Le cinéma français serait bourgeois ; c’est un lieu commun tenace. Comme tout lieu commun, il mérite d’être interrogé, car s’il contient très certainement une part de vérité, on a tendance à plaquer cette formule sur les films pour peu qu’ils représentent des personnages appartenant à la bourgeoisie ou qu’en soient issus leurs auteurs. Cela conduit le plus souvent à des analyses strictement idéologiques. Il me semble plus intéressant d’essayer de voir comment l’expression d’un point de vue bourgeois s’exprime à travers le regard des cinéastes, c’est-à-dire par la mise en scène. C’est ce qu’a déjà fait, ici-même, Murielle Joudet à propos de Valeur Sentimentale de Joachim Trier (mais aussi, dans une optique plus ouvertement politique, Rob Grams dans Frustration, avec le concept de « bourgeois gaze », ou même François Bégaudeau dans les pages de son blog).

Je voudrais, quant à moi, m’essayer à relire quelques films plus ou moins récents à l’aune de cette question. En quoi, dans certains films qui se voudraient progressistes ou subversifs, se révèle, quelquefois contre le scénario ou les intentions de leur auteur, un regard bourgeois, c’est-à-dire qui soit l’expression d’un sentiment de supériorité de classe ?

« Le goût, c’est le dégoût du goût des autres »,

Pierre Bourdieu

« Les drogues nous ennuient avec leur paradis.
Qu’elles nous donnent plutôt un peu de savoir.
Nous ne sommes pas un siècle à paradis. »

Henri Michaux, Connaissance par les gouffres

« L’éthique est l’esthétique de l’avenir »

Lénine

« Un modèle de cinéma haut de gamme »

Bertrand Bonello jouit d’un statut à part dans le cinéma d’auteur français. Il incarne “un modèle de cinéma haut de gamme” comme l’écrivait très justement Hubert Lizé, à propos de Saint Laurent dans Le Parisien, assimilant (sans le vouloir ?) le film au produit d’une marque de luxe. Il est vrai qu’il se distingue de ses homologues par un refus affiché du naturalisme, par un souci constant d’une direction artistique immergeant le spectateur dans des univers enveloppants qui se voudraient à la fois suaves, envoûtants et inquiétants. On pense, toute proportion gardée, à Lynch (le côté rideaux de velours rouge), à Baudelaire ou à Des Esseintes, l’esthète décadent d’À Rebours de Huysmans qui se construisait, à l’abri du monde extérieur, un environnement à la mesure de son goût.

Les univers qu’il décrit sont, bien souvent, à l’écart du monde : des bulles closes où le réel semble avoir peu de prise. La politique paraît tout d’abord faire défaut dans ce cinéma confiné, semblant fermé aux soubresauts de l’Histoire. Il n’en est pourtant rien. Les portes closes des maisons de couture, des hôtels particuliers, des pensionnats pour jeunes filles ou des Grands Magasins sont, en fait, perméables au monde extérieur, à cela près qu’il n’est jamais vu que depuis l’intérieur. Le dehors comme l’altérité, chez Bonello, semblent toujours représenter un danger ou une menace dont il faut à toute force se protéger.

Walk on the Wild Side

S’il est un film qui incarne par excellence cette esthétique de la clôture c’est bien L’Apollonide (2011) qui relate le quotidien d’une maison close du XIXème siècle finissant. Ce cadre, où le goût de l’élégance le dispute à celui de la décadence, convient parfaitement à Bonello pour déposer ses fétiches. Intérieurs feutrés, vapeurs opiacées, sexualité vénéneuse, fleurs du mal baudelairiennes, tout un bric-à-brac d’imagerie fin de siècle habilement agencé pour enfermer le spectateur dans une sorte de rêve éveillé où luxe, calme et volupté ne protègent pourtant pas du Mal, des rapports de domination et de leur violence sous-jacente et quelquefois manifeste : les filles endettées sont prisonnières de la maison close, le rêve de l’une d’entre elles (qu’on n’appelle pas « la Juive » par hasard) d’épouser son client préféré se voit horriblement puni par un coup de couteau qui la défigure.

Le film aurait pu se contenter de ce petit théâtre de la cruauté confiné dans les velours souterrains des nuits de satin blanc, s’il ne se terminait pas, dans une sorte d’actualisation, par une scène contemporaine où des travailleuses du sexe tapinent sur les Boulevards de Ceinture. Nous reconnaissons, parmi elles, l’une des pensionnaires de l’Apollonide (interprétée par Céline Salette) qui a quitté ses robes fin-de-siècle pour de pauvres oripeaux contemporains. On peine à saisir le sens de ce télescopage temporel, mais il y a quelque chose de malaisant dans ce final, qui n’est pas celui qu’instille le reste du film : on croit d’abord comprendre qu’un siècle plus tard, l’exploitation des corps féminins n’a pas cessé et qu’ils sont toujours confrontés à la même violence. Pourtant ces corps paraissent bien plus vulnérables que lorsqu’ils subissaient l’enfermement forcé de la maison close.

Pire, le cadre dans lequel ils s’exposent, sur le bitume, douchés par les phares des voitures, entourés par la grisaille des constructions de béton, leurs tenues vestimentaires vulgaires et tape-à-l’œil – même l’image vidéo granuleuse – sont aux antipodes de la fascination qu’exerçait le bordel 1900, malgré l’horreur qu’il inspirait. C’est comme si tout était là pour faire regretter le temps des maisons closes. Car certes, les femmes y étaient exploitées, violentées ou même défigurées, mais au moins le cadre y était beau, les couleurs ne juraient pas entre elles, les robes y étaient élégantes et le champagne coulait à flot. Au mieux, l’ambiguïté de ce montage par son équivocité même, anesthésie toute lecture critique ou politique. Au pire, le “c’était mieux avant” des réactionnaires semble se traduire chez Bonello en “c’était quand même plus beau avant”, l’esthétique prenant chez lui valeur d’éthique. C’est donc dans la plus triviale des obscénités que se termine le film, laissant dans la bouche du spectateur un goût pour le moins dégueulasse.

Lost in the Supermarket

Nocturama (2016), le seul film de Bonello qui fasse mine de se préoccuper frontalement de politique, étonne par son incapacité à penser le réel. Là encore, le mouvement du film épouse un mouvement d’enfermement. La révolution n’est pas vue comme un geste généreux, mais comme une démarche solipsiste. Du dehors vers le dedans. Le film n’est à aucun moment une réflexion sur l’état du monde et sur les raisons qui peuvent pousser une fraction radicalisée de la jeunesse à vouloir le changer, y compris par la violence, mais un constat sur l’incapacité du cinéaste à sortir de lui-même.

Les jeunes terroristes proviennent de tous milieux sociaux, de toutes origines culturelles, il est donc impossible de déterminer les causes ou le sens de leur action. C’est LA révolte de LA jeunesse, sans origine ni déterminations (comme si une chose pareille existait). Sans but non plus. Le passage à l’acte n’est envisagé que sous sa dimension esthétique ou plutôt iconographique : il ne reste de l’action violente qu’une imagerie vide de contenu, une élégante chorégraphie, presque publicitaire (au fond, au-delà de ce qu’on imagine être leurs divergences culturelles ou esthétiques, la vision de Bonello est étonnamment proche de la vacuité nihiliste d’un Romain Gavras dans Athéna ou dans le clip Stress de Justice).

C’est qu’il n’a rien à dire ni à montrer du monde réel, il s’en explique d’ailleurs ouvertement dans un entretien : “La fiction a ses règles de la même manière que la réalité a les siennes. Je ne prétends pas raconter la réalité, je ne suis ni un journaliste ni un historien. Je suis un cinéaste. Être un cinéaste signifie avoir des intuitions et leur donner une forme à travers la fiction« . La pauvreté avec laquelle ses personnages pensent leur révolte n’est donc que le reflet de celle d’un cinéaste qui, littéralement, ne sait pas quoi leur faire dire ne sachant lui-même pas quoi penser.

Le film pourrait n’être qu’anodin s’il ne doublait pas cette inanité politique d’un cynisme mercantile en filmant les jeunes révoltés devant les affiches géantes des marques plaçant complaisamment leurs produits. On pourrait y voir un geste warholien de détournement critique, mais Bonello n’est pas Paul Verhoeven : si l’un conforme le monde à son esthétique, l’enfermant dans un petit théâtre de poche qu’il voudrait fascinant, l’autre adapte la sienne à la laideur du monde pour donner un reflet terrifiant de sa monstruosité. L’un juge le réel à l’aune de son (bon) goût, l’autre se plie au goût de son temps pour lui renvoyer un regard critique. C’était aussi le cas de R. W. Fassbinder dans deux films majeurs, La troisième génération (1979) où le cinéaste allemand portait un regard sans complaisance sur l’action politique violente sans exonérer la société qui l’avait engendrée, et L’Allemagne en Automne (1978) où, confiné dans son appartement, il se filmait réagissant à la mort en prison d’Andreas Baader et Ulrike Meinhof. Le cinéaste, terrorisé, croyant sa vie menacée, rendu paranoïaque par l’excès de cocaïne, laissait pourtant s’engouffrer le réel dans ce lieu clos tout en faisant mine d’essayer de s’en protéger. Il fallait la géniale distanciation de Fassbinder pour se dédoubler ainsi, le cinéaste s’observant lui-même se débattre durant cette nuit d’inextricable angoisse, qui se concluait par une discussion avec sa mère disant que ce qu’il fallait à l’Allemagne, c’était un dictateur, mais cette fois un “dictateur gentil”. Comme si aucune des leçons de l’Histoire n’avait été apprise.

Voodoo child

Zombi Child (2019) passionne par son incapacité à traiter en profondeur aucun des deux genres auxquels il se confronte : le teen movie et le film de zombie. Soit un parallèle entre deux époques : le Haïti des années soixante où un homme, victime d’une malédiction vaudoue, est laissé pour mort puis exhumé pour travailler dans un champ de canne à sucre, et la France contemporaine où des jeunes filles pensionnaires à l’école de la Légion d’Honneur accueillent une nouvelle recrue haïtienne dans leur petite confrérie sécrète.

Là encore, Bonello confronte un univers clos, celui de l’internat, à une extériorité lointaine et inquiétante. La volonté de redonner vie au mythe originel du zombi, délesté de l’imaginaire cannibale forgé par Romero dans la Nuit des Morts Vivants, est contrebalancée par une imagerie chromo de la réalité haïtienne. Bonello semble se réapproprier cette culture marginale et secrète pour sa seule dimension esthétique. De même, le quotidien des lycéennes se fige dans une représentation stéréotypée de la jeunesse française, le cadre sophistiqué du pensionnat ne renvoyant qu’aux clichés du genre (pieds nus sur pierres glacées, sans même le frisson du cinéma d’exploitation).

On voit bien que Bonello souhaite opposer les rituels anodins des jeunes filles, piochés dans la littérature jeunesse, aux rituels vaudous, autrement plus dangereux. Mais, en voulant à tout prix rester allusif et elliptique, le cinéaste, comme sa jeune héroïne qui insiste pour procéder à un envoûtement, déclenche des forces qu’il ne maîtrise pas. Ne voulant traiter aucune problématique autrement qu’à travers la pure imagerie, il se prive de la dimension métaphorique des films d’horreur comme de leur charge subversive, alors qu’il y avait la matière pour une allégorie sur le rejet de l’Autre.

A titre d’exemple, Midsommar (2019) d’Ari Aster réalise brillamment la fusion entre une ethnographie imaginaire et les codes du cinéma de genre pour construire un conte terrifiant, à la fois existentiel et politique. Le film de Bonello finit, sans le vouloir, par se prendre les pieds dans ce qui ressemble à une vision tout simplement raciste : la jeune fille noire semble venue apporter, malgré elle, le chaos dans cet internat ordonné de jeunes filles policées en y faisant entrer des rituels inquiétants venus de contrées lointaines, mais qui ne sont pas faits pour tout le monde, les deux cultures n’étant pas faites pour se rencontrer et encore moins se mélanger.

All Tomorrow’s Parties

Mais c’est dans Saint Laurent (2014) que Bonello exprime pleinement ses contradictions. Même s’il s’agit d’un film de commande, il est manifeste qu’il s’est totalement approprié un matériau qui lui allait comme un gant. Jean-Marc Lalanne, dans Les Inrocks, ne s’y trompe pas qui reconnait « qu’avec « Saint Laurent », Bonello embrasse tous ses fétiches (la nuit, le Velvet, la drogue, la damnation…) et les entraîne dans une danse macabre, suave, lyrique, et de bout en bout fascinante. » On pourrait même dire que Bonello a fait muter le biopic en une sorte d’autoportrait de l’artiste en créateur tourmenté (ce qu’était déjà en germe Le Pornographe) … qui n’aurait pas oublié d’avoir le sens des affaires.

On résume : Saint Laurent artiste génial, mais attiré par les gouffres (de la drogue, de la sexualité, de la débauche) est sauvé de ses vices par Pierre Bergé, génie du marketing, qui lui permettra de créer une marque (et quelle marque !) alliant l’exigence de la haute couture au business mercantile du prêt-à-porter. Il semblerait que le film voie dans le duo Bergé/Saint Laurent une sorte d’idéal à atteindre, un idéal, on le devine, auquel Bonello aspire. Et après tout, pourquoi pas ? Ce n’est pas le pire des modèles.

Seulement il y a un « mais », qui se trouve justement dans la représentation de la débauche par le film. Tant qu’elle reste confinée aux boîtes de nuits chics, aux hôtels particuliers et aux appartements luxueux, elle semble convenir au cinéaste. Il y confronte Saint Laurent (Gaspard Ulliel) à ses pairs : Loulou de la Falaise (Léa Seydoux) ou Jacques de Bascher (Louis Garrel), dandys de la nuit parisienne, interprétés par la fine fleur de l’aristocratie du cinéma français (ce qui est plutôt bien vu). Peu importe si certaines de ces scènes frôlent le ridicule : le premier échange de regards entre Gaspard Ulliel et Louis Garrel chez Castel, qui se donne à voir comme un morceau de bravoure formelle à grand renforts de ralentis et de lumières difractées, fait fortement penser, en partie par la grâce du cabotinage grotesque de Garrel, au fameux Magnum Look de Ben Stiller dans Zoolander (2001) où il interprétait un mannequin bas du front se confrontant à un rival, non moins idiot, joué par Owen Wilson. Si Bascher est présenté ici comme une sorte de démon hédoniste risquant de faire basculer Saint Laurent vers les gouffres de l’autodestruction qui le hantent, il nous est toujours montré comme un dandy fascinant d’élégance et d’insolence (il est le petit diable de Tintin, là où Bergé serait son petit ange, dirigeant l’Artiste dans la voie de l’abstinence, du travail et… du profit). Il procure un frisson de transgression et de liberté au couturier comme au cinéaste : un cachet de drogue échangé lors d’un baiser entre hommes semble être une sorte d’acmé d’audace subversive…

Mon Légionnaire

En revanche, lorsque Saint Laurent fait venir chez lui une escouade de légionnaires chantant à tue-tête dans un cadre où, manifestement ils ne sont pas à leur place, et que le film enchaîne avec une ellipse pour retrouver Pierre Bergé dans sa voiture, mort d’inquiétude, cherchant le couturier et le retrouvant enfin, dans les gravats d’un chantier, le pantalon sur les chevilles, à demi inconscient, nous avons le sentiment qu’il a atteint le fond de sa déchéance. En se plaçant du point de vue de Bergé à ce moment-là, Bonello en fait le point de vue du film : Saint Laurent est coupable d’avilir son talent, son élégance et son goût à des plaisirs dégradants et indignes de son génie.

Il aurait pourtant suffi de nous montrer la jouissance que le couturier prenait à ces plaisirs défendus pour que nous ne soyons pas dans le jugement, mais cette ellipse, par laquelle le cinéaste ferme les yeux sur la sexualité de son personnage, pose sur lui et ses pratiques une sorte de réprobation morale à la limite de l’homophobie¹, comme si sa sexualité était trop honteuse pour être montrée². Ce que n’hésitait pas à faire Fassbinder (encore lui) dans Le Droit du plus Fort, où il montrait crûment à la fois l’intensité du désir et l’expression violente d’un rapport de soumission et de domination – reflet complexe, ambivalent, en un mot dialectique, du rapport de classe.

Les fleurs sans le mal

Quand il s’agit de nous positionner du côté du pouvoir, qu’il identifie au bon goût, le film n’hésite jamais. Lorsqu’un maroquinier, désigné comme un plouc, vient présenter un sac, il est traité avec un mépris souverain et goguenard par Bergé et Saint Laurent avec la complicité du spectateur. Mais Bergé sait aussi défendre ses intérêts face à un associé américain qui refuse de distribuer un parfum qui porterait le nom d’une drogue aux Etats-Unis. Impérial, il refuse d’en changer le nom. Ce sera Opium ou rien. Cette scène et ce parfum révèlent le génie de l’association Bergé/Saint Laurent : sublimer les vices secrets de l’artiste en un produit reproductible à l’infini, donnant au tout venant le sentiment de pouvoir accéder, avec quelques gouttes de fragrance, à la source de l’élégance décadente où le créateur puise son inspiration. C’est aussi le sentiment que donne le cinéma de Bonello : il est à ses modèles (Baudelaire, Huysmans, Warhol, le Velvet, Fassbinder) ce que le parfum Opium est à la drogue, un ersatz accessible et sans danger, sans connaissance et sans gouffres.

A ne vouloir qu’effleurer le réel et se maintenir à distance sans s’y confronter, le cinéaste se voulant ambigu n’est au fond qu’indécis, et se prive de toute possibilité critique, malgré le choix de ses sujets, pour ne donner que des signes de la subversion. On voudrait y trouver des abîmes de perdition existentielle, on se retrouve en fin de compte avec d’élégants et inoffensifs objets décoratifs.

Pour prolonger

• Le “capital gaze”, stade suprême de la star de Murielle JOUDET (Hors-Série, janvier 2026)
• Tous les autres s’appellent Ali (Dans le film avec Jean-François RAUGER, juillet 2023)

1. « YSL Bonello. César du costume. Os à ronger. César de complaisance qu’il ne mérite même pas. Film méchant, homophobe, où seul Ulliel existe » twittait d’ailleurs Pierre Bergé à l’issue de la cérémonie des César 2015. Un jugement critique très sévère qui peut être sujet à caution tant Bergé s’est impliqué en faveur du biopic de Jalil Lespert sorti la même année, mais qui exprime sans doute aussi un ressenti sincère. ︎
2. Un regard bizarrement similaire à celui que portait sur Freddie Mercury le biopic Bohemian Rapsody (Bryan Singer, 2018), qui voyait en lui une pauvre petite chose fragile rattrapée par ses démons – drogue, débauche, homosexualité – fatalement destructeurs. ︎

Les premiers contacts entre l’éditeur et le philosophe ont été pris en 2023 : Maxime Cochard proposait notamment à Alain Badiou de développer dans la revue Commune sa conception de l’État, qu’il qualifie de « singulière et hétérodoxe ». Le refus de l’amalgame entre politique et gestion du pouvoir d’État est en effet l’une des idées fortes développées dans Sur la politique aujourd’hui, son auteur considérant que cette définition du politique unit tant les capitalistes que les nostalgiques de Staline. Ainsi, comme il l’écrit, « les États socialistes et les États parlementaires occidentaux ont eu en commun l’absence de politique, remplacée par le primat de la gestion économique sous la direction d’un État dépolitisé ».

Quand la politique advient

Pour Badiou, la politique n’est pas un mode de gestion mais au contraire « le nom d’un processus stratégique » lié au « conflit des politiques », c’est-à-dire la lutte entre des camps qui défendent des conceptions opposées du monde. Ainsi, le conflit entre les différentes politiques à mener advient dès lors que l’on n’accepte pas de partager avec l’adversaire une même définition de ce qui serait possible ou impossible.

Écrit en 2016 en même temps que la lutte contre la loi travail en France, le texte s’attarde sur les forces et les faiblesses des mouvements d’occupation des places, dont celui de « Nuit debout » en France. Tout en reconnaissant que ces occupations de places portaient l’idée de modifier radicalement notre pensée en sortant la question politique de son monopole par le pouvoir d’État, Badiou reproche à ces mouvements une obsession pour l’unité. « La faiblesse de tout mouvement de masse, écrit-il, c’est d’être obsédé par son unité ». D’après lui, les mouvements des places, par leur volonté affichée de rassembler le peuple, de réinventer « le » ou « la » politique, n’auraient pas su penser le conflit entre les différentes politiques possibles – cette quête d’unité est souvent envisagée comme un symétrique du pouvoir d’État qui prétend représenter le peuple.

Alain Badiou, qui admet n’avoir pas participé à ces mouvements, ne s’attarde malheureusement pas sur les critiques de la prétention à l’unité ou à l’unanimisme qui furent exprimées dès 2016 au sein de la lutte en France ou du moins à ses marges. Aussi, à l’époque, Geoffroy de Lagasnerie développait un discours proche dans une tribune publiée par Le Monde. Il écrivait : « Le peuple, la souveraineté populaire, la volonté générale, la société, le commun… ça n’existe pas. Et l’idée selon laquelle il pourrait exister des moments où tout le peuple serait rassemblé sur une place n’a aucun sens. Cela ne s’est jamais produit. Ni pendant les « printemps arabes » ni pendant la Révolution française. Et cela ne se produira jamais. Un mouvement est toujours oppositionnel  : il oppose des classes d’individus à d’autres. »

Contrairement à Badiou, qui accorde une importance primordiale aux idées et a maintes fois assumé son scepticisme face au déterminisme et aux analyses articulées autour de l’interdépendance entre l’infrastructure et la superstructure, Lagasnerie proposait une analyse sociologique du phénomène. Il expliquait l’écueil d’un mouvement prétendant à l’unanimité ou à la représentation du peuple par sa composition sociale, affirmant que ceux qui peuvent « se représenter leurs intérêts particuliers comme les intérêts du « peuple » (…) sont ceux qu’on retrouve sur les places  : les individus de la petite bourgeoisie blanche urbaine, appartenant souvent à la fonction publique ou aux milieux culturels et étudiants. »

Politique et stratégie

Pour Badiou, le problème semble essentiellement résider dans le manque de stratégie et le scepticisme politique exprimé au cœur de notre époque. Il affirme que, comme en France, « dans les mouvements de masse en Espagne, en Grèce, en Turquie, aux États-Unis, à Hong-Kong, en Égypte, on repère des traces importantes de scepticisme politique« . Dans ce contexte, les références à la nécessité d’inventer de « nouvelles formes de vie » ou de « changer la vie » seraient des signes d’une négation de la politique. Si la critique de l’alternativisme, c’est-à-dire de la prétention à défendre une autre manière de vivre sans s’attaquer aux systèmes économique et politique, s’avère pertinente, il est regrettable que ne soient pas évoqués ceux qui, à l’instar du Comité invisible à l’époque, ou des Soulèvements de la Terre aujourd’hui, tentent d’articuler la défense d’autres formes de vie, l’élaboration d’un discours et la lutte politique.

Dans leurs écrits, tant le Comité invisible que les rédacteurs de l’ouvrage Premières secousses signé des Soulèvements de la Terre refusent de limiter leur action à la défense d’un mode de vie alternatif, sans pour autant devenir de purs intellectuels ou un groupuscule militarisé prêt à l’affrontement. Dans le sillage des travaux de Georges Dumézil sur la trifonctionnalité qui unit les prêtres, les guerriers et les paysans, à l’aune des pensées et des luttes de l’écologie radicale, ils tentent de développer une puissance qui se veut à la fois discursive, combative et matérielle.

Pour Alain Badiou, la question centrale est celle de la défense d’une politique. Il s’agit de faire exister « une politique contre une autre ». Alors que depuis les années 80 toutes les politiques gouvernementales sont au service d’une oligarchie capitaliste européenne et mondiale, nous devons pousser, par la lutte, la gestion du capitalisme à s’assumer comme telle.

Si la situation en Égypte, aujourd’hui sous la férule du maréchal Al-Sissi, est désormais pire qu’avant le puissant mouvement historique qui a contraint Moubarak au départ c’est, explique Alain Badiou, en raison du maintien des formes politiques préexistantes. Ainsi, dans le cadre des élections tenues en 2011 et 2012 après la chute de Moubarak, les Frères musulmans, structurés de longue date, ont constitué la force politique la plus disponible pour prendre le pouvoir, avant que leur gouvernement soit à son tour contesté et la situation reprise en main par un pouvoir militaire demeuré inchangé.

En ce qui concerne les forces de gauche en Europe, Badiou explique que les expériences de Syriza et Podemos ont été condamnées à l’échec en raison de leur inscription dans la gestion de la politique d’État, « parce que « Syriza » et « Podemos », ne sont en définitive que des organisations parlementaires. » Les partis de la gauche radicale contemporaine n’apparaissent pas comme comme des créations nouvelles mais simplement comme le rattrapage d’une nouvelle social-démocratie à la suite du discrédit des « partis socialistes » qui « se sont eux-mêmes ralliés au consensus autour du capitalisme mondialisé ». Pour ce qui est des nouvelles forces de la gauche institutionnelle, qui incarnent parfois une opposition au sein-même des institutions, il considère que l’existence d’une opposition parlementaire musclée risque de n’être, faute de véritable création politique, qu’une validation du consensus capitalo-parlementariste.

Une nouvelle modernité contre le désir d’Occident

Aujourd’hui, le capitalisme est le plus souvent présenté comme sans alternative et intrinsèquement lié à la modernité, laquelle devient « l’alibi majeur du capitalisme lui-même ». Quant au fascisme, il vise en contraste à « corréler le capitalisme à des motifs identitaires, religieux, nationaux, familialistes ou autres ». Contre le capitalisme articulé à la modernité, face aux fascistes qui souhaitent relier la tradition au maintien du capitalisme, les partisans de l’émancipation doivent créer une forme nouvelle qui échappe à la fois à la tentation identitaire et à la fascination pour la modernité capitaliste.

Comme résumé dans un schéma reproduit dans la version du texte éditée par les Éditions des Lumières, le communisme doit donc se distinguer du socialisme autoritaire, qui au siècle dernier lia l’anticapitalisme et la tradition. De cette articulation passée témoignent l’opposition de nombre d’États du bloc de l’Est à l’avortement et l’existence d’un racisme, d’un antisémitisme et d’une homophobie assumés qui ont empêché les États socialistes de déployer une nouvelle modernité.

Il s’agit aujourd’hui de briser le désir d’Occident, de stopper l’impérialisme et la croissance des inégalités, d’inventer une nouvelle modernité qui ne soit plus solidaire du monopole de la propriété privée par quelques-uns. Pour créer un désir rival, Alain Badiou propose trois tâches politiques. D’abord, établir que l’adversaire principal est le capitalisme mondialisé. Ensuite, s’atteler à un bilan critique des politiques menées par les États socialistes. Enfin, lutter contre le fascisme.

Le texte, qui s’ouvre sur un bilan critique des mouvements de révolte des années 2010 et des occupations de places, s’approche de la conclusion en proposant l’établissement de principes d’évaluation d’un mouvement. Il s’agit, pour savoir si un mouvement doit être défendu comme porteur d’une politique, de se demander s’il est lié aux principes suivants : le capitalisme ne doit pas être la fin de l’histoire ; la production peut être organisée autour d’autre chose que la division du travail ; il est possible d’organiser la vie sans se fonder sur des ensembles identitaires fermés tels que des nations, des religions et des coutumes ; nous pouvons faire disparaître l’État, son monopole de la violence, la loi et la contrainte au bénéfice de la libre association et de la rationalité.

La manière dont Alain Badiou superpose ici la question du mouvement à celle de l’organisation peut être interrogée. Si ses propositions nous donnent à penser, on notera qu’il n’aborde pas la question des modalités du passage d’une lutte massive relativement spontanée contre une mesure gouvernementale à la constitution d’un mouvement politique autour d’une doctrine partagée. Cela, comme le peu de considération pour les transformations subjectives au cours de la lutte, explique peut-être le fait qu’en 2018 Alain Badiou s’est tenu à distance des Gilets jaunes, leur reprochant de ne pas prendre au sérieux les questions relatives à l’organisation et à la politique, critique proche de celles exprimées dans ce texte à l’endroit de la révolution égyptienne et des mouvements des places.

Rimbaud et son usage instrumental

Le petit livre rouge d’Alain Badiou se clôt sur le commentaire de Génie, poème de Rimbaud. Alors que le génie, le mouvement, la force de création, le souffle, la puissance démiurgique, sont désignés dans le poème par le pronom « il », Badiou propose de faire entendre « politique nouvelle » ou « communisme » à chaque occurrence de cette troisième personne du singulier. La raison à cela réside dans le fait que la force décrite combine selon les mots de Rimbaud « le charme des lieux fuyants » au « délice surhumain des stations », l’immobilité au mouvement, comme Badiou entend s’appuyer sur une idée pré-existante, une stratégie pré-établie pour aboutir à l’invention de formes nouvelles, deux notions qui  pour lui « ne doivent pas être sacrifiées l’une à l’autre». « Rimbaud, écrit Badiou, attribue au génie ce que nous attribuerons donc à la politique nouvelle, au communisme, deux attributs contradictoires. »

Pourtant, le poème en question est essentiellement descriptif et, comme souvent dans les Illuminations, on ne sait s’il est question d’une utopie désirable ou d’une modernité devenue folle. Précédemment, dans Une saison en enfer ou dans les poèmes de l’année 1872, Rimbaud, par la superposition de différents acteurs au sein d’un même pronom, laissait entendre en même temps la violence de la Commune, la brutalité de son écrasement et de ce qui allait la remplacer. La confusion poétique semblait favorisée par un positivisme triomphant qui sous le Second Empire et la Troisième République s’exprimait dans la langue des pensées utopiques.

L’éditeur Maxime Cochard salue « une splendide analyse d’un poème des Illuminations de Rimbaud comme métaphore de ce que doit être la nouvelle politique ». Nous ne saurions pourtant nous accorder avec Alain Badiou pour faire passer la description poétique du côté du prescriptif, amalgamer l’évocation sublime et la pensée stratégique, absolument absente des Illuminations.

Pour autant, le court livre d’Alain Badiou nous donne à penser et, comme l’explique l’éditeur, « ce texte a le mérite de proposer une vue synoptique » dans un moment où « les contradictions politiques s’aiguisent et que les événements se précipitent ». Il doit pour ces raisons être lu et discuté.

Pour prolonger

• La révolution communiste (Aux source avec Alain BADIOU, octobre 2018)
• Les Soulèvements de la terre (Dans le texte avec Basile et Marcelle, juin 2024)

Prolongements à une politique du désajointement

Le barrage tient ; l’extrême droite progresse. Ce double mouvement n’a rien d’un paradoxe. Depuis 2017, le barrage n’est plus une réponse conjoncturelle à la menace de l’extrême droite, il est devenu le principe même d’organisation du champ politique. En opposant la République aux « extrêmes », il ne supprime pas la division, il en impose une, qui permet à la fois le maintien au pouvoir et la disqualification de toute contestation.

Le dispositif vient de franchir un seuil : le barrage n’attend plus la menace, il la fabrique. Il s’invoque dès le premier tour, au nom du seul argument qui restait à inventer : ne pas risquer un second tour entre Mélenchon et Bardella. On élimine pour de bon dès le premier tour, au nom d’une défaite seulement conjecturée au second. On objectera les sondages. Mais un sondage fige ce que la politique transforme, et le procédé est circulaire. On dit à une candidature qu’elle ne peut pas gagner, on lui retire les moyens de gagner, on en conclut qu’elle ne peut pas gagner. Une République ainsi définie ne protège plus le suffrage : elle s’en protège.

Figures de la division

Aucune société ne peut se passer de divisions. La question est de savoir lesquelles. Lorsqu’une société devient incapable de penser les antagonismes qui la traversent réellement, ceux-ci ne disparaissent pas : ils reviennent sous des formes déplacées. Le « barrage républicain » en est une. Le nationalisme identitaire en est une autre. Tous deux substituent aux conflits réels des oppositions imaginaires qui permettent de refermer ce qui devrait rester ouvert. En France, depuis 2017, cette logique du déplacement s’incarne dans deux formules opposées mais structurellement équivalentes. Le centre dit : la division oppose les républicains aux extrêmes. L’extrême droite dit : la division oppose les Français authentiques aux éléments allogènes. Dans les deux cas, l’antagonisme réel, entre capital et travail, oligarchie et peuple, disparaît derrière une opposition imaginaire qui légitime chaque force contre l’autre.

Ce refus de la division traverse l’ensemble du champ politique français, du centre à l’extrême droite, en passant par certaines figures du rassemblement « populaire« ¹ qui prétendent pourtant le contester. Sous des langages différents, c’est le même désir qui s’exprime : en finir avec la division. Trois opérations le caractérisent, trois manières apparemment contraires de refuser ce que nul ne peut refuser. Le ni-ni qui s’excepte de la division en prétendant la surplomber. Le et-et qui la dissout dans une synthèse gestionnaire. Le soit-soit qui la projette sur un ennemi extérieur. Or toute politique commence là où ce fantasme s’effondre. Aucun peuple n’est un. Aucune institution n’épuise les principes dont elle se réclame. Aucun ordre social ne referme les possibilités qu’il contient. C’est cette condition qu’il faut assumer, non pour célébrer le conflit, mais pour habiter l’écart, composer ce qui ne coïncide pas, vérifier des principes plutôt qu’attendre qu’ils soient incarnés d’en haut. C’est ce qu’il s’agit maintenant de nommer avec précision.

Trois refus de la division

Reprenons ces trois opérations pour montrer comment, sous l’apparence de leur opposition, elles concourent à une même fermeture. Elles partagent en effet un fantasme unique : celui d’une communauté qui pourrait coïncider avec elle-même, et c’est ce fantasme qui les fait converger objectivement vers la suppression du champ des possibles politiques.

Le « ni-ni » des héritiers du PS

Le ni-ni est la figure du centre traditionnel (« ni droite – ni gauche »). Sa défense propre est la dénégation. Je sais bien qu’il y a une division, entre la gauche et la droite, entre le capital et le travail, entre ceux qui décident et ceux qui subissent, mais cette division je la tiens à distance en la formulant comme extérieure à moi, comme un excès symétrique dont je serais le point d’équilibre. Le refus du clivage n’est pas une absence de position. C’est une position particulièrement déterminée, puisqu’elle présuppose que les deux termes qu’elle récuse sont équidistants d’une vérité qu’elle seule détiendrait. Le sujet du ni-ni ne suspend pas la division, il la reproduit en prétendant la surplomber.

C’est la position des héritiers du Parti socialiste. Olivier Faure refuse à la fois de censurer le gouvernement qu’il dit combattre et de soutenir l’opposition de gauche qu’il accuse de radicalité. François Ruffin convoque le rassemblement populaire comme s’il existait quelque part un peuple déjà uni qu’il suffirait de réveiller en parlant un peu plus doucement. Le ni-ni n’est pas un défaut de courage. C’est la posture de qui prétend juger depuis un lieu qui n’existe pas, l’équilibre entre des forces dont il refuse pourtant la réalité du rapport.

Le « et-et » de l’extrême-centre

Le et-et est la figure de l’extrême-centre (« En même temps »). Sa défense est plus radicale. Non plus la dénégation, non plus la suspension momentanée d’un savoir inconfortable, mais le refus principiel de reconnaître la réalité du conflit comme telle. Ce n’est plus « je sais bien mais quand même », c’est « ce que tu prends pour une division n’en est pas une ». Dialogue et rigueur, réforme et écoute, responsabilité et innovation, la syntaxe du et-et prétend contenir toutes les contradictions du social pour peu qu’on lui en confie la gestion.

Mais l’opération propre de cette défense va plus loin. Le et-et institue un espace de rationalité où seul ce qui est compatible avec la synthèse gestionnaire peut être reconnu comme légitime. Ce qui ne se laisse pas intégrer dans le « compromis » est aussitôt requalifié comme radicalité, populisme, archaïsme ou irrationalité. Le mot d’extrême, terme géographique promu qualification politique, remplit ici une fonction commode. Sa force tient à ne rien qualifier d’autre que la distance au centre, qui s’érige lui-même en mesure de toute chose. Cette requalification est l’opération même par laquelle le et-et trace son dehors tout en niant qu’il en trace un.

La force de cette position réside dans sa capacité à exclure tout en se présentant comme inclusive. Elle est plus totalisante, à certains égards proprement totalitaire, qu’un conflit assumé, puisqu’elle ne reconnaît plus l’existence d’un dehors légitime. Le macronisme a porté cette opération à un degré d’achèvement remarquable. L’usage compulsif du 49.3 en est la traduction institutionnelle exacte. Il impose par la procédure ce que la délibération aurait dû produire, dans un dispositif où l’adversaire n’est plus reconnu comme interlocuteur légitime mais requalifié comme reste irrationnel.

Le « soit-soit » de l’extrême droite

Le soit-soit est la figure de l’extrême droite fascisante (« Nous ou eux »). Sa défense est la projection. Une politique du désajointement ne saurait critiquer le soit-soit au nom du refus de toute disjonction, car toute politique divise, toute décision trace des frontières. Le problème du fascisme n’est pas qu’il divise². C’est qu’il transforme une division interne en frontière externe, qu’il refuse que la communauté soit traversée par ses propres contradictions, et qu’il attribue celles-ci à un élément étranger venu corrompre une unité originaire.

La distinction que Deleuze permet de tenir est ici décisive. La synthèse disjonctive admet deux usages opposés. Dans son usage exclusif et limitatif, elle sépare les termes pour qu’une unité puisse être restaurée d’un côté de la frontière, soit eux soit nous, et ne tolère la séparation que parce qu’elle promet sa résorption finale. Dans son usage inclusif et affirmatif, à l’inverse, elle maintient l’écart sans promettre sa suppression. Elle affirme la coexistence de différences irréductibles au sein d’un même champ³.

Quand Bardella invoque « le peuple français » comme totalité organique menacée par des éléments allogènes, quand il propose l’expulsion des « clandestins » comme chirurgie restauratrice, c’est toujours la même promesse qu’il formule : la division présente serait conjoncturelle. Elle aurait une cause assignable. La jouissance prétendument volée, les prestations accaparées, l’identité culturelle dévorée ne sont que la version affective de cette structure logique. Le fantasme est constitutivement réactionnaire : il postule une origine qui n’a jamais existé pour justifier une violence présente qui, elle, est bien réelle.

Ces trois figures partagent un même fantasme sous l’apparence de leur opposition. Le ni-ni s’excepte de la division. Le et-et la dissout dans un universalisme gestionnaire. Le soit-soit la projette sur un ennemi extérieur. Trois opérations distinctes qui entrent objectivement dans des rapports de complicité que leur opposition de façade ne suffit pas à masquer.

L’extrême-centre prépare matériellement le terrain de l’extrême droite. Non par dérapage, ni par contagion accidentelle. Mais parce que la fermeture du champ des possibles politiques par requalification du conflit comme irrationalité ne supprime pas l’antagonisme. Elle le déplace, le rend impensable dans ses termes propres, et le laisse se reconstituer ailleurs sous la forme du soit-soit identitaire. Quand le discours dominant interdit de penser la division comme rapport de classe, comme expropriation, comme division productive, celle-ci ne s’évanouit pas. Elle quitte la scène où elle se joue effectivement pour se reconstituer sur la scène fantasmatique d’une lutte entre identités prétendument substantielles.

Macron et Bardella ne sont pas adversaires. Ils sont co-producteurs. La formule que Raphaël Glucksmann a jugé bon de lancer au soir des débordements qui ont suivi le sacre du PSG, « il faut refaire France », dit clairement où mène cette complicité. En convoquant une France-substance à refaire, le discours gestionnaire emprunte le cadre de l’identitarisme. Les deux partagent le même présupposé. Et le « barrage » devient le nom même de ce qu’il prétend conjurer.

Une politique du désajointement n’est aucune de ces trois figures. Elle ne se constitue ni dans leur mélange ni dans leur transcendance. Elle est cette quatrième position qui assume que la division n’a pas à être dépassée, parce qu’elle constitue la condition même de l’existence commune. Là où le ni-ni cherche un extérieur, où le et-et cherche une synthèse, où le soit-soit cherche un ennemi, elle soutient qu’aucun nous ne coïncide jamais totalement avec lui-même, et que l’enjeu démocratique n’est pas de supprimer cet écart mais de lui donner une forme politique. C’est ce déplacement qu’il s’agit maintenant de penser.

Trois écarts irréductibles

Parler de division, d’écart ou de désajointement, ce n’est pourtant pas évoquer une crise, fût-elle systémique. Une crise est une situation empirique, datable, localisable, qui peut être nommée, analysée, surmontée. Le désajointement est tout autre chose : il est la dimension structurelle de toute société politique. L’impossibilité ontologique, pour un ordre social quelconque, de coïncider complètement avec lui-même, avec ses principes proclamés, avec sa propre légitimité.

La distinction n’est pas que terminologique. Une crise se gère. Elle appelle des mesures, elle se résout par l’intervention de ceux qui détiennent les leviers de l’action. Le désajointement n’est pas susceptible de ce traitement : on ne le résout pas, on l’habite. Une politique de la crise suppose qu’il existe une solution adéquate au problème rencontré. Le désajointement désigne au contraire une situation où la question n’est pas seulement celle des moyens mais celle des fins elles-mêmes, et c’est précisément dans l’écart entre ce qu’on sait et ce qu’on décide que s’ouvre l’espace propre du politique. La décision appartient au registre du kairos. Non pas le moment miraculeux où toutes les conditions seraient enfin réunies, mais celui où l’action devient nécessaire alors même que l’incertitude demeure.

Encore faut-il distinguer les figures que l’écart prend dans toute société politique. Trois au moins méritent d’être nommées.

Il y a d’abord l’écart entre les principes proclamés et les institutions qui prétendent les incarner. La République française pose depuis plus de deux siècles l’égalité des citoyens devant la loi. Nul ne peut sérieusement soutenir que cette égalité soit réalisée dans une société où les inégalités scolaires se reproduisent de génération en génération, où les écarts de patrimoine ne cessent de se creuser, où l’espérance de vie d’un cadre supérieur dépasse de plusieurs années celle d’un ouvrier. La tentation est de lire dans cette distance la preuve d’une hypocrisie constituée, la déclaration des principes comme voile idéologique destiné à masquer la réalité des rapports de domination.

Cette critique n’est pas sans pertinence, mais elle manque ce qui est décisif. Le problème n’est pas seulement que les institutions restent en deçà des principes qu’elles proclament. C’est qu’aucune institution ne pourrait jamais les contenir. La Constitution de 1791 en offre une illustration immédiate : à peine le principe d’égalité des citoyens proclamé, la même loi distingue citoyens actifs et citoyens passifs selon le cens⁴. Elle convertit en critère délimité ce qui dans le principe restait ouvert. Ce n’est pas l’effet d’une mauvaise volonté particulière ; c’est la condition de toute institution, qui doit fixer, délimiter, codifier – et dans cet acte même de fixation le principe lui échappe.

C’est précisément cet écart que les femmes, les sans-propriété, les habitants des colonies vont retourner contre l’ordre républicain. Non en réclamant ce qu’il leur refusait, mais en affirmant ce qu’il avait proclamé et que sa propre fixation trahissait. Toussaint Louverture et les insurgés haïtiens montrent que le principe déborde l’institution qui l’invoque, et c’est ce débordement qui rend possible la contestation. Habiter l’écart ne signifie donc pas s’accommoder des inégalités existantes, car les réduire demeure une tâche politique fondamentale. C’est refuser la prétention à la clôture. C’est maintenir que le principe continue à agir contre l’institution qui s’en réclame.

Il y a ensuite l’écart entre le pouvoir et sa propre légitimité, qu’aucun régime, aussi démocratique soit-il, ne parvient à abolir. Claude Lefort en a donné la formulation la plus précise en montrant que la démocratie moderne repose sur ce qu’il appelait la place vide du pouvoir. Dans une démocratie, le pouvoir n’appartient à personne. Il n’est pas incarné par un corps ou une transcendance mais représenté à titre provisoire. Cette absence de coïncidence entre celui qui exerce le pouvoir et le lieu d’où le pouvoir procède est précisément ce qui garantit la possibilité de l’alternance, du conflit, de la critique.

Les élections confèrent une légitimité. Elles ne produisent jamais une justification absolue. C’est précisément ce que les régimes autoritaires cherchent à supprimer, en prétendant que le chef incarne directement la nation, le peuple ou l’histoire. Dans cette prétention à l’identité absolue entre l’autorité et ce qu’elle représente loge le cœur de leur violence. Toute contestation y apparaît dès lors comme trahison ou anomalie. La démocratie commence là où cette prétention est refusée.

« There is no alternative »

Il y a enfin, et c’est peut-être politiquement le plus décisif, l’écart entre le réel et ce qui s’y trouve effectivement actualisé. Toute situation historique contient davantage de possibilités que celles qui s’y trouvent réalisées. C’est précisément cette dimension que les discours dominants s’épuisent à recouvrir, en présentant l’ordre existant comme le seul ordre concevable, les rapports économiques comme des nécessités techniques, les institutions comme des évidences naturelles.

Mais le possible dont il s’agit n’est pas une projection vers un avenir meilleur. Il travaille déjà le présent de l’intérieur. C’est en ce sens qu’on peut parler de virtualité : non l’opposé du réel, mais une dimension du réel lui-même, ce qui opère dans une situation sans s’y être encore déclaré. Le discours conservateur repose sur le refus de cette distinction. En identifiant le réel à ce qui est effectif, il ne décrit pas la réalité, il l’ampute. Chaque conquête historique commence non par l’invention d’une possibilité inexistante, mais par la reconnaissance de ce qui opérait déjà sans encore s’être déclaré comme force. Habiter l’écart entre le réel et l’effectif, c’est refuser l’ontologie appauvrie qui les confond. C’est reconnaître dans ce refus non un acte de foi dans l’avenir, mais une lecture plus exigeante du présent⁵.

Ces trois écarts ne sont pas des défauts à corriger. Ils sont les conditions mêmes de toute politique possible. Une société qui parviendrait à les abolir serait une société dans laquelle plus rien ne pourrait être contesté, où aucune autre possibilité ne pourrait émerger, où l’histoire elle-même serait close. C’est précisément cette clôture que poursuivent, sous des formes différentes, tous les discours qui font de la division un mal à supprimer plutôt qu’une condition à habiter.

Habiter ces écarts n’est pas une disposition contemplative. C’est une exigence qui engage concrètement la manière de gouverner, d’instituer, de décider. Gouverner dans l’écart, c’est gouverner par la composition plutôt que par la subsomption, articuler des positions hétérogènes plutôt que les fondre dans une volonté unique présentée comme expression du peuple. Instituer dans l’écart, c’est créer des dispositifs qui ne prétendent pas épuiser la légitimité qu’ils convoquent, qui inscrivent en eux-mêmes les conditions de leur propre transformation. Le référendum révocatoire en est l’expression institutionnelle la plus précise. Il reconnaît que le mandat est délégué et non transféré, que la souveraineté populaire ne se dessaisit pas en votant mais se confie pour un temps et sous condition. Décider dans l’écart, c’est trancher sans prétendre que la décision épuise la question, en assumant son caractère provisoire et révisable.

De la demande à l’affirmation

Mais le déplacement décisif touche au statut même des principes politiques. Nous avons l’habitude de penser l’égalité, la liberté, la justice comme des valeurs vers lesquelles nous tendons, que nous réclamons à des institutions qui ne les réalisent jamais entièrement. Autant de revendications que ces institutions peuvent reconnaître ou refuser, accorder ou différer.

Cette conception place pourtant celui qui réclame dans une dépendance structurelle vis-à-vis de l’instance qui peut lui répondre. Le sujet de la demande reconnaît implicitement à l’autre le pouvoir de lui accorder ou de lui refuser ce qu’il réclame. Cette dépendance n’est pas levée par l’accord obtenu, car l’instance accordante demeure, de cet accord même, le maître.

On comprend mieux à partir de là pourquoi tant de luttes contemporaines, malgré leur légitimité et leur courage, demeurent prises dans une logique qui les épuise. La résistance, scandée comme horizon ultime de la politique de gauche, dit en réalité plus qu’elle ne voulait. Elle dit que l’initiative appartient à l’adversaire. Elle dit que la politique s’est réduite à freiner ce qu’on ne prétend plus inverser. Elle dit que l’émancipation a laissé la place à la survie, ce même mode survie dont on dénonce par ailleurs la gestion administrée.

Il serait pourtant trop simple, et même historiquement faux, d’opposer absolument la demande à l’affirmation, comme si toute lutte émancipatrice n’avait dû procéder que de l’une à l’exclusion de l’autre. Le mouvement ouvrier réclamait la journée de huit heures tout en s’affirmant comme sujet politique autonome. Les suffragettes exigeaient le droit de vote tout en exerçant déjà une citoyenneté politique par leurs actions publiques. Le mouvement américain des droits civiques formulait des revendications précises tout en mettant en acte l’égalité dans les bus, les écoles, les comptoirs des restaurants. La demande n’est politiquement efficace que lorsqu’elle est portée par une affirmation préalable d’égalité. L’émancipation est précisément ce mouvement qui transforme une demande en affirmation. Rosa Parks ne demandait pas le droit de s’asseoir à l’avant du bus, elle s’y asseyait. Le Manifeste des 343 ne demandait pas le droit à l’avortement, il déclarait que ces femmes y avaient déjà eu recours, et c’est cette déclaration qui produisait ce qu’aucune pétition n’aurait produit.

Les institutions ne sont jamais les propriétaires des principes qu’elles invoquent. Jacques Vergès avait formulé cette différence dans le seul registre où elle devenait littéralement vitale, celui de la défense pénale face à un pouvoir colonial. Dans un procès de connivence, notait-il, il n’y a qu’une volonté de vaincre, celle de l’accusation. Dans un procès de rupture, il y en a deux. L’asymétrie est exactement celle qui sépare la demande de l’affirmation. La première accepte les termes dans lesquels le pouvoir a posé sa question. La seconde refuse cette acceptation et constitue un sujet qui juge à son tour⁶.

De la dignité comme pratique affirmative

Cette différence n’est pas seulement tactique : elle engage le statut philosophique de la dignité elle-même. La dignité ne se confond pas avec la demande de reconnaissance. Demander à être reconnu, c’est encore reconnaître à l’instance qui refuse le pouvoir de juger qui mérite d’exister. La dignité politique commence ailleurs, dans l’acte par lequel un sujet refuse de se laisser entièrement définir par la fonction, le récit ou la place qui lui ont été distribués. Elle ne sollicite pas. Elle ne réclame pas.

Elle ne cherche pas davantage dans l’appartenance collective ce qu’elle ne peut obtenir de l’instance qui refuse. Substituer à la demande adressée au pouvoir une demande adressée au groupe, même le groupe des dépossédés, c’est encore une logique de secours symbolique qui reconstruit sous une autre forme la dépendance qu’elle prétend défaire. La dignité se tient. Cet acte de se tenir, parce qu’il déploie une puissance d’exister là où l’ordre prescrivait une absence, transforme déjà l’espace qu’il traverse, avant tout effet juridique ou institutionnel. Le renversement est exact. Ce n’est pas la dignité reconnue qui produit la présence politique. C’est la présence politique tenue qui produit la dignité comme effet réel.

Cela ne revient pas à congédier les affects d’appartenance comme s’ils étaient le symptôme d’une conscience mal formée. Les appartenances collectives sont réelles, constitutives, inévitables. Mais la question n’est pas celle de leur dangerosité supposée ni du contenu qui les rendrait inoffensives. C’est de savoir si elles se posent comme résolution du manque ou comme organisation de la non-coïncidence. Une appartenance qui promet de combler ce qui fait défaut est déjà, dans sa structure, une appartenance qui se ferme.

On objectera que cette posture est arbitraire, qu’elle évacue la question de la vérité au profit d’une simple affirmation de volonté. L’objection serait sérieuse si l’affirmation politique n’était pas constitutivement portée par une position structurelle dans le champ des rapports de domination, par une expérience concrète de l’oppression articulée à une revendication universalisante, par une tradition de luttes dont elle hérite sans la posséder. Quand les insurgés haïtiens affirment leur liberté dans l’acte de la révolte armée, ils articulent leur position concrète d’esclaves dans l’ordre colonial à une revendication qui prend au mot les principes que cet ordre prétend défendre. Ils s’inscrivent dans une généalogie de soulèvements qui donne à leur acte sa portée universelle. C’est ce que Sophie Wahnich nomme l’universel de la praxis⁷. Un universel qui ne descend pas du ciel des idées pour s’appliquer à la réalité, mais qui monte de la praxis particulière des opprimés et qui, en s’affirmant, transforme l’horizon politique commun. L’affirmation n’est pas un acte solipsiste. C’est un acte situé dans une histoire matérielle qui en fait toute la portée.

De la constellation à la composition

Si les principes s’affirment plutôt qu’ils ne se demandent, alors la question du commun ne peut plus être posée dans les termes hérités du rassemblement. Toute la tradition politique française est saturée de ce vocabulaire, rassembler la gauche, rassembler le peuple, rassembler la nation. Il importe de mesurer ce que ce verbe implique. On ne rassemble que ce qui est déjà considéré comme appartenant à un même ensemble. Derrière l’appel au rassemblement se profile toujours l’idée d’une unité préexistante qu’il suffirait de retrouver après une période de dispersion. Cette représentation traverse aussi bien la droite nationaliste, qui imagine une nation organique momentanément fragmentée, que certaines fractions de la gauche qui continuent de se représenter le peuple comme une réalité sociologique préexistante dont l’unité aurait été brisée par les transformations du capitalisme. Dans les deux cas, la tâche politique consiste à restaurer une cohésion supposée perdue. Dans les deux cas l’opération est une chimère.

Ce sur quoi la composition travaille, ce n’est pas une unité déjà constituée mais une constellation, au sens de Walter Benjamin⁸, cette configuration où des éléments hétérogènes forment une figure sans qu’aucun fil substantiel ne les relie. Ni découverte d’un fond préalable, ni création arbitraire, mais saisie d’une cohérence qui était là sans être encore reconnue comme telle, et qui dépend de la disposition objective des points qui la rendent possible.

Composer désigne alors le travail par lequel cette constellation prend consistance comme figure politique effective. Les fractions dépossédées de la France contemporaine dessinent ensemble une telle constellation. Non parce qu’elles partageraient une identité commune, mais parce qu’elles occupent des places différentes dans un même ordre, celui du capital financiarisé et de l’État qui s’en fait l’agent. Cette condition commune n’existe pas comme socle préalable que les écarts viendraient masquer. Elle n’apparaît comme partagée qu’à travers les positions concrètes qui en sont les modes différenciés. La résonance entre ces positions ne suffit pas à constituer une force politique. Il y faut le travail de composition, l’articulation effective dans une praxis commune qui maintienne leur hétérogénéité tout en construisant ce qui les fait tenir ensemble.

Composer, c’est précisément ne pas fusionner. La construction d’un sujet collectif ne suppose pas que les différences disparaissent. Elle suppose qu’elles entrent dans un rapport nouveau où ce qui compte n’est pas leur identité mais leur capacité à produire une orientation commune. C’est ce que la notion d’hégémonie, telle que Gramsci l’avait pensée, permet de comprendre, à condition de la délester de ses ambiguïtés. L’hégémonie n’est ni la révélation d’une unité préexistante ni la pure invention d’un commun sans matière. Elle est la composition d’une constellation déjà constituée objectivement par les rapports de forces matériels. Jamais donnée, toujours à produire. Jamais stabilisée, toujours contestée. Elle ne fond pas les particularités dans une unité supérieure. Elle les fait travailler ensemble vers une visée commune sans les faire cesser d’être particulières.

Une autre hégémonie est-elle possible ?

Les travaux de Bruno Amable et Stefano Palombarini sur les blocs sociaux dans la France contemporaine permettent de mesurer l’enjeu. La stabilité d’un régime politique suppose toujours l’articulation hégémonique d’attentes institutionnelles convergentes provenant de fractions de classes différentes. Le bloc bourgeois constitué autour d’Emmanuel Macron présente un défaut structurel décisif : il n’a jamais disposé d’une majorité. Le chaos parlementaire actuel, le 49.3 devenu mode ordinaire de gouvernement, ne sont pas accidentels mais l’expression institutionnelle de cet échec hégémonique.

Le danger présent du Rassemblement national tient précisément à ce qu’il propose une autre composition. Un bloc national-conservateur articulant fractions populaires inquiètes, petite et moyenne bourgeoisie déclassée, fractions traditionnelles du capital, qui pourrait, contrairement au bloc bourgeois, disposer d’une majorité électorale. La question politique centrale devient celle de savoir si une autre composition hégémonique est possible, capable d’articuler les fractions populaires actuelles autour d’un projet de transformation structurelle qui prenne au sérieux à la fois la question sociale, la question écologique et la question démocratique.

La composition n’est pas davantage une fierté commune, cette appartenance qualifiée par un contenu politique partagé dont on attend qu’elle constitue le sujet avant que l’acte ne l’ait produit. La fierté peut être l’effet d’une composition réussie. Elle ne saurait en être la condition sans reconstituer, sous une forme affectivement généreuse, la logique même du rassemblement qu’il s’agissait de dépasser.

On peut préciser l’enjeu à partir d’un exemple que nous offre Frédéric Lordon. Une sécurité sociale universelle, une institution qui soigne inconditionnellement, sans demander à qui se présente de justifier son appartenance, son statut, sa légitimité administrative, dit quelque chose d’essentiel sur ce que peut être le communisme comme pratique. Mais sa force tient précisément à ce qu’elle ne présuppose aucune identité commune. Elle la suspend. En faire le contenu d’une fierté nationale, même généreusement internationaliste, c’est retourner l’institution contre son propre principe. Le communisme n’est pas ce qui exprime une identité collective. C’est ce qui produit un espace commun où chacun peut prendre place sans avoir à justifier d’une appartenance préalable⁹.

Tenir l’écart

Il ne s’agit pas, pour autant, de cultiver l’écart pour l’écart, ni de transformer la disjointure en valeur en soi. Une politique du désajointement est, plus prosaïquement, la reconnaissance que l’ordre existant ne peut pas être ce qu’il prétend être, ni une nécessité sans dehors, ni une évidence sans alternative. Cette impossibilité ontologique de la fermeture est précisément ce qui rend possible et nécessaire l’action politique transformatrice.

Encore faut-il assumer ce que cette politique comporte de risque non rachetable. L’affirmation se vérifie rétroactivement dans ses effets. Elle peut donc ne pas se vérifier. La composition peut se défaire avant d’avoir produit ses effets durables. La déclaration peut ne pas produire le sujet qu’elle invoquait. L’histoire des révolutions vaincues, la Commune écrasée, Saint-Domingue isolée et étranglée, les conseils ouvriers défaits dans toute l’Europe au lendemain de la Première Guerre mondiale, l’Unité populaire chilienne renversée par le coup d’État de septembre 1973, toute cette histoire, donc, pose cette question avec une gravité dont on ne peut faire l’économie. Une politique du désajointement doit pouvoir penser sa propre défaite possible sans s’y résoudre, sinon elle bascule dans le volontarisme aveugle qui présuppose la victoire comme garantie de la justesse de l’acte. C’est précisément ce qui fait de la décision politique un acte au sens fort, et non l’application d’une nécessité préétablie.

Dans le moment français qui est le nôtre, à un an de l’échéance présidentielle de 2027, cette exigence prend une signification concrète. Elle ne consiste pas à attendre que la situation devienne mûre, que les conditions soient enfin réunies, que les sondages confirment ce qu’il faudrait croire. Toutes ces attentes sont des figures du différé qui, sous couvert de prudence stratégique, refusent en réalité de décider.

De toutes les formations présentes sur le champ politique français, La France insoumise est aujourd’hui celle qui s’est le plus nettement engagée dans cette voie. Non parce qu’elle aurait résolu les difficultés que pose une politique du désajointement, mais parce qu’elle articule, dans son programme comme dans sa pratique, les éléments qui en composent l’exigence minimale. Une proposition institutionnelle qui inscrit dans la Sixième République le principe du caractère provisoire de toute délégation d’autorité. Des propositions de socialisation et de droits salariaux qui étendent la démocratie au-delà de la sphère politique stricto sensu. Une stratégie de composition d’une Nouvelle France qui maintient les positions différentes sans les fondre dans un signifiant unificateur. Ces choix ne sont pas infaillibles. Ce sont des actes, et leur vérité ne se mesurera qu’à leurs effets¹⁰.

L’émancipation ne désigne ni un état ni une fin de l’histoire. Elle désigne la capacité collective de tenir l’écart ouvert contre toutes les forces qui cherchent à le résorber, et de composer dans cet écart un commun qui n’abolit pas l’hétérogénéité dont il procède. C’est dans cet écart que peuvent s’inventer ce que Deleuze appelait des lignes de fuite. Non pas évasion hors du politique, mais création, en son sein, de devenirs que les dispositifs de capture voudraient rendre impensables.

Pour prolonger

• Revenir à Deleuze (Dans le texte avec Igor KRTOLICA & Guillaume SIBERTIN-BLANC, mai 2024)
• Macron et son « bloc bourgeois » : la grande illusion (Aux ressources avec Bruno AMABLE, juin 2017)
• Le bloc bourgeois ne tient jamais ses promesses  – Entretien avec Stefano PALOMBARINI, février 2026)
  

1. Incarnées par exemple par François Ruffin ou Olivier Faure, figures sur lesquelles l’article revient ultérieurement. ︎
2. Voir Pascal Levoyer, Politique du désajointement, tenir dans ce qui ne tient plus, Hors-série, 26 mai 2026 : https://www.hors-serie.net/politique-du-desajointement-tenir-dans-ce-qui-ne-tient-plus/. ︎
3. Gilles Deleuze, Logique du sens, Éditions de Minuit, 1969, 24ᵉ série « De la communication des événements ». Deleuze y oppose l’usage exclusif et limitatif de la synthèse disjonctive, qui sépare les termes pour qu’une unité supérieure puisse les recouvrir, à son usage inclusif et affirmatif, qui pose la disjonction comme telle sans la rapporter à un terme synthétique. C’est cette dernière qu’il identifie au geste philosophique de l’affirmation, repris ensuite avec Guattari dans L’Anti-Œdipe comme l’une des trois synthèses du désir. ︎
4. Le cens est un niveau d’impôt, issu de la redevance fixe que le possesseur d’une terre payait au seigneur féodal. Le suffrage censitaire est le mode de suffrage dans lequel seuls les citoyens dont le total des impôts directs dépasse un seuil, appelé cens, sont électeurs.  ︎
5. On désignera sous le nom de « réalisme de gauche » la position qui accepte l’ontologie conservatrice au nom d’une « responsabilité » qui n’est jamais que la capitulation devant ce qui est. La « gauche du réel » de Carole Delga en livre la formule : renoncer à contester les rapports de force pour « peser » à l’intérieur d’eux, comme si peser sans contester n’était pas la définition même de la gestion. ︎
6. Sur la notion de défense politique et la portée contemporaine de la distinction de Vergès, voir l’entretien d’Elsa Marcel, Pour une défense politique, Hors-série, juin 2026. La formule citée est tirée de Jacques Vergès, Dictionnaire amoureux de la justice, Plon, 2002. ︎
7. Sophie Wahnich, « L’universel a-t-il jamais été abstrait ? », Vacarme, n° 71, 2015, p. 84-104. ︎
8. W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, Paris, 2000 ︎
9. Frédéric Lordon, « La fierté communiste, ou la possibilité de la nation internationaliste », Contretemps, 5 juillet 2025, disponible en ligne : https://www.contretemps.eu/fierte-communiste-possibilite-nation-internationaliste/. Lordon y défend l’idée qu’une fierté qualifiée par un contenu politique communiste peut constituer l’affect collectif capable d’articuler ancrage national et universalisme internationaliste, fournissant ainsi à la gauche l’énergie affective qui lui fait défaut. ︎
10. Sur ces tensions, voir Frédéric Lordon et Jean-Luc Mélenchon, « La France insoumise face au capitalisme », entretien animé par Judith Bernard, Hors-série, 4 avril 2026, disponible sur https://www.hors-serie.net/emissions/la-france-insoumise-face-au-capitalisme/. Lordon y distingue un anticapitalisme sectoriel (socialiser les réseaux, contester les points de capture du capital…), d’un anticapitalisme principiel (visant l’abolition de la propriété lucrative), et reconnaît à LFI la légitimité du premier tout en maintenant l’exigence du second. Mélenchon définit pour sa part LFI comme organisation fédérative qui unit ses membres autour d’un programme sans doctrine commune, ce qui s’approche de ce que ce texte nomme composition sans identité préalable. ︎