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Table ronde le mercredi 11 mars avec le sociologue Sébastien Broca, l’essayiste Karine Mauvilly et Félix Tréguer, chercheur et membre de La Quadrature du Net. Une rencontre organisée par Terrestres à l’Académie du Climat à Paris (19h00-21h30). Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Extrait du livre de Sébastien Broca, Pris dans la toile. De l’utopie d’Internet au capitalisme numérique, Éditions du Seuil, 2025, p. 199-209.

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Le développement des Big Tech s’est accompagné de discours ayant une dimension utopique. Les technologies numériques ont été présentées comme la promesse d’un avenir transcendant les limites matérielles à l’abondance et abolissant la nécessité du travail. Ces projections ont eu une fonction d’occultation du présent. Elles ont dissimulé le fait que la prospérité des grandes entreprises technologiques reposait sur l’appropriation et l’exploitation de nombreuses ressources productives : matières premières, énergie, travailleurs et travailleuses. La critique n’a pas toujours su mettre à distance ces utopies du capital, parfois guère éloignées des utopies sociales qu’elle a défendues.

L’esprit du capitalisme numérique

Le pouvoir des Big Tech s’inscrit dans une dynamique historique longue. Ces entreprises prolongent, matériellement et symboliquement, une trajectoire empruntée dès les prémices du monde industriel. Elles entretiennent l’esprit du capitalisme, analysé par Max Weber dès le début du XX^e siècle. Ce dernier décrivait alors le dépérissement de l’esprit « traditionaliste » : celui de l’homme qui ne cherche pas « à gagner de l’argent et toujours davantage d’argent, mais simplement à vivre, à vivre comme il a l’habitude de vivre et à gagner ce qui est nécessaire pour cela »

Le capitalisme numérique perpétue cette promesse d’expansion, dont les Big Tech se veulent aujourd’hui les porteurs privilégiés. Ces entreprises ont réaffirmé l’idéologie progressiste propre à la modernité capitaliste, exacerbant le projet d’asseoir l’accumulation illimitée sur le développement de la science et de la technique. Elles ont propagé un « système de valeurs dans lequel la valeur ou le mérite découlent de la résolution de problèmes sociaux grâce à des moyens technologiques et à l’esprit d’entreprise »

« Si nous restons sur cette planète, nous devrons arrêter de croître, ce qui est un très mauvais avenir ».

Jeff Bezos

Comme le suggèrent ces citations, le rapport au temps et à l’espace des grands dirigeants de la Silicon Valley a une dimension utopique, au sens d’une projection par-delà l’ici et le maintenant. Dans son versant le plus radical, cette projection prend la forme d’un avenir post-humain, par-delà les limites biologiques et terrestres. Même lorsqu’elle ne va pas si loin, l’utopie techno-entrepreneuriale des Big Tech est la promesse d’un avenir où le progrès technique aura résolu les problèmes du présent. Il importe peu que de telles projections puissent être mises en doute, parfois même moquées par les spécialistes des domaines concernées. L’esprit du capitalisme se préoccupe assez peu des faits. Sa fonction est de renforcer « la confiance que [les] membres [des classes dominantes] peuvent avoir dans la validité de leurs privilèges »

Le mythe de l’immatériel

Dans les années 1940, le principal théoricien de la cybernétique, Norbert Wiener, soutenait que le monde peut être compris exclusivement en termes d’échanges d’information. L’information était selon lui de l’entropie négative, une mesure d’organisation. Il estimait qu’en vertu du second principe de la thermodynamique, l’univers évolue d’un état d’organisation vers un état de chaos uniforme. Il voyait l’information comme ce qui résiste à cette tendance, détermine les propriétés des êtres et permet l’émergence de poches d’organisation : les systèmes biologiques, sociaux et techniques. La cybernétique a ainsi popularisé l’idée que l’information serait séparable de la matière et plus fondamentale que celle-ci

Cette vision acquiert à partir des années 1970 une dimension socio-historique, en vertu de la tendance, paresseuse mais récurrente, à définir une époque par une matière, une technologie ou une source d’énergie. Quelques intellectuels influents soutiennent ainsi qu’après les âges du chemin de fer, du charbon et du pétrole s’ouvrirait un « âge de l’information », actant la fin de la civilisation industrielle. La notion de « société post-industrielle » apparaît sous la plume d’Alain Touraine en France, de Daniel Bell, Herman Kahn et Anthony Wiener aux États-Unis. Le syntagme voisin de « société de l’information » est adopté par plusieurs institutions internationales, l’OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques) en 1975 et l’Union européenne en 1979

Les années 1970 sont aussi celles où émerge, en Californie, l’idée d’une complémentarité entre l’informatique et la préservation de l’environnement. Dans le contexte de la guerre froide, les macro-technologies contrôlées par les États, comme la bombe nucléaire, représentent une menace de destruction pour la planète entière. Selon les hippies à l’origine du Whole Earth Catalog – une publication qui connaît à l’époque un grand succès en présentant toutes sortes de produits (outils de jardinage, fourneaux à bois, semences, calculatrices, synthétiseurs) utiles pour vivre en communauté – il ne faut pourtant pas renoncer aux technologies. Inspirés par la cybernétique de N. Wiener et les approches systémiques de l’écologie, ces « néo-communalistes »high-tech. Dans ce cadre, l’ordinateur apparaît comme un instrument de libération individuelle et comme un outil écologique, qui aide à contrôler les écosystèmes pour assurer leur stabilité grâce à des échanges adéquats d’information.

➤ Lire aussi | Rapiécer le monde. Les éditions La Lenteur contre le déferlement numérique・François Jarrige (2019)

Vingt ans plus tard, la diffusion d’Internet donne un nouvel élan à ces proclamations enthousiastes. Dans les colonnes de Wired s’expriment les digerati, une élite d’entrepreneurs, éditorialistes et prospectivistes fascinés par le nouveau monde numérique. Ils soutiennent qu’Internet est une « révolution » comparable à celle de l’imprimerie. L’informatique et les réseaux sont présentés comme le triomphe des bits sur les atomes, le remplacement de la matière par quelque chose qui « n’a ni couleur, ni taille, ni poids, et peut voyager à la vitesse de la lumière »

Ces discours prêtent à conséquence, puisqu’ils recouvrent d’un voile idéologique la matérialité du numérique. Tandis que les digerati exaltent le remplacement des atomes par les bits, l’essor d’Internet suscite des investissements massifs dans les infrastructures matérielles : câbles sous-marins, fibre optique, data centers. Le discours de « l’abondance informationnelle » abstrait alors les technologies numériques des réseaux énergétiques et logistiques nécessaires à leur fonctionnement. Les Big Tech n’ont ensuite qu’à reprendre cet habillage discursif pour minimiser la dimension matérielle de leurs activités. Le terme éthéré de « cloud » désigne les services fournis par de grands bâtiments énergivores. La présentation des données comme un « nouveau pétrole » suggère le remplacement des industries fossiles par un nouveau capitalisme écologiquement vertueux.

Les pouvoirs publics participent à la diffusion de ces représentations mystificatrices. Aux États-Unis et dans l’Union européenne, le récit de la double transition (écologique et numérique) s’impose à partir des années 1990. Dès cette date, les responsables politiques sont majoritairement convaincus que « nous pouvons compter sur la révolution Internet pour nous aider à protéger et préserver notre environnement »

A partir des années 1990, les responsables politiques sont majoritairement convaincus que « nous pouvons compter sur la révolution Internet pour nous aider à protéger et préserver notre environnement ».

Al Gore, soutien historique de l’industrie informatique, joue un rôle important pour ancrer cette vision dans la Silicon Valley et au-delà. Membre des élus démocrates surnommés « Atari Democrats » dans les années 1980, apôtre des « autoroutes de l’information » en tant que vice-président de Bill Clinton, il devient après sa défaite controversée à l’élection présidentielle de 2000 conseiller spécial de Google et membre du conseil d’administration d’AppleUne vérité qui dérange, dont il est le principal protagoniste. Tout en sensibilisant un large public aux dangers du réchauffement, le film diffuse la conviction que l’innovation peut résoudre le défi climatique. Il suffirait pour cela de remplacer l’ancien capitalisme fossile par un capitalisme vert, dont la Silicon Valley détiendrait les clés technologiquesWhole Earth Catalog, A. Gore légitime ainsi une vision entrepreneuriale de la « transition écologique ». Le numérique y est l’essentiel de la solution, jamais un aspect du problème.

Le mythe de la fin du travail

L’occultation du travail humain nécessaire à l’économie numérique se construit de manière parallèle au déni de sa matérialité. La « fin du travail » fait l’objet de nombreux débats au milieu des années 1990, suite au retentissement des thèses défendus par le prospectiviste Jeremy RifkinFuture of Work ». Ces écrits soulignent l’imminence d’une puissante vague d’automatisation liée à l’essor de l’IA.

L’occultation du travail humain nécessaire à l’économie numérique se construit de manière parallèle au déni de sa matérialité.

Les Big Tech diffusent elles aussi cette conviction. La focalisation médiatique sur quelques entrepreneurs stars (Steve Jobs, M. Zuckerberg, E. Musk) suggère que la réussite en affaires tient exclusivement au talent individuel et à l’innovation technologique. L’aptitude des grandes entreprises technologiques à organiser, pour en tirer profit, de multiples activités humaines dispersées aux quatre coins du monde passe ainsi au second plan. Les progrès de l’IA laissent aussi penser que de nombreux processus productifs sont déjà entièrement automatisés. Pendant longtemps, le grand public croit par exemple que les IA de Google et de Facebook filtrent automatiquement tous les contenus indésirables publiés sur les réseaux sociaux, alors qu’il n’en est rien

Les mythes de l’immatériel et de la fin du travail maintiennent ainsi invisibles, et donc incontestables, les raisons de la prospérité des Big Tech. Ils participent pour cette raison de ce qu’on peut nommer – en détournant une expression de Marx – un fétichisme des technologies

Telle est la fonction des mythes : présenter les bénéfices associés aux technologies comme des qualités que celles-ci auraient « par nature », non comme le résultat de nouvelles formes d’exploitation de la nature et des travailleurs ; ne retenir que les gains, en somme, pour éviter d’interroger la balance entre les gains et les pertes.

La critique mystifiée ?

Les mythes de l’immatériel et de la fin du travail ont exercé une séduction durable sur certains acteurs de la critique. La vision d’un « âge de l’information » mettant fin à la civilisation industrielle a eu un écho bien au-delà des institutions internationales et des idéologues de la Silicon Valley. Dans le monde académique, elle a été légitimée par l’influente trilogie du sociologue Manuel Castells

➤ Lire aussi | Cyber et libertaire : l’alliance des contraires ?・Sébastien Broca (2025)

Dès le milieu des années 1980, R. Stallman distingue matière et information, afin de remettre en cause la légitimité des logiciels propriétaires. Il recourt à l’exemple imagé du « sandwich infini » pour expliquer ce qu’est un logiciel : il peut être consommé une infinité de fois par une infinité de personnes en une multitude d’endroits

Quinze ans plus tard, les défenseurs des communs numériques, aux États-Unis comme en France, reprennent l’argument. Ils affirment que « le système de régulation que nous mettons en place pour les ressources rivales (terres, voitures, ordinateurs) n’est pas nécessairement approprié pour les ressources non-rivales (idées, musique, expression) »mainstream, est reprise par les défenseurs des communs ; la culture hacker inspire les éditorialistes de Wired comme les théoriciens néo-marxistes.

Mettre en avant un exceptionnalisme informationnel a au début des années 2000 un intérêt stratégique. Dans le contexte des luttes contre les nouvelles enclosures, cela fait apparaître l’extension de la propriété intellectuelle comme absurde, artificielle et contraire à la nature des choses. Souscrire au mythe de l’immatériel, c’est donc faire avancer la cause des communs numériques. Cela occulte en revanche que les régimes juridiques appliqués aux biens, quels qu’ils soient, ne sont pas le reflet de leurs propriétés, mais le résultat de normes sociales, de jeux institutionnels et de rapports de force. Cela reconduit aussi le déni de la matérialité du numérique, véhiculé par la pensée dominante depuis les années 1970.

En souhaitant préserver le potentiel émancipateur du numérique, les défenseurs des libertés ont aussi conservé l’idéal de son développement illimité.

Cet oubli a été partagé par la plupart des défenseurs des libertés en ligne. Ceux-ci ont souvent prolongé l’exaltation de l’ « immatériel », qui imprégnait la Déclaration d’indépendance du cyberespace écrite par J. P. Barlow. Construite autour de l’idée de « défendre Internet » (cf. chapitre 1), cette tradition militante est demeurée majoritairement hostile au fait de prioriser certains usages ou de poser des limites au déploiement des technologies. En souhaitant préserver le potentiel émancipateur du numérique, elle a aussi conservé l’idéal de son développement illimité. En insistant sur la circulation de tous les discours et les savoirs sur Internet, elle a négligé le coût matériel et énergétique de cette abondance informationnelle.

Les défenseurs des libertés numériques n’ont pas accordé beaucoup plus d’attention à la question du travail. Jusqu’aux années 2010, ils ont souvent abordé Internet comme un espace de communication, en négligeant les rapports de production qui en déterminent le fonctionnement. Leurs luttes privilégiées (liberté d’expression, vie privée, circulation de l’information) ont été menées sous un angle technologique ou juridique, en accordant par exemple plus d’importance aux politiques de modération mises en place par les plateformes qu’aux conditions de travail des modérateurs de contenus chargés de les appliquer.

➤ Lire aussi | « ChatGPT, c’est juste un outil ! » : les impensés de la vision instrumentale de la technique・Olivier Lefebvre (2025)

Utopies sociales, utopies du capital

Pourquoi de nombreux acteurs de la critique des Big Tech ont-ils succombé à des mythes, qui semblent renforcer le pouvoir des entreprises qu’ils ont combattues ? Les explications sont multiples. On rappellera tout d’abord que les influences ont été réciproques : si la critique s’est parfois laissé abuser par la communication des entreprises, celles-ci ont aussi puisé dans des mouvements sociaux préexistants leurs discours de légitimation. C’est bien parce qu’il existait déjà une utopie d’Internet défendue par différents acteurs non-marchands, que Google ou Facebook ont par la suite pu capitaliser sur ces espoirs d’émancipation et de partage. De même, la fin du travail est pour partie une utopie du capital (réduire les coûts salariaux), mais c’est aussi une très ancienne utopie sociale

Pourquoi de nombreux acteurs de la critique des Big Tech ont-ils succombé à des mythes, qui semblent renforcer le pouvoir des entreprises qu’ils ont combattues ?

Certains accords idéologiques entre les Big Tech et leurs contempteurs s’expliquent en outre par des proximités sociologiques. Parmi les critiques des Big Tech, ceux qui ont reçu la plus grande attention, en France comme aux États-Unis, ont été des hommes, blancs, de milieux sociaux privilégiés. Ce sont souvent des informaticiens, des universitaires ou d’anciens salariés de la Silicon Valley qui ont mis en cause le pouvoir de ces entreprises – ou, pour être plus précis, dont les capitaux économiques et culturels ont permis à ces mises en cause d’être entendues. Il ne s’agit pas ici de discréditer ces acteurs en raison de leurs propriétés sociales ; la critique peut parfois se déployer depuis des espaces sociaux favorisés, sans qu’il faille accuser ses protagonistes de duplicité ou d’inconséquence. L’homogénéité sociologique a en revanche eu des conséquences sur la teneur des contestations et sur leurs perspectives. Nombre d’acteurs de la critique des Big Tech étant issus du même monde social et/ou culturel que les cadres des entreprises mises en cause, il n’est guère étonnant qu’ils aient partagé avec eux certaines représentations, notamment la conviction que les technologies étaient fondamentalement émancipatrices et écologiquement vertueuses.

En matière numérique, les utopies sociales et les utopies du capital ont donc rarement été radicalement divergentes. Elles ont puisé à des références communes : la cybernétique, la science-fiction, la contre-culture, la subculture hacker. Elles ont toutes été nourries par l’imaginaire moderne d’une adéquation entre progrès technique et progrès social. Les mythes de l’immatériel et de la fin du travail ont par conséquent exercé une séduction durable, auprès des Big Tech comme des promoteurs d’un autre numérique. Il est revenu à d’autres acteurs d’essayer de mettre à mal ces représentations.

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➤ Lire aussi | Numérique, la fin des illusions ? Anatomie d’une utopie・ (2026)

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Photo d’ouverture : Les dirigeants (Verwaltungsrat) de IG Farben vers 1935, avec à gauche au premier plan Carl Bosch et à droite Carl Duisberg. Crédits : Hermann Groeber 

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Notes

Temps de lecture : 25 minutes

À propos du documentaire « France, il était une fois demain », suivi de son making-of : « France 2100, le pourquoi du comment ». Films réalisés par Michael Pitiot (Les Bons Clients, France, 2026, 1h23 et 53 minutes) et diffusés le 27 janvier 2026 sur France 2.

Il est immense, le besoin de se projeter collectivement dans un avenir désirable pour toustes. À savoir, comme l’annoncent Deborah Bird Rose et Libby Robin dès 2004 : « Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée »France 2, entend contribuer à ce défi collectif.

France, Il était une fois demain, réalisé par Michaël Pitiot, cherche à présenter une image désirable de la France métropolitaine de 2100, au moyen de tableaux situés dans plusieurs régions de l’Hexagone. Cependant, parce que la réception dans les médias du film documentaire fut plutôt positive, il nous semblait important de partager un avis divergent, plus critique et plus fidèle à l’effarement que nous avons ressenti à sa découverte. Nous publions ce texte dans l’idée de contribuer aux débats sur l’éthique de la fiction prospective écologique et sur la question, centrale, de la « positivité » en son sein

Nous engageons cette analyse critique en conscience du fait que le film est le produit d’un système particulier, qu’il en est un symptôme et une conséquence. L’objectif est bien de porter un regard plus large sur le monde qui est le nôtre.

Dans une première partie, notre analyse développe sa critique au moyen de deux arguments principaux : (1) le film ment sur la réalité des faits et nous trompe sur la trajectoire prise par le Système Terre et (2) il s’égare et fabule sur les possibilités de transformations réelles des établissements humains. Deux critiques qui mettront en lumière à quel point ce documentaire n’est en aucun point crédible, et que la désirabilité proposée s’apparente plus volontiers à un irréalisme irresponsable. Le film devient alors une bien dérangeante publicité pour un réchauffement climatique qui n’est pas compris pour ce qu’il est vraiment.

Dans une seconde partie, nous complétons cette analyse par une critique du tableau social et racial proposé par le film. Cette analyse des images mettra en lumière la vision problématique montrée par le film en guise d’utopie désirable.

Enfin de la positivité face au catastrophisme ambiant ?

On ne peut que commencer par souligner les bonnes intentions du film, son envie de donner à voir les problématiques écologiques en cours dans la perspective de construire un futur désirable. Il est porteur d’un discours rare et bienvenu en faveur d’une décroissance choisie et désirable, et on ne peut que saluer le fait qu’un film diffusé sur France 2 ait l’intelligence de contester explicitement le technosolutionnisme et de proposer des solutions et stratégies raisonnées et lowtech, de parler de sobriété heureuse, de rétro-innovation et de maîtrise voulue du développement.

Le documentaire insiste : il s’agissait, avec ce film, de donner envie. Dans le making-of diffusé à la suite du film, on peut entendre l’ingénieur et spécialiste des ressources minérales Philippe Bihouix partager son sentiment que « toute mesure qu’on devrait prendre sur la question environnementale et sur la question de la réinscription dans ces limites planétaires et dans cette société soutenable doit se faire en créant de l’enthousiasme, du bonheur, du plaisir, de l’envie, dès demain matin ». Le réalisateur s’y engouffre, et poursuit à son tour : « C’est peut-être ça la solution : se parler avant tout de la joie de vivre. On est donc partis en quête du bonheur ». Voilà le premier axiome qui se dessine.

Là où les expert·es cherchaient à exposer les limites de la peur, le film tente de l’évacuer entièrement. Puisque la peur ne permet pas de se projeter, il faut donc en finir avec la peur.

Le deuxième axiome, miroir du premier, sera formulé dans une tribune publiée par onze experts du climat à quelques jours de la sortie du film. Il postule qu’« un futur qui se raconte très majoritairement en négatif, c’est un futur auquel on renonce mentalement »presque exclusivement sur le mode de la perte, de la peur ou de la faute », il invite à dépasser « les alertes et les diagnostics », « désormais largement connus ». L’affirmation est contestable, entendu qu’un tiers des Français·es pense qu’il n’y a pas de réchauffement climatique ou qu’il n’est pas dû aux activités humaines

Les deux axiomes sur lesquels reposent ce film sont donc assez simples : la positivité, c’est bien ; la négativité, c’est mal. On ne peut que souligner en réponse à quel point il a été démontré au contraire que l’éco-anxiété est « une réponse saine »

Côté Système Terre : une vision tronquée et erronée de la trajectoire

Disons les choses sans détour : du côté du Système Terre, il n’est pas seulement improbable mais tout à fait impossible que les choses se passent telles qu’elles sont décrites dans ce film. Ce n’est pas une question de « volonté d’y croire » : les modèles scientifiques internationaux dessinent une réalité absolument autre.

Que le désir soit une question fondamentale pour les personnes, cela ne saurait être une raison pour mentir sur la réalité environnementale.

En effet, en présentant des images d’un monde absurde mais présenté sous les traits de la probabilité, ce film grand public outrepasse l’ensemble de ce que les projections scientifiques annoncent pour les décennies à venir

Ce que le documentaire oublie aussi de présenter – voire, ce qu’il semble nier –, c’est la problématique centrale qui nous attend au-delà de +1,5°Ctippings points, ces points de bascule qui sont en train de nous plonger dans un « emballement bioclimatique » et géophysique aux conséquences démentielles. Comme bon nombre d’autres prospectives, études et annonces gouvernementales, il se place utilement sur la date symbolique de 2100, sans prendre la peine de préciser que les choses continueront à évoluer bien après 2100, a minima pour de nombreux siècles. 2100 n’est pas un état stable, c’est un moment dans une trajectoire bien plus longue, que nous ne faisons que démarrer.

Sans politiques fermes d’atténuation à toutes les échelles, la description rigoureuse par les sciences internationales de ce qui nous attend est d’une toute autre nature que celle présentée par le film : augmentation des événements climatiques extrêmes en fréquence et en intensité venant compromettre la résilience des territoires (inondations survivre en Normandie. Raison pour laquelle le GIEC Normand lui-même n’hésite pas à écrire qu’il « endosse le rôle de lanceur d’alerte » à ces sujets

Si nous n’infléchissons pas la trajectoire actuelle, oui, peut-être que des cocotiers pourront pousser en Normandie, mais alors les conditions de vie en société seront telles qu’il est difficile de savoir à quel point nous pourrons faire plus que survivre en Normandie.

En passant outre l’importance de l’atténuation pour se concentrer sur la possibilité d’une adaptation miraculeuse (que nous allons ensuite discuter), ce documentaire s’inscrit dans la droite ligne du ministère de l’Écologie annonçant que le respect des accords de Paris serait anecdotique et que nous pouvons sans peine nous adapter à +4°C

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Une dangereuse publicité pour le changement climatique

En bien des endroits de notre société, la volonté de positiver à tout prix semble finir par aboutir à un refus de se confronter aux conséquences réelles du dérèglement climatique. C’est peut-être ce qui est arrivé dans ce documentaire, où on finit même par entendre, incrédules, ces mots : « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique… »

Plusieurs passages du making-of confirment cet entêtement à la positivité, et l’aveuglement qui en découle. Alors qu’un interlocuteur exprime ses doutes et interroge le réalisateur sur le caractère « idyllique » proposé par le film, le réalisateur Michael Pitiot insiste et confirme son intention de « donner envie »on est pas à l’abri de phénomènes d’accélération pénibles », « qui vont embarquer la planète pour des centaines, voire des milliers d’années » – bien saisir l’emballement bioclimatique et la gravité des événements en cours –, le réalisateur semble comprendre que les choses vont aller lentement et facilement, et répond : « Comment se préparer à la hausse du niveau des mers ? Peut-être en se rappelant que le phénomène sera lent, qu’il se produira sur plusieurs générations, et qu’on aura donc le temps de s’y adapter ». S’agit-il d’une ignorance des processus biogéophysiques et de leur emballement, ou d’un refus de les prendre en compte ? Quelques centimètres d’augmentation du niveau des mers peuvent rayer une mégapole de la carte, et ce d’autant plus rapidement que la topographie sous-marine côtière se transforme avec la mort des récifs coralliens qui bloquaient jusqu’à présent les vagues submersives, lesquelles salinisent désormais les eaux souterraines.

Non seulement le film prétend que nous pourrons nous adapter, mais en plus il met complètement de côté la question de l’atténuation du changement climatique. Par-delà les critiques à adresser aux séquences, aux images et au discours, c’est peut-être là que se trouve le problème structurel de ce film, qui joue uniquement sur le tableau de l’adaptation… voire qui suggère que ce sera plus simple encore de vivre dans l’Hexagone en 2100 ! Après tout, Dunkerque, ainsi présentée, réchauffée et considérée comme la nouvelle Venise, ne semble-t-elle pas plus attirante encore qu’aujourd’hui ? On voudrait déjà y être ! Peut-on alors accélérer les émissions de dioxyde de carbone pour y arriver plus vite ? Le résultat est clair : dans ce documentaire, c’est le changement climatique lui-même qui est rendu désirable. Problème : ce n’est en aucun cas ce que décrit la littérature scientifique. C’est oublier que l’atténuation n’est pas que nécessaire, elle est vitale, au sens où nous ne pourrons pas nous adapter à un monde inhabitable. Tant et si bien que le résultat livré par le documentaire doit finalement être nommé pour ce qu’il est : c’est une tromperie. Nous connaissions le greenwashing (écoblanchiment) et le greenbacklash (violent retour de bâton sur l’écologie et les écologistes)

Dunkerque, ainsi présentée, réchauffée et considérée comme la nouvelle Venise, ne semble-t-elle pas plus attirante encore qu’aujourd’hui ? On voudrait déjà y être ! Peut-on alors accélérer les émissions de dioxyde de carbone pour y arriver plus vite ?

Ce documentaire annonce pourtant s’appuyer sur l’état du savoir scientifique. Qu’en est-il ? La crédibilité de l’ensemble tient notamment à l’annonce, dans les crédits de fin, d’un impressionnant « comité scientifique ». Problème : plusieurs personnes mentionnées dans cette liste affirment ne jamais avoir donné leur accord pour être dans un quelconque « comité scientifique », disent ne jamais avoir vu de draft du documentaire, ni n’avoir été consultées après l’entretien qu’iels ont pu donner au réalisateur ou à son équipe

➤ Lire aussi | Raconter le chaos climatique : une perspective postcoloniale・Geneviève Azam (2021)

Côté sociétés : si tu veux, tu peux ?

Dans sa note d’intention, le réalisateur précise donc vouloir « donner à voir au spectateur, de la façon la plus émotionnelle, à quoi ressemblerait la France demain » et suggère en sous-texte le message de ce « documentaire d’anticipation » : « pour que la France existe demain, il faut commencer aujourd’hui »si tu veux, tu peux ! Il suffirait de désirer collectivement ces images pour qu’elles puissent advenir réellement. Hélas, du côté des sociétés et des techniques, les images, projections et idées données à voir par le film ne sont pas moins impossibles.

Oui, nous voudrions tous·tes que ce soit possible, mais non : les villes, les bâtiments, les infrastructures, les autoroutes, les usines et les zones commerciales ne disparaissent pas magiquement d’un claquement de doigt pour faire place à des végétations luxuriantes en quelques années. De même, il est fort séduisant d’imaginer que les files de voitures soient remplacées par quelques rares aéronefs filant gracieusement dans le paysage. Mais il faut être un peu sérieux·ses : même en considérant une réduction drastique (et choisie) de la mobilité, c’est tout de même un réel flux de véhicules de livraison, de taxi, de camions-poubelles et autres camionnettes d’artisan·es et de secours qu’il faut représenter en train de traverser la pampa, les mangroves et les végétations lacustres. Et ce, par tous les types de météo et en toute saison ! Sauf à assumer de se mentir complètement, ça ne peut pas être, comme on le voit ici, un unique aéronef conduit à travers le sauvage pour transporter des passager·es ayant l’air d’être en vacances. La question de la mobilité, comme le savent bien les expert·es qui ont contribué au film

Et puis, qui est contre le végétal ? Personne ! Et il est, certes, aussi amusant que fascinant de voir à quoi ressemblerait Paris si on végétalisait sans plus de réalisme la quasi-intégralité de ses trottoirs, rues et toitures. Mais, si c’était si simple et si désirable, pourquoi alors n’est-ce pas déjà le cas aujourd’hui ? Rappelons donc quelques évidences.

Non : les villes, les bâtiments, les infrastructures, les autoroutes, les usines et les zones commerciales ne disparaissent pas magiquement d’un claquement de doigt pour faire place à des végétations luxuriantes en quelques années.

Outre que les trottoirs servent à se déplacer et que beaucoup semblent déjà trop petits pour accueillir les foules à pied, en poussette, en trottinette ou en fauteuil, sous le bitume se trouvent de très nombreux réseaux (eau, gaz, électricité, numérique, égouts…) qu’on ne peut pas enlever et sur lesquels les interventions sont fréquentes. Sans même parler du coût exorbitant (irréaliste) d’une transformation de milliers d’hectares artificialisés, et des millions de mètres cubes de bitume, béton, sols stabilisés au ciment, géotextile et autres plastiques utilisés en aménagement qu’il faudrait travailler (pour en faire quoi ?). Sans même évoquer la question de l’origine des millions de mètres cubes de terre fertile qu’il faudrait importer (d’où ? en camion ?) et déposer dans la capitale avant que le moindre plant de pomme de terre ne puisse pousser, à grand renfort d’intrants en eau et nutriments. Quand bien même il serait mis en œuvre par magie, l’ensemble resterait déconnecté, « hors sol », suspendu au-dessus des galeries souterraines parisiennes empêchant tout enracinement profond et toute connexion avec les cycles hydrologiques du bassin-versant ; et ne serait pas garant de quoi que ce soit en termes écologiques

Il n’est pas non plus question du système politique qu’il faudrait pour déployer de tels projets pharaoniques et une telle planification centralisée. Alors, de quoi s’agit-il : naïveté, manque de sérieux ou malhonnêteté ? L’équipe de réalisation a-t-elle été jouée, malgré elle, par le système dans lequel elle est prise ? De son côté, le réalisateur annonce avoir voulu montrer avec une telle végétalisation de Paris, une vision « plausible ». C’est loin d’être notre ressenti à la vue des images livrées, sauf à considérer une division par dix du nombre d’habitant·es et de touristes de la capitale, à imaginer un réchauffement climatique bien plus limité que ce qui se profile, à envisager un monde sans conflits, à considérer que l’agriculture n’a besoin que de potagers infinis et rien d’autre (ni d’outils, ni de machines, ni de stockages, ni de bâtiments, ni d’arrière-cour, de voiries, etc.), à oublier complètement les questions animales et les productions d’élevage, à oublier la question des sols et des terres fertiles, ou encore les problématiques de pressions et de spéculation foncières à l’œuvre dans cette capitale qui fait partie des plus denses du monde.

Une écologie coloniale ne saurait être désirable

Avez-vous remarqué, en regardant le documentaire, que le dépeuplement et la déconstruction de Paris ne passait que par une annulation de ses marges – disparition magique des banlieues, déconstruction des barres modernes en béton, et remplacement des quartiers et villes populaires périphériques par des forêts ? Vous êtes-vous demandé·e ce que venait faire ici cette éviction des cités et périphéries populaires de la capitale au profit d’un accroissement spectaculaire de la ville de Chartres – démographie, emprise urbaine et immeubles en bois « éco-conçus » ? Un effacement de la banlieue et des grands ensembles en béton, comme d’un coup de baguette magique dans Photoshop.

Ce double mouvement de destruction-construction est une stratégie connue des analyses de la fabrication de la ville et des politiques publiques. Il correspond en tout point aux types de démolition pratiquées par l’État raciste

À aucun moment il n’est question d’inégalités environnementales, ni d’oppressions systémiques. On efface les territoires où s’incarnent les enjeux les plus criants du dérèglement climatique, où se concentrent les vulnérabilités.

Les projections idylliques du documentaire ne font pas qu’occulter les vagues caniculaires successives qui ravageront les villes si nous restons sur la même trajectoire climatique. Plus profondément, il n’est à aucun moment question du fait que nous ne traverserons pas ces canicules de la même façon suivant notre position sociale. À aucun moment il n’est question d’inégalités environnementales, ni d’oppressions systémiques, qui sont pourtant particulièrement structurantes pour les territoires. On efface les territoires où s’incarnent les enjeux les plus criants du dérèglement climatique, où se concentrent les vulnérabilités.

Comment un tel tour de passe-passe peut être présenté si naturellement par le film ? Pour le comprendre, il faut mettre la lumière sur le fait que, de bout en bout, on n’y voit surtout des centres-villes bourgeois, des touristes contemplateur·ices et des flâneur·ses qui ont le temps de déambuler, d’apprécier des paysages-décors improductifs et désanthropisés. L’aviez-vous remarqué en visionnant le film ? Dans cette vision de la France rêvée de demain, pas de quartiers populaires, il n’y a que des villages, des centres patrimoniaux et des châteaux. Les lieux semblent ne pas avoir de « face arrière »

La « nature » elle-même ne semble pousser dans les villes que là où elle y est autorisée : la pierre reste bien blanche et claire, propre, et la toiture végétalisée bien verte. La végétation du trottoir n’empiète ni sur la façade, ni sur la voirie. Tout est en « ordre », à sa place, dans la nouvelle totalité éco-utopique muséifiée ici promue. D’ailleurs, on n’y voit ni policier·es ni violence non plus, ni conflits, ni vraiment de vie. La société semble s’être transformée en substitut, en apparat, en ersatz de société. Une éco-société du spectacle ; un genre d’éco-truman show

À cela s’ajoute encore que le documentaire s’arrête à l’Hexagone. Mais qu’est-ce que cela fait de regarder France 2 depuis la Martinique, la Guadeloupe, La Réunion, la Guyane, la Nouvelle-Calédonie, Mayotte, et de constater qu’on n’y est pas ? De là à comprendre que les seuls devenirs et les seuls désirs qui comptent, ce sont ceux de l’Hexagone, il n’y a qu’un pas.

Tout est en « ordre », à sa place, dans la nouvelle totalité éco-utopique muséifiée ici promue. Une éco-société du spectacle ; un genre d’éco-truman show.

Combien de personnes raciséesidem pour le making-of. Pendant ce temps, les blanc·hes sont dans le train, en terrasse de café, au bureau, occupé·es à lire des livres, à prendre la voiture et l’aéroglisseur du futur. Le tableau est limpide. C’est peu de dire que ce « monde rêvé de demain » est glaçant.

On dirait en défense du réalisateur que c’est surement involontaire, inconscient – sans voir que c’est justement l’une des caractéristiques de la blanchité de se considérer comme allant de soi

➤ Lire aussi | Entrevoir la justice climatique : retour sur les Toxic Tour de Seine Saint Denis・Laurence Marty (2025)

Dans les images du futur rêvé par la réalisation, la France désirable de demain est donc visiblement blanche, entièrement blanche, uniquement blanche. Le texte n’aborde d’ailleurs jamais la question ni des migrations – la poursuite de notre trajectoire climatique poussera 3 milliards de personnes en dehors de la « niche de température humaine » propice à la vie en société d’ici 2070

Le futur désirable sera blanc : voilà ce qui est montré. Est-ce voulu ou non, est-ce conscient ou non, ce n’est pas la question. En revanche, il est désolant de constater que les diverses réceptions du film dans Le Monde, dans l’Humanité, dans Télérama et sur France Inter ne disent mot de cette vision sociale et raciale

Ce tableau ne fait que renforcer la pertinence des constats établis par les penseur·ses antiracistes de l’écologie ; il ne fait que confirmer que l’écologie blanche

Ce tableau ne fait que confirmer que l’écologie blanche est encore trop souvent une pensée uniquement bourgeoise et conservatrice, concentrée sur une lutte qui concourt au maintien de la domination en place.

Ne pas tomber dans une vision blanche et bourgeoise de l’écologie exigerait de se tourner vers l’autre, de décoloniser profondément nos imaginaires, nos désirs et nos savoirs. Il faut exiger, des autres et de nous-même, une interrogation des rapports sujets-objets qui prédominent et qui dessinent l’hégémonie de la pensée intellectuelle occidentale. Il ne saurait y avoir d’écologies désirables sans cela.

Un sidérant éco-truman-show : au service de qui, de quoi ?

Nous avons autant besoin d’optimisme que de réalisme : nous avons besoin d’une vision de société enthousiaste, décroissante et joyeuse, mais cela ne signifie pas, ne peut pas signifier, que le réel sera si simplement joyeux. Oui, la question des désirs est centrale ! Mais le travail sur les désirs qui nous attend est un travail sur les attachements et les renoncements, sur le sens et sur les sens, sur les liens entre éthiques et esthétiques ; c’est une refondation cosmologique et politique. Le monde moderne dont nous héritons est à démanteler, et comme l’ont bien montré les pensées de la redirection écologique, l’enjeu est celui de l’anticipation et de la planification de la fermeture

Croire à ce tableau, c’est non seulement cesser de lutter pour l’atténuation climatique, mais c’est aussi croire que ce sera mieux avec le réchauffement, croire que la dévastation du monde est une bonne chose, et que la présenter ainsi serait un acte courageux, au service de l’espoir.

Que les individus aient besoin de pouvoir se projeter dans un avenir désirable pour pouvoir agir à leur échelle est une chose. Que des images erronées, faussement crédible et faussement réjouissantes du Système Terre, de notre pays et de nos villes soient diffusées, c’en est une autre.

Croire à ce tableau, c’est non seulement cesser de lutter pour l’atténuation climatique, mais c’est aussi croire que ce sera mieux avec le réchauffement, croire que la dévastation du monde est une bonne chose, et que la présenter ainsi serait un acte courageux, au service de l’espoir. Un discours qui ne fait pas uniquement le jeu du vieux serpent de mer de « l’écologie punitive »aux autres que l’avenir se fera sans elleux et que le rêve c’est de les voir disparaître avec leurs cités. Nous avons besoin d’utopies qui ne soient pas insultantes.

Liste des co-auteurices et signataires (par ordre alphabétique)

Inès Bel Mokhtar, dé-designeuse, doctorante Ensadlab

Xavier Bucchianeri, ingénieur-architecte, doctorant UMR Ressources, ENSACF

Emeline Curien, enseignante-chercheuse au LHAC

Laurent Devisme, professeur à l’ENSA Nantes

Alexandre Duparc, médecin cardiologue au CHU de Toulouse, membre de l’Atécopol 

Lucie Dupré, chargée de recherches en anthropologie à l’INRAE

Bérénice Gaussuin, maîtresse de conférences à l’ENSA Malaquais

Maële Giard, géographe et doctorante à l’Université Grenoble Alpes

Daphné Hamilton-Jones, designeuse et doctorante

David Hampton-Musseau, chercheur en sciences de gestion, laboratoire LGTO, Université de Toulouse, membre de l’Atécopol

Renaud Hétier, professeur à l’UCO d’Angers

Inès Hubert, paysagiste-conceptrice et éditrice

Sylvain Kuppel, chargé de recherche (IRD) en écohydrologie et sciences de la zone critique, Géosciences Environnement Toulouse (GET)

Loïs Mallet, doctorant à l’Université Paris Cité et membre de l’Institut Momentum

Guillaume Mandil, maître de conférences à l’Université Grenoble-Alpes

Odin Marc, chargé de recherches au CNRS, Sciences de la Terre, Géosciences Environnement Toulouse (GET)

Léa Mosconi, maîtresse de conférences à l’ENSA Belleville

Hervé Philippe, directeur de recherches au CNRS en génomique évolutive et bio-informatique, Station d’Écologie Théorique et Expérimentale (SÉTE) de Moulis 

Claire Revol, maîtresse de conférences à l’Université Grenoble-Alpes

Soizic Rochange, maîtresse de conférences en biologie végétale à l’Université de Toulouse

Mathias Rollot, maître de conférences à l’ENSA Grenoble

Lou-Poko Savadogo, designeuse et architecte 

Laure Teulières, maîtresse de conférences en histoire contemporaine à l’Université de Toulouse, membre de l’Atécopol

Jean-Louis Tornatore, anthropologue, professeur émérite de l’Université de Bourgogne-Europe 

Théo Vinceslas, maître de conférences à l’ENSA Normandie

Nathanaël Wallenhorst, professeur à l’UCO d’Angers, membre de l’Anthropocene Working Group

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Image d’ouverture : le Mont Saint Michel en 2100. Image issue du documentaire « France, il était une fois demain », Michael Pitiot/Les Bons Clients, 2026.

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Temps de lecture : 8 minutes

Table ronde le mercredi 11 mars avec le sociologue Sébastien Broca, l’essayiste Karine Mauvilly et Félix Treguer, chercheur et membre de La Quadrature du Net. Une rencontre organisée par Terrestres à l’Académie du Climat à Paris (19h00-21h30). Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Vous pouvez aussi suivre les rencontres Terrestres en direct le soir de l’évènement ou bien les écouter tranquillement en différé, grâce à notre partenariat avec la radio associative ∏node.

Écouter

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En 1999, Eric Schmidt, futur PDG de Google entre 2001 à 2011, énonce qu’« Internet est la première chose que l’humanité a construite et qu’elle ne comprend pas, la plus grande expérience d’anarchie que nous ayons jamais eue ». Un quart de siècle plus tard, « la plus grande expérience d’anarchie » est devenue le business le plus profitable de l’économie capitaliste : une poignée d’entreprises dominent l’économie numérique et occupent les sept premières places de la capitalisation boursière mondiale… devant Saudi Aramco huitième et plus grande capitalisation pétrolière mondiale.

Vingt ans plus tard, alors qu’il siège à la Commission de Sécurité Nationale sur l’Intelligence Artificielle, le même Eric Schmidt, devenu central dans la promotion des technologies à la jonction du politique et de l’économie, déclare : « Si nous voulons construire une économie et un système éducatif futurs basés sur le tout-à-distance, nous avons besoin d’une population entièrement connectée et d’une infrastructure ultrarapide. Le gouvernement doit investir massivement – peut être dans le cadre d’un plan de relance – pour convertir l’infrastructure numérique du pays en plateformes basées sur le cloud et les relier à un réseau 5G

Les sept premières capitalisations boursières mondiales sont toutes des entreprises de l’économie numérique, et regroupe une bonne partie des Big Tech.

Ce projet politique est en voie d’achèvement : en 2025, sans comptabiliser l’usage des écrans pour le travail, la population mondiale a passé en moyenne 6 heures et 45 minutes par jour devant les écrans, dont 2 heures et 31 minutes sur les réseaux sociaux

Illustration de cette nouvelle norme qui concoure à une série de métamorphoses : durant la période de développement foudroyant du numérique, la France a perdu 18 000 de ses bars-tabac entre 2002 et 2022. Si ces lieux de sociabilité ordinaires, tant en ville qu’à la campagne, ont décliné progressivement durant tout le XXe siècle« ce n’est pas la fermeture elle-même qui affecte immédiatement les comportements électoraux, mais l’accumulation lente de ses conséquences : la raréfaction des interactions ordinaires, l’appauvrissement de la parole collective, la cristallisation progressive d’un récit de déclin qui peut nourrir un sentiment de relégation et finit par trouver son expression électorale».

L’accélération « de la désagrégation des réseaux sociaux locaux » et « l’érosion d’un mode de vie populaire tout entier » pourraient être mises en regard avec l’impérialisme de l’économie numérique qui ambitionne de refondre l’essentiel des rapports humains et sociaux via l’infrastructure numérique. De la surveillance globale qui abolit la vie privée à l’école numérique en passant par le phénomène d’addictions et de santé mentale, le numérique et son infrastructure écocidaire occupent une place centrale dans la redéfinition du capitalisme contemporain et des pathologies qu’il génère. Comment comprendre la nature de ces transformations ? Pourquoi les promesses d’émancipation sociale et économique portées par les promoteurs d’Internet il y a 30 ans se sont révélées illusoires et ont même accentué les ravages du vieux capitalisme industriel ?

Retour sur la préhistoire et l’histoire du numérique

Cette septième rencontre Terrestres reviendra aux sources de l’utopie numérique née il y a plus de 30 ans. La soirée sera rythmée en quatre temps :

1/ Nous commencerons par une rapide généalogie pour rappeler la préhistoire et l’histoire de ce projet : cybernétique et utopie de la communication après la seconde guerre mondiale et les expériences totalitaires ; micro-informatique dans les années 1970 où se mêlent utopies hippies et libertariennes ; pionniers du numérique et culture hacker dans les années 1990 ; conquête hégémonique dans les années 2010 puis coup d’accélérateur avec le Covid et l’IA.

Au cœur de projet politique du numérique on retrouve l’idée de la neutralité des techniques : les machines numériques seraient de simples instruments au service de la société.

Dans chacun de ces contextes, nous interrogerons les promesses véhiculées à propos d’Internet et réfléchirons aux stratégies des acteurs qui ont participé à son développement. Ainsi, en 2021, Sam Altman, le PDG d’OpenAI, assure que « le progrès technologique suit une courbe exponentielle », annonce « une société bien plus juste, heureuse et prospère » et « un avenir radieux » grâce au développement de l’IA, qui conduira d’après lui à une croissance soutenue. Derrière l’art de la promotion inhérent à cette économie de la promesse et de la recherche incessante de nouveaux investisseurs, se cache un fond d’utopie qu’il convient de mettre à jour. Au cœur de ce projet politique se loge également une idée de la neutralité des techniques érigée en principe : prolongeant les outils, les machines numériques seraient de simples instruments au service de la société et ne feraient que servir les fins qu’on leur assigne : communication, transparence, liberté d’expression, décentralisation, horizontalité, biens communs, etc.

2/ Pour comprendre les mécanismes à l’œuvre, nous convoquerons deux exemples significatifs :

– avec Sébastien Broca et Félix Tréguer, nous reviendrons sur l’ascension des Big Tech au cours des trois dernières décennies. De récentes recherches permettent de comprendre sous un nouveau jour le rôle joué par les acteurs critiques des Big Tech. Malgré leur orientation libérale et leur défense d’un numérique émancipateur, nous verrons qu’ils ont le plus souvent agi de façon symbiotique avec les grandes compagnies de la Big Tech, favorisant in fine leur ascension.

– avec Karine Mauvilly, nous examinerons le chantier de l’école numérique (les justifications avancées, les acteurs qui l’ont soutenu, les coûts, etc.), afin d’en esquisser un premier bilan. Exemple significatif : pionnier du numérique à l’école, la Suède a décidé en 2023 de revenir … à l’école traditionnelle, sans écran

3/ Dans un troisième temps de la soirée, nous procéderons à un diagnostic transversal, en examinant la matérialité de cette infrastructure mondiale (ressources énergétiques et métalliques mobilisées, emprise terrestre, métabolisme global à travers les centres de données et les câbles maritimes et terrestres) ; le travail humain qu’elle requiert à travers le monde (travailleurs du clic exploités) ; les subjectivités qu’elle façonne. La description empirique d’une industrie qui n’a cessé de se présenter comme immatérielle permettra de montrer en quoi elle poursuit et accentue les dynamiques de fond du capitalisme industriel.

« Entrons-nous dans le techno-fascisme ? »

4/ Après avoir exposé les ressorts utopiques du numérique et identifié les manières dont les Big Tech se sont appuyées sur les critiques d’un numérique progressiste pour accroitre leur emprise sur la société, puis exposé l’arrière-monde matériel et humain de l’infrastructure numérique, nous réfléchirons à l’après-numérique. À quoi faisons-nous face politiquement ? Dès 1998, Upside, magazine parmi les plus lus à la fin des années 1990 dans la Silicon Valley, s’interrogeait « Entrons-nous dans le techno-fascisme ?

Pour sortir du Capitalocène, faudra-t-il également démanteler le numérique ? A quel point s’en émanciper ? Par où commencer ?

Pour sortir du Capitalocène, faudra-t-il également démanteler le numérique ? À quel point s’en émanciper ? Par où commencer ? Depuis la situation de verrouillage présent, est-il préférable d’ouvrir un chemin de désescalade et de réappropriation technologique, à travers l’alternumérisme et le cyberminimalisme, pour déboucher à terme sur une transformation radicale de l’infrastructure ? Mais alors comment ne pas reproduire les illusions passées du mouvement hacker qui a tenté d’inventer des usages subversifs ? Comment ne pas voir dans Mastodon ou Telegram des « compléments de gamme » qui laissent inchangé le cœur de la machine, à l’image du diagnostic de l’Atelier Paysan à propos de la cohabitation inoffensive d’une agriculture bio minoritaire avec le modèle agro-industriel écocidaire ?

L’accélération autoritaire du capitalisme numérique sous l’effet de l’IA ne devrait-elle pas nous inciter à ouvrir une ère de sabotage et de destruction ciblées des technologies numériques ? Comment mettre à l’arrêt une industrie qui ne cesse d’une part de produire des coups d’État technologiques permanents et d’autre part de façonner la part la plus intime de nos subjectivités ? Quelle que soit l’orientation privilégiée, peut-on imaginer une coalition politique qui serait en mesure de permettre une mutation de l’infrastructure numérique ? Comment lutter contre l’économie politique dominante de la Tech ? Nous discuterons des résistances, des alternatives et des stratégies.

Intervenant·es :

• Sébastien Broca – enseignant-chercheur en sciences de l’information et de la communication à l’Université Paris 8. Ses travaux sur le numérique se situent au carrefour de la sociologie, de l’économie politique et du droit. Il est l’auteur de Pris dans la toile. De l’utopie d’Internet au capitalisme numérique, paru aux éditions du Seuil en 2025.
• Karine Mauvilly – essayiste, formée en droit et en sciences politiques, a été journaliste et enseignante. En 2016, elle a cosigné Le Désastre de l’école numérique. Plaidoyer pour une école sans écrans avec Philippe Bihouix (éditions du Seuil) et est l’autrice de Cyberminimalisme, paru en 2019 (éd. du Seuil).
• Félix Tréguer – chercheur associé au Centre Internet et Société du CNRS. Ses recherches se situent au croisement des sciences de l’information et de la communication, de la sociologie, de l’histoire et du droit. Auteur de Une Contre-histoire d’Internet : du XVe siècle à nos jours (Agone, 2023) et de Technopolice. La surveillance policière à l’ère de l’intelligence artificielle (Divergences, 2024), il est également membre de La Quadrature du Net.

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Photo d’ouverture : Aileen Devlin | Jefferson Lab.

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Notes

Temps de lecture : 32 minutes

À propos du livre de Chowra Makaremi Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru en 2025 aux éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres».

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À l’automne 2025, Terrestres m’a sollicitée pour présenter et discuter Résistances affectives, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté de l’anthropologue Chowra Makaremi. J’ignorais alors tout du travail de Makaremi sur l’Iran : c’est grâce à l’exploration de la Toile que j’en ai pris connaissance et je commencerai par livrer aux lecteur∙rices de Terrestres ce que j’ai appris, et qui m’a fait accepter la proposition de la revue.

Mais j’interromps ici le cours d’un texte qui ne reprendra, tel que je l’avais écrit, que dans deux paragraphes car la publication de ce texte relève d’une décision. En effet, quelques jours après que je l’aie envoyé à la revue a eu lieu en Iran le massacre des manifestants anti-gouvernementaux dont on sait que, en deux jours, il a fait plus de 36 000 morts. Si nous avons hésité, ce n’est pas parce que la violence inouïe de l’événement aurait renvoyé le message vital de Résistances affectives dans la catégorie des « illusions perdues ». Si des illusions ont été perdues en Iran, elles l’ont été à la fin des années 2010, car c’était celles qu’avait entretenues le régime à propos de la possibilité d’une réforme démocratique. Ceux et celles qui ont été tué∙es en janvier ne croyaient plus à la réforme mais voulaient la fin de ce régime.

En revanche ce à quoi les Iranien∙nes ont désormais affaire est au-delà de la politique de la cruauté que Makaremi a, on le verra, documenté dans son livre. Cette politique, en Iran mais aussi ailleurs, y compris dans nos pays, a, selon elle, pour efficace, d’instiller un sentiment d’impuissance, de faire accepter l’inacceptable. Ici il ne s’agit même plus de politique mais d’imposition ouverte d’un régime de terreur pure et simple : une déclaration de guerre d’un gouvernement contre ce qui n’est donc plus « son » peuple.

Nul ne peut prédire ce qui va arriver en Iran et spéculer sur le possible aurait quelque chose d’obscène car c’est ce possible qui a été écrasé. Nous avons décidé de résister à l’idée de « réactualiser » le texte qui suit et de le publier tel quel, afin de ne pas entériner ce que le régime des mollahs nous demande d’accepter : la page de la résistance du peuple iranien serait aujourd’hui tournée. En tout état de cause, Résistances affectives n’annonçait pas la victoire du peuple iranien. Il traitait à partir de l’Iran, de ce qui nous menace toutes et tous : la fabrique d’une indifférence active, d’une capacité à voir sans être atteint. En ce sens, il est ce dont nous avons besoin plus que jamais.

Une anthropologue aux prises avec son passé

Qui consulte Wikipédia apprend que Chowra Marakemi est née en Iran en 1980. Sa mère Fatemeh et sa tante Fataneh furent membres de l’Organisation des moudjahidines du peuple iranien dont la lutte a hautement contribué à la chute du Chah en janvier 1979, et toutes deux ont été arrêtées en 1981 au moment du triomphe de Khomeini et de l’écrasement des opposants à la Révolution islamique. Selon Wikipédia, « Fataneh est emprisonnée en 1981 et assassinée l’an suivant. Fatemeh se présente aux élections législatives ; elle est arrêtée et emprisonnée en juin 1981, avant sa sœur. » Elle sera assassinée par les gardiens de la révolution islamique durant l’exécution massive des prisonniers politiques iraniens en 1988. Hassan, le père de Chowra, a immigré et s’est installé en France en 1983. En 1986, Chowra et son frère aîné Masrour, né en 1977, ont aussi trouvé refuge en France.

Chowra Makaremi est aujourd’hui anthropologue, chercheuse au CNRS et ses travaux sont en lien étroit avec deux facettes de son expérience. Elle a enquêté sur les migrant∙es qui, contrairement à elle, petite fille, sont confiné∙es dans des zones de non droit, en attente d’expulsion. Je me souviens du destin bien différent de ceuxcelles que nos pays ont jugé∙es de « vrai∙es » exilé∙es politiques, méritant un accueil chaleureux : les Chilien∙nes en 1973, les Iranien∙nes dans les années 80, ceuxcelles venu∙es d’Ukraine récemment – mais l’accueil réservé à ceuxcelles qui ont pu fuir l’Afghanistan fut beaucoup plus réticent, sans même parler des victimes du génocide de Gaza. Makaremi parle aujourd’hui de « politiques de cruauté » et le devenir routinier du tri entre ceuxcelles qui méritent l’accueil n’est autre que l’histoire de l’installation d’une telle politique.

En tant que chercheuse, Chowra Makaremi s’est d’autre part attachée à comprendre ce que, petite fille, elle avait vécu avant tout à travers les affects qui ont marqué son environnement familial. Elle a situé dans l’Iran des années 80 l’expérience de sa famille, et notamment celle de son grand père Aziz dont elle a retrouvé, traduit, et publié en 2011, un cahier où il raconte l’amour et l’angoisse du père pour ses deux filles, et la chape de silence et de terreur imposée par le régime théocratique de Khomeini

Grâce au cahier d’Aziz, elle s’est souvenue de la petite fille qui allait avec sa grand-mère visiter sa mère au parloir de la prison. Elle s’est souvenue du parloir mais non du visage de la prisonnière. Elle a pu comprendre, rétroactivement, que de telles visites avaient pour fonction de faire pression sur les mères emprisonnées afin qu’elles abjurent leurs convictions politiques. Et dans un film, Hitch, qu’elle a réaliséHitch, en Iranien, signifie « rien ». Qu’il ne reste rien, tel était le projet des tortionnaires.

Tout ce que j’ai appris en explorant les ressources d’Internet m’a permis de comprendre pourquoi la rédaction de Terrestres avait pu penser à moi. L’engagement de Makaremi, son refus de la position neutre, distanciée, critique, correspond au refus du type de mutilation que les scientifiques identifient si souvent à ce qui conditionnerait la scientificité. Sa pratique est un exemple puissant de ce qui me fait penser depuis que j’ai écrit Une autre science est possible

D’autres anthropologues aujourd’hui cultivent cette obligation d’avoir à « bien parler », reconnaissant, à la manière de Viveiros de Castro, que, ce faisant, l’anthropologie se doit de devenir une pratique de « décolonisation de la pensée », de refus du droit que la science est censée donner de comprendre « les autres » mieux qu’ils ne le font eux-mêmes. Mais les Iranien∙nes qui chassèrent le Chah en 1978 ne demandent pas un tel effort de décentrement. La mère et la tante de Chowra étaient laïques et marxistes, pleinement « modernes », en ce sens. La question qui requiert Chowra Makaremi passe par la création d’outils, de modes d’écriture, y compris filmique, qui lui permettent de « bien parler » tant du silence qui s’est abattu sur l’Iran, ce que lui a permis le cahier d’Aziz (depuis la publication duquel elle ne peut plus aller en Iran), que de la rupture soudaine de ce silence lorsque tout bascule en 2022. Alors que, depuis 1989, au sortir d’une décennie de terreur et de guerre avec l’Irak, les Iranien∙nes qui espéraient la fin de la dictature islamique s’étaient contenté∙es de voter pour les politiciens réformistes et leurs promesses, chaque fois trahies, de démocratiser le régime, le soulèvement de 2022 marque le surgissement de la détermination collective d’en finir. Il devient soudain possible de penser « collectivement l’en-dehors et l’après-République islamique » (p. 121

Une anthropologue engagée par le présent

Les deux livres récents de Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran, paru à La Découverte en 2023, et Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru à La Découverte cet automne, associent le refus de la position de neutralité objective dont ces livres témoignent, au rôle particulier joué par les femmes dans les mouvements de résistance politique. Dans le premier, le témoignage quant à ce rôle est centré autour de ce qui s’est passé en Iran en 2022 et dans le second la question de ce rôle s’étend à différents pays pendant les dernières décennies. Cette question, dont Makaremi se fait le relais, me semble désigner ce que, peut-être, le féminisme demande aux chercheuses et ce dont il peut rendre les chercheuses capables : non pas, surtout pas, appliquer une grille de lecture intellectuelle permettant d’interpréter des événements chargés d’affects dans des termes plus généraux mais apprendre comment fabriquer un texte (écrit ou filmique) qui fasse d’elles des participantes à l’événement dont le texte témoigne.

Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran témoigne d’un événement que nous ne pouvons comprendre que par ses échos, mais qui, par cela même, témoigne de ce qu’il a débordé les stratégies usuelles d’étouffement par le pouvoir iranien : tout le monde a vu, tout le monde a su, ce qui a suivi l’assassinat, en septembre 2022, de Jina Mahsa Amini, « coupable » d’avoir mal porté son voile. Les images de femmes en colère, qui non seulement brûlent leur voile mais exhibent leurs cheveux et les coupent, reprenant un geste du deuil kurde (Amini est kurde), ont rendu visible la violence que la République islamique a mis tant de soin et d’acharnement à cacher.

Le livre de Makaremi ne dissèque pas sur un mode savant le soulèvement ou les perspectives qu’il ouvre. Il ne disserte pas sur le rôle des nouvelles technologies de la transmission et la puissance des réseaux sociaux. Il prend non pas du recul mais du temps pour ne pas « coller » à ce qui se passe, pour le situer sur un mode qui en déploie la signification. Makaremi explique ainsi pourquoi elle a choisi de recourir à un ensemble de chroniques ancrées chaque fois dans un événement : « La technique du montage permet de construire pour le lecteur une mémoire dans le récit. Il y a une progression narrative au jour le jour et des évènements font référence les uns aux autres. Il y a une mémoire qui se crée. On va se promener dans ce soulèvement. Le découpage thématique ou chronologique n’aurait pas pu fonctionner (les femmes, les minorités ethniques, l’exclusion économique, etc. ou l’Iran dans les années 1990…). Il était important de faire une expérience de lecture qui permette de suivre des idées qui se déroulent en partant de faits qui s’ancrent de façon très sensible, qui renvoient à une matérialité du politique

Avec Makaremi, l’écriture est une pratique expérimentale, qui consiste à ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent.

L’attention portée par Makaremi à l’expérience de lecture, à ce que fait la lecture à ceux et celles qui lisent, confère, me semble-t-il, à l’écriture, le caractère d’une pratique expérimentale. Ce n’est pas une pratique académique courante car il ne s’agit pas d’informer ou de démontrer, d’exposer des faits qui résistent à la critique ou permettent d’expliquer. Il s’agit d’ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent, qui crée une mémoire sans objet remémoré. Écriture expérimentale car il faut que cela « fonctionne », que cela donne ce pouvoir de faire sentir et imaginer. Cette exigence exige corrélativement de prendre le risque de refuser toute position de jugement en surplomb, tout privilège de « savoir mieux », tout l’armement qui protège normalement la scientifique contre la possibilité d’être dupe.

Et c’est la manière dont, dans Résistances affectives, Makaremi discute du fait que, dit-on, Michel Foucault « se soit trompé » en ne voyant pas la menace du régime théocratique que Khomeini était en train de mettre en place, qui traduit le mieux les exigences de l’écriture expérimentale. Makaremi refuse ce « s’est trompé » purement rétrospectif (maintenant que ce qu’on sait nous met en position de juger). Ce qui a échappé à Foucault mais aussi aux révolutionnaires iraniens avec qui il a parlé, qui a échappé notamment à Fatemeh et Fataneh (dont Makaremi cite une lettre extatique datant de l’hiver 1979), « c’est la façon dont une fraction radicale du clergé chiite, ce corps affûté à l’exercice du pouvoir politique depuis le XVI^ème siècle, investit la révolte, en attise le référent religieux, met le maillage des mosquées et les réseaux de piété au service de l’insurrection pour ensuite en contrôler localement le devenir, et s’attelle dès février 1979 à la mise en place légale, paralégale et extralégale d’un dispositif étatique fasciste. » (p. 108) S’il se trompe, souligne Makaremi, Foucault partage l’aveuglement des Iranien∙nes quant à ce à quoi iels ont affaire et « son écoute précise et sans surplomb des événements, à hauteur d’hommes et de femmes, nourrit la pertinence des questions qu’il pose à cette révolution. » (p. 108).

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Foucault ne reconnaîtra jamais qu’il s’est trompé mais fera comprendre que pour lui cela n’a aucune importance car ce qui compte est le fait dont il a témoigné : un peuple tout entier s’est soulevé contre le pouvoir qui l’opprimait et a réussi à le démanteler. Dans son dernier texte à propos de l’Iran, il reconnaît la confusion de la scène politique où se mêlaient « le formidable espoir de refaire de l’islam une grande civilisation vivante, et des formes de xénophobies virulentes ; les enjeux mondiaux et les rivalités régionales. Et le problème des impérialismes. Et l’assujettissement des femmes, etc.

Cette conversation, qui fait tout à la fois mémoire et transmission, est ce que font exister les chroniques qui composent Femme ! Vie ! Liberté ! et que reprend le chapitre « Contre-archives » de Résistances affectives. Car l’une des singularités de 2022 est qu’une « contre-mémoire » de ce qui resta inabouti en 1979 et fit l’objet de déni violent et d’effacement, refait surface en 2022 sous formes d’images, de récits, de traces, tels les restes humains exhumés, devenant autant de contre-archives qui font revivre la puissance émotive au présent de ce qui a été vécu (telle l’archive filmique montrant la libération des prisonniers politiques du Chah en 1978). Nos vies affectives, affirme Makaremi (p. 119), sont elles-mêmes des archives. Non pas des archives accessibles au déchiffrement intellectuel, énoncées et transmises explicitement, conservées pour des raisons qui ont souvent affaire au pouvoir mais des archives sensibles, attachées au corps, transmises clandestinement au sein de la parenté, dans le tissu affectif qui fait parenté mais susceptible de s’affirmer dans la puissance de ce qui fait retour sous forme de contre-archive.

Les textes de Foucault sur l’Iran font désormais partie de ces contre-archives faisant retour en balayant l’amnésie imposée. Le soulèvement de 2022 ne donne pas rétroactivement raison à Foucault. En revanche, relire ses textes sur l’Iran à l’occasion de ce compte rendu m’a fait sentir le sérieux coup de vieux qu’avait pris l’autosatisfaction sceptique de ceux qui s’étaient demandé à l’époque s’il n’est pas « inutile de se soulever » puisque cela tourne toujours mal. Cela sent pire que la résignation, cette haine de la démocratie diagnostiquée par Jacques Rancière comme une haine du peuple et de ses excès émotifs et donc irrationnels. Ce n’est sans doute pas un hasard que dans Résistances affectives la focale ait changé. Le soulèvement iranien appartient désormais à ce qui, depuis le début du XXI^e siècle, a constitué une séquence de soulèvements qui auraient réjoui Foucault car ils ont donné à ceux et surtout à celles dont on n’attendait a priori rien de spécial la force de faire bégayer les États.

Quand les peuples forcent les intellectuels à penser

On peut discuter de ce qui a été au point de départ du soulèvement qui a essaimé partout dans le monde au tournant de ce siècle après l’effondrement des régimes communistes et le triomphe de la « pensée unique ». Pour certain∙es, c’est le mouvement zapatiste qui a initié la séquence marquée par le cri « Un autre monde est possible », pour moi ce fut Seattle et je suis politiquement la fille de ce cri dont la force est solidaire de son indétermination. « Quel monde ? » n’ont pas manqué de demander les petits malins, ceux qui exigent d’une position politique qu’elle définisse clairement ses objectifs, en l’occurrence qu’elle démontre comment pouvait être possible ce dont ils avaient, depuis la chute du mur de Berlin, proclamé l’impossibilité. Je me souviens de ces villes qui, à l’approche de chaque réunion de l’OMC, se préparaient à lui faire un accueil plus que mouvementé, comme si la chaîne des manifestations ne devait surtout pas être rompue, et cela a continué jusqu’après l’attentat contre les Twin Towers, lorsque la mobilisation policière anti-terroriste s’est déchaînée. Le possible « altermondialiste » n’a pas été réfuté mais finalement étouffé par cette mobilisation policière et guerrière. Mais il pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Mais Makaremi se concentre sur une autre séquence marquée par d’autres soulèvements, plus régionaux : depuis les émeutes des banlieues françaises, à la suite de la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré en 2005 jusqu’au soulèvement iranien de 2022, avec les Printemps arabes, Black Lives Matter, les Gilets jaunes, sans oublier la reprise, un peu partout dans le monde de l’incantation collectivement performée par les femmes chiliennes, « Le violeur c’est toi ». Et tant d’autres. Cette séquence se caractérise par la participation active, voire décisive, des femmes, qu’elles se disent ou non féministes. Certains∙e∙s ont parlé à son sujet du « temps de la colère », mais là encore c’était le plus souvent pour s’inquiéter de l’absence de définition claire de la cause de cette colère et souligner les risques (« on ne peut tout de même pas ») d’une confusion de cette colère avec celle des agriculteurs de la FNSEA, de la colère des jeunes de banlieue avec celle des partisans de Trump envahissant le Capitole, de la colère des électeurs du Front National avec celle des Iraniennes brûlant publiquement leur voile… Pourquoi les observateurs critiques négligent-ils la différence politique entre la colère qui peut dresser l’opprimé∙e contre ceux qui comptent sur son silence et sa soumission et le ressentiment de ceux qui se sentent floués, privés de ce à quoi ils pensaient avoir droit ? Est-ce parce que cette différence les forcerait à abandonner leur position d’analystes neutres, les forcerait à reconnaître que la colère peut avoir des raisons, que le monde dont ils commentent les images et les échos dans la presse et les réseaux sociaux pourrait demander qu’ils s’engagent ? 

L’altermondialisme pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Il ne faut jamais oublier, remarque Makaremi, la puissance de l’« économie émotionnelle » de la « bonne » recherche, une économie toujours implicite mais qui impose que la chercheure ou l’observatrice se comporte de manière pudique, retenue, désintéressée. Cette recherche ne peut reconnaître « à quel point la neutralité revendiquée comme une bonne pratique contre la moralité et l’émotivité, n’oppose pas l’émotionnel à l’absence d’émotion, mais oppose en fait deux univers émotionnels, dont l’un est considéré comme aveuglant et l’autre comme favorable à l’exercice de la pensée. » (p. 113) Pour parer à cette puissance, Makaremi appelle celles et ceux qui s’engagent dans la recherche à apprendre ce qu’elle appelle une « politique de l’attention » : « L’espace du visible n’est pas neutre, comme en témoignent les technologies, médiatiques et numériques qui le constituent : c’est un espace qui expose… L’attention, dans ce cadre-là, est une zone de risque : pour exister politiquement, il ne suffit pas de devenir visible, il faut pouvoir reprendre la main sur les conditions de visibilité. Cela demande, peut-être, de savoir lire, utiliser, déjouer la place qui nous est assignée. Cela demande un ancrage, une mémoire. » (p. 35)

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C’est par cette citation que se clôt Cheveux, le premier chapitre de Résistances affectives qui raconte comment le langage de la lutte qui s’est engagée en 2022 – brandir son voile, le brûler mais surtout se couper les cheveux en public – a ému au-delà des frontières de l’Iran mais a aussi été reproduit hors contexte et hors situation, sur un mode qui le neutralise. Comme si l’on pouvait faire siens le courage, la colère, la rébellion sans désamorcer la portée politique d’un geste devenu sans risque. Pire, en France notamment, où porter un voile implique incontestablement un risque politique, le rejet du port obligatoire du voile par les femmes iraniennes a été utilisé pour draper dans un discours de liberté le refus et le mépris de tout ce qui relève de l’islam. » (p. 30) La France est marquée par un clivage organisé autour du voile : « D’un côté celles qui le portent se heurtent à l’exclusion et à des rejets quotidiens violents, au nom d’une vision de la laïcité. De l’autre côté, le porter est devenu, en réponse, une façon de contester frontalement cette vision de la laïcité qui est aveugle à ses propres héritages coloniaux et sourde à ses pratiques discriminantes. » (p. 29) Et la tentation d’exporter cette vision de la laïcité au rejet iranien du voile a pour effet de détourner notre attention des luttes féministes qui se mènent en Irak ou en Afghanistan. Seul compte alors le regard occidental, qu’il glorifie ces luttes en assimilant le voile en soi, que son port soit imposé ou revendiqué, avec l’oppression, ou qu’il évite de s’attarder pour ne pas participer à leur récupération par l’islamophobie. On laisse alors le terrain de l’attention à ceux qui la manipulent. Et pire, celles qui luttent deviennent de simples figurantes « dans la lutte politique et morale qui oppose les Occidentaux et les sociétés qu’ils ont pillées, ravagées, détruites. » (p. 32)

C’est pourquoi il s’agit de « reprendre la main sur la question de l’attention, et retourner en connaissance de cause son regard sur le point précis d’où partent la naturalisation [du voile comme oppressif] et la récupération. » (p. 33) Une pratique politique de l’attention n’est pas une pratique sélective comme si l’attention était « une part de gâteau à partager, de sorte qu’en donner à telle situation en enlève à telle autre » (p. 33) Encore une fois les Occidentaux seraient les juges et les arbitres. Il s’agit de ne pas considérer l’attention dans les termes de ceux qui la gouvernent, c’est-à-dire selon la façon dont elle est capturée, circule, est distribuée ou suspendue. Makaremi propose de considérer l’attention « comme expérience, à savoir comme une forme d’attachement… une façon de tenir les choses ensemble…, une façon de travailler contre l’atomisation, une façon de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, une façon de penser notre souveraineté affective – comme on parle de souveraineté alimentaire – contre les exploitations de nos affects comme la peur, l’amour patriotique, le sentiment d’impuissance – par-dessus tout le sentiment d’impuissance. » (p. 34)

Par-dessus tout, le sentiment d’impuissance induit par les politiques de la cruauté

J’ai cité longuement ce passage car il m’a semblé être un mode de présentation intéressant de Résistances affectives. Les sept chapitres qui le composent sont sept façons de s’attacher, de faire tenir les choses ensemble et de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, c’est-à-dire sans position de surplomb ou généralisation théorique désaffectée. Quant au sous-titre, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, il désigne l’attachement comme ce qui peut contrecarrer l’atomisation visée et produite par ce que Makaremi va appeler les politiques de la cruauté, pas seulement celle des régimes ouvertement répressifs mais aussi celle de nos régimes où le « il faut bien » fait accepter l’inacceptable. 

J’ai choisi de ne pas tenter de procéder chapitre par chapitre, car chacun d’entre eux propose un montage d’éléments qui opère les uns avec les autres et par les autres sans démonstration qui pourrait justifier une prise synthétique. Mais le sous-titre, lui, m’a semblé une saisie de la singularité de ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté. 

Ce que Makaremi nomme politiques de la cruauté ne désigne pas seulement les pratiques de terreur ouverte, telles que celles qui ont eu cours dans l’Iran des années 80, mais aussi celles qui assurent l’ordre public dans nos pays dits démocratiques depuis que l’idée de lutte pour un avenir plus juste fait ricaner. L’État, précise Makaremi, est « une machine de cruauté – qui n’est pas tout le temps cruelle mais qui s’attache à maintenir l’ordre » (p. 129) et qui a réussi, par exemple, à ce que tant d’entre nous sommes devenu∙es susceptibles de tolérer passivement la manière dont on traite les migrant∙es sans papiers, une manière qui eut été inimaginable dans un passé pas si lointain. Je me souviens encore du choc que produisit en France l’innovation de Charles Pasqua il y a trente ans : affréter un charter pour ramener au Mali des migrants en situation irrégulière. Depuis, chaque nouvel usage (par Sarkozy, par Retailleau), fait office de piqûre de rappel, réactivant l’affect clé suscité par les politiques de la cruauté : le sentiment d’impuissance.

Ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté.

Les politiques de la cruauté ne mettent pas en présence le bourreau et la victime. Elles mettent en jeu trois positions, celle du bourreau, celle de la victime mais aussi, et peut-être surtout, celle du spectateur, sidéré, paralysé par le sentiment d’impuissance, anesthésié, « façonné par un type d’indifférence active, une capacité à voir sans être atteint » (p. 128). Face à cette politique, qui frappe d’impuissance les idéaux de justice et de solidarité, qui retourne contre eux-mêmes les idéaux de rationalité et d’objectivité, les politiques de l’attachement démultiplient les affects partageables, pratiquent, activent des liens qui impliquent « un renversement des valeurs, des affects et des modes d’identification » (p. 142).

Makaremi donne pour exemple le contraste entre la répression qui a suivi les manifestations de 2009 en Iran et ce qui s’est produit en 2022. La mise à mort des manifestant∙es a fait taire le mouvement pour la démocratie de 2009. « L’exécution des manifestants, à partir de décembre 2022, est une réactivation de cette stratégie répressive, qui cherche à désaffilier les vivants, à empêcher la constitution d’un « nous » autour des vies exposées… Mais cette fois-ci, la réponse a été différente. Les visages des condamnés ont circulé sur les réseaux sociaux, leurs derniers mots ont été partagés, leurs noms repris et célébrés, leurs familles soutenues affectivement et matériellement… Ces gestes – continuer à se sentir concerné, ne pas détourner le regard – opposent un refus ; ils relèvent d’une forme de résistance affective. Ils amorcent une contre-politique de l’empathie, qui s’engage dans un rapport de force contre la violence de l’État, mais sur le terrain du sensible. » (p. 143)

Corrélativement, la grammaire du deuil a changé. En 1978 le deuil était associé aux valeurs du sacrifice et du martyr, et cette grammaire politique était commune à tous les opposants au Chah, qu’ils préparent la théocratie ou qu’ils soient, comme le furent la mère et la tante de Makaremi, des révolutionnaires, prêtes à donner leur vie pour un idéal politique. En 1980, lorsque la religion des mollahs a triomphé, les opposants politiques sont devenus des « anti-martyrs ». « Les martyrs avaient raison de mourir et les opposants avaient tort… (et devenaient) les co-responsables de leur répression, par leur entêtement et leur refus de collaborer » (p. 139-140.) Pas d’affect partageable, donc, avec ceux qui s’obstinent (perseverare diabolicum est disait déjà Saint Augustin).

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir. » (p. 140) Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux. « On se souviendra donc de Jina Mahsa Amini dansant dans une robe traditionnelle kurde rouge pailletée ; on célébrera le désir de vie et non celui de mort ; on ne pleurera pas mais on chantera du rap. » (p. 54)

Les politiques de l’attachement sont multiples mais Makaremi insiste sur le fait que les femmes jouent un rôle singulier dans cette invention politique. « Leur présence est contestée, harcelée, parfois mise en danger ; mais elles s’organisent… » Elles mettent en place des manières de tenir l’espace ensemble, qui « rompent avec les logiques viriles et militarisées de la révolte. Elles participent à lui donner une autre tonalité : concrète, tenace. Le fait même d’être là devient un geste politique. Elles ouvrent des espaces tiers – ni privés, ni publics au sens classique – où se brouillent les frontières entre domestique et politique. Ce que les manifestantes déplacent, ce sont les règles d’usage du collectif. » (p. 88) Ce qui signifie que les unes avec les autres et grâces aux autres, elles transforment aussi la définition même du partageable.

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir » (Chowra Makaremi). Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux.

Makaremi sait qu’elle affronte ici la définition de l’espace politique, espace qui, même si la politique y poursuit un idéal révolutionnaire ou égalitaire, est « fondé par le fait de délibérer, de décider, d’agir en commun. Ces exercices, qui constituent l’exercice fragile de la coexistence, seraient déstabilisés par des passions et des mouvements de l’âme attache au corps qui appartiennent à nos vies privées. » (p. 58) Que l’espace public demande l’exclusion des affects remonte à la définition même du politique dans la cité grecque. À Athènes, « la loi empêche les mères des soldats morts à la guerre de pleurer publiquement leurs fils… Le deuil des mères… ramène une mémoire corporelle et passionnée de la guerre comme blessure, alors que l’État cherche à canaliser le deuil dans une parole civique, virile, mesurée, à célébrer les soldats tombés au combat comme des figures de l’héroïsme patriotique. » (p. 59)

Aujourd’hui encore, les mots qui rendent sensible à l’importance de la vie affective « sonnent embarrassants en public dans un mégaphone. Cette puissance affective est à la fois souterraine et superficielle… peu propice à l’ingénierie de l’action collective. » (p. 56) Mais juste après, Makaremi change de ton : loin de plaider ou d’expliquer, elle va apostropher ceux qui continuent à disqualifier la vie affective comme insaisissable et obscure. « Si elle glisse entre les mailles du filet, resserrons donc nos filets, camarades. Tissons les plus fins, plus précis. Et dans ce travail de tissage, au plus proche de l’épidermique, les mots, les gestes et les outils qui nous serviront, les temps et les mondes qu’ils ouvriront nous changeront en retour ; ils changeront nos perceptions, nos pratiques d’attention, et nos définitions de ce qui est partageable. Ils ne nous laisseront pas patauger dans la basse intensité aisément instrumentalisable de la psychologie individuelle, ils ne nous éloigneront pas de ce qui est réellement politique : ils seront le cheminement par lequel nous arpenterons l’amplitude remarquable du politique – une amplitude qui n’a jamais attendu nos validations théoriques et programmatiques pour exister. » (p. 56)

Il est urgent de resserrer les mailles d’un filet qui aujourd’hui laisse échapper, comme ne concernant pas l’analyse politique, une puissance affective qui pourrait mettre en branle l’action collective, d’autant plus urgent que le fascisme, lui, sait comment l’activer. Il offre « un exutoire – une mise en scène autoritaire de l’émotion – là où la démocratie libérale ne sait qu’insister sur un discours normatif de maîtrise et de rationalisation, sans cesse mis à mal dans l’expérience… Le fascisme dès lors, n’est pas une menace extérieure au corps social : il est la réactivation morbide d’un régime affectif que la société démocratique a produit mais rendu muet. » (p. 62) Or, pour Makaremi, cette puissance affective n’a pas besoin d’un tribun pour s’activer. Les politiques de l’attachement rompent l’alternative infernale entre la distanciation d’un discours rationnel et l’adhésion immédiate que demande et suscite ce qu’on appelle souvent démagogie, confirmant par là le mépris pour le demos et son aveuglement. Au plus proche, apparemment, de la réaction dite épidermique, irréfléchie ou de la colère contagieuse, la résistance affective évoque tout autre chose : une vie politique qui « ne renverse pas l’ordre établi mais s’y accroche dans les interstices, le contourne et le vide »… Le renversement n’est pas « la seule façon de concevoir la libération », une révolution peut ne pas s’imaginer « comme une promesse, mais comme une force vivante et lente. » (p. 144)

Makaremi cite un poète, Dinos Christopoulos, dont les mots ont été réappropriés en Espagne, au Mexique, au Chili, en Colombie : « Que n’as-tu fait pour m’enterrer. Mais tu as oublié que j’étais une graine » (p. 145) Ce n’est pas une image triomphaliste du genre « Le peuple uni, jamais ne sera vaincu » ou alors « X tu es foutu, le peuple est dans la rue ». La résistance des graines appelle à être lucide « et courageux dans notre lucidité, mais en se laissant travailler par la pensée de la germination. » (p. 134 )

Les politiques de l’attachement sont des politiques processuelles (la germination est le processus par excellence) qui me semblent relever de ce que j’ai appris à appeler la voix moyenne, la voix, au sens grammatical, qui ne correspond ni à un sujet actif, ni à un sujet passif, mais à des processus qui impliquent l’indissociabilité entre « être agi par » et « agir »

Survivre à la défaite

Les politiques d’attachement sont peut-être susceptibles de survivre à la défaite, de dire à ceux qui pensent avoir triomphé, « Tu as oublié que j’étais une graine ». C’est sans doute pourquoi le chapitre Graines se clôt par un commentaire du travail d’Hannah Proctorburn out, lorsque les militants font face à l’échec ou à l’épuisement des affects qui les ont fait lutter – enthousiasme, colère, foi dans le changement – et sont « confrontés à cette tension : devoir continuer, mais sans la conviction d’avancer. » (p. 146) À la différence des soulèvements contemporains que décrit Makaremi, les témoignages de burn-out sur lesquels travaille Proctor me semblent provenir de sujets actifs, habités par le sentiment que ne pas consacrer toutes leurs forces à la lutte serait la trahir. Proctor propose le concept de militance endeuillée (mournful militancy), une militance qui ne soumettrait pas celles et ceux qui luttent à la pression du « il faut avancer », ou à la nécessité de serrer les dents mais inclurait explicitement la douleur et le deuil comme affects politiques partageables, faisant partie du tissu émotionnel de la lutte.  

Proctor insiste sur le fait que le deuil militant doit être séparé de son acception freudienne selon laquelle « faire son deuil » trouve son accomplissement dans l’acceptation de la réalité

Makaremi, contrairement à Proctor, ne consacre pas une ligne à se distancer de la définition « normale » du deuil. Mais elle honore le problème que Proctor pose : « Comment rester vivant politiquement sans être constamment sur le front ? Comment tenir sans illusions ? La réflexion se déplace vers la question de la temporalité qui sous-tend celle de l’épuisement : s’il s’agit de tenir, une voie peut être tracée hors de l’urgence… en s’inscrivant dans un temps plus long et moins pressé par le désir d’arriver à son but. » (p. 147) Comment, à la manière des graines, tenir au long de l’hiver sans viser le printemps qui légitimerait leur attente ? 

Makaremi procède non par concept mais, dans le chapitre Cordes, par exemples concrets de la « militance endeuillée » que propose Proctor. Elle évoque l’exemple des révoltes déclenchées par l’assassinat de jeunes des banlieues ainsi que celui, genré, de la longue patience d’Assa Traoré, dont la lutte « ne s’appuie pas seulement sur une dénonciation de la violence, mais aussi sur l’affirmation de l’amour familial… Elle exige la vérité pour Adama et, de son côté, elle partage la vérité de sa souffrance, sans la voiler derrière un discours politique plus général. Elle repart chaque fois de ce que cela fait de vivre sans son frère depuis un an, trois ans, cinq ans. » (p. 155)

Mais s’il est un exemple mondialement connu de la résistance affective obstinée que les endeuillées peuvent opposer à cette fameuse thèse freudienne de la nécessaire acceptation de la réalité, un exemple de leur persistance à demander la vérité, à ne pas laisser le fait accompli faire son œuvre d’oubli, c’est bien sûr celui des Mères de la place de Mai à Buenos-Aires. « Chaque soulèvement et chaque génération de mères de manifestants tués ont réactivé, repris et déplacé les gestes et les symboles de celles qui les ont précédées. Cette filiation ne passe pas tant par des structures militantes ou des doctrines que par des affects, des formes, des présences… Là où les partis ont été dissous, les archives confisquées, les utopies écrasées, ce sont les corps endeuillés des mères, leurs voix, leurs gestes – creuser, fleurir, chanter, qui font persister l’altérité politique de leurs enfants : précisément ce que le pouvoir voulait anéantir en les faisant disparaître. » (p. 151)

Avec une ténacité infatigable puisque pour elles tenir, c’est empêcher le retour à la normale, c’est-à-dire l’oubli, les Mères le rappellent : l’assassinat de leurs enfants n’est pas une affaire close, et elle ne le sera pas tant que la vérité et la justice ne seront pas rendues. Cette forme de « militance endeuillée » que propose Makaremi, offre une analogie avec la notion de « temporalité différée », lorsque « des stimulations ne déclenchent pas de réponse immédiate, mais laissent une trace, qui est une préparation. » (p. 74) Makaremi mobilise l’analogie avec le système nerveux et sa logique de réseau pour combattre celle d’un cerveau siège des raisons qui commandent l’action : « le réseau n’est pas tracé d’avance, mais se construit, s’élague, se reconfigure de ce qui est vécu et se partage » (p. 73). Sont articulés « sur un même plan ce qui relève du sensoriel, de la mémoire, de l’affectif et de l’intellectuel… La centralité n’est pas conçue comme une position (de commandement ou de hiérarchie) mais comme une capacité à connecter. » (p. 73-74)

La demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection.

Les causalités différées relèvent des politiques de l’attachement au sens où elles compliquent les causalités simples, déjouent tant les calculs du pouvoir que les anticipations des stratèges révolutionnaires, mettent au défi le besoin de définir. Rien, a priori, ne caractérise le partageable et rien non plus n’assure le caractère définitif d’une défaite. Que du contraire, l’attachement donne sens à une continuité qui n’autorise à rien mais nourrit le possible – « certaines voies restent actives sous la surface, prêtes à se rouvrir » (p. 74) – ou fabrique la possibilité d’un avenir – lorsque « les relations, les savoir-faire construits dans l’expérience révolutionnaire permettent de préserver, malgré tout, un tissu social menacé de dislocation « (p. 76). Et Makaremi souligne que « dans de nombreux cas, ce sont les femmes qui assurent ce travail de continuité, de survie et de présence qui tâche de préserver une consistance à la communauté, mais continue aussi de la transformer, d’y réinventer leur place, d’y retracer les frontières et les formes du politique. » (p. 77) 

Plutôt que de faire intervenir le lien assez classique entre travail de continuité et travail de lien, je voudrais souligner que la demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection. La manière dont elles ne se plient pas au pouvoir du « ou bien ou bien » à la discipline à laquelle il entend soumettre les raisons de lutter me semble relever typiquement de ce qui fait la persévérance de la résistance affective face à l’épuisement, face au blocage de ce qui reste actif malgré la défaite. Et ce travail de continuité met également au défi l’accusation souvent portée par les révolutionnaires contre les appartenances familiales et sociales, foncièrement hostiles à ce qui conteste l’ordre établi. Comme Makaremi y insiste, la transmission qui fait continuité peut aussi être familiale, passer par des récits, des chants, des berceuses, des gestes rituels. Elle ne tient pas à une volonté de fidélité à un idéal politique qui refuse de céder, quitte à craquer. Elle passe par d’autres affects qui relèvent de la sensibilité et de la mémoire corporelle.

Alors qu’une version classique du véritable révolutionnaire lui demande de se conformer à « l’idéal d’une forme de combat qui incarnerait déjà le mouvement de recomposition sociale auquel aspire la lutte…. de se défaire de ces aspirations, ces désirs et ces aspirations qui offrent des prises aux structures de domination » (p. 209-210), Makaremi nous demande de nous souvenir que « ce sont la puissance des attachements familiaux et les mouvements de demandes de justice, portés en premier lieu par les mères en deuil qui, dans les dernières décennies, ont pris le relais et constitué le tissu d’action minimal à partir duquel se retissait la résistance, quand toute autre modalité d’action était subjuguée par la violence de l’État. » (p. 209)

Faire penser autrement

Résistances affectives refuse toute opposition binaire qui transcende les conditions concrètes, sensibles, de la lutte. Ainsi, pour les combattantes kurdes, la défaite n’est pas une question concrète car elle implique la possibilité de lui survivre. Le fait concret est l’exposition à une mort probable. C’est une proposition politique « qui est intégrée dès le départ comme l’une des conditions réelles du choix paradoxal de libération »… une proposition qui implique que, dès le départ, « elles se libèrent aussi… des règles et des rythmes de la vie féminine dans la société patriarcale : ceux de la généalogie, de la reproduction, de la famille. » (p. 208)

Les combattantes kurdes caractérisées par Makaremi, choisissent, au moment de leur engagement, un nouveau prénom et abandonnent leur nom de famille, peuvent évoquer ceux et celles qui ont combattu le nazisme, pour qui il importait de ne pas entretenir d’attachements qui pourraient offrir prise à l’ennemi, qu’il pourrait utiliser comme moyens de pression et de chantage. Se défaire de ses attachements, familiaux ou autres, ne signifie donc pas alors « mourir au monde » quitte à ce que la défaite vous apprenne qu’on est mort pour rien, qu’on a renoncé pour rien à ce qui attache au nom de ce qui devrait transcender tout attachement mondain. Se défaire est plutôt « un travail collectif qui s’élabore dans une pratique singulière, horizontale de l’amitié entre combattantes – qui fait l’étoffe affective de leur quotidien… Cette amitié, une mort prochaine, probable, l’imprègne d’une intensité particulière, d’une forme de joie dans l’attachement au monde matériel (celui des montagnes), et d’un sentiment de responsabilité envers celles dont il faudra garder le souvenir et poursuivre la lutte quand elles tomberont, hors de leur parenté, sans descendance. » (p. 210)

Si l’idée d’une vie accomplie passe pour les femmes par le fait d’avoir des enfants, « c’est justement l’inaccomplissement constitutif de la vie des guérillères – achevée avant d’avoir atteint son but, interrompue sans descendance – qui tisse la trame serrée de l’amitié comme forme de vie résistante, qui rend chaque amie responsable de l’autre. » (p. 211)

➤ Lire aussi | 25 ans après : retour sur les “Cosmopolitiques” ・Isabelle Stengers (2022)

À celle qui fait l’éloge de l’amour révolutionnaire, ce travail au service de la révolution qui « exige que nous mourions à ce monde » (p. 211), Makaremi répond très simplement : « Je pense autrement. Celle qui lutte aujourd’hui n’est pas la Fataneh de 1979 [dont la dernière lettre était gorgée d’idéologie marxiste] mais la jeune Iranienne qui signe d’une lettre L., pour Love. Ce dont ont crépité les soulèvements contemporains, c’est d’un souffle de vie vécu et brandi comme tel. » (p. 212) Et il crépite aussi bien dans les relations d’amour-amitié-responsabilité entre les combattantes qui ont fait le choix de vivre à l’ombre de la mort. 

« Penser autrement », c’est prendre politiquement au sérieux la puissance affective de ce souffle de vie. Cette, puissance, pour Makaremi, est celle du féminisme, un féminisme dont la force est de nous rappeler « ce qui en nous, maintenant, déborde déjà la définition individualiste et monadique de l’être humain » (p. 212), ce qui est déjà mis en pratique « dans les formes de vie, d’organisation et de participation qui… sortent simplement des circuits de décision et de partage du sensible forgés sur la supériorité masculine. Cela passe par le rapport au temps, par la pensée de la germination comme façon de résister en vaincues, par les formes d’attention, par le travail politique de la parenté et des attachements que j’ai tenté d’évoquer. » (p. 212-213) Cela passe aussi par la manière dont Makaremi a écrit son livre.

Si le féminisme a une puissance affective qui transforme ce que nous appelons politique, il ne peut, bien sûr, être l’apanage des femmes. Ce que la lecture de ce livre, Résistances affectives fait sentir, ou m’a fait sentir et fera je l’espère sentir aux lecteurices, c’est que cette puissance peut passer partout, faire penser autrement partout, engendrer partout les affects partageables qui nourrissent les politiques de l’attachement.

Image principale : Manifestation à Melbourne avec le portrait de Jina Mahsa Amini, 2022 (détail). Matt Hrkac sur Wikimedia.

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