Cléo Cohen, cinéaste et autrice de documentaires radiophoniques, Alexia Levy-Chekroun, doctorante en philosophie politique, et Juliette Rousseau, autrice et éditrice, interrogent les ressorts d’une mobilisation qui, au nom de la cause palestinienne, a pris pour cible Barbara Butch. Sans rien céder à la critique de ses positions politiques, elles alertent sur les logiques antisémites, misogynes et punitives qui peuvent traverser la gauche et plaident pour une éthique queer, féministe et antiraciste de la lutte politique.

Samedi dernier, la DJ Barbara Butch a été empêchée de jouer lors d’un festival où elle était programmée à Grenoble. Une centaine de manifestant.es se sont opposé.es à sa performance, tandis qu’elle était la cible de projectiles (en atteste un journaliste de Libération présent ce soir-là, ainsi qu’une enquête de médiapart) et ce jusqu’à lui faire quitter la scène. Cette action est la dernière étape d’une campagne d’appel au boycott de l’artiste initiée par la section locale de LFI il y a plusieurs mois, et qui avait tenté – sans succès – de faire annuler son concert. Deux raisons sont ici invoquées pour justifier le boycott. Elle a, d’une part, joué à une fête privée à l’ambassade de France à Tel Aviv l’année passée, durant le génocide à Gaza. Elle a d’autre part, plus récemment, signé une tribune en soutien à la loi Yadan. Deux signaux politiques qui méritent, effectivement, d’être interrogés depuis une perspective critique et dont nous devons avoir la possibilité d’en débattre au sein de notre camp politique. Tout comme nous devons pouvoir tenir les personnalités publiques responsables de leurs actes, lorsque ceux-ci contribuent – d’après nous – à aggraver ou invisibiliser les maux du monde.

Soutenir la loi Yadan, et ses potentielles dérives liberticides, était une erreur selon nous. On ne lutte pas contre l’antisémitisme depuis la construction d’un flou juridique concernant la définition même de ce que constitue la “délégitimation d’Israël”. Ce flou juridique étant susceptible de museler l’opposition aux agissements de Tsahal, et de remettre en cause l’existence des structures d’oppression responsables de la destruction génocidaire de Gaza — qui frappe aujourd’hui encore, quotidiennement, les Palestinien•nes. En outre, un tel flou juridique n’aurait été que peu propice au questionnement – et à la remise en cause – de la forme d’organisation politique État-nation, ainsi que de ses affinités avec des rationalités coloniales, ni n’aurait permis d’en aborder les alternatives. Une forme d’organisation politique dont les conséquences, à l’œuvre depuis la création de l’État d’Israël, apparaissent particulièrement intolérables depuis les massacres du 7 octobre. La loi Yadan n’aurait, ainsi, pas permis de questionner – intellectuellement et humainement – les alternatives à ce format stato-national. Et c’est en ce sens que la signature de Barbara Butch constituait une erreur politique. 

Mais rappelons que d’autres personnalités figurent parmi les signataires. On y trouve, notamment : Manuel Valls, Bernard Cazeneuve, Boualem Sansal ou encore Omar Youssef Souleimane. Personnalités qui, par leurs prises de position à Matignon/l’Élysée, ou leurs productions textuelles, ont activement contribué à la justification du génocide. Ou, dans le “moins pire” des cas, ont obstrué la critique des rhétoriques réactionnaires structurant l’espace socio-politique français. L’activité publique de ces personnalités a donc infiniment plus d’impact que celle de Barbara Butch – qui, rappelons-le, n’est ni une femme politique, ni écrivaine. Et pourtant, ces mêmes personnalités publiques ne font pas l’objet d’un investissement militant aussi énergique. Comme s’il était tout simplement plus « jouissif » de s’attaquer à une lesbienne-juive-grosse (car plus vulnérabilisée), plutôt qu’à un homme de pouvoir, politique ou écrivain. Comme s’il était politiquement plus « productif » de guetter l’humiliation répétée d’une lesbienne-juive-grosse, plutôt que de s’organiser pour un face à face avec des hommes de pouvoir. Comme s’il était plus facile aussi, de s’en prendre à une artiste dont le cœur de métier (faire danser les gens) peut sembler – depuis une conception cispatriarcale de la lutte sociale – dépolitisé, voire tellement inoffensif et anecdotique, au point de l’ériger en proie facile. Il y a des corps, et des existences, dont l’humiliation réveille une jouissance inscrite de longue date dans l’imaginaire collectif. La punition est d’autant plus susceptible d’emporter l’adhésion qu’elle permet de réaffirmer les normes dominantes.

On pourrait nous répondre que ce dont il s’agit avant tout, c’est de la façon dont Barbara Butch s’est “compromise” dans ses positions politiques – et non pas de qui elle est. Mais étrangement, alors même que de nombreux artistes se compromettent régulièrement avec d’autres régimes fascistes et génocidaires (qu’il s’agisse de la Russie, de la Chine, de l’Iran ou encore des Émirats Arabes Unis), ils ne subissent pas le même ciblage, la même puissance de boycott, ni même une commune focalisation de la part de l’opinion publique militante. On peut ainsi aller donner des concerts à Dubaï ou intervenir dans des festivals de cinéma en Russie, sans trouver personne – ou presque – pour venir vous rappeler le sort des populations soudanaises et ukrainiennes. Et encore moins pour vous empêcher d’exercer. Comme si, du fait de sa judéité, l’erreur politique de Barbara Butch prenait d’autant plus la forme d’une trahison.

Pourquoi Barbara Butch ?

Beaucoup affirment en effet que les attaques “pacifistes” contre Barbara Butch auraient été menées, non pas au nom de sa judéité, mais seulement à cause de ses positionnements politiques “sionistes”. Beaucoup affirment être parfaitement capables d’identifier la force motrice de leurs critiques : un élan de l’intellect ne répondant qu’à un désir de justice – et non pas, bien sûr, à un raisonnement antisémite. Pourtant, bien des travaux en philosophie et sociologie démontrent que le racisme n’est pas seulement une affaire d’intentionnalité. Les comportements racistes (incluant donc ses variantes antisémites) ne sont pas seulement le fruit d’une intention, conscientisée, de nuire à l’autre en raison de son appartenance minoritaire. Il ne s’agit pas seulement d’attaques localisées, spontanées, conjoncturelles. Il ne s’agit pas non plus seulement d’attaques au couteau, d’insultes au détour d’une rue, ou de tags dérogatoires sur un mur. Le racisme est, en effet, avant toute chose une structure cognitive. Il se localise, en premier lieu, dans l’arène de l’inconscient (cf. Greenwald & Banaji, 1995). Le racisme est un filtre, depuis lequel le réel est lu, et rendu intelligible. Comme l’évoquait Sartre dès 1946, le racisme est une matrice explicative du monde. Et cette matrice conduit à lire dans le comportement de “membres” de X ou Y communautés minoritaires, la source substantielle – et originelle – de l’état déplorable du monde. Dans le cas présent, ce n’est pas un hasard si le comportement de Barbara Butch est perçu comme particulièrement responsable des massacres des dernières années. Et ce, plus encore que les autres signataires (même s’ils sont hommes d’Etat ou écrivains) de cette tribune, ou que les autres artistes qui se produisent en Chine ou Emirats Arabes Unis (alors que ces Etats sont aussi accusés de commettre des génocides). 

De nombreux travaux en philosophie politique d’inspiration décoloniale, comme ceux de Gil Anidjar, démontrent en effet que les concepts et rationalités qui structurent les espaces politiques occidentaux ne sont pas neutres. Dans la lignée des épistémologies des Suds et féministes, ces travaux nous enseignent que les matrices d’explication du réel, irriguant les cultures politiques occidentales, sont pré-configurées par l’univers chrétien. Nous vivons encore, aujourd’hui, en 2026 en plein christianisme. Et ce, même si l’Etat – et la vieille gauche laïcarde française – affirment que les “religions” ne peuvent interagir avec l’espace public et politique. Or, si nous habitons encore l’épistémologie chrétienne, il n’est pas inutile de se souvenir des représentations du monde produites – et reconduites – pendant des siècles en Europe chrétienne. Il en est une, dont l’actualité est particulièrement saillante : celle de la figure du Juif comme pécheur-coupable. Le Juif, dans la cosmologie chrétienne, est coupable pour deux raisons. D’une part, car refusant la vérité transcendantale du Christ, le Juif apparaît comme une figure d’entêtement. Un entêtement particulièrement agaçant, puisque celui-ci retarderait la rédemption de toustes. Cette doctrine de la rédemption, ainsi conçue comme dissolution des particularismes individuels/collectifs dans la figure abstraite et universelle du Christ, fut fondée par Paul de Tarse. Elle considère que la vérité du Christ serait dotée d’une aptitude à transcender toute circonstance particulière, et toute identité située, pour ainsi produire une rédemption universelle, abstraite, dénuée d’ancrages empiriques et de positionnalités spécifiques. Elle considère que “la fin de l’Histoire”, le temps de la pacification de tous les conflits, ne se produira que par ralliement — via domestication des particularismes ‘identitaires’ — à la vérité du Christ. Le “bon côté de l’Histoire” étant, in fine, celui du ralliement à la vérité christique. Cette doctrine de la rédemption ‘universelle’, par domestication des particularismes locaux/situés, est au cœur d’une logique coloniale: une logique d’imposition d’une perception du réel à l’Autre, via l’injonction à la conversion au christianisme. Cette logique coloniale fut à la fois mise à l’œuvre au sein des frontières européennes (en ciblant de nombreux Juifves), et extra-européennes (ciblant de nombreuses populations autochtones). Et d’autre part, la figure du Juif comme intrinsèquement doté d’une propension à trahir et tuer : puisque ce seraient les Juifves qui auraient mis le ‘Christ sur la croix’. Ce seraient les Juifves qui, refusant obstinément d’adhérer au message du Christ, seraient allés jusqu’à vouloir anéantir l’existence même de sa ‘vérité’ – en tuant le Christ lui-même. Le Juif est donc perçu comme entêté et égoïste – du fait de son refus de se joindre aux avancées de l’Histoire universelle – au point d’en devenir meurtrier.

Ces représentations du monde n’ont pas disparu avec l’avènement de la modernité européenne, et de ce que l’on appelle, aujourd’hui, la “sécularisation”. Elles ont muté, circulé, de manière à constituer ce que le philosophe Yves Citton qualifie d’“écologie de l’attention” : à savoir, un cadrage – ou filtrage – situé de nos perceptions du réel. Le racisme (dont l’antisémitisme) n’est jamais seulement affaire d’attaques localisées, spontanées, conjoncturelles. Il est également synonyme de structures cognitives qui orientent, d’une manière plutôt qu’une autre, nos expériences du réel. Des structures cognitives qui nous poussent à accorder plus d’attention à X objet (physique ou discursif), plutôt qu’à Y. Des structures cognitives qui nous poussent à croire que telle personne est tendanciellement plus coupable, plus orientée vers l’égoïsme insensible et meurtrier, qu’une autre. Nous l’avons dit, le racisme est une structure cognitive, qui oriente inconsciemment nos colères et frustrations vers des individus situés en raison de leur appartenance communautaire. Il ne suffit donc pas de dire: “Je ne la critique pas en tant que juive, mais en tant que sioniste”, pour que la critique ne soit pas antisémite. Le racisme/antisémitisme se situe, également, dans l’architecture cognitive qui pousse à vouloir la punir elle – plutôt que d’autres complices de génocides ou soutiens de la loi Yadan – pour l’état déplorable de l’Humanité.

L’antisémitisme ne se résume pas à l’intention

Dans toute écologie de l’attention, il y a ce que l’on regarde beaucoup, que l’on charge de nos projections, et ce que l’on ignore : à qui ou quoi l’on fait le cadeau de la neutralité. Durant la campagne des élections municipales, la photographie d’un candidat LFI à la mairie de Grenoble avait déclenché une petite polémique, vite oubliée comme elles le sont presque toutes. On y voyait l’homme posant en costume, les jambes écartées, aux côtés d’un malinois (icône s’il en faut de l’exploitation animale à des fins répressives). Légendée “en route pour conquérir Grenoble”, la photo répondait aux codes de forces, de masculinité et de conquête habituellement propres à l’extrême-droite (quelques mois plus tôt, Bruno Retailleau avait lui-même déclenché une polémique en posant avec un malinois). Désormais élu à la municipalité de Grenoble, Allan Brunon – c’est son nom – est aussi celui qui a mené l’action visant à empêcher Barbara Butch de performer ce samedi. Il est également accusé d’avoir poussé au départ deux élu.es de son groupe au début du mois de juillet, après que ceux-ci aient dénoncé un climat de violence et des propos homophobes tenus par Brunon lui-même. Une dizaine de jours plus tard, Brunon est là, au concert de Barbara Butch, accompagné d’une foule et de nombreux hommes cisgenres —  tous semblant se réjouir de l’humiliation d’une lesbienne juive et grosse sur scène. Là aussi, comment ne pas interroger l’absence de curiosité d’une grande partie de notre camp politique qui, se revendiquant de l’émancipation et du féminisme, semble ne pas “voir” ni interroger la personnalité de Brunon, quand celui-ci présente déjà un certain nombre de traits fortement marqués par une masculinité toxique et homophobe ? 

Comment donc ne pas s’interroger sur les motivations de l’action ? Pense-t-on sincèrement que l’humiliation de Barbara Butch va générer une quelconque forme de justice réparatrice envers le peuple palestinien ? Ou bien, que ce harcèlement (qui n’est plus simplement un boycott) est véritablement susceptible de générer une réflexion collective critique ? Comment ce genre d’action peut-elle créer les conditions pour créer une communauté politique qui ne repose pas sur la déshumanisation de qui que ce soit ? Ou encore de rallier le plus grand nombre à la lutte antifasciste, alors même que l’extrême-droite est à nos portes ? Comment se fait-il que notre camp politique – habituellement si avide de lectures critiques anti-carcérales et post-punitives – soit capable de lire dans l’humiliation répétée d’une artiste juive-lesbienne-grosse le signe d’un horizon meilleur ? 

Nous devrions toujours nous méfier des postulats binaires, et leur appel implicite au fantasme de pureté, qui font systématiquement passer par dessus bord la texture complexe de la vie réelle. Exiger des minorisé.es l’exemplarité ou l’innocence – pour leur accorder soin et solidarité, pour les reconnaître comme des interlocuteur.ices dignes, y compris dans le désaccord –, c’est refaire le jeu d’une norme qui place systématiquement la neutralité du côté de la domination, et la suspicion du côté des dominé.es. A l’inverse, nous avons la responsabilité de faire nôtres les implications d’une critique politique susceptible d’inflammer encore plus ce qui l’est déjà. Oui, nous sommes responsables des conséquences réelles de nos actions, quelle que soit la cause qui les motive. Attaquer publiquement une personne minorisée n’est jamais anodin, ni neutre. Le faire en appelle à une éthique de la responsabilité politique, une éthique queerfem, antiraciste, intéressée à ne pas jouer les existences les unes contre les autres. 

Il nous faut donc redoubler de vigilance : à la fois vis-à-vis de la forme, et de la finalité, propres à ces modes d’action. Il nous faut interroger leurs effets insidieux : leur propension à libérer de la violence – et des affects punitifs – à l’encontre des minorités de genre/personnes queer juives… Mais également, leur prédisposition à offrir un boulevard aux instrumentalisations de la lutte contre l’antisémitisme, ainsi qu’à la polarisation à laquelle travaille activement toute une partie du spectre politique français. Quant aux objectifs que l’on pourrait attendre d’une telle action : lutter contre l’invisibilisation du génocide à Gaza et de la situation au sud-Liban, empêcher la normalisation de la politique de colonisation israélienne, qu’en reste-t-il passé ce coup d’éclat ? Pas grand-chose, car force est de constater qu’une fois de plus, la focale se déplace sur les enjeux nationaux plutôt que sur les victimes réelles – qui, elles, disparaissent derrière les mots d’ordre. Et ce sont ceux qui prétendent leur faire justice qui, finalement, prennent toute la lumière. Quant aux droites et aux extrêmes-droites israéliennes : non seulement de tels modes d’action ne génèrent aucune incidence sur elles, mais ils n’en ont pas non plus sur les institutions et entreprises complices du génocide. Au contraire, l’impossibilité – pour une artiste juive – de pouvoir se produire, sous les rires masculinistes d’un élu blanc, permet à nouveau de présenter l’antisémitisme comme inhérent à la gauche pro-palestinienne ; et toute vie juive hors d’Israël, comme vouée à la persécution.

Peut-on lutter en humiliant ?

Pour désigner la mécanique qui consiste à chosifier certaines existences, y compris à faire de cette chosification l’espace d’une identification commune, la théoricienne féministe Rita Segato parle de “pédagogies de la cruauté”. Vouloir répondre à une pédagogie cruelle par une autre est une voie sans issue. Rita Segato propose alors de penser les “contre-pédagogies de la cruauté” comme autant de pratiques visant à aller contre la désubjectivation que produisent racisme et patriarcat. Ces contre-pédagogies devraient, selon elle, travailler à vitaliser les liens collectifs et les communautés, afin de lutter contre la logique même de chosification. En d’autres termes, on ne luttera pas contre la banalisation de la violence, imprimée massivement à certains groupes sociaux, par l’exercice d’une autre forme de violence banalisée – car, à la fin, c’est toujours notre capacité collective à ne pas déprécier la vie qui perd. Ces propositions nous semblent intéressantes à l’heure où il s’agit de nous interroger sur ce qui distingue une juste critique militante d’une focalisation discriminante. Il nous incombe de chercher à identifier ce qui, parmi les modes d’action mobilisés, relève d’une stratégie efficace… ou d’une culture politique masculiniste, animée par une rationalité politique conquérante, de silenciation, et d’assignation au statut de non-être. Il nous incombe d’identifier ce qui, par mimétisme des techniques conservatrices et réactionnaires, relève d’une reproduction des conditions d’avènement des communautés politiques dysfonctionnelles dans lesquelles nous nous situons aujourd’hui. À ce titre, il n’est pas anodin de constater qu’il n’y avait qu’un pas entre les réactions d’Allan Brunon (ainsi que celles de ses camarades), et celle d’Alain Soral – qui répond à l’affaire en déclarant: “Bien fait la grosse bitch sioniste”.

L’urgence et la nécessité d’une lutte justifient-elles que nous renoncions à tout sens critique quant à nos modes d’action ? Cette question – que l’on pourrait résumer par la tension entre la fin et les moyens – revient en force ces temps-ci. Et ce, alors que les puissances mortifères auxquelles nous devons faire face nous acculent toujours plus. Elle n’est pas nouvelle… Et pourtant elle revient inlassablement, à la faveur des périodes politiques les plus dangereuses, comme une mélodie grinçante. Face aux logiques de “contradiction principale”, d’union sacrée, d’urgence électorale ou de toute autre nature, une éthique queerfeministe et antiraciste de la responsabilité politique doit être pensée. Celle-ci implique de ne jamais renoncer à faire la critique des moyens ; à la faveur d’un horizon caractérisé par une double exigence – de forme et de finalité – émancipatrice. Une éthique qui en appelle à une pratique : c’est-à-dire un mouvement, avec sa part d’auto-critique et sa part de créativité. 

Car militer à gauche, c’est militer pour l’avènement de l’inadvenu, du meilleur. C’est donc rompre avec des rationalités punitives et d’ostracisation si chères aux conservateurs et réactionnaires. Et pourtant, à Grenoble, nous étions loin du compte. Offrir le spectacle des violences faites à une artiste minorisée, c’est rendre possible que d’autres soient attaquées à leur tour. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu’il nous faudrait – en retour – diaboliser les élus de la France Insoumise. Mais cela signifie, aujourd’hui, à quelques mois des présidentielles, qu’il devient véritablement urgent que ses élus se saisissent – plus encore que Barbara Butch qui n’a vocation, elle, à ne représenter personne – de leurs responsabilités politiques.  Cela signifie qu’il est nécessaire, comme nous l’enseignent les pensées féministes et décoloniales, de remettre en cause les cultures politiques profondément christo-centrées qui structurent le champ partisan français (et ce, y compris au sein des gauches). Et qu’il est de ce fait urgent de laisser la place et la possibilité  aux Juifves – comme aux autres minorités – de construire des gauches qui soient structurellement façonnées par les enjeux et traditions qui leur sont propres. 

Les réseaux sociaux sont un drôle de cirque. Ils prennent une place monumentale dans nos vies, livrent une version monstrueuse d’un débat public pourtant déjà bien toxique. Depuis samedi, on y voit circuler toutes sortes d’analyses, d’informations non vérifiées au sujet de ce qu’a vécu ou non Barbara Butch. On y voit, d’une part, des gens affirmer qu’elle serait blanche ; niant de facto la racialisation subie – de manière générale – en qualité de personne juive, pour renforcer l’idée, initialement misogyne et antisémite, qu’elle en ferait trop et se victimiserait. On y lit des textes qui, souhaitant lutter à juste titre contre les récupérations réactionnaires et néo-coloniales de l’affaire, érigent carrément – à tort – Barbara Butch en icône de “suprématie blanche”. Or, ce blanchiment des expériences et histoires juives produit une invisibilisation des processus de racialisation qu’iels subissent. Un geste générant, à la fois, l’impossibilité de créer des outils adéquats pour déjouer ces processus de racialisation, mais également,  de favoriser le développement de vies juives diasporiques pérennes et sécurisées. Un geste favorisant, donc, la négation des discriminations racistes et antisémites subies par Barbara Butch ;  tout en bâillonnant, de fait, toute critique juive – du procédé mobilisé à Grenoble – au risque d’être assigné au camp de l’extrême droite. On y voit également des gens qui ne sont ni juifves, ni versés dans l’analyse de l’antisémitisme, expliquer ce qui est – et surtout ce qui n’est pas – antisémite. On y voit des femmes blanches et minces jouir sans gêne de l’humiliation de la DJ, tout en distribuant les bonnes grâces. Et on y voit, d’autre part, et c’est tout aussi problématique, des gens mettre sur le même plan les violences subies par Barbara Butch, et celles infligées aux Palestinien.es et aux Libanais.es. On y voit aussi des individus, se saisir de cette opportunité politique, pour décrédibiliser la lutte pour l’émancipation palestinienne, et/ou pour déverser leur haine sur des communautés minorisées et racialisées en France. On y voit, aussi, des individus malhonnêtes politiquement se saisir de l’affaire pour diaboliser la France Insoumise, et relativiser la menace du Rassemblement National. On y voit des gens faire de cet évènement le signe prétendument irrévocable qu’il faudrait désormais abandonner les gauches : que celles-ci seraient le berceau de l’antisémitisme contemporain, et que le seul champ partisan viable – pour les Juifves – serait celui des droites. Et plus encore : on y compte les points, dans l’idée éternellement reconduite qu’il y aurait un camp du bien, irréprochable, et un autre, perverti par nature. Un camp dont on n’attendrait qu’une seule chose : qu’on le révèle, le supprime, pour qu’enfin un monde apaisé, libéré de toutes ses contradictions advienne. Ici encore, la doctrine chrétienne de la rédemption universelle, par suppression des particularismes, se rejoue. Mais les réseaux sociaux ne sont pas la vraie vie. Car la vraie vie, elle, est impure, inaboutie, en devenir. Elle est aussi plus dure et beaucoup plus belle. Et ce n’est qu’avec elle, qu’en elle, et à partir des liens que nous serons capables d’y nouer – que nous pourrons affronter la vague brune qui commence à déferler.

Dans un monde bouleversé par le retour de la brutalité et de l’unilatéralisme, Pascal Boniface dresse un constat sans détour : l’Europe reste prisonnière d’une dépendance aux États-Unis. Entre « servitude volontaire », déni stratégique et perte de crédibilité internationale, il appelle à une rupture assumée avec l’ordre atlantiste et prendre acte de la montée en puissance du Sud global.

Regards. De nombreux domaines sont ébranlés par les politiques de Donald Trump, comme les relations transatlantiques. Les Européens se donnent-ils les moyens d’y faire face ?

Pascal Boniface. Quand Donald Trump a été élu, je me suis dit qu’il était si brutal, si excessif, qu’il allait affaiblir les États-Unis et qu’il y aurait des réactions pour s’opposer à lui. En réalité, on s’aperçoit que, bien sûr, la guerre contre l’Iran l’affaiblit parce qu’elle montre l’inanité de la puissance militaire mais on ne peut pas dire qu’il ait perdu sa guerre des tarifs. Beaucoup de pays cèdent, parce qu’ils se disent que seuls, ils ne peuvent pas résister.

Les pays européens ont si peur d’être lâchés par Donald Trump sur l’Ukraine qu’ils acceptent de sacrifier une partie de leur souveraineté. L’accord sur les droits de douane entre les États-Unis et l’Union européenne devait permettre de garder les Américains dans le train pour l’Ukraine. En réalité, les Américains s’entendent avec la Russie et l’aide à l’Ukraine est désormais essentiellement européenne.

« Le Sud global s’est très diversifié, mais tous ces pays ont au moins un point commun : ils considèrent que l’époque où les Occidentaux décidaient seuls des affaires mondiales, sans les informer ni les consulter, est révolue. »

Les Européens ont tellement peur qu›ils sont restés dans le déni. On peut comprendre que le Bangladesh ou le Vietnam n’aient pas les moyens de résister à Donald Trump. Mais l’Afrique du Sud l’a fait, le Brésil le fait. Il serait paradoxal que nous, Européens, continuions cette inféodation. Donald Trump l’a dit franchement : l’OTAN est morte et il préfère davantage un accord avec Poutine qu’avec nous. Il se moque du chancelier allemand, du premier ministre britannique, du président français. Combien de temps allons-nous accepter l’humiliation sans réagir ? Il faudrait qu’il y ait davantage de Pedro Sánchez, davantage de Léon XIV, pour dire franchement : ça suffit.

Quelles sont les valeurs communes avec Donald Trump ? Sur le droit international ? Sur le rapport à la guerre ? Sur le respect des droits humains ? Sur le respect du multilatéralisme ? Nous sacrifions notre indépendance pour continuer à plaire aux États-Unis, en échange d’une protection et d’un système de valeurs communes qui n’existent plus. Il est temps de sortir de ce déni de réalité et de s’opposer frontalement à Donald Trump.

Sur quoi repose encore la puissance américaine ?

Ce qui fait la puissance, c’est d’abord la perception de la puissance. Donald Trump est fort parce que nous sommes faibles et parce que nous avons peur : peur de ses colères, peur de ses foucades. Il joue au fou, alors qu’il ne l’est pas. Et cela fonctionne. On dit en tremblant : « Attention, il ne faut pas provoquer Trump, cela va être terrible. »

Jean-Luc Mélenchon dit qu’il est un tigre de papier. C’est ce que disait Mao à propos des États-Unis. Le leader soviétique, Khrouchtchev, avait répondu : « Disons qu’ils ont des dents atomiques ». Donald Trump est peut-être un tigre de papier, mais il a des dents tarifaires. Ces dents tarifaires peuvent fonctionner contre des pays isolés, pas contre l’Union européenne. Nous avons un marché plus important que le marché américain.

Pourquoi cette servitude volontaire ? 

La force de l’habitude. Cela fait 80 ans que nous dépendons des États-Unis. Une grande partie de nos élites a été formée dans une conception américaine du monde. Dans les débats sur les chaînes d’information à propos de la guerre en Iran, on n’entend pas : « Cette guerre est illégale, elle ne produira rien de bon ». On entend plutôt : « Il faut soutenir la guerre ; s’y opposer c’est servir le régime des mollahs ». C’est le même discours qu’en 2003, lors de la guerre d’Irak, quand on nous disait que les opposants à la guerre étaient les alliés de Saddam Hussein, contre la démocratie.

On retrouve les mêmes acteurs. On voit qu’il y a une emprise intellectuelle, un soft power américain très fort. Nous sommes pris dans la toile civilisationnelle occidentale, avec l’idée que nous appartenons au même monde. Nous mettons du temps à comprendre que nous ne sommes plus dans la même conception du monde. Ce déni nous coûte cher.

Le problème des Européens vis-à-vis des États-Unis n’est-il qu’une question de déni ?

Oui, je le pense. Ce déni est lié à la peur de la Russie. Elle est particulièrement forte dans les pays proches de ses frontières. Si les Premiers ministres lettons ou baltes pensent que Donald Trump les protégera contre Poutine, ils se trompent. D’abord, les Russes patinent en Ukraine : comment pourraient-ils arriver à Varsovie ? Notre force de dissuasion qui nous permettait de parler d’égal à égal avec l’URSS, sans peur, et pourtant aujourd’hui nous avons peur d’une Russie affaiblie, engluée en Ukraine.

Il est temps de faire le pari de l’autonomie et de prendre le risque d’être fragile pendant une demi-douzaine d’années. Nous pourrions les prévenir : « Chers États-Unis, vous voulez nous répudier ? Nous voulons divorcer. » Nous sommes en droit de leur dire : « À quel moment nous avez-vous traités en partenaires, en alliés ? Jamais. Vous nous avez traités en vassaux. Si nous ne sommes pas d’accord à 100 % avec vous, nous sommes punis, sanctionnés, insultés, vilipendés. Ce n’est pas acceptable. »

Quelle conséquence a cette dépendance aux États-Unis pour les pays européens ?

Nos gouvernements vont aggraver leur déficit d’image auprès de leur opinion publique s’ils ne se séparent pas de Donald Trump. Et surtout, nous perdons toute crédibilité auprès du Sud global. Comment peut-on encore aller donner des leçons de morale sur les droits humains à la Chine ou aux pays africains, alors que nous n’osons pas critiquer l’enlèvement d’un président sur son sol souverain, ou une guerre illégale ?

Nous sommes en train de dilapider tout notre capital. En 1945, nous avons inscrit l’égalité souveraine des États dans la Charte de l’ONU pour réagir au nazisme et empêcher qu’un pays qui se sent fort puisse en annexer un autre. C’est cela l’égalité souveraine. Dilapider cet héritage est extrêmement grave. Certains disent qu’il faut être réaliste et l’accepter. Mais le réalisme, c’est au contraire de revenir au droit international, qui est une protection pour tous, et non de faire comme Trump, qui célèbre en permanence le culte de la force et de la violence.

Vous dites au sujet du conflit avec l’Iran que cette guerre est contre-productive même du point de vue américain. Mais les guerres américaines sont-elles toujours des échecs ?

Jusqu’à Trump, le récit était celui de guerres pour la démocratie. A cette aune le résultat n’est pas probant. L’appréciation dépend de différents critères. Combien d’hommes les États-Unis ont-ils perdu dans toutes leurs guerres depuis 1945 ? beaucoup et cela pèse. La haine des États-Unis a été renforcée par la guerre en Irak avec des conséquences multiples. Rappelons que les frères Kouachi ont mené leurs attentats en se fondant sur leur perception des tortures en Irak. Enfin, certes les États-Unis ont conservé des bases américaines en Irak mais elles sont contestées. Le bilan de ces guerres est globalement négatif.

En 2026, lorsqu’une superpuissance militaire, alliée à une superpuissance régionale, n’arrive pas en quelques semaines, à mettre fin à un régime très peu équipé militairement, l’échec est flagrant. J’irais plus loin : en voulant utiliser l’argument militaire, les Américains ont plutôt montré leur faiblesse que leur force. Donald Trump veut donc revenir aux sanctions économiques. Par ailleurs, à travers le monde, nombreux sont ceux qui en veulent aux États-Unis d’avoir mis un bazar mondial en bloquant le détroit d’Ormuz – détroit qui était ouvert avant que Trump et Netanyahou n’interviennent.

Dans cette région qui va de la Méditerranée à l’Iran, qui cherche réellement la paix ?

À part Israël et les États-Unis, le monde entier cherche la paix. L’Iran, bien sûr, mais aussi les pays du Golfe. Le modèle de ces derniers est remis en cause, notamment parce qu’ils sont parmi ceux qui paient le prix le plus fort de cette crise… créée par les États-Unis, pays censé les protéger.

La paix est dans l’intérêt de 191 pays dans le monde et peut-être même dans l’intérêt des États-Unis. Il n’y a qu’Israël qui a intérêt à la guerre. Un Golfe en crise permanente, où les pays sont affaiblis voire détruits, n›est pas un problème pour Israël. En revanche, c’est un problème pour le reste du monde, y compris les États-Unis.

« Le clivage entre démocratie et dictature, pas toujours évident à établir, n’est pas le seul déterminant. Un autre me paraît important : celui qui oppose les pays favorables au multilatéralisme et ceux qui le refusent, qui pensent que la force doit prévaloir, que la brutalité est acceptable. »

Le problème, c’est que personne n’a les moyens de créer une médiation entre les États-Unis et l’Iran. Les Européens se sont déconsidérés aux yeux des Iraniens depuis qu’ils ont accepté la première guerre de juin 2025 en ne la qualifiant pas d’illégale.

Cette impuissance occidentale donne-t-elle davantage de place au Sud global ?

Le Sud global n’est ni un bloc ni une alliance. C’est simplement un ensemble de pays qui ont pour seul point commun d’avoir subi la colonisation et de ne plus vouloir être guidés par l’Occident. Il y a des pays riches, des pays pauvres, des pays démocratiques, des pays qui ne le sont pas, des pays farouchement anti-Occidentaux et des pays qui veulent garder de bonnes relations, à condition que les Occidentaux ne décident pas pour eux. Le Sud global s’est très diversifié, mais tous ces pays ont au moins un point commun : ils considèrent que l’époque où les Occidentaux décidaient seuls des affaires mondiales, sans les informer ni les consulter, est révolue.

Au fond, ce sont les alliances qui sont en cause. La Chine ne fait pas d’alliances, mais propose des partenariats. Comme le Brésil ou l’Afrique du Sud. Ces partenariats, ces coopérations permettent d’augmenter les marges de manœuvre de chacun en multipliant les relations.

Si la majorité des pays souhaitent la paix, pourquoi ne s’opposent-ils pas aux États-Unis ?

Personne ne veut affronter les États-Unis, directement ou indirectement. En revanche, chacun prend des dispositions pour se passer des États-Unis, ou du moins pour en être moins dépendant : face aux taxations, face aux pressions, face aux impositions.

Chacun essaie de diversifier ses relations. Une sorte de travail souterrain vient miner la puissance américaine. Chacun se dit que cela ne peut pas durer ainsi et beaucoup de pays cherchent des alternatives. Un pays qui produit des alcools et des spiritueux ne remplace pas le marché américain mais il peut prospecter d’autres marchés.

Peu attaquent frontalement Donald Trump : le pape Léon XIV, le premier ministre espagnol Pedro Sánchez et le premier ministre du Sénégal Ousmane Sonko. Même Xi Jinping ne le fait pas, il prend des dispositions pour affaiblir les États-Unis.

Autre exemple de recherche d›alternatives : la relation du Canada avec la Chine. Les relations entre ces deux pays étaient devenues quasiment inexistantes. Le premier ministre Mark Carney a mis un mouchoir sur la question des droits humains pour sortir du tête-à-tête avec les États-Unis. Il a rallumé le feu des relations sino-canadiennes qui étaient au point mort. 80% des exportations canadiennes allant initialement vers les États-Unis se réorientent petit à peti vers Pékin. Ce n’est pas une alliance civilisationnelle, c’est une nouvelle approche : peu importe votre système politique, avons-nous des choses à faire ensemble ?

Le clivage entre démocratie et dictature, pas toujours évident à établir, n’est pas le seul déterminant. Un autre me paraît important : celui qui oppose les pays favorables au multilatéralisme et ceux qui le refusent, qui pensent que la force doit prévaloir, que la brutalité est acceptable, que l’unilatéralisme peut être une méthode, et que la puissance doit être le critère des relations internationales. Quels que soient les reproches que l’on peut faire à la Chine en matière de droits de l’homme, la Chine est un pays beaucoup plus stable, beaucoup plus participatif – ne serait-ce que sur le climat – que les États-Unis.

Dans ce contexte, la Chine peut-elle devenir le nouveau défenseur du multilatéralisme ?

Bien sûr, les Chinois poursuivent leur intérêt national, pas l’intérêt mondial. Mais ils ont compris qu’ils devaient faire des concessions aux autres pour faire avancer leur agenda. Ce n’est pas un multilatéralisme pur : ils placent leurs pions et connaissent très bien les rapports de force, notamment en mer de Chine. Quand on est Philippin, on ne pense pas que les Chinois pratiquent un multilatéralisme très abouti. Mais, à choisir, ils sont quand même moins violents, moins brutaux que les États-Unis.

Et l’ONU, dans tout ça, peut-elle encore tenir ?

L’ONU est affaiblie, mais elle continue à exister. Il importe de la maintenir vivante malgré les attaques de Donald Trump. Il ne faut donc pas confondre un système affaibli mais indispensable avec un système mort. C’est un peu comme si l’on disait que la démocratie n’existe plus aux États-Unis. Certes, elle y est attaquée mais elle existe toujours.

La plupart des pays défendent l’ONU parce qu’ils savent qu’il n’y a pas tellement mieux. Il faut plutôt se demander qui attaque l’ONU : Israël et les États-Unis, une fois encore. Les autres pays ne l’attaquent pas bille en tête, sauf parfois sur un point particulier lorsqu’ils ont subi un vote défavorable.

Certains pays ont adhéré au fantoche Board of Peace de Donald Trump, non pas parce qu’ils détestent l’ONU, mais parce qu’ils pensent que c’est une manière de flatter le président américain et d’attirer ses bonnes grâces. Mais ces pays ne se sont pas retirés de l’ONU et personne ne s’en retirera. Sur 193 membres, il y en a au moins 180 qui continuent à défendre l’ONU, qui pensent qu’il n’y a pas d’alternative et qu’il faut résister, par temps de tempête, aux attaques contre le système mondial.

Le retour de la primauté de la souveraineté nationale peut-il être une réponse à ce désordre mondial ?

Cela dépend de ce que l’on appelle le souverainisme. Le souverainisme de Marine Le Pen n’est pas celui de François Ruffin, de Jean-Luc Mélenchon, ni même d’autres. Moi, je suis pour la souveraineté des États, parce que c’est dans ce cadre que peut s’exercer la démocratie. C’est dans ce cadre que les peuples peuvent s’exprimer. Ceux qui sont contre la souveraineté des États, ce sont les impérialismes.

On doit donc défendre la souveraineté. La souveraineté d’un État n’est pas forcément hostile à celle des autres. Au contraire : défendre sa souveraineté, c’est accepter celle des autres. À chaque fois que l’on a nié la souveraineté des peuples, cela s’est fait par la guerre, par la conquête ou par la soumission, et cela a été catastrophique.

Bien sûr, la négation de la souveraineté est toujours justifiée par de bonnes intentions : on va apporter la civilisation, on va apporter la démocratie. En réalité, la souveraineté est vraiment la protection des faibles.

Mais la souveraineté peut-elle se penser sans fermeture aux échanges de tout type ?

Tout dépend s’il s’agit d’un chemin à sens unique ou d’un véritable échange. Si le cinéma américain envahit toute l’Europe et qu’il n’y a plus de cinéma européen, ce n’est pas un échange. En revanche, il est bon de voir des films américains et il est bon que des films français puissent être vus aux États-Unis.

Le cadre de l’État-nation ne règle pas toutes les tensions : frontières, périphéries, territoires disputés. Comment les penser, par exemple au sujet de l’Ukraine ?

La souveraineté ukrainienne est attaquée par la Russie, donc il faut la défendre. La question de la Crimée est un cas très particulier de restitution de territoire non résolu. Le référendum organisé par la Russie était illégal mais, en même temps, il correspondait à une volonté locale. Il n’a pas été truqué au sens où les gens se sentaient davantage russes et c’est la minorité qui ne se sentait pas russe. C’est donc un cas à part.

Les réunions mondiales, comme celle de Barcelone le 18 avril 2026 autour de dirigeants comme Lula, Pedro Sánchez ou Gustavo Petro, dessinent-elles une internationale progressiste ?

La relance est très marquée de la part de pays qui protègent le multilatéralisme. Lula est très souverainiste. Pedro Sánchez estime que la souveraineté de l’Espagne peut être mise en cause par les États-Unis. C’est pour cela qu’il tape sur la table et refuse que le niveau des dépenses militaires espagnoles soit fixé à Bruxelles ou à Washington. Ce sont donc des anti-guerre, des pro-droit international, pro-multilatéralisme et pro-souveraineté.

Dans ce paysage, que peut encore l’Union européenne ?

L’Europe peut être un tremplin mais elle ne doit devenir ni un ghetto ni un continent brun. Si c’est pour avoir l’AfD en Allemagne et le RN en France, on n’aura pas gagné grand-chose. Dans la période récente, je pense qu’Emmanuel Macron, en voulant jouer la carte européenne, a fait perdre à la France une partie de sa spécificité.

Nous avons besoin de l’Europe. Si l’on veut résister commercialement aux États-Unis, il vaut mieux être 27 que seul. Pourtant on ne peut pas faire dépendre la politique étrangère à l’avis des pays baltes… La recherche du consensus européen, voire occidental, nous a rendu moins audibles sur le Proche-Orient. L’accent mis sur la cohésion européenne a un peu fait pâlir notre gaullo-mitterrandisme.

Faut-il donc garder l’Europe, mais autrement ?

On la garde, mais pas au prix de tout sacrifier à l’Europe. Il faut conserver une part de ce qu’avaient réussi de Gaulle, Mitterrand ou Chirac : jouer la carte européenne à fond, tout en conservant un quant-à-soi sur les sujets essentiels. Mitterrand s’oppose à la guerre des étoiles alors que tous les pays européens l’acceptent ; il aide le Nicaragua alors que les autres pays européens se taisent.

Emmanuel Macron, en partie à cause de la guerre en Ukraine, a un peu fait taire notre spécificité française. À tel point que, dans le discours de Bratislava, le président français est allé jusqu’à attaquer les propos de Chirac sur les pays qui refusaient la guerre d’Irak en 2003 ! En conclusion : il ne faut pas oublier que nous sommes à la fois l’Europe et la France, avec toutes leurs spécificités.

Cet article est extrait de notre numéro « RN, climat, IA : faut-il s’adapter ? », paru en juin 2026.

Le film de Christopher Nolan cartonne au cinéma. Le penseur Daniel Mendelsohn est un des spécialistes de l’œuvre d’Homère, qui, selon lui, éclaire le présent de son pays, les États-Unis.

Regards. Qu’est-ce qui résonne encore en nous des auteurs de la Grèce antique comme Sophocle, Euripide, Eschyle ?

Daniel Mendelsohn. Dans la tragédie grecque, toute action a des conséquences. Que vous le sachiez ou non, que vous essayiez d’y échapper ou non. C’est, au fond, le ressort de toute tragédie grecque : quelque chose d’enfoui dans le passé finit toujours par revenir vous rattraper. Cette idée me plait.

Je parle qu’en tant qu’Américain et à propos de la scène américaine, mais nous vivons un moment de tragédie grecque. Tous nos péchés reviennent aujourd’hui nous hanter. La tragédie est un genre dur : elle ne vous permet pas de vous soustraire aux conséquences de vos actes. Or le grand fantasme américain, c’est précisément qu’on pourrait agir sans conséquences. Nous traversons le monde en cassant des choses – l’environnement, d’autres pays – et nous imaginons que cela ne nous concerne pas.

« Le grand fantasme américain, c’est qu’on pourrait agir sans conséquences. Nous traversons le monde en cassant des choses – l’environnement, d’autres pays – et nous imaginons que cela ne nous concerne pas. La psyché américaine repose sur l’idée qu’on peut toujours repartir ailleurs. »

Une partie de la psyché américaine repose sur l’idée qu’on peut toujours repartir ailleurs, toujours se réinventer, toujours aller vers l’Ouest, « the Wild West », comme nous disons, toujours recommencer. C’est une idée presque anti-européenne. En Europe, vous vivez constamment avec le passé sur les épaules, parce qu’il n’y a nulle part où aller. Les Grecs ont une culture de la lucidité : la mort est toujours la fin. Aux États-Unis, c’est l’inverse : nous voulons vivre éternellement, rester jeunes éternellement, être en bonne santé éternellement. Nous vivons dans un pays de pure fantaisie. Mais il devient de plus en plus difficile de maintenir cette fantaisie… et c’est là que le modèle tragique grec devient pertinent.

Vous pensez que les États-Unis sont condamnés ?

Oui, je le pense. Ou plutôt : ce n’est pas seulement une opinion, c’est ce qui se passe en ce moment. Cela s’est déjà produit à plusieurs reprises dans l’histoire américaine. La guerre de Sécession, dans les années 1860, a été le retour des Érinyes [divinités vengeresses de la mythologie grecque], parce que la question de l’esclavage n’avait pas été réglée au moment de la fondation du pays. On se dit qu’on ne peut pas traiter le problème et qu’il finira bien par se résoudre tout seul. Mais cela n’arrive jamais.

Aujourd’hui, 160 ans plus tard, nous nous battons encore autour de cette même question. C’est toujours la guerre de Sécession. Et je pense qu’elle est perdue. La récente décision de la Cour suprême sur le droit de vote [le redécoupage électoral en faveur des minorités ethniques, conquis majeur du mouvement des droits civiques] me semble annoncer que tout le mécanisme de la République va s’effondrer. La grande question de toute l’histoire culturelle américaine, c’est de n’avoir jamais affronté l’héritage de l’esclavage. C’est pourquoi j’ai toujours été favorable aux réparations pour les Noirs américains.

On peut regarder l’exemple de l’Allemagne après la guerre. Elle a pu devenir, depuis la fin de la guerre, un pays relativement sain parce qu’elle a reconnu ce qu’elle avait fait et a versé des réparations. Ma belle-grand-mère recevait chaque mois un chèque du gouvernement allemand. Ce n’était pas grand-chose, peut-être 200 dollars. Bien sûr, cette somme ne pouvait lui rendre ni son mari ni sa fille. Mais c’était un signe : l’Allemagne reconnaissait le mal qu’elle avait commis. Les États-Unis n’ont jamais fait cela. Nous nous disons : il y a des sportifs noirs riches, des acteurs noirs riches, tout va bien, le travail est fait. Mais ce n’est évidemment pas vrai.

Donald Trump n’y est donc pour rien dans la situation actuelle…

L’effondrement représenté par Donald Trump n’est pas un accident. Les intellectuels et les journalistes continuent d’en parler comme d’une aberration, au lieu d’y voir un accomplissement : Donald Trump est l’acte final inévitable. C’est parfaitement logique. C’est sophocléen.

Mais nous ne le comprenons pas parce que les Américains sont profondément aveuglés sur leur propre histoire. J’ai un ami romancier irlandais, Sebastian Barry, qui est obsédé par le génocide des Indiens d’Amérique. Il n’arrive pas à croire qu’à l’école primaire, aux États-Unis, on n’enseigne pas que ce pays a été fondé sur un génocide. Quand j’étais enfant, on ne l’apprenait pas. Comme les personnages tragiques, nous faisons semblant que tout va bien en enterrant le passé. Mais il revient toujours.

Donald Trump est-il une sorte de Thersite, ce personnage de l’Iliade, grotesque, insupportable, qui parle tout le temps ?

Thersite est intéressant, parce que c’est l’un des très rares personnages de la poésie grecque archaïque où quelqu’un issu des classes ordinaires prend la parole face aux puissants aristocrates. C’est aussi le seul personnage de l’Iliade qui soit décrit comme laid.

Mais je ne comparerais pas Donald Trump à Thersite. Dans l’Iliade, comme dans la tragédie grecque, il y a toujours quelqu’un qui comprend ce qui se passe, qui essaie de dire la vérité, mais que personne n’écoute. Le cas évident est Tirésias, le prophète. Il arrive, il explique ce qui est en train de se produire et personne ne le croit.

« Le problème du monde actuel, c’est peut-être qu’un personnage de comédie grecque s’est retrouvé à l’intérieur d’une tragédie grecque. »

Cet aspect de la tragédie est très actuel et très américain. Les pays fonctionnent souvent par pensée magique. Ils croient ce qu’ils veulent croire, voient ce qu’ils veulent voir et ignorent le reste. Dans la tragédie grecque, ce que nous pensons savoir est toujours minuscule par rapport à la réalité. Seuls les dieux voient l’ensemble. Nous, nous ne voyons qu’un fragment et nous croyons que c’est le tout. Nous croyons voir, mais nous sommes aveugles.

Si Donald Trump n’est pas Thersite, qui est-il ?

Donald Trump est plutôt une sorte d’Agamemnon. Il détient le pouvoir, il croit toujours avoir raison, il commet des erreurs, mais il n’écoute personne. Cela dit, Agamemnon est beaucoup plus important que Donald Trump. Il relève moins d’un personnage de la tragédie que de la comédie grecque comme le bômolochos – le fanfaron grossier, stupide, vantard, qui se donne de l’importance alors qu’il est en réalité idiot. Voilà Donald Trump. Le problème du monde actuel, c’est peut-être qu’un personnage de comédie grecque s’est retrouvé à l’intérieur d’une tragédie grecque.

Si le monde est une tragédie grecque, qu’à la fin tout le monde meurt sans aucun salut, y a-t-il, chez vous, une possibilité d’espérance ?

Je pense que l’histoire est cyclique. Elle est cyclique parce que notre mémoire ne dure jamais beaucoup plus longtemps qu’une vie humaine. Ensuite, nous oublions. À la fin de sa vie, ma mère se plaisait à dire : « Ce sont les années 1930 qui recommencent ». Et c’est précisément parce qu’il n’y a presque plus personne pour se souvenir des années 1930 que nous recommençons à faire les mêmes erreurs.

Le cycle est essentiellement tragique, parce que la nature humaine reste la même. Mais à l’intérieur du cycle, il y a des possibilités comiques. Il faut y croire, sinon nous sauterions par la fenêtre. Je repensais récemment au film « Casablanca ». Quand ils le tournaient, on disait à Ingrid Bergman de jouer comme si elle était amoureuse à la fois de Humphrey Bogart et de Paul Henreid, parce que les scénaristes eux-mêmes ne savaient pas encore comment le film finirait. Il faut se souvenir que lorsque « Casablanca » a été écrit, en 1942, on ne savait pas comment la guerre finirait.

C’est essentiel : nous commettons toujours la même erreur quand nous pensons l’histoire. Nous croyons connaître la fin et cette connaissance colore notre compréhension des actions passées. Mais quand les événements ont lieu, personne ne sait comment ils vont se terminer. On appelle cela le backshadowing : traiter l’histoire comme si les gens avaient su ce qui allait arriver. Quand je faisais la tournée de promotion des Disparus, quelqu’un m’a dit que mon oncle avait été stupide de ne pas partir plus tôt en Amérique. Mais il ne savait pas que la Seconde Guerre mondiale allait avoir lieu. Je dirais donc que, pour conduire sa vie, il faut faire semblant de vivre dans une comédie, même si l’on vit dans une tragédie.

Vous avez beaucoup travaillé sur l’exil, depuis celui d’Ulysse à celui des Juifs européens. Est-ce, pour vous, un motif central de la modernité ?  

L’exil est, d’une certaine manière, le cousin germain de l’idée de frontière. Les Américains ont un rapport particulier à l’exil, parce qu’ils l’ont toujours romantisé. Nous sommes une nation d’immigrants : tous ceux qui sont venus ici l’ont fait parce qu’ils pensaient trouver mieux que ce qu’ils laissaient derrière eux.

Le déplacement est l’un des traits distinctifs du 20^ème siècle et plus largement de la modernité. Mais aux États-Unis, nous avons tendance à l’idéaliser. Il ne faut pas sous-estimer l’importance du fait que nous habitons un continent immense. Dans l’imaginaire américain, il y a toujours plus d’espace quelque part. On peut toujours aller ailleurs. 

Nous imaginons Joseph Roth quittant la Pologne pour Paris, ou Stefan Zweig partant, et nous trouvons cela magnifique. Mais c’est une erreur typiquement américaine. Les Américains ne comprennent pas ce que signifie perdre sa civilisation, perdre son foyer. Nous glamourisons l’exil : Fitzgerald et Hemingway à Paris dans les années 1920, par exemple. Nous pensons que partir ailleurs permet d’élargir son caractère, de se transformer. Mais l’exil politique est une chose terrible.

Est-ce que vous expliquez cette glamourisation de l’exil par l’identité impérialiste américaine ?

Cela vient de l’idée que nous nous faisons de l’espace mais aussi de l’identité nationale américaine. L’identité américaine est très plastique. Nous sommes une nation d’immigrants, et presque tous les Américains sont américains et autre chose en même temps : italo-américains, gréco-américains, juifs-américains, etc. Presque tous les Américains ont le sentiment d’avoir un lien avec un autre lieu. L’exil est imaginé comme une manière d’aller vers cet autre lieu.

Mais les gens ne comprennent pas ce que signifie l’exil réel. Pour un écrivain, par exemple, l’idée de perdre sa langue est terrifiante. Le véritable exil, c’est envoyer un poète dans un lieu où personne ne parle sa langue. C’est ce qu’Auguste fait à Ovide. C’est une cruauté presque inimaginable.

Dans quelle mesure l’imaginaire américain est-il encore construit par les romanciers, les réalisateurs, les artistes ? Aujourd’hui, ceux qui construisent le mythe de la conquête de Mars ne sont pas Walt Disney ou des écrivains, mais un entrepreneur, Elon Musk.

« C’est une histoire de frontière : un homme blanc, seul, face à l’univers, qui triomphe des éléments. C’est un fantasme américain très puissant : le pionnier, l’homme de la frontière, armé, affrontant la nature et les ennemis. C’est aussi lié à l’obsession américaine pour les armes. Il s’agit toujours d’un individu seul face à la nature, et pour survivre, il doit être armé.» 

Je dirais plutôt que, dans l’imaginaire américain, la chose la plus importante est le cinéma. L’imagination américaine est façonnée par le cinéma beaucoup plus que par la littérature – les Américains ne lisent pas beaucoup.

En Europe, le pourcentage de la population ayant lu au moins un livre au cours de l’année passée est assez haut. La France est bien placée, la Scandinavie encore plus. Aux États-Unis, plus de la moitié de la population n’a pas lu un seul livre l’an passé. Je ne dirai donc pas que la littérature façonne l’imaginaire américain. Le cinéma, en revanche, joue un rôle immense.

La romance de l’espace et de son exploration appartient au cinéma. Mais il y a aussi un récit politique selon lequel l’espace nous appartiendrait. Dans les années 1960, personne ou presque, aux États-Unis, ne pensait que les Russes méritaient d’aller sur la Lune. L’exploration spatiale semblait être le prolongement de quelque chose de fondamentalement américain.

De ce point de vue, on peut raconter l’histoire américaine en trois grands chapitres. D’abord, la traversée de l’Atlantique aux 16^ème et 17^ème siècles. Ensuite, au 19^ème siècle, l’expansion vers l’Ouest et la « destinée manifeste » : l’idée que notre destin était de posséder tout le continent, de la côte Est à la côte Ouest. Enfin, l’espace extra-atmosphérique. Il y a un sentiment politique de droit, presque de propriété : nous aurions le droit de continuer à avancer, à explorer, à coloniser. Et cette idée est soutenue par la vie fantasmatique de la culture, en particulier par le cinéma.

N’y a-t-il jamais un cinéma qui s’oppose à ces idées majoritaires ?

Pas dans le cinéma populaire, ou rarement. Il existe des exceptions. Dans la science-fiction, on rencontre un autre trope, celui où les extraterrestres ne sont peut-être pas nos ennemis. « Premier contact », de Denis Villeneuve, en est exemple un film merveilleux. Mais le trope dominant, dans le cinéma américain, reste celui d’une rencontre antagonique dans laquelle la manière américaine finit par triompher.

« Seul sur Mars », par exemple, avec Matt Damon, est une histoire profondément américaine. Elle pourrait se passer au 19^ème siècle. C’est une histoire de frontière : un homme blanc, seul, face à l’univers, qui triomphe des éléments. C’est un fantasme américain très puissant : le pionnier, l’homme de la frontière, armé, affrontant la nature et les ennemis. C’est aussi lié à l’obsession américaine pour les armes. Il s’agit toujours d’un individu seul face à la nature, et pour survivre, il doit être armé.

Les grands films populaires ne sont que rarement subversifs : il y a des gens dans l’espace, des monstres terribles, des extraterrestres horribles et il faut trouver un moyen de les détruire. Regardez la série « Alien », avec Sigourney Weaver. C’est encore une extension du récit de la frontière : nous allons dans l’espace, nous y rencontrons des êtres terribles, et il faut les éliminer – cela étant dit, il faut ajouter qu’il y a un côté rafraichissant féministe dans ces films.

« Avatar » est un exemple de la complexité du problème. J’ai trouvé le film fabuleux, visuellement magnifique. Mais beaucoup de critiques ont fait remarquer qu’il réinscrivait tout de même le récit de la frontière. Le héros est encore un homme blanc hétérosexuel qui entre en contact avec une civilisation étrangère, qui la séduit et qu’il finit par sauver. On retrouve le schéma du « sauveur blanc ». C’était déjà le cas dans « Danse avec les loups », avec Kevin Costner : il tombe amoureux des Indiens, rejoint leur tribu, mais le message implicite peut être que les peuples autochtones ont finalement besoin de l’homme blanc.

C’est une manière d’avoir le beurre et l’argent du beurre : on fait un geste vers une pensée éclairée tout en maintenant la structure fondamentale du sauveur blanc. Beaucoup de ces films se pensent de gauche, mais réinscrivent en réalité un vieux récit. 

Nous sommes en 2026 et il y a partout une inquiétude autour de l’intelligence artificielle. Pensez-vous que les artistes sont encore nécessaires ? Une société a-t-elle encore besoin de création ?

La réponse évidente et attendue est oui. Pour le moment – et il faut toujours préciser « pour le moment », parce que nous ne savons pas ce qui va se passer –, il est évident que l’intelligence artificielle peut régurgiter une immense quantité d’informations. Mais elle ne peut pas argumenter et elle ne peut pas créer. Elle ne peut que retraiter des données.

La réponse sentimentale est donc que nous avons bien sûr besoin de penseurs et d’artistes réels, parce que cela ne peut pas être remplacé. Ces machines n’ont pas de conscience. Pas encore, du moins. Nous ne savons pas. Il y a une série formidable, « The Comeback », dont la saison actuelle porte précisément sur cela : le scénario y est écrit par une IA. C’est très drôle, parce que l’IA peut produire des scripts, mais ils ne sont jamais justes.

Si tout est toujours la même chose, si nous sommes toujours dans la matrice grecque, a-t-on vraiment besoin de créer ? Ne suffit-il pas de demander à une IA : « Écris-moi un Œdipe au 21^ème siècle » ?

On pourrait le faire. Mais il faut tenir compte de la nature humaine. Il y a dans l’être humain un désir de transcendance. S’il n’existait pas, il n’y aurait pas de religion ni besoin de créer. Il y a quelque chose d’essentiellement humain dans le désir de créer. C’est l’une des grandes distinctions entre Homo sapiens et les autres espèces. Les castors construisent des barrages, mais ils le font pour survivre. Nous créons aussi par nécessité spirituelle. Nous sommes la seule espèce qui a de l’art. Cela doit signifier quelque chose.

Peut-être n’avons-nous pas besoin de créateurs, mais de spectateurs capables de dire : ceci est de l’art. On peut regarder une image créée par IA et dire : c’est beau, c’est de l’art. Mais derrière, il n’y a pas de créateur, seulement une régurgitation.

Cela nous conduit à une autre question : qu’est-ce que l’art ? Il y a une différence entre ce qui est joli et ce qui est de l’art. L’IA peut créer une jolie image. Mais peut-elle créer une image qui soit l’expression d’un sentiment ineffable ? Je ne le crois pas. Elle est incapable d’exprimer.

Même une mauvaise artiste – imaginons une personne d’âge moyen qui prend chaque semaine un cours de peinture et peint des fleurs dans un vase – sera plus authentique que l’image d’IA la plus sophistiquée. Parce que son tableau est l’expression de quelque chose de réel, même si c’est modeste. Bien sûr, nous utilisons ici des mots chargés de présupposés : authenticité, expression, émotion. Mais lorsque nous disons « authentique », nous parlons au fond de l’expression d’une émotion humaine réelle. L’IA peut passer en revue des millions d’images de fleurs et en produire une nouvelle. Mais ce qu’elle produit n’est pas l’expression d’un sentiment.

Je suis peut-être vieux et sentimental, mais nous savons ce que cela fait d’être touché par une œuvre d’art ou de littérature. C’est à cela qu’il faut penser : qu’est-ce qui nous touche ? Cela ne peut pas être produit par un ordinateur. Il peut en produire le fac-similé, mais il ne peut rien exprimer. 

Cet article est extrait de notre numéro « RN, climat, IA : faut-il s’adapter ? », paru en juin 2026.