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26.01.2023 à 09:38

Résister à la monoculture minière. Retour sur la lutte de Skouriès en Grèce

Margot Verdier
Texte intégral (5865 mots)

Temps de lecture : 15 minutes

« Ce projet est total, final. Nous sommes convaincus qu’il ne restera rien une fois le projet terminé. Il suffit de lire leurs études, les permis, etc. Le but de l’entreprise est de devenir l’unique activité économique de la région. Ils veulent être notre seule option. »

— Ellie, 21 juillet 2022.

La route construite par Hellas Gold s’achève à l’entrée de la mine. Skouriès, 21 juillet 2022, crédit : Margot Verdier.

Du 15 au 24 juillet 2022, les opposant·es à la mine de Skouriès, dans la région de la Chalcidique en Grèce, organisaient le 9e camp contre l’extractivisme intitulé « 10 jours de lutte et de liberté ». Une centaine d’activistes se sont ainsi réunis autour de projections, d’ateliers et de débats pour partager leurs expériences et leurs réflexions. L’occasion de revenir sur l’une des luttes sociales qui a marqué l’histoire contemporaine de la Grèce.

Lancé au début des années 2000, le projet de mine à ciel ouvert de Skouriès prévoit la création d’une mine d’or et de cuivre, d’une surface totale de 55 km², creusée au cœur du mont Kalavos. La concession est attribuée à l’entreprise canadienne Eldorado Gold qui, pendant 20 ans, va extraire les résidus d’or que contient encore la mine (0,82 grammes par tonne de roche extraite) et d’autres minéraux. Les conséquences environnementales de cette exploitation inquiètent les habitant·es : destruction d’une partie de la forêt, redirection des cours d’eau et assèchement du mont Kavalos pour protéger la mine des inondations, pollution de l’air et de l’eau par le cyanure utilisé pour extraire l’or, acidification des eaux de drainage à cause de l’arsenic et du plomb rejetés par les roches fracturées, etc. Depuis 16 ans, les opposant·es se battent ainsi contre la destruction de leur environnement et pour la liberté de définir, elles et eux-mêmes, leurs modes de vie et de subsistance.

Source : Vasilios Melfos et Panagiotis Voudouris, « Map of Greece with the distribution of the most significant ore deposits » in Geological, Mineralogical and Geochemical Aspects for Critical and Rare Metals in Greece, revue Minerals 2(4), décembre 2012, p. 300-317. J’ai surligné le village de Skouriès et la ville de Thessalonique.

Alexandra, Ellie, Yannis et Giorgos font partie du comité de lutte de Megali Panayia (CLMP). Situé au cœur de la péninsule de Chalcidique, à une centaine de kilomètres de Thessalonique, ce village de 2600 habitant·es est l’un des plus impactés par le projet de mine de Skouriès. Nous verrons, avec les membres du CLMP, que l’implantation du projet engage à la fois une profonde transformation de l’environnement local mais également des relations économiques et sociales qui s’y nouent. Pour se maintenir et empêcher la mobilisation des habitant·es, le projet de réouverture de la mine doit en effet devenir leur unique horizon. Nous chercherons ainsi à comprendre comment l’État grec et l’entreprise Eldorado Gold tentent d’imposer une monoculture minière en Chalcidique. Comment les habitant·es se sont-iels organisé·es pour y résister et à quelles épreuves la mobilisation a-t-elle dû faire face ?

Cet article s’appuie sur un entretien collectif mené en juillet 2022 lors du camp organisé chaque année par le CMLP. À l’instar des soirées d’information et des débats qui ont régulièrement lieu dans les villes et les villages de la région de Macédoine, le camp « 10 jours de lutte et de liberté » vise à entretenir une mobilisation qui a souffert des décisions politiques des gouvernements de droite et de gauche, de la répression de la lutte et des désaccords stratégiques internes au mouvement. Une partie des habitant·es de la province d’Aristote, engagée dans la lutte depuis plus d’une décennie, résiste pourtant toujours contre le projet de mine de Skouriès et plus largement, nous le verrons, contre le monde qui va avec l’extractivisme. En analysant l’impact du projet sur les relations sociales et économiques des habitant·es de la région, cet article entend ainsi contribuer à entretenir la mémoire et à faire connaître l’actualité d’une lutte qui se poursuit à l’écart de la scène médiatique. Je tiens à remercier les membres du CMLP pour leur accueil chaleureux, leurs témoignages et la relecture des épreuves de ce texte.

L’imposition d’une mono-culture minière

À la sortie du village de Palaiochori, s’ouvre une route flambant neuve dont le gris de l’asphalte et le jaune des marquages tranchent avec le vert profond de la forêt et l’argile rouge feu de la terre dans laquelle elle a été creusée. Les rares véhicules que l’on y croise appartiennent pour la plupart aux ouvriers de la mine. Et pour cause, comme une allégorie de la mono-culture économique qui s’impose dans la région, la route n’a qu’une destination, le complexe construit par Hellas Gold.

Les mines de Chalcidique, qui ont constitué la principale source de revenus du Royaume de Macédoine (VIIe s.-168 av. J.C.) et financé les expéditions militaires d’Alexandre le Grand (356-323 av. J.C.), ont attiré la convoitise de tous les régimes qui lui ont succédé. Si, comme le reconnaissent les opposant·es, la région est ainsi marquée par une véritable « culture minière », l’exploitation des mines ne s’impose cependant comme un modèle exclusif qu’à partir des années 1970. L’économie locale est alors basée sur des pratiques diversifiées associant l’agriculture, l’élevage, l’apiculture et la sylviculture. L’exploitation minière est maintenue à une petite échelle et les ouvriers alternent les mois de travail à la mine avec les activités saisonnières.

En octobre 1973, le gouvernement de la junte militaire dirigé par Georgios Papadopoulos, engage une réforme de l’industrie minière qui sera conservée par le gouvernement démocratique instauré un an plus tard, à la chute de la dictature des colonels. La nouvelle loi encadre l’économie des régions minières : il est désormais interdit d’y développer des activités capables de concurrencer celles du secteur minier (notamment le tourisme). Les contrats signés par les ouvriers leur permettent cependant toujours de cumuler travail à la mine et travail agricole. En 1978, une grande grève éclate dans les mines de Kassandre. Les grévistes sont rapidement licenciés. Quatre ans plus tard, le gouvernement grec et l’Entreprise Grecque des Produits Chimiques et Fertilisants (GCCP & Fertilizers LTD), qui exploite les mines de Chalcidique depuis 1945, rappellent les mineurs en leur proposant un nouveau contrat : en échange de conditions de travail (4 heures d’extraction sur les 8 heures journalières) et de salaires exceptionnels, les ouvriers doivent se consacrer exclusivement à l’activité minière.

En mars 1988, l’organisation marxiste-léniniste 17 Novembre, un des principaux groupes de lutte armée de l’époque, assassine le directeur de la GCCP & Fertilizers LTD, Alexandre Athanasiadis Bodosakis. Une partie de l’activité des mines de Kassandre est interrompue et plus de 900 ouvriers sont licenciés. Les anciens mineurs se tournent alors de nouveau vers les activités traditionnelles qu’ils avaient délaissées et la municipalité d’Aristote devient une des régions principales de la production apicole en Grèce (en 2011, on compte près de 50000 ruches).

La mine est entourée de barrières et de checkpoints où des gardes surveillent les environs. Skouriès, 21 juillet 2022, crédit : Margot Verdier.

En 1995, le gouvernement lance l’idée d’une exploitation coordonnée, à l’échelle industrielle, des trois « mines de Kassandre » (Olympia, Stratoni et Skouriès), par une filiale de l’entreprise canadienne Kinross, TVX Gold. La résistance, menée par les habitant·es d’Olympias et des autres villages du golfe de Strymonikos, et le rejet du permis environnemental nécessaire à la poursuite de l’exploitation, conduit cependant les investisseurs à se retirer. En 2002, le Conseil d’État annule le projet, TVX Gold fait faillite et 472 mineurs se retrouvent au chômage. L’événement retarde les plans du gouvernement qui n’abandonne pas pour autant son idée initiale. L’État rachète ainsi rapidement la concession des mines de Kassandre et les revend à une entreprise créée pour l’occasion, Hellas Gold, détenue à 95 % par la firme canadienne Eldorado Gold et à 5 % par le magnat grec de la presse et du BTP, Fotios Bobolas.

L’accord passé entre l’État grec et Hellas Gold, stipule que les activités susceptibles de gêner l’extraction minière ou d’entrer en contradiction avec les intérêts de l’entreprise ne peuvent pas s’établir dans les environs de la mine (tourisme, agriculture, énergies renouvelables). Le contrat prévoit en outre que Hellas Gold dispose d’un accès prioritaire et illimité à l’eau. Pour Ellie, comme pour ses camarades, c’est là l’une des conséquences principales du projet : « C’est une privatisation déguisée de l’eau. Cette montagne alimente la moitié de la Chalcidique en eau. Si l’entreprise veut tout utiliser, personne ne peut l’en empêcher. Et alors, on sera obligé d’acheter l’eau au supermarché. »

L’agriculture sera l’une des premières activités impactées par cette rareté organisée et par la pollution aux sulfures de plomb et d’arsenic des nappes phréatiques et des cours d’eau. D’autres le sont déjà. À Stratoni, la pêche et la baignade sont interdites sur près de 2 kilomètres autour du rivage. À Olympias, les éleveurs sont légalement contraints de mélanger le lait de leurs chèvres avec du lait acheté à d’autres régions pour diminuer le pourcentage de métaux lourds qu’il contient. Les professions artisanales aussi disparaissent : électriciens et plombiers ne peuvent plus survivre comme indépendants et entrent donc au service de la mine ou quittent la région.

La loi sur les territoires miniers, l’interdiction pour les ouvriers de cumuler plusieurs activités économiques, l’accaparement de l’eau et les pollutions, participent ainsi à la construction de ce que les membres du CMLP qualifient de « mono-culture minière ». Les habitant·es sont peu à peu placé·es dans la dépendance d’Hellas Gold qui s’impose comme l’unique employeur de la région.

La mine au cœur du village

Les opposant·es comprennent bien les raisons qui poussent des centaines de personnes à s’enrôler à la mine. Dans un pays étranglé par la crise économique, par la dette et les pressions de l’Union Européenne, « un mec qui a une famille et qui n’a pas de boulot, qui ne sait pas s’il va pouvoir travailler la semaine prochaine, il va faire tout ce qu’il peut pour protéger sa famille. Il ne va pas se révolter », m’explique Ellie. Or, Hellas Gold promet l’embauche rapide de centaines de mineurs et des salaires élevés. En 2012, près de 1200 personnes sont déjà employées. Les travaux n’ont pas commencé et elles n’ont pas de tâches assignées. Il ne s’agit en effet pas de répondre aux besoins réels de l’entreprise mais de limiter la résistance, en manageant les relations locales, en entrant au cœur du village.

Les mineurs ne sont d’ailleurs pas choisis au hasard. L’entreprise recrute principalement dans les villages où l’activité touristique est proscrite par la loi de 1973 et dans les familles de tradition minière. Elle vise plus particulièrement les chômeurs de longue durée, les personnes endettées et les proches des opposant·es. Elle a même tenté de recruter ces derniers en leur proposant les postes les plus élevés. Ce « chantage au travail » clive la société locale1. En divisant les villages, les familles, les groupes d’ami·es, Hellas Gold tente de déplacer le conflit qui oppose les habitant·es à la mine, de transformer la controverse qu’elle a générée en une querelle civile.

L’entreprise organise ainsi des séminaires destinés à apprendre aux mineurs à « gérer » la contestation et soutient officieusement l’organisation de manifestations en faveur du projet des mines de Kassandre. Le 20 mars 2012, lors d’une action de blocage de la route organisée par les opposant·es pour empêcher les experts archéologues de conduire des recherches exploratoires, près de 500 mineurs débarquent de bus estampillés « Hellas Gold », attaquent la manifestation et détruisent la cabane qui sert de point de ralliement au mouvement. Dans les années qui suivent, des groupes de mineurs se rassemblent régulièrement derrière les lignes de police lors des manifestations organisées par les opposant·es.

Il faut ici remarquer le rôle joué par l’association des syndicats des mineurs de fonds et de surface des mines de Kassandre (OME) qui militent en faveur du projet porté par Hellas Gold. L’entreprise les utilise régulièrement comme levier pour réclamer l’allégement des contraintes politiques qui limitent son action. À plusieurs reprises, la maison-mère Eldorado Gold menace en effet de suspendre ses investissements en Grèce et de licencier ses employé·es si l’État n’accélère pas les procédures d’attribution des permis nécessaires au lancement de la mine. Au lieu de demander des comptes à la compagnie, les syndicats de mineurs se mobilisent alors contre le gouvernement et contre les opposant·es au projet.

C’est par exemple le cas en 2015, lorsque le gouvernement formé par le parti de gauche Syriza annonce vouloir ré-évaluer l’impact environnemental de la mine de Skouriès. Bien que cette procédure ne remette pas fondamentalement en question le projet de développement des mines de Kassandre, Eldorado Gold annonce qu’elle licenciera 600 personnes à Skouriès et 500 à Olympias si le permis n’est pas rapidement réinstauré. Les syndicats publient aussitôt une adresse au gouvernement et organisent des manifestations en Chalcidique et à Athènes. Les banderoles et les bus affrétés pour permettre aux ouvriers de rejoindre la capitale sont (une fois encore officieusement) financés par l’entreprise.

Le chantage au travail et la pression exercée par les syndicats permettent ainsi à Hellas Gold de créer une véritable mobilisation dirigée, non pas contre l’entreprise, mais contre les activistes qui s’opposent au projet des mines de Kassandre.

La carotte et le bâton : l’alternative des élections et de la répression

Une vingtaine de villages de la municipalité d’Aristote sont divisés entre les défenseurs de la mine et ses opposant·es qui s’organisent au sein d’un mouvement anti-mine dont fait partie le Comité de lutte de Megali Panagia. Cette assemblée ouverte, créée en 2006, lors du lancement par Hellas Gold du plan d’étude préalable au développement de la mine de Skouriès, se fonde sur des principes anti-capitalistes, anti-autoritaires et auto-gestionnaires.

En 2012, Hellas Gold obtient le permis d’exploiter la mine de Skouriès après la validation, par le Conseil d’État, d’une étude d’impact environnemental controversée, au motif qu’il s’agit d’un « investissement particulièrement avantageux pour l’économie nationale ». Les conséquences de la crise économique et les pressions de l’Union Européenne ne sont pas étrangères à cette décision. La mobilisation explose et de grandes manifestations sont organisées avec les assemblées de soutien de Thessalonique, la deuxième ville de Grèce, située à une centaine de kilomètres de Skouriès. Le 4 novembre 2012, 7000 personnes défilent dans les rues du centre-ville. Le 9 mars 2013, elles sont plus de 12000.

Des dizaines de comités locaux sont également créés dans la région d’Aristote mais leurs modes d’organisation et leurs motivations divergent. Certain·es habitant·es des villages touristiques entendent surtout protéger leurs investissements tandis que d’autres, partisan·nes du parti de gauche Syriza, souhaitent profiter de sa nouvelle notoriété nationale pour mobiliser une région qui ne dispose encore d’aucun groupe politique organisé. Le Comité de lutte de Megali Panagia n’exclut pas la discussion avec ces comités qui défendent une approche moins radicale de la lutte, davantage orientée vers l’idéal de la démocratie participative. La synthèse entre l’approche auto-gestionnaire et la perspective citoyenne s’avère pourtant difficile.

Vue d’une partie des infrastructures de la mine. Skouriès, 21 juillet 2022, crédit : Margot Verdier. Pour une vue à 360° et une meilleure appréhension de l’impact territorial de la mine, voir le site d’Eldorado Gold : https://www.eldoradogold.com/assets/operations-and-projects/europe/projects/skouries-greece/default.aspx

En 2014, les comités citoyens suggèrent de participer aux élections municipales afin de destituer le maire de la municipalité d’Aristote, Christos Pachtas, ardent promoteur du projet des mines de Kassandre, et de le remplacer par un représentant de la lutte. Celui-ci ne pourra agir sans consulter l’assemblée générale des opposant·es : « L’assemblée devait être le véritable maire, l’outil, le véhicule », m’explique Ellie « Nous, on n’y croyait pas trop… ». Les membres du Comité de lutte de Megali Panagia, inquiet·es de la possible institutionnalisation du mouvement, rejettent l’idée mais « la pression était forte, c’était difficile de vraiment s’opposer à ce processus », ajoute Alexandra, « Nous on vote jamais dans notre assemblée mais on nous disait : ‘Vous êtes des anarchistes, vous votez pas, vous faites du mal à votre village.’ On nous poussait à voter pendant les assemblées générales ».

Les comités citoyens décident ainsi de se focaliser sur la préparation des élections. La liste portée par le mouvement l’emporte mais le maire élu, Giannis Michos, quitte son poste quelques mois plus tard pour se consacrer à la gestion de l’entreprise de logistique qu’il dirige. Selon Ellie, la participation du mouvement aux élections municipales a eu d’importantes conséquences pour la mobilisation : « On a perdu de vue notre but initial. On s’est concentré sur les moyens de gagner l’élection et pas sur les moyens d’arrêter la mine ».

Un événement national va lui aussi influencer le mouvement. En janvier 2015, Syriza remporte les élections législatives. Le parti, qui en avait fait l’un de ses arguments de campagne, suspend le permis d’exploitation d’Hellas Gold et demande une nouvelle évaluation de l’impact environnemental de son mode d’extraction. La compagnie menace alors, nous l’avons vu, de supprimer près de 1100 postes et pousse ainsi les syndicats de mineurs à se mobiliser. En janvier 2016, la cour administrative annule la décision du gouvernement et réinstaure le permis d’Hellas Gold. La déception est immense parmi les opposant·es qui avaient voté pour le parti en espérant l’annulation du projet. Les comités citoyens, qui s’étaient focalisés sur la possibilité d’une intervention politique, municipale et nationale, se démobilisent peu à peu.        

À cela s’ajoutent l’intense répression du mouvement, dont les manifestations sont régulièrement interrompues par les gaz lacrymogènes et les grenades assourdissantes, et le harcèlement policier et juridique des opposant·es (plus de 600 personnes seront traduites en justice) qui instillent un climat de terreur dans la région. L’un des événements les plus marquants est certainement l’enquête conduite, au mois de mars 2013, dans le village de Ierissos, à la suite d’une action de sabotage lors de laquelle des machines de chantier avaient été détruites. La police débarque alors dans le village et arrête près d’une centaine de personnes à qui elle impose un prélèvement ADN. Alexandra insiste sur l’impact de ce type d’interventions policières : « Très peu de gens se battent encore, beaucoup d’habitants ont peur de parler, de dire ce qu’ils pensent vraiment de la mine ».

« No mining ! Nowhere ! » : combattre la nécropolitique

Pourtant, si toutes les organisations citoyennes ont aujourd’hui cessé leur activité, le Comité de lutte de Megali Panagia continue à résister. « On a commencé tout seul et on est de nouveau quasiment seul, mais on a aussi retrouvé la dynamique d’auto-gestion autour de laquelle on s’était rassemblés », remarque Alexandra. « On va continuer, et pas seulement pour nous », ajoute-t-elle, « ce n’est que le premier d’un ensemble de projets de mines à ciel ouvert qu’ils veulent implanter en Chalcidique et en Macédoine. Ici, c’était un test, ils voulaient voir s’ils pouvaient casser la résistance, faire accepter le projet par la société locale. Ils essaient de paver la voie pour ce qui s’annonce ». Officiellement, Eldorado Gold compte en effet développer au moins deux autres projets de mines à ciel ouvert : Perama et Sapes, tous deux situés dans la région de la Thrace, au nord-ouest du pays.

Il ne s’agit ainsi pas uniquement, pour les membres du CMLP, de défendre la municipalité d’Aristote contre les conséquences délétères de l’extractivisme mais de s’opposer à une logique économique et sociale globale. Ellie m’explique ainsi qu’iels ne croient pas à la possibilité d’un extractivisme durable :

« La mine a apporté plus de peine, de souffrance et de pauvreté qu’elle n’a jamais apporté de conforts et de richesses. Au début de la mobilisation, en 2006, une pédiatre, une femme, a dit quelque chose de très important: « Je ne suis pas originaire de Megali Panagia mais je me suis mariée ici et j’y vis depuis les années 1980. Parce que je suis pédiatre, je suis entrée dans presque toutes les maisons du village. La première chose que j’ai remarqué quand je suis entrée dans vos maisons, c’est la richesse du salon. Un nouveau canapé, un nouveau frigo, de nouveaux meubles… La seconde image, la réalité cachée, était dans la chambre à coucher… Les bouteilles d’oxygène du mineur malade… » »

«  Eldorado n’est pas la civilisation, c’est la destruction et la mort. » Banderole du Comité de lutte de Mégali Panagia, Skouriès, 19 juillet 2022, crédit : Margot Verdier.

L’impact environnemental et sanitaire du projet des mines de Kassandre, et la répression de la contestation, participent de ce que le politologue Achille Mbembe qualifie de « nécropolitique »2. Michel Foucault analyse la « biopolitique », qui vise l’accroissement de la vitalité de la population (par la prise en charge médicale, l’amélioration des conditions de vie et de l’hygiène publique), comme une forme moderne de gouvernement fondée sur le développement d’un contrôle individualisé des corps et des comportements. Mbembe montre cependant qu’elle s’adosse à une forme plus archaïque de souveraineté qui replace la mort au centre de l’organisation sociale : la nécropolitique est le pouvoir de décider quelles vies méritent d’être protégées et quelles vies peuvent être sacrifiées au bénéfice de la vitalité des premières.

Dans son étude sur la lutte contre la construction de la centrale nucléaire de Kudankulam, en Inde, Raminder Kaur explique ainsi que l’exercice de la biopolitique concerne surtout les habitant·es relativement aisé·es des centres urbains3. La nécropolitique se dirige quant à elle davantage vers les marges péri-urbaines et rurales dont les habitant·es sont considéré·es comme une donnée accessoire par le récit dominant. Or, c’est bien cet enjeu de justice territoriale que soulève les membres du CMLP lorsqu’iels insistent, avec Ellie, sur la dimension politique de leur lutte : « Ce que nous voulons c’est l’arrêt total des mines de Chalcidique pour que la région trouve d’autres moyens, invente d’autres modes de vie. Nous voulons décider, par nous-mêmes, de ce que nous allons faire de nos villages ! »

La politique de l’État grec ne va cependant pas dans ce sens. En février 2021, le gouvernement signe un nouveau contrat avec Hellas Gold stipulant qu’il abandonne l’ensemble de ses créances sur l’entreprise, que celle-ci dispose d’une liberté totale dans le choix de ses méthodes d’extraction et que le traitement des plaintes environnementales sera effectué par des auditeurs privés engagés par la firme.

Dans ce contexte, comment trouver les ressources pour poursuivre la lutte ? « On a rencontré des gens qui se battent dans le monde entier, des gens incroyables venus de la zad en France, du No-Tav en Italie, d’Atenco au Mexique, de Standing Rock aux États-Unis, et pleins d’autres… Ce sont eux qui nous donnent la force de continuer ! », m’explique Yannis en souriant, « On partage nos expériences, nos luttes, pour qu’il n’y ait plus d’extractivisme nulle part ! »

Pour plus d’informations sur le CMLP et la lutte contre le projet de mine de Skouriès, visiter epitropiagonapanagias.blogspot.com ou la page Facebook.

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  1. Naïké Desquesnes, Mathieu Brier, Kalypso Derebeis, « La ruée vers  l’ordre. Reportage en Chalcidique, sur le site d’un grand projet  d’extraction d’or », Z : revue itinérante d’enquête et de critique sociale, n°7, 2013, pp.144-157.
  2. Achille Mbembe, On the Postcolony, Berkeley, University of California Press, 2001.
  3. Raminder Kaur, « Southern Spectrum. The Raw and the Smooth Edges of   Energopower », in Tristan Lolum, Simone Abram, Nathalie Ortar (dir.), Ethnographies of Power. A Political Anthropology of Energy, New York, Berghahn Books, 2021, pp.24-51.

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23.01.2023 à 10:30

D’une dissidence à l’autre. Lettre aux jeunes déserteurs et déserteuses

Jean-Paul Malrieu
Texte intégral (5170 mots)

Temps de lecture : 14 minutes

Alors jeune chercheur en biologie physico-chimique (CNRS), Jean-Paul Malrieu rejoint en 1972 le groupe Survivre1. Ce mouvement, composé majoritairement de scientifiques, édite le journal Survivre et Vivre de 1970 à 1975 et devient l’un des fers de lance en France du mouvement anti-nucléaire et de l’émergence des problématiques écologiques.

Sa femme et lui font le choix d’une vie en communauté en 1974. Ils s’installent dans une ferme en Haute-Garonne, où Malrieu habite toujours aujourd’hui. Le mouvement communautaire est source de beaucoup d’espoirs, mais à la fin des années 1970, nombre de ceux-ci lui semblent envolés.

Il est aujourd’hui membre de l’Atécopol (Atelier d’Ecologie Politique) toulousain, où s’engagent de nombreux chercheur·euses et enseignant·es de diverses disciplines. Au contact des jeunes générations, il a souhaité, avec le texte que nous publions ici, livrer un témoignage sur l’esprit de désertion qui a aussi animé sa génération, et sur les limites qui se sont rapidement imposées à cet élan.


Dans les cercles que je fréquente, chez des jeunes gens critiques, mais aussi chez des gens plus âgés et bien engagés dans un travail salarié reconnu, on entend chaque jour parler de désertion, de rupture, de bifurcation ou de sortie du système. Ces envies ou ces décisions de plus en plus fortes témoignent à la fois d’un scepticisme sur la capacité de ce système à maîtriser la crise climatique et d’un divorce d’avec les projets de vie qu’il propose aux jeunes gens, fussent-ils bien diplômés. Elles évoquent pour les personnes de mon âge un mouvement collectif un peu semblable qui parcourut les sociétés occidentales autour de 1970. En France ce mouvement naissait de la secousse de Mai 68. Au-delà d’un simple écho, ou d’une analogie, gagnerions-nous quelque chose à confronter deux moments que sépare un demi-siècle ? C’est la question que je me pose ici.

Mai 68 :  l’ébranlement situationniste

Moins que l’événement Mai 68 lui-même, c’est la vague d’espoirs qu’il avait soulevée qui incita une partie de la jeunesse française à la rupture. Ce dont il était question c’était d’un changement social majeur, d’une espérance radicale. Les ruptures ont pris des formes bien différentes. Certains sont entrés en militantisme comme on s’engage dans un combat sans retour, ou dans les ordres. D’autres sont partis dans des marges diverses, des explorations individuelles subjectives, ou des modes de vie transgressifs. Il y eut des Mais-68 et des après-Mai 68 très divers. Il y avait eu le Mai politique, antigaulliste, celui qui s’exprime de façon dominante dans les affiches de l’atelier des Beaux-Arts, il y eut le Mai ouvriériste et gauchiste, qui rêvait de lancer un nouvel assaut contre le Capital. On retrouvait bien sûr ces deux composantes de la tradition révolutionnaire française : combat contre les oppressions politiques d’un côté, lutte de classes et combat contre les inégalités structurelles, de l’autre. À cette époque le marxisme est encore hégémonique dans la pensée critique, les chapelles où s’articulent les recettes du combat révolutionnaire sont diverses mais le corpus canonique ne diffère guère. Une mission historique de libération s’y impose, on reste dans le schéma d’une « nécessité historique », celle du dépassement du capitalisme. Dépassement dont on peine quand même à saisir les formes : en Août 68 les blindés soviétiques ont déferlé sur Prague, la suppression de la propriété privée des moyens de production n’est peut-être pas l’alpha et l’oméga de l’émancipation humaine, démocratie parlementaire et consumérisme ont peut-être du bon, mais c’est Août, on se dit qu’on reprendra le combat à la rentrée. Et la reprise n’a pas lieu.

À l’opposé de cette tradition marxisante, on rencontrait un courant qui ne voulait plus se placer sous la férule d’une nécessité historique, en particulier économique, mais qui aspirait à une sorte de révolution-création. Le discours situationniste avait fait l’effet d’une bombe, en mettant en avant liberté, désir et poésie. Il se revendiquait d’une forme de luxe immédiatement accessible. Certes ce discours s’appuyait sur un diagnostic d’obsolescence de l’ordre bourgeois, mais il se situait hors d’un impératif historique de nature économique. Les situationnistes étaient quand même peu nombreux, leur discours se voulait si haut que personne n’osait s’en réclamer sauf à passer pour usurpateur, même si on en rabâchait quelques formules définitives.

Mais nous étions assez nombreux à penser, plus humblement que les situationnistes, qu’un autre monde était possible, et qu’il fallait l’inventer. C’était le temps de l’An 01, celui de La Gueule Ouverte et celui de Survivre et Vivre. Liberté inventive, allégement d’assignations inutiles, modération drastique de la production/consommation, reconnaissance de la dette à la nature, dépassement de la propriété privée, on trouvait tout ça dans les débats ouverts à l’époque. 

Image extraite de la BD l’An 01.

Survivre et Vivre : l’urgence de bifurquer

Ces idées, qui réapparaissent aujourd’hui dans les discours écologistes, ont animé un mouvement écolo-libertaire post-soixante-huitard pendant une bonne dizaine d’années, au moins jusqu’à l’élection de Mitterrand en 1981. Le slogan de « changer la vie » que ce dernier a mis en avant dans sa campagne électorale était un écho de cette aspiration qualitative, même si le slogan resta un pur slogan. En tout cas, dix ou douze ans durant, parfois davantage, sur un mode spontané, décentralisé, mais avec pas mal d’échanges, beaucoup d’individus, mais aussi de groupes, ont exploré des modes d’existence différents. Beaucoup d’individus ont, à cette époque, bifurqué, quitté la voie qui leur avait été tracée ou dans laquelle ils s’étaient d’abord inscrits. Je ne parle pas seulement des maos établis en usine, ni de ceux qui se lancèrent sur des routes où ils ont risqué leur équilibre psychologique (ceux de ma génération ont vu sombrer trop d’amis), mais de ceux qui, entrés dans des études supérieures, se tournaient vers des travaux, manuels ou pas, qui leur semblaient présenter plus de sens que ceux que leur ouvraient leurs diplômes.

Ce mouvement était suffisamment fort, au début des années 70, pour que nous nous posions la question de son inscription politique : cette somme de ruptures et d’expériences pouvait-elle se traduire en projet social ? Comment passer d’une somme d’initiatives de petits groupes à une mutation sociale ? Un nouveau régime de rapports sociaux peut-il naître d’une floraison d’écarts ? Actif dans le groupe de Survivre et Vivre, revue qui vendit certains numéros jusqu’à 30.000 exemplaires, j’ai tenté alors de conceptualiser notre espérance dans un article intitulé « La Dissidence », paru dans le numéro 17 de « Survivre et Vivre ». Pas mal d’entre nous se reconnaissaient dans ce « programme » (ou simple projet de posture ?), dont chacun sait qu’il tourna court.

Nos bifurcations ou notre dissidence n’étaient portées ni par la nécessité, ni par une urgence, nous formulions des pronostics critiques de type écologiste sur un futur encore lointain et récusions le sens des obligations que la société technicienne imposait à ses sujets. Nous faisions en quelque sorte le choix un peu luxueux de l’ascèse. Nous étions du côté de la liberté contre des nécessités que nous récusions. Chacun de nous voulait expérimenter dix compétences concrètes plutôt que le salaire d’une spécialisation diplômée, vivre un peu la promesse d’homme total que Marx avait formulée dans ses écrits de jeunesse.

Le problème écologique tenait une grande place dans nos préoccupations mais nous ne sentions pas la crise imminente. Certes nous avions lu le Club de Rome, mais de façon critique. Nous doutions, avec raison, que ce soit le manque d’énergie qui forcerait à une mutation globale. Et de fait, c’est au contraire la trop grande accessibilité de l’énergie qui a permis au techno-capitalisme de nous jeter dans la fournaise de la crise climatique. Notre critique portait sur les aveuglements, sur les dépendances artificielles, les vertiges, les fragilités et les contradictions de la sophistication technologique, la stupidité du consumérisme. Nous devinions être entrés dans une impasse, mais nous ne pensions pas que le fond en était si proche. Aujourd’hui l’alarme a retenti, nous sommes désormais dans l’urgence, revenus sous un régime de nécessité, d’une brûlante nécessité.

Lorsque nous énoncions, avec conviction, « les temps sont venus de changements radicaux », nous entendions, un peu embarrassés, les échos d’anciens millénarismes. Qui pense les grandes mutations sociétales, telle que celle que nous devons maintenant mener, peut s’interroger sur le rôle des minorités qui se sont engagées dans ces mutations. Et inversement il saute aux yeux que les pas de côté dans lesquels s’engageaient des minorités ont souvent échoué à provoquer une rupture globale, le système continuait sur une trajectoire à peine infléchie. Il ne suffit pas d’annoncer que l’heure va sonner pour qu’elle sonne, le mouvement socialiste en sait quelque chose.

Comment changer d’échelle ?

Nous nous posions donc une question politique : comment une dissidence, au départ minoritaire, pourrait-elle entraîner une mutation globale ? On retombait là sur des métaphores peu convaincantes, celle de la tâche d’huile, ou celle des îles faisant peu à peu archipel, dans un réseau au maillage croissant. Ces images reposent sur l’hypothèse d’une force de séduction qu’exerceraient de modes de production plus locaux, moins centralisés, moins taylorisés, face à l’absurdité de concentrations gigantesques, de spécialisations à outrance, d’assignations dénuées de réelles nécessités. Il s’agissait essentiellement d’une guerre de sens, dans un contexte où les impasses mécaniques du capitalisme ne le menaient plus ou pas encore à la paralysie. Nous étions en quelque sorte au-delà des crises mécaniques de surproduction/sous-consommation sur lesquelles comptait Marx, crises que le Capital a su contourner par la multiplication d’emplois non-productifs. Ces emplois permettent en effet la distribution d’une part suffisante de la plus-value pour éviter la crise de surproduction : ils impliquent une inflation des postes de gestion, le développement des dépenses de communication et de publicité, une multiplication des procédures de contrôle. Mais nous n’étions pas encore dans la crise écologique qui sonne aujourd’hui une nouvelle heure de vérité.

J’aime bien dans le livre de Eric Hobsbawm, Les primitifs de la révolte  dans l’Europe moderne, la description qu’il fait de l’anarchisme rural en Andalousie à la fin du XIXème siècle : les paysans sans terre découvrent à la fois la lecture, la culture et les utopies socialistes et elles leur semblent d’une telle évidence qu’ils ne doutent pas que même leurs latifundiaires de patrons se rallieront à une promesse de bonheur partagé. Les temps étaient venus, à leurs yeux, de la Raison et de la Justice. Ils se lançaient dans des grèves générales qu’ils pensaient décisives, un an durant, tous les dix ans. Notre critique et notre utopie, après 1968, se basaient un peu sur une semblable naïveté : à la vieille critique de l’appropriation et des violences de la domination, toujours fondée, nous ajoutions que le système techno-marchand accumulait tant d’effets pervers que la recherche d’alternatives s’imposerait. Le système paraissait plus que mûr, miné par d’autres contradictions qu’économiques. Les fausses nécessités tomberaient, nous inventerions d’autres rapports à la production, au travail, à la consommation, à la loi et à la propriété. Mais nous aurions le temps, la mutation n’aurait pas à prendre le tour convulsif et violent de certaines révolutions. Notre évidence critique, renforcée d’expériences pratiques, l’emporterait tôt ou tard. C’était du moins l’hypothèse qui soutenait nos dissidences. L’histoire nous fit vite déchanter.

Une course vers l’abîme sans cesse accélérée

Aujourd’hui les sociétés humaines doivent prendre un grand virage, repenser profondément leurs architectures et leurs fonctionnements, et ceci à deux doigts de l’abîme. Il y a le feu. Cette fois une nécessité s’impose et dicte ses conditions : freiner drastiquement nos dépenses d’énergie et de matières premières. Avec toutes les révisions sociales que ce changement impose. Les bifurcations des trajectoires personnelles et collectives prennent un tout autre sens que celles que nous avons tentées, qui étaient un peu luxueuses. La crise écologique va imposer des changements majeurs. Mais la forme et la direction de la bifurcation ne sont pas tracées.

Elle peut prendre les formes de l’implosion et du chaos. Que la guerre soit déclenchée en Ukraine par un pouvoir imbécile et criminel alors même que la crise climatique explose en dit long sur les convulsions dramatiques par lesquelles risque de passer l’indispensable décroissance. La bifurcation peut prendre la forme de la sauvagerie, des conflits entre nations ou régions, des guerres civiles, des régressions les plus atroces. C’est même la direction mécaniquement la plus probable si n’apparaissent pas des modes d’existence collectifs respectueux de l’environnement naturel, révisant les grands équilibres des répartitions, pensant rationnellement et régulant pacifiquement les conflits entre groupes humains.

La bifurcation peut aussi prendre la forme de dictatures, de gestion policière des reconversions à mettre en place, des sacrifices à imposer, et éventuellement de recours à des « solutions » de géo-ingéniérie. Ces dictatures peuvent surgir des chaos, et les organiser, surtout dans les relations entre pays ou régions. Par exemple face aux flux migratoires, ou à des captations de ressources hydriques ou énergétiques. Le Politique, qui n’aura pas vu venir cette crise sans précédent, qui l’aura de fait organisée et pilotée, ne sera pas évacué pour autant, il ne cédera pas humblement la place à des formes décentes de sociétés autogérées et responsables, négociant pacifiquement leurs équilibres internes et leurs relations avec les groupes voisins, comme le suggère la très séduisante utopie « communaliste » à la Bookchin. 

Cette utopie était déjà notre référence dans les années 1970, et on pouvait alors fonder quelques espoirs sur sa viabilité. Dans le contexte de la crise écologique dramatique qui se profile, des interdits devront être posés, passant par la Loi, et des investissements devront être orientés vers des projets indispensables à la survie collective. Malgré notre réhabilitation active des structures minimales, nous allons devoir reconnaître le caractère incontournable d’échelles politiques emboîtées, communes, régions, nations et groupes de nations, avant de penser au dépérissement de l’Etat et de ses rouages. Il faudra certes contenir les tentations et les abus intrinsèques à la forme étatique, qui peuvent se déchaîner au nom de l’urgence, mais il faudra bien accorder à ces instances des fonctions organisatrices pour temps de tempête. Nous devons nous préparer à des moments de décisions collectives, donc à un retour du Politique.

Ce retour du Politique est d’autant plus nécessaire que la crise écologique va exacerber la question des inégalités. Cette question n’est évidemment jamais close : quels sont les fondements des inégalités, quels sont les mécanismes de leur reproduction, de leur élargissement ou de leur réduction ? Depuis des siècles la philosophie politique et les combats politiques retravaillent ces questions. On sait comment les concentrations de fortune et des héritages creusent aujourd’hui des écarts sans précédents, depuis que le triomphe du néolibéralisme a défait les protections redistributives mises en place par la social-démocratie. En période de progression quantitative et qualitative de la production de biens et d’offre de services, un partage très inégal reste supportable pour les couches les plus défavorisées dès lors qu’elles reçoivent une part même minime, même injuste, de cet incrément. Ce qui n’est plus le cas.

Combiner expériences et combat politique

La crise écologique nous faisant entrer dans une forme de rétrécissement des moyens, la question des inégalités va s’imposer comme jamais : si les grandes masses de la population doivent accepter des sacrifices majeurs, elles ne tolèreront plus que les privilégiés continuent de s’enrichir, échappent à ces restrictions pour que les revenus de leurs capitaux leur permettent d’acheter des exemptions et de faire courir leurs jets et leurs yachts. On peut s’attendre à ce que la question écologique ravive les oppositions de classe, soulève à nouveau la question de l’appropriation privée, des limites à lui imposer. Donc renouvelle non seulement le problème démocratique, face aux tentations de gestion autoritaire des urgences, mais aussi la question des répartitions et des propriétés. Bref, les deux thèmes sur lesquels l’opposition gauche/droite s’est déployée depuis deux siècles. La crise écologique n’enterrera pas cet antagonisme, comme on le dit souvent, en invoquant le productivisme et le consumérisme du mouvement ouvrier, elle le déplacera et lui donnera un contenu nouveau.

Mais revenons aux démarches dissidentes. Il est certain que les expériences individuelles et collectives autonomes peuvent être précieuses, il peut s’y inventer d’autres nouages de la liberté et de la nécessité, elles peuvent démontrer la possibilité de modes de vie respectueux des équilibres écologiques. En sachant leurs limites. Rien ne serait plus naïf que d’imaginer des îlots de survie alternative sur fond d’effondrement. Vous aurez du mal, vous qui avez voulu vous donner les moyens d’une autarcie, à sauver vos lopins de permaculture si les villes ont faim. Puisqu’il faudra bien que ces expériences s’articulent, se coordonnent, et penser des choix politiques, en terme de conflits. Force sera d’affronter les groupes qui voudront persister dans leur déni et maintenir des activités et des structures insoutenables, affronter aussi ceux qui choisiront des solutions de régulations vraiment liberticides, combattre les ruses des classes privilégiées pour maintenir leurs niveaux de consommation obscènes. Le terme de « lutte de classes écologiques » proposé par Bruno Latour est sans doute paradoxal parce que le critère qui va nous séparer radicalement sur l’essentiel c’est notre sympathie, notre amour virtuel pour les générations à venir et que ce critère ne relève d’aucune condition objective. Néanmoins, ce concept de lutte de classes écologiques appelle à penser la crise écologique politiquement, pas seulement comme recherche de solutions individuelles ou de groupes survivalistes. 

C’est pourquoi nos initiatives ne doivent pas se définir comme en pur contraste avec l’environnement dans lequel elles sont nées, ni comme simples germes d’un monde alternatif, mais elles doivent s’insérer dans le tissu social existant pour le convaincre des choix à faire et de l’accessibilité de ces choix. Les dissidences d’aujourd’hui doivent être politiquement plus ambitieuses que celles d’hier au sens où elles doivent aussi s’adresser à (donc écouter) un environnement social rétif et sceptique, éviter l’entre-nous des sectes, fussent-elles sympathiques, se donner pour objectif de gagner la révolution écologique globale. Déserteurs, vos dissidences ne visent pas que votre salut mental, moral et matériel, elles doivent travailler le corps social qui vous entoure. Dans le contexte actuel vous éviterez sans doute le cancer de la radicalité, qui nous faisait attribuer nos échecs à nos tiédeurs, en nous rendant toujours plus minoritaires.

On trouve là une autre tentation périlleuse, celle de l’action directe radicale. On sent qu’il y a un gouffre entre l’urgence, l’ampleur de changements à opérer et la pratique concrète des décideurs et des acteurs (et par décideurs et acteurs j’entends les politiques, les maîtres du Capital, mais aussi nos voisins et nous-mêmes). On peut s’énerver de cette inertie des corps sociaux, ou de cette dissonance cognitive par laquelle on accepte de ne pas tirer les conclusions d’un diagnostic. On peut s’en sentir désespérés – qui parmi nous ne passe pas par de pareils moments ? On peut alors être tentés d’agir sans attendre, passer à l’acte, comme le firent, dans un autre contexte et portés par d’autres discours, certains courants du gauchisme d’après 1968 qui voulurent faire une révolution sans les masses. Aujourd’hui, sur la base d’une critique écologique plus rationnelle que les analyses de classes simplistes d’hier, on peut par exemple envisager le sabotage de dispositifs jugés nuisibles. Parce qu’on les sait nuisibles sur la base d’une analyse que la majorité ne partage pas, en tout cas pas encore. Je ne dis pas que ces sabotages sont à exclure, je dis que l’on doit réfléchir à ce qu’on en attend. Est-ce un effet matériel, un obstacle posé sur le trajet d’une machine néfaste, un moins de gaz à effets de serre, un frein, un renchérissement de sa mise en œuvre ? Ou une interpellation du public, une déclaration de rupture : voyez jusqu’où va notre détermination ? Explicitons nos motivations (difficile à faire depuis la clandestinité) et nos attentes. Dans les actes de révolte et d’objection, comme dans les efforts pour construire des modes de vie alternatifs, nos minorités doivent se penser comme immergées dans un corps social à transformer.

Enjeu majeur, moment historique décisif, comment faire émerger des formes d’existence collective durable et pacifique, plutôt qu’une régulation dictatoriale centralisée ou un effondrement convulsif ? Lorsque je réfléchissais, voici 50 ans, à une mutation qui ne prenne pas la forme conflictuelle de la Révolution, et par laquelle la dissidence finirait par devenir hégémonique (comme la bourgeoisie finit, voici plus de 2 siècles, par se débarrasser de la société féodale et de ses structures de rangs), je nous accordais du temps. Et voici que le temps nous est compté, que l’enjeu est à la fois plus global et plus impérieux. Ô mes amis, comme il va vous falloir être intelligents et humbles, décidés et tendres, humains et courageux pour tracer et parcourir ce chemin difficile.


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L’article D’une dissidence à l’autre. Lettre aux jeunes déserteurs et déserteuses est apparu en premier sur Terrestres.

16.01.2023 à 13:04

La reproduction comme paradigme : éléments pour une économie politique féministe

Federica Giardini  ·  Anna Simone
Texte intégral (4386 mots)

Temps de lecture : 11 minutes

 

Traduction par Federica Giardini d’un texte initialement publié en italien, éditée par la rédaction de Terrestres. Photographies extraites d’une performance de l’artiste Kate Clayton.


Ceci n’est pas un communiqué, mais plutôt une manière d’exprimer les moments d’injustice inscrits dans nos corps, nos expériences, nos pratiques et nos relations – c’est-à-dire l’anthropologie 1. que le néolibéralisme produit dans notre vie de tous les jours. Nous sommes convaincues que le féminisme est une pensée pour tous·tes et chacun·e, une pensée qui ouvre de nouvelles perspectives, à partir de nous-mêmes et à grande échelle. Une pensée des femmes pour des femmes ne nous suffit plus ; nous voulons parler du monde tout en nous plaçant dans la réalité de nos vies et de nos expériences. Nous proposons donc une écriture articulée en quelques thèses pour amorcer un chemin commun, un chemin qui articule la matérialité du présent, pour relocaliser nos désirs et nos besoins, pour une nouvelle mesure du monde, une nouvelle (critique de l’) économie politique.  

Sur la reproduction

1.     Nous pensons que les activités de reproduction constituent le paradigme de l’époque dans laquelle nous vivons. Par reproduction, nous n’entendons pas la simple régénération biologique, hétérosexuelle, de l’espèce, mais plutôt tout le cycle des activités qui génèrent et régénèrent l’humain pour le marché et la société Nous considérons donc que la phase d’opposition entre les féminismes marxistes ou matérialistes et les féminismes du symbolique est terminée. Le paradigme de la reproduction peut également concerner tous les sujets qui se placent en dehors du cadre hétérosexuel et du le carcan du genre. Comme pour les autres sujets, le sujet queer, dépend de relations et de  conditions matérielles pour mener une vie digne.

2.     Le paradigme de la reproduction s’affirme dans une ère post-patriarcale, dans la subversion des catégories qui ont régulé la vie humaine dans l’ère moderne : nature-culture, travail productif-activités domestiques, privé-public, éthique-politique, économique-social, inclusion-exclusion. Par reproduction, nous entendons donc la génération et la régénération physique et mentale de l’humain dans sa dimension relationnelle primaire, entre famille et société, entre les conduites individuelles et collectives, entre les activités nécessaires incompressibles et les activités relationnelles libres. Des comités de bioéthique au télétravail, du retour du bénévolat à la société de services, tout nous parle de la fin de ces frontières.

 3.     Le paradigme de la reproduction n’est ni une alternative ni un complément à la production, il en enregistre les métamorphoses et en constitue un pôle antagoniste essentiel. Nous considérons la reproduction comme l’angle mort de la tradition économique et politique de la modernité occidentale. C’est sur cet angle mort que se reconstitue l’emprise du capitalisme, à savoir l’inégalité, l’exploitation et l’injustice. Or, les outils de la pensée féministe ront fait leur preuves sur ce terrain, traçant des lignes de conflit à la hauteur des transformations du présent. Le paradigme de la reproduction révèle comment, d’une époque à l’autre, la frontière entre la production de biens et la reproduction de l’humain se déplace et redéfinit les activités non qualifiées (travail simple), les activités indispensables à la survie (travail nécessaire) et les activités qualifiées et donc valorisées, déplaçant ainsi les zones d’exploitation et d’oppression. Comment est-il possible qu’aujourd’hui une heure de traduction de l’anglais vers une autre langue soit moins payée qu’une heure de ménage chez quelqu’un d’autre ? 

Sur les débats actuels

4.     Le paradigme de la reproduction met en évidence à quel point les débats sur le care dans le Nord global, échouent à se confronter aux  effets économiques néolibéralisme sur de grandes échelles, et aux critères de valorisation et de dévalorisation de ces activités. L’expression « prendre soin du monde » doit être prise au pied de la lettre. C’est assumer la matérialité brute de l’entretien de la vie ; se positionner chacun·e dans le vaste réseau de relation dans lequel nous vivons ; se réapproprier les manières de mesurer le monde pour ne pas s’auto-marchandiser et ne pas marchandiser l’autre, à l’instar de « l’aide domestique et de le·a soignant·e » ; c’est donc générer des pratiques conflictuelles visant à se réapproprier les manières dont on définit la valeur de la vie.  L’appréciation, la gratitude éventuelle, la reconnaissance et l’attente d’une promesse dans un avenir proche, en contrepartie de ce que je réalise, me suffisent-elles, si personne ne se soucie de savoir comment je paie le loyer ? 

5.     Le paradigme de la reproduction ne coïncide pas avec le diagnostic de la féminisation de la société, du marché, du travail. Il s’agit d’un paradigme qui – en plus d’indiquer l’extension à tous les sujets de la charge des activités de régénération continue des corps relationnels que nous sommes et à travers lesquels nous sommes constitué·es – entend identifier, entre la production et la reproduction, le déplacement de la ligne de valeur qui redéfinit régulièrement ce qu’est le travail non qualifié, le travail nécessaire et le travail valorisé. La rhétorique sur la féminisation du travail et de la société n’est que la forme « managériale » et anthropologique du néolibéralisme. Ce dernier a déjà établi le cadre général des critères, des priorités et des objectifs dans d’autres lieux, par celles et ceux qui construisent les indicateurs statistiques ou par celles et ceux qui élaborent les critères d’évaluation dans les ratings ou dans le déboursement des fonds européens et nationaux… Pour le désir de qui est-ce que j’effectue un travail gratuit ou mal payé ?  

6.     Le paradigme de la reproduction  augmente la capacité descriptive de ce qui a été appelé « travail cognitif » ou « travail immatériel ». Nous saluons le terrain d’entente créé par le diagnostic sur l’« hégémonie du travail immatériel » et la diffusion du paradigme biopolitique, mais nous voulons saisir avec plus d’acuité la matérialité de nos vies. Outre la formule de la « valorisation des capacités linguistiques, relationnelles et affectives », nous nous dotons d’outils plus pointus pour décrire les activités invisibles mais nécessaires, qui sont attribuées à d’ « autres ». Le paradigme de la reproduction, en maintenant la tension avec les activités de production de biens, permet d’abandonner la distinction entre le travail matériel et immatériel et de la redécouvrir comme une distinction entre, d’une part, les activités renaturalisées (qui sont rendues invisibles et innommables) et, d’autre part, les activités économiquement valorisées, et donc salariées, mais socialement dévalorisées2 . L’accueil – un travail complexe mais renaturalisé – demeure t-il invisible parce qu’il est tenu pour aussi évident que le fait de respirer, est-il considéré comme un surplus dans la performance professionnelle ou est-il déjà politique ?  

Extrait d’une performance de l’artiste Kate Clayton. Source : Glasgow School of Art.

Sur la valeur

7.     En intégrant la disparition de la séparation entre les activités domestiques et productives, le paradigme de la reproduction redéfinit tout ce qui relevait de la notion de « travail ». La mesure, la valeur, le salaire, le temps de vie, le temps de production, le besoin et la consommation, les vertus publiques et privées, ont été disposés dans une organisation sociale précise, qui n’existe plus. Nous considérons que la notion de « marchandisation » – l’extension de la valeur (en tant que valeur monétaire)à des relations qui étaient auparavant non monétaires – est insuffisante pour saisir les transformations contemporaines. L’attribution de la valeur et de la dévalorisation ne se limite pas à la mesure monétaire, au prix ou au salaire, mais fait intervenir un large éventail de techniques de communication et de subjectivation qui façonnent notre perception même de ce qui a de la valeur.  De la stupeur et du tremblement à l’incrédulité face aux procédures de sélection (concours, compétitions, entretiens d’embauche, évaluation permanente).  

8.     Contre d’une conception trop subjectiviste de l’exploitation et trop objectiviste, voire scientiste, de l’économie, contre la subsomption du monétaire dans le social et vice-versa, le paradigme de la reproduction exige une nouvelle théorie de la valeur, capable de décrire à la fois les effets de la domination, qui distribue les dignes et les indignes, les méritant·es et les non méritant·es, et la traduction des activités sociales en prix et en salaires. Les valeurs de nos activités ne concernent pas seulement le sentiment de soi et ce que l’on fait, elles sont identifiées par une dynamique rétroactive entre l’offre et la demande et la tendance discursive et virtuelle plus large qui la reconstitue. La différence, dans le paradigme de la reproduction, est le nom du champ dans lequel s’exerce la valorisation, ainsi que sa réappropriation. La note, le classement ne sont pas seulement des chiffres, mais plutôt les effets de ceux-ci sur les sujets.  

9.     Quelle est la différence entre une femme qui cuisine et un chef cuisinier ? Dans cette différence, le paradigme de la reproduction identifie les activités naturalisées et donc sans valeur et les activités mises sur le marché, y compris les activités symboliques et communicatives, et donc dotées de valeur. Quelle est la différence entre une femme qui cuisine et une femme qui fournit un service chez quelqu’un d’autre ? Dans cette différence, le paradigme de la reproduction identifie l’imbrication de la valorisation et de la dévalorisation, discursive et monétaire, donc symbolique. Une femme qui s’occupe de la cuisine pour son foyer est dépréciée comme un·e travailleur·se précaire (salaire faible ou nul) alors qu’un chef cuisinier est valorisé comme un éditorialiste par la valeur monétaire et sociale qui lui est attribuée.

10.   Nous préférons la restitution aux salaires et à la gratitude. Le revenu garanti fournit une mesure monétaire qui est une condition nécessaire mais non suffisante. La restitution – reddere – est un circuit symbolique-matériel, un circuit de reproduction d’une vie digne, qui ne peut s’en tenir à la potentialité de payer ce qui est nécessaire pour vivre. Faire partie d’un circuit de restitution signifie accéder, utiliser et multiplier les conditions de vie. Est-ce que je veux un salaire ou tout ce dont j’ai besoin pour une existence joyeuse ?  

11.   Pour Gramsci, la ménagère ressemble à l’artisan et est donc moins susceptible de se révolter contre sa condition. L’adoption du paradigme de la reproduction permet de mettre en évidence les sujets qui font corps avec leurs activités et sont donc plus susceptibles d’adhérer à des critères de valorisation dictés pas d’autres ; et d’identifier la ligne de partage entre la valorisation qui profite à autrui et les pratiques et les institutions d’auto-valorisation. De l’« éthique » économique au revenu inconditionnel, l’enjeu est de se réapproprier non pas la valeur, mais les critères et les mesures d’attribution de la valeur. Qui décide de ce que signifie se sentir bien ?

Sur les relations et leurs formes

12.   Le paradigme de la reproduction remet en question la liberté elle-même. Le néolibéralisme utilise mais occulte la dimension nécessaire et inaliénable de l’interdépendance, du lien, de la coopération.  Il ne fait que rendre visibles les libertés qui génèrent et régénèrent des « individus » indépendants, dotés du libre arbitre, de la liberté de choix. La dissimulation s’opère au moins à deux niveaux : le libre choix s’exerce dans un cadre d’options établies ailleurs, qui elles-mêmes ne relèvent pas du choix ; la liberté de concurrence s’exerce dans une dépendance extrême au marché, à travers la seule dynamique de l’offre et de la demande. Consommateur·ices individuel·les situé·es en bout de chaîne de la production et individus compétitifs soumis au chantage de la peur d’être laissés sur le carreau, dans le statut abyssal des nécessiteux·ses. Le paradigme de la reproduction vise à la réappropriation de la dépendance, de l’interdépendance et de la relation comme condition de la liberté. Du mutualisme à la solidarité autodéterminée.  

13.   Nous considérons la croissance du nombre des « expulsé·es » et des « nécessiteux·ses » comme l’effet de la dynamique de valorisation économique des activités humaines fondamentales. Les effets de ce rejet dans la sphère du quasi-politique, soumis aux aléas implacables du besoin, ne peuvent être contenus et/ou gouvernés que par la violence. Dans le paradigme de la reproduction, qui ne sépare pas physique et mental, la violence épistémologique et la violence policière sont deux aspects d’un même processus de redéfinition et de re(dé)légitimation de ce qui peut être considéré comme humain, doté de droits, et politique. La femme de quatre-vingts ans expulsée à la fin de son bail est-elle un sujet abject et dangereux, ou le sujet d’une nouvelle économie politique ?   

14.   Si les activités de reproductions ont fini par nous être soustraites, alors même qu’elles constituent l’atmosphère que nous respirons, pourquoi débat-on de la fin de la société ? Les activités reproductives, lorsqu’elles sont amenées à coïncider avec des activités monétisées soumises à la valeur d’échange, reformulent les liens sociaux en relations individuelles contractualisées et les droits en contrats d’assurance-risque. Nous prenons comme confirmation l’importance stratégique attribuée à la libéralisation des services dans le TTIP (Partenariat transatlantique d’investissement commercial) et le TISA (Accord sur le commerce des services). Dans un futur proche, se soigner correspondrait à cette séquence : reconnaissance des centres de santé ouverts ou fermés après évaluation de leur virtuosité budgétaire, calcul coût-bénéfice, évaluation du rapport qualité-prix.  

Extrait d’une performance de l’artiste Kate Clayton. Source : Glasgow School of Art.

15.   Le paradigme de la reproduction remet en question la citoyenneté et ses institutions dans la tradition européenne de l’Etat providence, maintenant qu’elle n’est plus fondée sur le pacte constitutionnel et la division sexuelle et nationale du travail. C’est dans ce sens que nous lisons les théories de la gouvernementalité : la génération et la régénération des relations et des ressources nécessaires aux relations, dans un cadre de finalité qui n’est pas entre les mains des agents des activités reproductives. Le passage du citoyen-travailleur au citoyen-consommateur-client indique le passage d’un régime de protection sociale, de l’applicabilité des droits sociaux et fondamentaux, aux politiques sociales en tant que système de « gestion » de la détresse sociale dans lequel, en tant que « client·es » subordonnés et/ou « nécessiteux·ses », nous sommes privé·es de notre pleine subjectivité et autodétermination. Ce ne sont pas les relations qui assurent la beauté et l’usage du lieu où nous vivons ensemble, mais le critère de la sécurité et la stipulation d’un contrat d’assurance en cas d’accident.  

16.   En assumant la disparition de la frontière entre ce qui relève du public et du privé, le paradigme de la reproduction analyse l’extension du système administratif dans lequel nos vies sont inscrites et vis-à-vis duquel elles sont assujetties. Les réformes progressives de l’administration publique doivent être comprises comme l’extension des activités de reproduction à tou·tes et à chacun·ne. Dans le paradigme reproductif-administratif, les droits sociaux se transforment en services, en attributs, en produit d’activités qui doivent être constamment répétées, individuellement et bien au-delà des institutions publiques-étatiques : de l’assistance et du bien-être, à l’éducation, aux ressources sociales primaires. Le choix des tarifs pour l’eau, l’électricité, le gaz, la communication, ainsi que la recherche, l’évaluation et l’accès …  

17.   Parmi les principales activités de reproduction, nous incluons l’éducation, la formation et le système éducatif, en tant que nouveau domaine stratégique dans la construction et la conduite du « capital humain ». Nous en trouvons la confirmation dans la priorité et la rapidité des réformes des différents cycles d’enseignement au niveau européen et national (NDT : Italie), qui se nourrissent de nouveaux appareils d’évaluation et de sélectivité et qui investissent le « marché » du travail autant que la formation. Un retour au Jugement Dernier et, de surcroît, sans justice.  

18.   Parmi les symptômes de l’instauration d’un régime administratif-gestionnaire-productif, on trouve les expressions « capital humain », « ressources humaines », « capital social », « économie de la connaissance », « société de la connaissance », mais aussi « ville intelligente » et « économie verte ». À l’ère de la « régénération urbaine », le paradigme de la reproduction saisit l’humain dans son cycle d’activités vitales. Ces activités relèvent déjà du politique mais, à la différence de la notion de « biopolitique », les dynamiques de valorisation des non-humains, de la nature ou de l’environnement, ne sont plus considérés comme simple manière inerte offerte à la production, qu’elle soit matérielle ou immatérielle. Nous avons vu une politique capable de donner un sens à l’expression « démocratie de l’eau ».   

Parler en féministe dans ce cadre signifie donc tout repenser : l’économique, le culturel, le matériel-naturel, le social, le juridique, le politique.  Il ne s’agit pas de sphères distinctes, mais de sphères imbriquées dans un processus global et complexe de valorisation qu’il convient de prendre en compte. Penser l’émancipation vis-à-vis des manières de mesurer le monde qui instituent l’oppression est insuffisant. Nous considérons qu’il est crucial d’identifier de nouvelles manières de mesurer, de nouvelles formes de régulation capables de nous restituer la valeur de nos vies, ici et maintenant. 

Certaines des questions formulées font l’objet d’un travail partagé avec Eleonora De Majo, Gea Piccardi et Alessia Dro (fg).

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  2. NDT : ainsi, par exemple, la différence entre l’empathie dans le contexte professionnel et l’entretien de bureaux

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