« Condamnez-vous les violences ? », et voilà que ça recommence…

Et si nous options plutôt pour l’offensive ? Et si nous refusions de jouer le rôle cousu de fil blanc que l’on nous propose ? Quitte à ne choisir ni le rôle, ni la pièce, ni le théâtre, ne vaudrait-il pas mieux rester chez soi ?

« Comment osez-vous ? » – le maintenant célèbre How dare you ? de Greta Thunberg – voilà une réplique qu’il serait bien plus agréable d’endosser (à rétorquer d’un ton ferme et néanmoins amical). Ah, le mérite de l’ambiguïté. Nous voilà avec un interlocuteur perturbé, incertain de ce qu’on lui reproche : d’oser mettre en doute notre condamnation des violences ? Ou à l’inverse, d’oser nous demander de les condamner ?

Puis poursuivre notre offensive, tout en douceur, en feignant la naïveté : « Quelles violences voudriez-vous que nous condamnions ? ». Sous-entendu : n’hésitez pas à faire votre liste, nous sommes toujours ravi.e.s de condamner les violences. Voilà notre interlocuteur rasséréné : les violences seront condamnées, l’ordre sera défendu.

Imaginons quelques qualificatifs, et approfondissons notre méthodique démonstration par l’absurde :

• « Les violences urbaines » ? Bien sûr, elles ne sont d’ailleurs que l’envers de la violence champêtre, les deux faces de l’écoterrorisme : d’une part une violence contre l’économie, d’autre part une violence contre l’écologie.
  • Et si vous êtes d’humeur perfide, ou face à un interlocuteur particulièrement peu oxygéné : n’hésitez pas à en profiter pour soutenir les chasseurs et les agriculteurs industriels (et industrieux, ils ont deux casquettes, mazette !).

• « Les violences insurrectionnelles » ? Bien sûr, s’inscrire en dehors du droit n’est-il pas d’ailleurs avant tout le choix de la force ? Rappelons que la déclaration des droits de l’Homme et du citoyen – qui a valeur constitutionnelle – acte que « le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. »
  • Et si vous êtes d’humeur particulièrement perfide, ou face à un interlocuteur particulièrement peu aiguisé : n’hésitez pas à ajouter qu’à la fin des articles on écrit souvent des conneries, ça fatigue le travail, que voulez-vous ?

• « Les violences spoliatrices » ? Bien sûr, d’autant plus qu’avec l’essor du commerce équitable et de la RSE (responsabilité sociétale des entreprises) il est maintenant quasi garanti qu’aucune exploitation n’a eu lieu en amont de la vente aux particuliers.
  • Et si vous êtes d’humeur perfidement perfide, ou face à un interlocuteur particulièrement peu croustillant : n’hésitez pas à rappeler que certes des moutons noirs il en existera toujours, mais surtout que l’on se trompe souvent : TotalEnergies par exemple. Ce n’est pas un mouton noir, c’est un chien de berger, et en plus il est noir patriotique, rien à voir. Que voulez-vous, nous ne connaissons plus la faune, et même l’éducation colorimétrique part à vau-l’eau…

• « Les violences gauchistes » ? Bien sûr, et c’est bien ça qui les rend encore plus scandaleuses, il s’agit tout simplement d’une prise d’otage : plus de 85 % des Français et Françaises sont droitiers ! Pourrait-on imaginer un monde où l’égalité ne serait que le droit d’une minorité ? Absurdie !
  • Et là, aucun doute, vous êtes d’humeur perfide, et si votre interlocuteur ne réagit pas, aucun doute, il est con.

Nous pourrions continuer longtemps ainsi, suivant que l’interlocuteur soit seulement aliéné, ou alors une truite, un couteau, une chips, ou un con. Le départ d’une arborescence sans fin et d’une totale vacuité ; la société du spectacle dites-vous ?

Un peu de sérieux s’il vous plaît.

Collectif Moins !, La décroissance chemins faisant (2024), Antipodes, Collection Aux arbres, etc.

Un livre à lire (absolument) si la décroissance vous intéresse, ou à offrir à toute personne sensible aux exploitations, dominations et aliénations (ce qui je l’espère constitue l’essentiel, si ce n’est la totalité, de vos proches) ! Car il est très accessible, tout en offrant une solide présentation de la décroissance (malgré un léger dérapage individualiste en deuxième partie), et une grande richesse de thèmes, de quoi correspondre aux intérêts de tous et toutes, et stimuler la pensée.

Moins ! est un bimestriel romand d’écologie politique (https://www.achetezmoins.ch/), qui « diffuse depuis 2012 les idées de la décroissance en Suisse romande et au-delà », que nous ne pouvons que vous conseiller ! À partir d’articles parus dans le journal depuis sa création, sa rédaction, « militante, bénévole et éconoclaste », a composé cet ouvrage aussi intéressant que riche. Rédaction (« une vingtaine de plumes différentes », p. 4) qui est d’ailleurs à l’origine de la majorité des articles présents dans ce livre.

Cet ouvrage est une belle démonstration de l’intérêt du recyclage, lorsqu’il est bien pensé : nulle impression de juxtaposition. Il est également un sain rappel à nous tous et toutes, en premier lieu militants et militantes décroissants : nous ne sommes pas immunes à l’emprise que la « stabilisation dynamique »[1] exerce sur nos imaginaires. Plus encore, cela demande une vigilance constante. Une décolonisation chemin faisant…

• Méfions-nous de la tentation de la tabula rasa : par exemple, ne devrions-nous pas toujours essayer de nous inscrire dans l’action militante préexistante avant d’envisager de nous lancer dans le nouveau ? Il en va de même pour la pensée.
  
• Ne cédons pas à l’injonction de l’immédiateté, même face aux urgences — réelles certes, mais rarement vraiment nouvelles — défendons l’intérêt du « tamis du temps » (p. 4) : non, l’accélération n’est pas une fatalité.
  
• Gardons-nous de succomber à la tentation d’exister pour exister, à la pression de le prouver en faisant toujours plus. Il est important de savoir s’arrêter.

Comme nous le rappelle Le Paresseux dans la préface de cet ouvrage : « Ne dit-on pas parmi vous que “c’est dans les vieilles casseroles que l’on fait les meilleures soupes” ? » (p. 4).

L’ouvrage est articulé en trois parties, et couvre de très nombreux sujets. Il ne serait pas raisonnable d’en faire une recension exhaustive, contentons-nous donc dans un premier temps de reproduire ici le plan du livre, dans les grandes lignes. Et ainsi offrir un aperçu de la diversité des sujets pouvant être approfondis à l’aide de cet ouvrage : il s’agit d’ailleurs d’une de ses forces. Non pas à travers une approche universitaire, qui ambitionnerait de définir l’objet de son étude, de l’inscrire dans une généalogie — d’autres ouvrages le font très bien — mais via des regards qui se croisent et se répondent, vivants et à même de faire vivre leur sujet, de nourrir la réflexion. À l’inverse, nous pouvons regretter l’absence d’introduction et de conclusion, aussi bien au sein des parties que générales, ce qui aurait pu offrir une hauteur supplémentaire à ce recueil.

• Partie 1 — Décroissance ou chaos
  • La décroissance : pour une écologie politique radicale
  • En route pour la décroissance
    
• Partie 2 — Les grands thèmes
  • Économie, travail et bien communs
  • Société de consommation et publicité
  • Technologie et numérique
  • Politique et démocratie
    
• Partie 3 — Au prisme de la décroissance
  • Écologie et changement climatique
  • Énergies et transport
  • Agriculture et nourriture
  • Logement et habitat
  • Santé, médecine, corps
  • Féminisme(s)
  • École et enfants
    

Dans un deuxième temps, attardons-nous sur la première partie, « Décroissance ou chaos ? » (pages 9 à 78), qui s’attelle à la difficile, mais indispensable tâche, de définition de la décroissance. Tout simplement car il s’agit du cœur même de l’activité de la Maison commune de la décroissance[2].

Nous avons d’ailleurs été particulièrement sensibles à l’ouverture de ce livre avec André Gorz[3], en particulier le rappel que « l’écologie politique véritable ne se conçoit ainsi pas comme une simple défense de la nature, mais bien comme celle d’un “monde vécu”, comme celles des structures qui nous permettent de maîtriser réellement nos vies et de leur donner du sens, de manière libre et autonome » (p. 10).

Le choix des articles est pertinent, leur enchaînement fluide, et ils sont suffisamment riches et divers pour couvrir un panorama à même d’offrir une présentation de qualité de ce qu’est la décroissance, notamment car elle n’est pas réduite à sa dimension économique (et matérielle), ce qui demeure un des écueils principaux à une visibilité crédible de la décroissance.

Ce satisfecit est particulièrement vrai pour la première sous-partie « La décroissance : pour une écologie politique radicale », au sein de laquelle nos désaccords sont suffisamment marginaux pour ne pas les souligner. Contentons de partager quelques morceaux choisis : « il est ainsi nécessaire de repolitiser l’écologie […], de décoloniser nos imaginaires des visions libérales qui individualisent les problèmes » (p. 12) », « Dumont insiste sur la nécessité de combattre non pas la pauvreté, mais la richesse » (p. 13), « Les besoins — que l’on croyait caractérisés par leur nécessité — sont ainsi transformés en simples désirs inexprimés, dont nous ignorerions jusqu’à l’existence » (p. 28), « La croissance n’est pas compatible avec l’idée même d’autolimitation, que les sagesses du monde entier prônent pourtant depuis des millénaires » (p. 28), ou encore « le chemin choisi plus ou moins consciemment [par les sociétés modernes], celui de l’hypertrophie de la raison, de l’individualisme et du matérialisme » (p. 34). Et pour finir, l’extrait d’un article de Maria Mies[4] : « cette infinitude est mythique et ne peut être soutenue que par des divisions coloniales : entre centres et périphéries, hommes et femmes, régions urbaines et rurales, sociétés industrielles modernes du Nord et sociétés “arriérées”, “traditionnelles” ou “sous-développés” du Sud. La relation entre ces couples est hiérarchique, non égalitaire et caractérisée par l’exploitation, l’oppression et la domination » (p. 41).

La seconde sous-partie « En route pour la décroissance » est plus faible et moins marquante, peut-être car plus légère, et probablement aussi à cause d’une impression dominante de juxtaposition d’articles plutôt que d’une articulation bien pensée. Tout en ayant conscience de la difficulté intrinsèque du format (un recueil) et de celle de composer avec l’ancienneté des articles (2012 pour les plus anciens) : la tentation est toujours grande de vouloir remettre l’ouvrage sur le métier, riche des enseignements passés… Quitte à insister, l’ajout d’introduction et de conclusion, aussi bien au sein des parties que générales, aurait pu être un bon compromis, comme liant et comme recul.

À l’inverse de la précédente sous-partie, ce qu’il nous semble le plus important de souligner ici sont les désaccords et déceptions, un en particulier. Tandis que nous ne pouvons que nous féliciter du rappel de la nécessité « de trois niveaux d’actions différents et complémentaires » (p. 45), à savoir « la responsabilité individuelle » (p. 45), « les alternatives collectives » (p. 47), et le « projet politique » (p. 48), nous regrettons qu’ils semblent mis sur un pied d’égalité. Impression renforcée par la suite à la lecture des « dix premiers conseils pour entrer en résistance » (par la rédaction du journal La Décroissance), 9 sur 10 s’inscrivent (principalement) dans le champ de la responsabilité individuelle, jusqu’à défendre le « développement personnel » (p. 54) — une maladresse peut-être ? — et affirmer « changeons et le monde changera » (p. 54), quelle terrible responsabilité à porter sur nos épaules humaines, trop humaines. N’est pas Atlas qui veut…

Revenons sans attendre sur le cas du journal La Décroissance, en l’occurrence notre regret et notre déception de ne pas lire (par exemple en note de bas de page) un commentaire critique de ce journal. Peut-être n’était-il pas problématique en 2013 (date de publication de l’article susmentionné), mais ce livre date de 2024. Il nous semble essentiel de prendre position, le plus explicitement possible, aussi bien (et les deux sont liés) face au brouillard qu’il engendre quant au fond, que face au mal qu’il fait à l’image de la décroissance au sein des autres mouvements militants de gauche : combien de fois avons-nous dû montrer patte blanche ? Nous vous invitons à consulter cette sélection de trois articles à ce propos : ED : de quelques décroissants en dégringolade, Notre décroissance n’est ni de droite ni d’extrême-droite et Grand remplacer les hidées d’extrême-droite grâce à la décroissance.

Enfin, pour retourner, et en finir avec notre mouton, celui de l’approche individualiste de la décroissance. Bien sûr que nous ne pouvons que nous en offusquer : nous défendons une décroissance politique, nous définissons la décroissance comme l’opposition politique à la croissance. Et par cela nous entendons une opposition à l’ensemble du paradigme de la croissance[5], et nous appelons à un triple renversement : la décrue économique, la décolonisation de nos imaginaires et la repolitisation, dont le point de départ serait la repolitisation. En effet, que nous est-il permis d’espérer du temps que nous demeurons dans le régime politique de croissance ? Ce régime politique de dépolitisation[6], dont les fondements sont l’individualisme, l’horizontalisme, le neutralisme… Permettons-nous donc d’aller encore plus loin, jusqu’à se réjouir que cela suscite notre indignation, notre colère : « Un être humain, ce n’est pas que de la raison ; ce sont aussi des émotions : et ce n’est jamais la raison qui mobilise, qui met en mouvement, qui meut : ce qui meut, c’est une émotion (dans le vocabulaire du 18ème siècle, “la raison est sans passion”, David Hume) » (Michel Lepesant).

Fort heureusement, cet écueil ne resurgit pas dans le reste du livre (ou alors très ponctuellement). Ouf, de quoi reprendre la lecture sereinement, mais non sans une certaine amertume : quel dommage de ne pas avoir su éviter ce piège, et d’y être tombé si tôt.

Et pour finir, quelques commentaires, en vracs. Essentiellement des satisfecit que nous souhaitons souligner — non pas dans une logique de classement hiérarchique de ce qui compterait plus ou moins, tout simplement ce qui nous plaît le plus, et les choisir ne fut pas trivial —. Mais aussi quelques objections face à des points qui nous semblent importants.

• Travailler moins pour travailler tous n’est pas du tout la même chose que travailler tous pour travailler moins. Nous défendons la seconde option, et ne pouvons donc que nous réjouir de la solide critique du travail (une invention bourgeoise) au sein de cet ouvrage : « Refuser le travail signifie avant tout refuser le Travail avec un T majuscule : refuser le dieu travail, son culte et son idéologie » (p. 83), ou encore « la réduction du temps de travail ne se heurte pas à des impossibilités matérielles, techniques ou économiques, mais à des obstacles politiques et idéologiques » (p. 88).  
  
• Qu’il est doux et agréable de ressentir de la tendresse pour un auteur qu’on ne connaît pas — et ici qu’on ne connaîtra jamais, Michel Bühler (un chanteur vaudois) décédé en 2022 — ! Il nous rappelle ce qu’était la musique avant qu’elle ne soit faite marchandise : « Imaginons un voyageur débarquant dans la taverne d’un village : “J’ai entendu une nouvelle chanson…” Et d’entonner : “Nous étions vingt ou trente brigands dans une bande…” Les autres tendent l’oreille, lui font répéter les couplets… À la fin de la soirée, toute la salle chante à tue-tête “La complainte de Mandrin”, et l’on est heureux : on s’est enrichi d’une nouvelle histoire, on a communié, les voix se mêlant les unes aux autres. » (p. 112)
  
• Au détour d’une réflexion sur la cybermilitance, Cédric Biagini (essayiste et journaliste), nous (militants et militantes) invite à réfléchir à notre pratique militante. Il nous rappelle « l’engagement politique […] implique de donner de soi et d’agir sur le long terme », puis déplore que « s’engager dans une structure pérenne ou pour une cause sur le long terme est considéré comme une forme d’aliénation, car cela induit des contraintes et des devoirs envers un collectif. Le Moi ne peut plus s’exprimer pleinement et l’obligation de devoir composer avec l’Autre entrave la toute-puissance de l’individu » (p. 151). Ne développons pas plus, nul doute que chacun ne manquera pas d’avoir des exemples à l’esprit.
  
• La Suisse, ses chocolats, ses montres, ses paysages… mais aussi ses votations ! N’entendons-nous pas plus souvent qu’à notre tour la défense, venue de tout bord politique d’ailleurs, de cette vitalité démocratique ? Sans réellement la connaître du reste, et c’est là que ce livre offre un éclairage salutaire aux frouzes que nous sommes. « Dans les faits, la vision enchantée de la démocratie attribuant au peuple le dernier mot fait problème » (p. 164), saviez-vous « l’absence de législation et même de transparence tout court sur les ressources financières des camps (dont les comités ad hoc) lors des campagnes de votations » (p. 167) ? Ou encore que « depuis son introduction en 1893, sur les quelque 450 initiatives déposées, seuls 22 ont été acceptées » (p. 181) ? De quoi nourrir son argumentaire face à tous ceux qui pensent que la démocratie serait réductible au vote.
  
• Regrettons que dans un livre sur la décroissance il ait été décidé d’accorder un article au concept du Capitalocène (p. 203). Bien évidemment, la décroissance est anticapitaliste (à l’inverse, tous les anticapitalistes ne sont pas décroissants), et en cela pourrait préférer le terme de Capitalocène à celui d’Anthropocène. En revanche, ce faisant, ne risquerait-on pas d’invisibiliser le rôle central de la croissance, qui n’est pas le résultat du capitalisme, mais bien son moteur ? N’entend-on pas d’ailleurs systématiquement — lorsqu’il s’agit pour les acteurs politiques et économiques de défendre des mesures libérales — que « c’est bon pour la croissance », et jamais que « c’est bon pour le capitalisme » ? Du reste, d’autres régimes politiques, dont certains explicitement anticapitalistes, furent aussi mus par la croissance… Faudrait-il pour autant militer pour Croissantocène ? Probablement pas, souligner la responsabilité de l’Humain (partagée par tous et toutes, à la différence de la culpabilité qui ne concerne qu’une fraction de l’humanité) ne devrait-il pas être suffisant ? Cette responsabilité ne serait-elle pas le cœur de la repolitisation que nous défendons (cf supra) ? Autre élément qui nous le laisse à penser : l’inflation de propositions en -cène, une vraie mode… En vrac[7] (l’ordre est fortuit) : Plantationocène, Chthulucène, Anglocène, Entropocène, Dérégulocène, Polémocène, Olysmocène, Agnotocène, Edentarocène, Phagocène, Thanatocène, Homogénocène, Phronocène… Que penser de cette mise en -cène ? Faudrait-il nécessairement un hégémon ?
  
• Comme toute technique, « les moyens de transport ne sont pas neutres, mais ambivalents » (p. 222), ils « modifient insidieusement nos rapports sociaux, ceux que nous entretenons avec notre milieu, et transforment nos manières de voir et de faire » (p. 222). Et dans notre société, dominée par le teukein[8], la question de la mobilité n’est généralement abordée que par le prisme technique, celui de l’efficacité. L’exemple de la liaison Lausanne-Genève l’illustre, à droite la défense de la « construction d’une troisième voie d’autoroute » et « pour la gauche, par une troisième voie ferroviaire » (p. 221). Ne faudrait-il pas à l’inverse penser que « le vrai problème [est] l’augmentation constante de notre mobilité », et ne plus la « considérer comme un progrès », l’une de nos « sacro-saintes libertés individuelles », mais plutôt comme un « égoïsme collectif » (p. 221) ? Et par la même, rappeler « qu’une partie significative du temps de travail est encore consacrée à payer le transport » (p. 224), constat ancien conceptualisé en vitesse généralisée (ou économique), dès 1975, par Ivan Illich[9] et Jean-Pierre Dupuy.
  
• Quels seraient les piliers d’une décroissance de l’agriculture et de l’alimentation ? Cinq sont identifiés : « ralentir, relocaliser, retrouver du sens, retisser des liens et désindustrialiser notre nourriture » ? Attardons-nous sur le second : « Relocaliser signifie transformer notre modèle alimentaire de manière à ce que les importations (et les exportations aussi ! — là se situe en effet l’une des frontières importantes qui distinguent les objecteurs de croissance et les chantres du localisme sauce nationaliste) cessent presque entièrement et à ce que la quasi-totalité de notre nourriture soit produite localement » (p. 239). Ne faisons pas de procès d’intention, soulignons seulement qu’un point crucial nous semble manquant : à savoir la dépendance alimentaire induite des pays des Suds. Ce serait ajouter de l’injustice à l’injustice que de ne penser qu’à son échelle locale : le temps de la réparation a bien trop attendu. Là encore, cela nous différencierait, probablement même plus encore, « des chantres du localisme sauce nationaliste » …
  
• D’un côté, « à partir d’un certain seuil (de taille, de distance, d’équipement), il faut se demander si le droit au logement ne se convertit pas en un privilège » (p. 252), et de l’autre, il faut se demander si « le droit au logement est supérieur au droit à la propriété privée » (p. 253). Une ligne de tension structurante pour penser la question du logement, et qui a le mérite d’établir clairement qu’in fine il s’agit avant tout d’une question de valeurs, de principes, et non matérielle. Une transformation décroissante de l’habitat, ou a minima écologique, ne pourra avoir lieu sans « remettre en cause certains dogmes, comme la prééminence de la propriété privée sur le droit au logement, la croissance de la taille et du niveau d’équipement des habitations, l’augmentation continue de la mobilité ou encore l’idéal culturel de la maison individuelle » (p. 255).
  
• Un article passionnant de Jacques Luzi (maître de conférence en économie à l’université de Bretagne Sud), qui critique la « domination technocapitaliste » dans le domaine de la santé, et en particulier « l’émergence de cette “santé numérique” (p. 278), “l’extension des biotechnologies” ou encore “la religion transhumaniste de ‘l’augmentation’ des êtres humains, dans leurs fonctions de ‘super travailleur’ et de ‘super soldat’” (p. 279), et plus généralement la place de la mort dans notre “société industrielle […] ‘nécrophobe et mortifère’” (p. 280). L’occasion de nombreux échos avec les travaux de la MCD : ceux de la vye sociale[10] (“la vivisection de la Nature”, p. 281), sur la double limite plancher plafond[11] (“la critique des apories humaines et écologiques de l’abondance artificielle n’implique pas l’apologie de la misère, mais seulement le rejet égalitaire du superflu”, p. 282), ou encore l’importance du monde vécu[12], des modes de vie[13] (“Ceux […] qui se soucient de la santé humaine […] ne peuvent la concevoir qu’en accord avec la condition humaine, vécue dans la conduite autonome d’un mode de vie sain et conscient de sa précarité et de sa finitude”, p. 282).
  
• « Les privilèges ne se partagent pas, ils s’abolissent », voilà ce que nous rappelle Alessia Di Dio (membre du collectif Moins !), et que « la véritable condition de l’émancipation des femmes (ou plus généralement des dominé·es) est l’élimination de tous les rapports de domination » (p. 304). En effet, tout comme le « développement durable a phagocyté le mouvement écologiste », un féminisme « par le haut » l’a emporté sur un féminisme « par le bas » (p. 300), qui consiste in fine à promouvoir « la généralisation de la condition masculine : être égal, ce n’est en fait rien d’autre que devenir toutes et tous des parfaits exemplaires d’homo economicus » (p. 302). Quelle résonance avec la critique du marxisme par Franco Cassano (sociologue et un homme politique italien) : « Pour Cassano, le marxisme reste, malgré lui, une forme radicale d’occidentalisation du monde. Il conteste certes le capitalisme, mais souvent au nom de la généralisation du mode de vie occidental : il s’agit, au fond, de généraliser la vie des maîtres. Les classes et les peuples subalternes devraient enfin pouvoir vivre comme vivent les classes et les peuples dominants[14] » !
  
• Et pour finir, une sage recommandation, en particulier avec Noël approchant à grands pas), « offrons moins de jouets, mais plus de sens ! » (p. 327), car « donner aux enfants beaucoup de jouets, c’est les préparer au manque de sens, à être des consommateurs dociles et jamais assouvis » (p. 325). Plutôt que des biens matériels, « donnons directement à nos enfants notre temps et notre attention, personnelle et profonde » (p. 325). Quant aux adultes, tout pareil, ou alors ce livre peut-être ?

[1] Le concept de stabilisation dynamique est d’Hartmut Rosa, un sociologue et philosophe allemand qui s’inscrit dans le sillage de la théorie critique (École de Francfort). Il s’agit d’une thèse La thèse selon laquelle notre société moderne ne peut rester sur ses rails qu’au prix du toujours plus (la croissance stricto sensu), du toujours nouveau (l’innovation) et ce toujours plus vite (l’accélération). L’expression de « stabilisation dynamique » peut donc être comprise comme synonyme de « la croissance pour la croissance ». Pour approfondir, découvrez l’article « Pourquoi faut-il lire Hartmut Rosa » de Michel Lepesant (sur son blog), qui renvoie à plusieurs recensions : https://decroissances.ouvaton.org/2020/05/01/pourquoi-faut-il-lire-hartmut-rosa/

[2] Notamment à travers son travail de découverte du noyau de la décroissance, constitué d’une définition claire (https://ladecroissance.xyz/definition-claire-lopposition-politique-a-la-croissance/), d’un fondement juste (https://ladecroissance.xyz/fondement-juste-plancher-plafond/), d’un objectif désirable (https://ladecroissance.xyz/obectif-desirable-vye-sociale/) et d’un mobile acceptable (ou tolérable) (https://ladecroissance.xyz/mobile-acceptable-depense/).

[3] La rencontre de nos (f)estives 2026 lui a été consacrée, l’ensemble des comptes rendus sont accessibles sur notre site : https://ladecroissance.xyz/festives-2026-2/.

[4] Maria Mies est une sociologue et écoféministe allemande, pionnière d’une critique radicale de notre société de croissance et de la perspective de la subsistance.

[5] À découvrir à travers l’image de l’iceberg : https://ladecroissance.xyz/image-iceberg/

[6] Qu’entendre par politique, dépolitisation et repolitisation ? À découvrir sur notre site : https://ladecroissance.xyz/2026/06/05/politique-depolitisation-repolitisation/

[7] Nous vous laissons le plaisir de chercher les définitions de ces différentes propositions.

[8] Le teukein correspond à la capacité de faire, celle de la technique, de la technè, en opposition au legein, qui correspond à la capacité de produire la signification du monde par la parole, via une vision collectivement partagée dans la réflexion et la discussion. Pour en savoir plus, découvrez la Rencontre avec Onofrio Romano de nos (f)estives 2025 : https://ladecroissance.xyz/2025/09/10/la-rencontre-avec-onofrio-romano-mardi-et-mercredi.

[9] Ivan Illich, Énergie et équité, Le Seuil, 1975.

[10] Il s’agit d’un pilier du noyau de la décroissance défendu par la MCD, en l’occurrence l’objectif : https://ladecroissance.xyz/obectif-desirable-vye-sociale/

[11] Il s’agit d’un pilier du noyau de la décroissance défendu par la MCD, en l’occurrence le fondement : https://ladecroissance.xyz/fondement-juste-plancher-plafond/

[12] Notamment à travers les travaux d’André Gorz, qui fut l’objet de la Rencontre de nos (f)estives 2026 (https://ladecroissance.xyz/2026/07/20/apports-gorz-decroissance-politique/)

[13] Notamment à travers les travaux de Fabrice Flipo, en particulier son livre Changer les modes de vie : une dialectique matérialiste par-delà le plan et le marché, (Éditions du Croquant, 2024) dont une recension est en cours.

[14] Telle que la rapporte Onofrio Romano (sociologue italien, compagnon de la MCD) dans son texte Ulysse-Personne, publié sur le site de la MCD le mois dernier : https://ladecroissance.xyz/2026/09/18/ulysse-personne/

Plus de 6 années se sont écoulées depuis la conclusion de la convention citoyenne pour le Climat (CCC), constatons que nos dirigeants ont choisi le chemin du business as usual, tout au plus teinté en vert.

À l’aube du lancement de l’initiative « Un commun accord » de Jean-Marc Jancovici (une assemblée citoyenne de « 150 citoyens tirés au sort [qui] se retroussent les manches pour s’attaquer aux grands dilemmes de notre époque »), n’y aurait-il pas des leçons à en tirer ?

En particulier des leçons de méthode, pertinentes pour toute nouvelle convention citoyenne, et indispensables pour ne pas se condamner inévitablement à l’échec.  Soulignons en trois, générales :

1. Questionner le paradigme dans lequel on s’inscrit : car il y en a nécessairement un, et oser le remettre en cause, non seulement l’identifier. La CCC s’était sans surprise enlisée dans celui de la croissance (et dans l’économicisme qui en découle), jusqu’à appeler dans sa synthèse à « exiger de considérer l’enjeu écologique comme un enjeu économique (au sens classique et restrictif du PIB) ».
   
2. Ne pas se penser hors du monde : la CCC semble avoir oubliée que la France n’est pas un système fermé. Se contenter de la réduction de ses émissions de gaz à effet de serre n’est pas acceptable. Quid de la dette écologique ? Quid des échanges inégaux ? Plus encore lorsqu’une ambition de justice est revendiquée.
   
3. Ne pas s’enfermer dans un silo : il n’est pas raisonnable de penser qu’une approche en silo puisse fonctionner (le changement climatique pour la CCC, et plus précisément la réduction des émissions des gaz à effet de serre). Les enjeux sont interconnectés, et issues des mêmes causes, du même système. S’y attaquer est une condition sine qua non à tout succès. Un regard systémique s’impose à qui veut véritablement œuvrer à un changement, mais encore faut-il être prêt à changer de système…

Et deux autres, spécifiquement adressées à cette initiative, qui émane d’un thuriféraire de l’expertise, et qui promeut « un accès à l’information sur les grands enjeux abordés […] sous la forme d’auditions de scientifiques et d’experts, avec une approche factuelle » :

4. Ne pas se limiter à la technique, au regard de l’ingénieur : la dimension politique est centrale, elle ne doit pas être oubliée. Ce n’est pas parce que « ça marche » que cela est nécessaire, il est indispensable de questionner collectivement, via nos valeurs, le monde que l’on souhaite, pour le bien commun. 
   
5. Ne pas confondre neutralité et impartialité : non les faits ne sont pas neutres, et ne parlent pas d’eux même. (Re)lire notre lettre de mars dernier « Où est passée l’impartialité ? » à ce sujet serait une bonne idée.

Sur ce, nos meilleurs vœux à cette convention citoyenne ! Puisse-t-elle aller puiser jusqu’aux apports de la décroissance…

Quelques mots de la MCD. Un grand merci à Onofrio Romano, compagnon de la MCD de la première heure, pour nous avoir transmis le texte de son intervention lors de la rencontre Pollen de cet été (compte-rendu ici). D’autant que de ce texte dense, nous pouvons indiquer au moins 3 axes d’intérêt direct pour une décroissance politique telle que plaidée par la MCD.

1. Le marxisme qui est critiquée comme variante de l’occidentalisation du monde : « Pour Cassano, le marxisme reste, malgré lui, une forme radicale d’occidentalisation du monde. Il conteste certes le capitalisme, mais souvent au nom de la généralisation du mode de vie occidental : il s’agit, au fond, de généraliser la vie des maîtres ».
2. Si l’on reprend le diagnostic porté par Onofrio Romano, alors l’emprise du régime de croissance repose sur une institution imaginaire de l’individu. C’est là que la critique qu’O. Romano adresse à son « maitre » Cassano est particulièrement pertinente. En effet, quand Cassano prétend procéder à une réhabitation de la pensée méridienne – autonomie de la Méditerranée par rapport aux différentes dominations subies historiquement, sens de la mesure et de la lenteur – il ne le fait qu’en voyant dans le bassin méditerranée le lieu de la variété, pour « faire coexister les univers symboliques » de la mosaïque méditerranéenne. Autrement dit, la résistance à l’occidentalisation du monde comme individualisation généralisée ne se ferait qu’en s’enfonçant dans « le culte postmoderne de la variation », dans le dispositif le plus efficace du régime de croissance, celui du »régime de la neutralité ».
3. Mais alors comment échapper à cette ruse du régime de croissance qui se présente sous le double masque -Janus Bifrons – de la variété et de l’identité ¹. Comment échapper à l’étau de l’identité pour l’identité et de la variabilité pour la variabilité ? L’hypothèse d’Onofrio Romano consiste à interroger le « milieu ». Car il y a en effet 2 manières pour penser le « être au milieu » : comme « frontière » et comme « entre ». Laquelle des deux peut échapper à l’étau de l’identité ? Pas la frontière mais, écrit O. Romano, la mer. Pourquoi cette hypothèse est-elle particulièrement séduisante ? A la frontière, il y a… quelqu’un. Dans « l’entre », il n’y a personne – et s’il y a quelqu’un ce ne peut que celui qui prétend s’appeler « Personne », Ulysse. Reconnaissons que cette intuition d’O. Romano n’est pas facile à saisir. Alors pour s’en approcher, nous suggérons de faire un détour par un chapitre d’un livre aussi difficile qu’enthousiasmant, celui du sinologue François Jullien, De l’Être au Vivre, Lexique euro-chinois de la pensée (2015), Gallimard, le chapitre consacré à examiner l’entre (vs au-delà) : « les grecs n’ont pas reconnu de capacité à « l’entre »… [ils] ne l’ont pas pensé. Ils ne l’ont envisagé que selon ce dont il est l’entre » (p.179-180). Si la décroissance comme philosophie politique doit être relationnelle, il s’agit alors, pour ne pas ré-identifier la relation, de la dé-penser, de la sortir des « ombres de la variété », de la remettre au soleil « d’une autre qualité de vie ». C’est cette « autre qualité de vie » que nous pourrions envisager comme ce mode de vie où chacun pourrait enfin soupirer : « je me sens mieux ».

Entre la mer du Milieu et l’Empire du Milieu

Il y a, dans les derniers écrits de Franco Cassano, et en particulier dans L’inquietudine del pensiero (Laterza, Bari 2024) quelque chose qui permet à notre sens de relire l’ensemble de son parcours intellectuel. Le texte pourrait paraître mineur, presque modeste dans sa forme, puisqu’il se présente comme un long dialogue avec Pasquale Serra. C’est précisément pour cette raison qu’il est particulièrement précieux. Il nous livre non seulement le Cassano achevé, le Cassano, pour ainsi dire, « d’exportation », mais la généalogie même de son mouvement intellectuel.

Que trouve-t-on à l’origine de ce mouvement ? Un traumatisme : la crise du marxisme.

Cassano n’a jamais simplement rejeté le marxisme. Il lui reconnaît au contraire une puissance analytique et critique extraordinaire. Et on pourrait en dire autant aujourd’hui : nombre de catégories marxiennes restent indispensables pour comprendre le capitalisme, les inégalités, l’exploitation et le désordre global contemporain. Le problème, selon Cassano, est ailleurs. Il ne tient pas seulement à l’échec de la prophétie historique marxiste, au fait que les contradictions internes du capitalisme n’ont pas mécaniquement engendré son dépassement. Le problème est plus profond. Il est normatif.

Le marxisme ne fournirait pas les instruments nécessaires pour penser l’« au-delà » : une autre qualité de vie, une autre forme d’existence, un autre rapport entre production, société, politique, connaissance et pouvoir.

C’est là le point décisif. Pour Cassano, le marxisme reste, malgré lui, une forme radicale d’occidentalisation du monde. Il conteste certes le capitalisme, mais souvent au nom de la généralisation du mode de vie occidental : il s’agit, au fond, de généraliser la vie des maîtres. Les classes et les peuples subalternes devraient enfin pouvoir vivre comme vivent les classes et les peuples dominants.

Ce n’est pas là un problème secondaire. C’est le problème.

Pasolini (Lettere luterane, Garzanti, Milano 2015) l’avait perçu avec une extraordinaire lucidité. Lorsqu’il s’adresse au jeune militant radical qui attaque le capitalisme avec une passion révolutionnaire, il lui reproche au fond de ne pas vouloir une autre vie. Certes, il combat les maîtres, mais ce qu’il désire est de pouvoir vivre comme eux. L’émancipation finit ainsi par coïncider avec la distribution universelle d’une même vie.

La question de Cassano prend naissance dans cette déception. Et si l’émancipation ne pouvait pas être ramenée à l’accès ? Si se libérer ne signifiait pas simplement entrer dans le monde que la modernité a déjà construit ? Si le véritable enjeu était au contraire celui d’une autre qualité de vie ?

Or c’est ici qu’apparaît une difficulté.

On pourrait s’attendre à ce que Cassano, parti de cette constatation, se consacre à l’élaboration d’un tel horizon, qu’il cherche à définir un nouveau projet normatif, une nouvelle imagination politique, une autre forme d’existence après l’épuisement aussi bien du capitalisme que du marxisme classique. Ce n’est pourtant pas exactement ce qui arrive.

À notre sens, un déplacement se produit progressivement dans sa pensée. Une fois écroulée la vérité marxiste, une fois que le marxisme ne peut plus prétendre au statut de science de l’histoire, Cassano ne part pas à la recherche d’une autre vérité. Il commence plutôt à se méfier de la vérité elle-même. Une partie importante de son œuvre peut ainsi être relue comme une critique de la certitude (La certezza infondata, Dedalo, Bari 1983), une déconstruction des prétentions de la vérité, un effort pour la suivre au plus près afin d’en faire apparaître la fragilité.

La fin de la vérité ne signifie donc nullement la fin de la pensée. Elle inaugure une autre tâche : faire coexister les univers symboliques.

Cassano passe ainsi de la vérité à la variété.

Voilà, à notre sens, le passage décisif.

La question n’est plus : qu’est-ce qui est vrai ? Ni même : quel monde voulons-nous construire ? Elle devient : comment des univers symboliques différents peuvent-ils vivre ensemble sans s’anéantir réciproquement ?

Il faut prendre au sérieux ce déplacement. Les êtres humains ne sauraient vivre sans mondes symboliques. Il leur faut des récits, des significations, des promesses, des consolations, des horizons. Ces univers sont toujours partiels, fragiles et, dans une certaine mesure, peut-être toujours faux. Ils n’en sont pas moins nécessaires. Il ne s’agit donc plus de conduire des guerres de vérité, encore moins d’imposer un univers symbolique à tous les autres, mais d’en organiser la coexistence.

La pensée méditerranéenne de Cassano finit ainsi par devenir, en un certain sens, une théorie de la frontière (La pensée méridienne, Éditions de l’Aube, La Tour-D’Aigues 1998). L’intellectuel n’est plus le prêtre d’un univers symbolique particulier. Il n’est pas davantage le critique adornien qui juge la société du point de vue de la rédemption, c’est-à-dire à partir de l’horizon d’une autre vie possible. Il se tient plutôt entre les mondes. Il organise leur rencontre.

Il administre la variété.

C’est ici que les ombres commencent à apparaître.

Car l’administration de la variété est une opération beaucoup plus ambiguë qu’elle ne le paraît. Elle risque de reproduire, sous une forme nouvelle, le régime occidental de la neutralité : une sorte de culte postmoderne de la variation où prolifèrent les cultures, les identités, les récits et les différences, sans que cette prolifération ne conduise jamais à la formulation d’un critère, d’un conflit véritable, encore moins d’une autre qualité de vie.

À bien y regarder, la frontière est une position confortable. Elle permet de parler des cultures sans véritablement pénétrer en elles ; de célébrer le mélange sans se demander ce qui est mélangé, par qui, suivant quels rapports de pouvoir et, surtout, quelles formes de vie concrètes sortent de cette rencontre. Plus encore, la rhétorique de la frontière risque paradoxalement de substantialiser les cultures : celles-ci sont alors imaginées comme des entités existant en elles-mêmes, déjà constituées, qui, dans un second temps, se rencontreraient, se heurteraient, s’hybrideraient ou cohabiteraient.

Mais les cultures existent-elles vraiment de cette manière ? Rien n’est moins sûr. Et peut-être la question n’est-elle justement pas celle de l’organisation de la coexistence entre des substances culturelles préalablement constituées. Peut-être faut-il chercher, dans la Méditerranée, non pas la variété des cultures, mais les traces d’autres qualités de vie.

C’est sur ce point que nous voudrions nous éloigner de Cassano, tout en reconnaissant pleinement notre dette à son égard.

Dans le méridianisme cassanien, Ulysse devient le modèle anthropologique de référence. Il est le héros du nostos, du retour : celui qui parcourt la Méditerranée, traverse une multitude de mondes, accumule expérience, savoir et ruse, mais ne perd jamais la nostalgie de sa maison, là où finalement il retourne. Il tient ainsi ensemble le monde et la demeure, la mobilité et l’enracinement, la modernité et la tradition.

L’image est puissante. Mais une autre figure d’Ulysse nous paraît aujourd’hui plus féconde : non pas Ulysse, l’homme du retour, mais Ulysse-Personne.

Lorsqu’il aveugle Polyphème, le Cyclope lui demande son nom. Ulysse lui donne pour nom : Personne. Ainsi, lorsque Polyphème appelle les autres Cyclopes à son secours, il ne peut que leur dire que « Personne l’attaque ».

On interprète d’habitude l’épisode comme l’une des nombreuses manifestations de la ruse d’Ulysse. Il nous semble pourtant qu’il contient quelque chose de plus. Il met en scène un geste à la fois métaphysique et politique. Ulysse se sauve en se soustrayant à l’identité. Il survit en devenant absent. Il triomphe non pas parce qu’il réussit à affirmer qui il est, mais parce qu’il suspend précisément la prétention à être quelqu’un.

Ce masque de Personne est particulièrement suggestif si on essaie de penser l’espace de la basse Adriatique : les Pouilles, l’Albanie, les deux rives d’une petite mer marginale qui, pendant des siècles, a vécu comme l’appendice de formations impériales plus vastes. Ce territoire a longtemps été la périphérie d’empires qui colonisaient simultanément ses deux rives sans permettre pour autant qu’elles entrent véritablement en relation. Espace de domination, sans doute. Mais aussi espace d’esquive.

On y rencontre ce que nous pourrions appeler une anthropologie de l’absence.

Elle se déploie suivant un double mouvement. Le premier est celui du mimétisme. Le sujet colonisé apprend à s’adapter au colonisateur du moment. Vous voulez que je sois musulman ? Je serai musulman. Vous voulez que je sois catholique ? Je serai catholique. Vous voulez que je parle votre langue ? Je la parlerai. L’identité devient un masque, une technique de survie, une forme d’accommodement stratégique.

Mais, sous ce mimétisme, autre chose persiste. Un monde vernaculaire, un monde de subsistance qui ne se laisse jamais entièrement absorber par les récits historiques imposés par le colonisateur. Dans certaines régions du nord de l’Albanie, par exemple, on a pu retrouver des formes de syncrétisme religieux dans lesquelles une même communauté participait à des pratiques appartenant à différents univers confessionnels. Non pas en raison d’un déficit d’identité, mais parce que l’identité n’était précisément pas l’enjeu ultime de l’existence.

À bien y regarder, il ne s’agit donc pas de tolérance. Encore moins de la coexistence libérale entre plusieurs univers symboliques. Il y a là quelque chose de plus radical : un refus de la prétention métaphysique de l’identité elle-même.

Voilà pourquoi on pourrait parler d’un anticolonialisme métaphysique : non pas seulement la résistance à tel ou tel colonisateur, mais une soustraction à l’impératif même d’avoir à être quelque chose. Non pas seulement le refus de tel empire, de telle identité ou de telle histoire imposée, mais le refus de l’exigence d’être, d’appartenir entièrement à l’histoire, d’occuper une position reconnaissable et reconnue dans le monde.

Voilà ce qui, à notre sens, relie la Méditerranée au présent d’une manière plus profonde que ne le fait la rhétorique de la variété.

Car le présent semble traversé par un mouvement souterrain de démodernisation.

Par démodernisation, nous n’entendons ni un retour au passé, ni la nostalgie, ni une régression culturelle. Nous désignons plutôt un mouvement de soustraction à l’impératif fondamental du sujet moderne : être davantage, produire davantage, croître davantage, s’affirmer davantage. À quoi il faudrait ajouter : se définir toujours plus nettement, devenir toujours plus visible, repousser sans cesse ses propres limites.

La modernité s’est construite sur ce qu’on pourrait appeler une anthropologie de la présence. Le sujet doit apparaître, agir, produire, accumuler, dominer, s’exprimer, se réaliser, devenir visible. L’épuisement de ce modèle nous contraint peut-être aujourd’hui à regarder ailleurs, du côté d’anthropologies de l’absence, c’est-à-dire de formes de vie qui ne placent plus en leur centre le sujet souverain, productif et constamment occupé à manifester sa propre existence.

C’est ici que, d’une manière apparemment surprenante, la Méditerranée entre en résonance avec un autre « milieu » : non plus la mer du Milieu, mais l’Empire du Milieu, la Chine.

Il faut avancer avec prudence. Il ne s’agit aucunement de présenter la Chine comme un modèle à imiter. À plusieurs égards, son régime politique et social soulève des problèmes considérables et ne nous paraît nullement désirable en soi. L’enjeu n’est donc pas celui de l’admiration. Il est celui de la résonance.

Certaines interprétations récentes de la trajectoire chinoise permettent en effet d’entrevoir une possible transformation du rapport entre planification, capitalisme, technologie et subjectivité. L’utilisation massive de l’intelligence artificielle et des systèmes algorithmiques dans les processus de planification économique et politique paraît réduire, ou tout au moins reconfigurer, la place du risque entrepreneurial, qui constitue l’une des justifications classiques du profit capitaliste (Arlacchi, La Cina spiegata all’Occidente, Fazi, Roma 2025). Si le risque est progressivement absorbé par des systèmes de prévision et de planification, la figure héroïque du capitaliste, l’entrepreneur comme acteur souverain qui engage son avenir dans l’incertitude, perd du même coup une partie de sa légitimité métaphysique.

La planification algorithmique pourrait ainsi, paradoxalement, engendrer une nouvelle forme d’absence du sujet.

On retrouve là, de manière certes lointaine, une résonance avec l’ancienne distinction d’Adam Smith entre le développement « naturel » (de la Chine) et le développement non naturel (de l’Occident), reprise ensuite par Giovanni Arrighi (Adam Smith a Pechino, Mimesis, Milano 2021). L’hypothèse est que la Chine aurait historiquement cultivé une forme de développement davantage liée à la reproduction et à la conservation des ressources existantes qu’à l’expansion illimitée typique du capitalisme occidental.

Encore une fois, aucune innocence ne doit être attribuée au gouvernement algorithmique. Bien au contraire. Les risques politiques qu’il comporte sont énormes. Mais c’est justement pour cette raison qu’une question jusque-là en partie occultée redevient centrale : qui gouverne l’absorption algorithmique du risque ? Qui contrôle la planification lorsque celle-ci tend à s’automatiser ?

On ne peut laisser une telle question aux seuls experts. Il s’agit, à proprement parler, d’une question politique.

C’est ici que Bataille redevient utile (La part maudite, Les Éditions de Minuit, Paris 2014). Lorsque la question servile — celle de la reproduction biologique de la vie — est techniquement réorganisée ou, au moins en partie, résolue, nous nous retrouvons sur le seuil de la souveraineté.

Tant que nous sommes dans l’ordre du servile, nous savons ce que nous devons faire : assurer notre survie, satisfaire les besoins, reproduire la vie. Mais quand le nécessaire est assuré, une autre question apparaît. Que faire de ce qui excède la nécessité ? Qu’est-ce qu’une existence souveraine, c’est-à-dire une existence qui ne soit pas entièrement subordonnée à la production, à l’utilité, à la croissance et à la préparation de l’avenir ? Chez Bataille, précisément, l’« au-delà de l’utilité » définit le domaine de la souveraineté.

Voilà peut-être le point où la Méditerranée peut encore dire quelque chose d’universel.

Non parce qu’elle serait un musée des identités. Non parce qu’elle offrirait au regard une variété pittoresque de peuples, de langues, de religions et de traditions. Non davantage parce qu’elle constituerait une belle frontière où tout pourrait paisiblement rencontrer tout le reste.

La Méditerranée nous intéresse si elle nous permet de penser autrement.

Elle nous intéresse si elle nous aide à sortir de la simple administration de la variété pour nous ramener à la question d’autres qualités de vie. Si, à travers la figure de Personne, l’anthropologie de l’absence et la mémoire de mondes marginaux et vernaculaires, elle permet de mettre en doute l’obsession moderne de la présence, de l’identité, de la croissance et de la maîtrise.

Parler de la Méditerranée ne signifie donc pas seulement parler d’une aire géographique particulière. Cela signifie penser avec la Méditerranée. Ou, mieux encore, penser avec la mer.

Une mer n’est pas un territoire. Elle n’est pas une identité. Elle n’est pas une patrie au sens habituel du terme. Elle sépare et met en relation. Elle ouvre des distances et trace des routes. Elle rend la clôture difficile. Elle nous rappelle que toute forme est provisoire, que toute identité est exposée, que tout retour demeure incertain.

Les études méditerranéennes ne devraient donc pas se réduire à l’étude de ce qui se passe dans un espace géographiquement délimité. Elles pourraient devenir une manière d’interroger le monde présent à partir d’un angle particulier : celui de la mer, de la frontière, de l’absence, de Personne.

C’est peut-être là que réside aujourd’hui leur tâche.

Non pas célébrer la variété comme une valeur en soi. Non pas administrer les différences comme si leur simple coexistence pouvait suffire. Mais se demander si, dans les ombres de la variété, il est encore possible de trouver les matériaux d’une autre qualité de vie.

Onofrio Romano, Université de Rome

1. Pour une explication du lien intrinsèque entre individualisme et relativisme de la variété : https://decroissances.ouvaton.org/2025/09/21/le-regime-de-croissance-par-ses-effets/#5_Quelques_effets_du_regime_de_croissance