte de la dénonciation des discriminations véhiculées par le cours de Samuel Paty lors du procès 2024, toute parole dissonante avec le récit fabriqué par le pouvoir devient symboliquement complice de l’acte ignoble de sa décapitation.

La description bien intentionnée des fonctionnaires de l’Éducation nationale en tant que « serviteurs » de la République, dans la tribune de Joelle Alazard semble très largement symptomatique d’une aspiration à peine dissimulée derrière le besoin de reconnaissance : depuis 2004, les enseignants français sont traités en petits soldats de la laïcité dévoyée  auxquels on prétendrait aujourd’hui, à travers la panthéonisation du professeur Paty, élever un monument aux morts. Dans la presse, Jean-Michel Blanquer, ministre de l’Éducation nationale au moment de l’assassinat de 2020, n’y va pas par quatre chemins en comparant les derniers jours de Samuel Paty à : « la Passion du Christ, au sens le plus universel, celui d’un martyr enduré et subi, avec son lot de persécutions, de trahisons, de lâchetés »¹⁰.

Consensus islamophobe et climat d’autocensure

Dans ce climat, de plus en plus d’enseignants cèdent à l’autocensure et à la confusion, soit par peur d’être stigmatisés comme des complices du terrorisme, soit parce qu’ils sont trompés par le dévoiement systématique du principe de laïcité à des fins de stigmatisation des musulmans. Les ravages subséquents au sein des salles de classes et des salles des professeurs sont déjà visibles. Comment pourrait-il en être autrement lorsqu’on envoie en garde à vue les élèves qui trouvent à redire aux minutes de silence imposées ou lorsqu’on suspend une enseignante qui a décidé de rendre hommage, sur la demande des élèves, aux victimes du génocide en cours à Gaza ? Sur ce dernier sujet, on aimerait entendre davantage ceux qui écrivent que la « liberté pédagogique est intouchable ». 

Tout le monde se rappelle les injonctions à « Être Charlie » et la transformation du journal satirique en fausse bannière de la liberté d’expression dont l’objectif était d’ensevelir les (rares) contradicteurs et les questionnements (légitimes et salutaires) pour que le débat n’ait jamais lieu¹¹.  A l’échelle de l’Éducation nationale justement, la néo-laïcité (dans sa version islamophobe, tendance police du vêtement) et la méfiance obsessionnelle à l’égard de l’islam ont été suscités par un zèle institutionnel hors du commun : formation de tous les enseignants à la (néo-)laïcité voulue par Jean-Michel Blanquer, généralisation des signalements laïcité (parfois pour des propos rédigés dans des copies d’examen), « circulaire abaya » de la rentrée 2023 qui étend le champ de la police du vêtement, omniprésence du discours sur les valeurs de la République, etc.

Soyons clair : le besoin de reconnaissance des enseignants est réel et légitime. Mais certainement  pas en suivant la route tragique de l’approfondissement du consensus islamophobe. Pas en troquant une partie des élèves contre une alliance stérile avec un pouvoir opportuniste et hypocrite. Car il convient de souligner que les «serviteurs» de la République sont en guenilles et que les mêmes qui veulent aujourd’hui rendre hommage aux « hussards de la république » n’ont eu de cesse de casser le service public de l’Éducation Nationale.

Quand le pouvoir fabrique le récit de son innocence

Plus profondément encore, c’est la détérioration profonde du lien pédagogique entre élèves et enseignants qui est en jeu, sous l’effet de la progression des discours sur les « territoires perdus de la République ». Au collège du Bois d’Aulne de Conflans-Sainte Honorine où exerçait l’enseignant par exemple, les années qui ont suivi l’assassinat du professeur d’Histoire-Géographie ont été marquées par une explosion des conseils de discipline, au rythme de 20 par an. Une représentante de la Fédération des conseils de parents d’élèves (FCPE) témoigne ainsi dans la Tribune du dimanche : « Il y a eu des exclusions pour tout et pour rien […] On ne pardonne rien à ce collège, il ne faut plus en parler »¹².

Car contrairement à l’illusoire conviction de Joëlle Alazard dans sa tribune du Monde, il sera compliqué, dans le contexte politique présent, de faire de Samuel Paty une « figure rassembleuse et contemporaine ».  Il faut vivre à des années lumières de distance sociale des élèves de confession musulmane, et plus largement de tous ceux et celles qui sont heurtés de l’outrance avec laquelle les convictions religieuses des musulmans ont été caricaturées, pour ne pas voir que la célébration officielle, toute « républicaine » qu’elle ait prétendu être, des caricatures de Charlie Hebdo a profondément blessé des milliers d’élèves. Ces derniers ont d’ailleurs cerné depuis longtemps les double-standard à l’œuvre dans les programmes d’éducation morale et civique. Ne pas s’en soucier relève de l’aveuglement autocentré et de la négation de leurs sensibilités. Il relève aussi de la persistance d’un impensé colonial : ces élèves trop attachés à la religion obscurantiste de leurs parents n’ont décidément rien compris à la grandeur de nos valeurs. Émancipons-les, malgré eux s’il le faut, du joug communautaire.  On pourrait nommer ça, le « geste 2004 » en référence à la loi sur le dévoilement forcé des élèves musulmanes dans les écoles publiques. Aussi depuis sa mort, une deuxième instrumentalisation de Samuel Paty est en cours et c’est en tant que figure rassembleuse des islamophobes qu’il risque de passer à la postérité si rien ne vient s’opposer au narratif réclamant son entrée au Panthéon.

Voilà les filets dans lesquels la mémoire de Samuel Paty, et au-delà, l’ensemble des enseignants, sont pris et qui les transforment en agent en puissance de l’islamophobie d’État. Car il faut rappeler que Samuel Paty a élaboré un cours à partir des préconisations et des propositions pédagogiques qui circulaient et qui circulent encore.  Les enjeux politiques autour de ces questions sont vertigineux, a fortiori dans le contexte d’une campagne électorale pour l’élection présidentielle. Car la dernière chose à souhaiter, c’est que l’hommage légitime à Samuel Paty serve d’adjuvant à la victoire de l’extrême droite en 2027.

En refusant de rendre compte du fait que Samuel Paty a aussi été victime de l’instrumentalisation par le pouvoir impérial-raciste de la néo-laïcité et des caricatures de Charlie Hebdo, les porteurs du projet de panthéonisation évacuent une grande partie de la complexité politique de cette affaire et exonèrent les acteurs décisionnels de plus de 20 ans de politique islamophobe. Ne serait-il pas là, le véritable abandon ?

1. https://www.franceinfo.fr/culture/tv/la-rumeur-un-telefilm-consacre-a-samuel-paty-bientot-sur-france-televisions_7924103.html ︎
2. https://www.rtl.fr/actu/politique/samuel-paty-doit-il-entrer-au-pantheon-le-ministre-de-l-education-edouard-geffray-n-y-est-pas-favorable-a-titre-personnel-7900619039 ︎
3. https://www.youtube.com/watch?v=1b1P4TXWjFc (vers 8 minutes 25). ︎
4. https://www.lemonde.fr/idees/article/2026/04/23/joelle-alazard-historienne-pantheoniser-samuel-paty-ne-serait-ni-une-provocation-ni-une-revanche-mais-une-reponse_6682744_3232.html ︎
5. https://lmsi.net/Une-revolution-conservatrice-dans-la-laicite ︎
6. https://www.change.org/p/samuel-paty-un-professeur-au-panth%C3%A9on ︎
7. Voir également sur ce sujet le texte de B. Girard, https://blogs.mediapart.fr/b-girard/blog/100426/samuel-paty-au-pantheon-une-petition-plus-qu-ambigue ︎
8. Voir notamment dans le documentaire de France Télévision, Samuel Paty, le temps de la justice (mars 2026). Il faut préciser que Gaelle Paty a été victime de raids de commentaires d’extrême-droite sur la page facebook de sa librairie pour ses prises de positions. Lire notamment La tribune du dimanche du 10 mai 2026 : https://www.latribune.fr/article/la-tribune-dimanche/politique/2331106335521514/samuel-paty-une-blessure-nationale-on-aurait-tous-du-avoir-la-meme-indignation ︎
9. Lire notamment : https://www.revolutionpermanente.fr/Proces-Paty-l-association-de-malfaiteurs-terroriste-un-outil-penal-d-exception-au-service-de-la ︎
10. La tribune du dimanche, 10 mai 2026. ︎
11. S’il n’est pas illégal de publier des caricatures insultantes venues d’un journal d’extrême-droite danois, doit-on pour autant collectivement y adhérer sans broncher et célébrer un crachat raciste comme s’il relevait du geste émancipateur ? S’il est bien évidemment criminel d’assassiner des journalistes pour une publication, est-il pour autant symétriquement criminel de contester la légitimité et la dignité desdites publications ? ︎
12. https://www.latribune.fr/article/la-tribune-dimanche/politique/2331106335521514/samuel-paty-une-blessure-nationale-on-aurait-tous-du-avoir-la-meme-indignation ︎