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entretien avec Camilla Zani

Camilla Zani : Comme nous l’a appris une certaine méthodologie féministe, nous ne pouvons jamais nous soustraire aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons et d’où nous partons. Nous sommes à SciencePo et vous participez à une conférence internationale organisée en l’honneur et à la mémoire de Bruno Latour. Avant d’aborder des sujets plus spéculatifs, j’aimerais savoir quelle a été l’occasion de votre rencontre avec Latour¹.

Eduardo Viveiros de Castro : Je connaissais Bruno depuis depuis 1995. La première fois que je l’ai rencontré, j’étais avec de vieux amis, à savoir Philippe Descola et Anne-Christine Taylor. Il faut dire que ce n’est pas à ce moment-là que nous avons établi une relation importante. Je ne connaissais pas encore son œuvre, ce n’est que quelques mois après cette rencontre que j’ai lu pour la première fois quelque chose écrit par lui : Nous n’avons jamais été modernes, un livre paru en 1991.

J’ai ensuite écrit un article intitulé Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme américain dans lequel je citais le livre de Latour, puis j’ai pensé que cela pourrait l’intéresser et je le lui ai envoyé. Quelques semaines plus tard, il m’a répondu par courrier électronique en me demandant la permission de me rendre visite pour discuter. À l’époque je n’étais pas à Paris, mais à Cambridge en tant que professeur invité. Je lui ai donc demandé s’il allait faire le voyage juste pour me voir et il m’a répondu d’une manière confuse : « non, oui, mais pas totalement, parce que j’ai, en fait, des amis là-bas et je profite donc aussi de l’occasion pour les voir ». Ma femme et moi l’avons donc invité chez nous à déjeuner un dimanche, nous avons parlé longtemps, pendant cinq heures, et c’est à ce moment-là que Bruno et moi avons commencé à avoir une discussion sérieuse. C’était entre 1997 et 1998, je faisais toujours un peu la navette entre Cambridge et Paris à l’époque, parce que j’avais des amis à Paris et que j’y avais aussi vécu un certain temps dans le passé, donc je connaissais bien la ville. Grâce à ces voyages, j’ai commencé à voir Bruno plus souvent : nous avons commencé à échanger des articles et à nous rencontrer régulièrement pour discuter.

Puis en 1999, je me suis installé en France pour y passer deux ans en tant que professeur invité au CNRS. À cette époque, les rencontres avec Bruno se sont multipliées, les occasions de se voir étaient nombreuses : j’allais chez lui rue Danton, tout comme il venait chez moi, ou nous nous retrouvions tous les deux chez Philippe Descola. Je dirais que c’est à partir du moment où il a commencé à travailler sur son grand projet, à savoir l’Enquête sur les modes d’existences, que j’ai vraiment commencé à participer au chantier latourien. Là encore, il m’avait envoyé le manuscrit de l’ouvrage, là encore il voulait que je fasse des observations, que je lui dise ce que je pensais, puis j’ai commencé à commenter ligne par ligne, en travaillant sérieusement sur le livre.

Par ailleurs, toujours à propos de l’Enquête, je me souviens que lorsqu’il a envoyé le texte à Harvard pour le faire traduire, il m’a demandé d’écrire un avis à donner à l’éditeur, comme ils le demandent souvent. J’ai alors rédigé un long rapport de lecture, et c’est ainsi que je suis vraiment entré dans le livre, que je m’y suis plongé, car pour faire le rapport, j’ai dû l’étudier de façon détaillée. C’est également à cette époque que j’ai décidé de consacrer l’un de mes cours universitaires à l’Enquête ; j’ai donc donné cours à Rio spécifiquement sur ce texte.

Mais je suis allé un peu trop vite dans le récit, il est donc nécessaire de faire un pas en arrière car j’ai sauté un passage fondamental : la venue de Bruno au Brésil en 2012, c’est-à-dire la même année que la sortie de l’Enquête. Au cours de son voyage, il s’est d’abord rendu à Bahia, puis à Rio, où je l’ai invité à séjourner chez nous. À l’époque, ma femme et moi vivions dans une petite cabane de montagne, quand il est arrivé, nous nous sommes tous retrouvés autour de la table pour discuter. C’est là que Déborah a eu l’idée d’organiser une grande conférence sur Gaïa et l’Anthropocène ici à Rio. Un grand projet international. Nous étions tous enthousiastes et avons levé notre verre à cette belle idée.

Un an plus tard, en 2013, je suis retourné en France pour un colloque à Cerisy coordonné par Isabelle Stengers et intitulé Gestes spéculatifs. Bruno et Donna Haraway, que je ne connaissais pas à l’époque, étaient également présents. J’en ai profité pour revenir à l’idée du colloque au Brésil, et c’est ainsi que j’ai réussi à les engager tous les deux, car Donna, grâce à l’enthousiasme de Bruno, s’est également associée à notre projet. On peut dire que c’est à partir de ce château en Normandie que le projet s’est consolidé, car à Cerisy j’ai aussi réussi à parler à Vinciane Despret et Isabelle Stengers.

Ainsi, en septembre 2014, un événement très important a eu lieu à Rio : 35 personnes, dont Bruno, Donna, Isabelle, Vinciane Despret, Elisabeth Povinelli, Dipesh Chakrabarty et Clive Hamilton se sont réunies pour parler de Gaïa et de l’Anthropocène. Il s’agissait de la première discussion interdisciplinaire sérieuse sur le sujet, réunissant des personnes issues des sciences dures, des sciences humaines, de la théorie littéraire, des arts et même des penseurs indigènes brésiliens. Vous pouvez comprendre la portée de cet événement : il s’agissait d’une conférence internationale et interéthique, qui a ensuite fait l’objet d’une publication.

Pour finir, je voudrais parler de Gaïa face à la théologie, une conférence organisée au Collège des Bernardins à laquelle nous avons assisté ensemble en février 2020, juste avant la Covid. C’est là que j’ai fait la connaissance d’un prêtre ami de Bruno, Frédéric Louzeau, un collaborateur très important dans les dernières années de sa vie, avec qui il a travaillé sur les rapports entre écologie et théologie. Ils ont notamment travaillé sur un thème cher à Bruno, à savoir la rédemption du catholicisme. Pour Bruno, il était nécessaire de réhabiliter le catholicisme afin de ne pas le poser en ennemi de la Terre, mais au contraire de « l’écologiser ». La conférence s’est articulée autour de l’encyclique Laudato Si’, qui avait beaucoup touché Bruno et à partir de laquelle ils ont organisé cette conférence. Enfin l’Eglise parlait d’écologie, utilisait ce mot et parlait de la cause de la Terre !

L’encyclique du pape François était importante à tous points de vue, mais il y a néanmoins des aspects sur lesquels je pense qu’il est nécessaire de ne pas faire de compromis. J’en ai donc aussi fait une critique que j’ai reprise dans un article récemment publié dans le magazine Les temps qui restent, où j’ai abordé la question de la relation entre la cosmologie catholique, la métaphysique chrétienne et la métaphysique des peuples d’Amazonie. D’autant plus qu’en 2021 a débuté le très important Synode de l’Amazonie, dans lequel l’Église a parlé de la religiosité indigène comme de quelque chose à respecter, en disant que ces peuples avaient une relation chrétienne avec la nature. C’est pourquoi nous pourrions dire qu’il existe une relation entre la cosmologie indigène et le tournant éco-politique de l’Église sous le pontificat de François.

C. Z. : Dans un entretien avec un jeune anthropologue italien, Donna Haraway reproche à Latour d’employer des auteurs issus d’une certaine tradition de la realpolitik européenne, comme Carl Schmitt. Elle s’inquiète de la « dérive belligérante » de ses derniers travaux. Vous aussi, vous utilisez abondamment un lexique guerrier, mais en reprenant les thèmes d’un autre monde, le monde amérindien. Vous parlez du chaman comme d’un continuateur de la guerre par d’autres moyens, tout comme vous parlez du rôle constitutif de l’ennemi dans les sociétés amérindiennes. N’avez-vous pas peur de la violence que ces discours peuvent véhiculer ?

E. V. d. C. : Il est certain que la guerre dont je parle est différente de celle de Carl Schmitt. Pour répondre à la question, disons que Bruno a toujours été beaucoup plus éclectique que moi, si l’on peut utiliser ce mot. En fait, je l’utilise pour dire qu’il prenait ce qui l’intéressait un peu partout, même chez les auteurs « toxiques », ainsi qu’il appelait lui-même Carl Schmitt. Cependant, je ne pense pas que la première occurrence du terme guerre ou d’un concept de guerre des mondes chez Bruno apparaisse en lien avec le penseur allemand. Cette référence intervient plus tard, notamment dans les Gifford Lectures, en même temps que l’intrusion de Gaïa. Par exemple, le petit article de 2000 – Guerre des mondes-offre de paix – ne fait pas référence à Schmitt. Ainsi, à cette époque, Bruno n’était pas familier avec l’auteur ou, s’il l’était, il ne le mentionne pas. Cependant, il utilise Carl Schmitt à partir d’un moment précis. De plus, il ne reprend pas seulement le concept de guerre, mais celui d’État de police, qui implique l’idée d’un ennemi à anéantir. Il récupère ensuite le concept de nomos de la Terre, mais l’utilise d’une manière différente, en en faisant quelque chose d’autre que Schmitt. Je crois que Bruno n’a jamais ressenti le besoin de dénoncer quelque chose ou quelqu’un, par exemple de prendre Carl Schmitt et de dire que c’était un nazi. Bien sûr, il le savait et en tenait compte, mais Bruno n’était pas de ceux qui se focalisent sur la critique.

Mais venons-en à ma conception de la guerre, à ce que je veux dire quand je parle de la guerre. En fait, je reconnais que la guerre est un terme laid, peut-être qu’il ne rend pas immédiatement ce que je veux dire. Par exemple, quand on travaille sur l’Amazonie et qu’on prend ce que Pierre Clastres appelle la guerre primitive, on s’aperçoit qu’il ne s’agit pas vraiment d’une guerre d’État, qui est complètement différente de la violence guerrière amazonienne. Si l’on suit Clastres, on peut dire qu’il s’agit d’une violence dont la finalité est de bloquer la possibilité de l’apparition d’une forme d’État. C’est donc un peu l’inverse de Schmitt, où la guerre est une guerre d’expansion et où il y a une forme de convention entre les États. Le monde sauvage reste en dehors de cela, en réalité l’Europe n’a pas fait la guerre aux Amérindiens. Les États européens ne peuvent se faire la guerre qu’entre eux, car la guerre en réponse à la guerre fait partie de l’ordre inscrit dans le traité de Westphalie. Je ne suis pas un spécialiste de Carl Schmitt, mais je pense que Bruno associe la notion de guerre à celle de diplomatie. Il ne peut penser la guerre qu’avec la diplomatie.

Quant à l’objection de Haraway, je crois finalement la comprendre, car la guerre est une affaire d’hommes. Il n’y a pas de place pour le féminisme dans la guerre. Pourtant, il est vraiment problématique de ne pas parler de la guerre lorsque nous sommes confrontés à ce monstre qu’est le capitalisme. À mon avis, il est très difficile de croire que ces gens et ce système, que Trump, Musk, que Moscou et la Silicon Valley, bref, que tout ce monde disparaisse sans rien faire, spontanément et volontairement. Qu’ils se rendent soudain compte qu’ils ont tort, qu’ils sont les méchants, et qu’ils vont s’excuser et partir, parce que de bons diplomates les ont convaincus de partir. Il est donc difficile de ne pas imaginer qu’il y a un élément de guerre et, aussi, que la guerre n’est pas seulement matérielle. C’est un point important : quand Bruno parle de guerre des mondes, je crois en fait qu’il parle surtout de guerre des cosmologies, de guerre des métaphysiques, en quelque sorte de guerre des ontologies. Bien sûr, cela n’empêche pas ensuite une traduction en une guerre matérielle, mais ce n’est pas de là que cela part…

Je ne suis pas allé « jusqu’au bout », en disant que le mot est vraiment mauvais, horrible. Ce n’est pas ce qui m’intéresse, cela me laisse même un peu indifférent. Finalement, pourquoi ne pas l’employer ? C’est un mot qui a toujours existé et que nous avons toujours utilisé. Est-ce un truc d’hommes ? Probablement oui, mais qu’est-ce qui n’est pas une affaire d’hommes ? Le défi est peut-être de penser avec d’autres concepts que celui de la guerre. Par exemple, j’ai parlé aujourd’hui d’animisme de combat. Je n’ai pas utilisé le terme d’animisme de guerre, alors que j’aurais pu le faire. Pourquoi ? Parce que le combat signifie qu’il y a un ennemi, qui est celui de la métaphysique du capitalisme, c’est-à-dire le naturalisme, comme l’appelle Philippe Descola. L’ennemi, c’est ce que Walter Benjamin appellerait la religion du capital. C’est cela qu’il faut combattre, il faut discréditer le capital, c’est-à-dire le délégitimer. Il faut refuser à cette métaphysique son hégémonie.

C. Z. : Cela est peut-être lié à ce qui est en jeu dans le tournant ontologique. Je m’explique : dans un de vos articles de 2014 intitulé Who is afraid of the ontological wolf ?, vous abordez la question du rôle de l’anthropologie et vous nous dites que la rencontre avec l’anthropologie a obligé la métaphysique européenne à « changer » et à se transformer en quelque chose d’inédit. La métaphysique devient ainsi profondément pratique, car on pourrait dire qu’elle devient un instrument de comparaison.

E. V. d. C. : Cette idée vient en partie de Patrice Maniglier, de sa lecture du structuralisme de Lévi-Strauss. C’est une idée audacieuse, que j’apprécie beaucoup. Il dit que pendant les quatre derniers siècles de l’histoire, la physique a été considérée comme la mère des sciences et le modèle de la philosophie. Pour tous les philosophes et scientifiques, la physique était la science à imiter, en particulier la physique mathématique. Or, Patrice affirme qu’à l’ère de l’Anthropocène, le rôle de science modèle pourrait revenir à l’anthropologie, car après tout, elle est la discipline de la comparaison : sa méthode, son objet, son problème, ne sont autres que la comparaison comme question. L’Anthropocène montre que le monde occidental a perdu la guerre. Ou plutôt, que la guerre a commencé.

C. Z. : L’Anthropocène montre aussi qu’il n’y a pas que le monde occidental, et surtout qu’il n’est pas parfait.

E. V. d. C. : Il est donc nécessaire que la philosophie européenne commence à prêter attention et à prendre au sérieux les autres formes de worlding, pour reprendre les termes de Donna Haraway. Nous devons utiliser le mot worlding comme un verbe. C’est pourquoi Patrice dit que les philosophes et les anthropologues sont en quelque sorte les deux faces d’une même pièce, car c’est comme si la méthode de l’anthropologie, c’est-à-dire comparer, devenait la méthode de toute philosophie. En fait, c’est un peu la reprise de l’idée de Lévi-Strauss selon laquelle le mythe n’a pas d’original, c’est-à-dire l’idée que le mythe est toujours une version d’un autre mythe. Autrement dit, c’est l’idée que le mode d’existence des choses consiste à être une version d’autres choses, à être une transformation d’autres choses. C’est une façon de dire qu’il n’y a pas d’origine, ce qui revient aussi à dire qu’il n’y a pas de Dieu, car il n’y a pas d’être premier. Puisqu’il n’y a pas d’origine, chaque chose est une version d’une autre chose.

Ce n’est pas seulement une idée structuraliste, c’est l’expression de la pratique de tous les anthropologues, qui voient les transformations entre les sociétés. Cela implique également l’idée que l’anthropologue est finalement une sorte de diplomate, parce qu’il est toujours accompagné d’une tradition ; or, cette tradition, s’il est honnête, il ne peut prétendre ne pas l’avoir, tout comme il ne peut pas s’imaginer complètement libre de tout préjugé ou préconception ; de même, il ne peut pas s’imaginer être capable de rendre l’autre personne exactement telle qu’elle est. Il reconnaît qu’il est toujours porteur d’une tradition et que, de l’autre côté, il y a en face de lui des gens qui sont autres. Il doit donc réussir à mettre en relation ces deux côtés, dans une relation qui ne réduit pas l’autre à un simple objet du discours de l’anthropologue, mais qui, au contraire, le reconnaît comme un interlocuteur situé au même niveau. De manière surprenante, le résultat est un dialogue entre deux positions qui sont la plupart du temps parfaitement compatibles. C’est précisément dans la compatibilité potentielle que réside le problème, car si elles n’étaient pas compatibles, il n’y aurait pas de problème, nous n’aurions pas directement besoin de l’anthropologue.

Nous avons affaire à des personnes « autrement autres », ce qui soulève une question à la fois anthropologique et philosophique. Anthropologique parce qu’elle dépend de techniques d’investigation, d’une expérience de terrain, de l’apprentissage de langues étrangères totalement éloignées de notre tradition linguistique. Mais, d’autre part, elle implique aussi certaines compétences philosophiques, car l’anthropologue doit se rendre compte qu’à partir du moment où il ouvre la bouche, il s’approprie une certaine philosophie. D’ailleurs, il ne faut pas oublier que le mot anthropologie contient deux concepts grecs : ἄνθρωπος et λόγος. Tout comme le mot politique est un mot grec et est lié à Aristote et à Platon. L’économie est également grecque. Tous les mots que nous utilisons ont une tradition philosophique très profonde. Il est donc extrêmement naïf d’imaginer que nous pouvons ignorer tout cela et avoir un accès direct au monde de l’autre.

Ainsi, lorsque je dis que l’anthropologue arrive toujours avec sa propre anthropologie, je veux dire qu’il arrive avec sa propre idée de ce qu’est l’être humain dans le contexte de la réalité. Et il rencontre des personnes, c’est-à-dire des personnes qu’il reconnaît comme étant des personnes, c’est-à-dire d’autres êtres humains, mais qui ont d’autres idées sur ce que signifie être humain. Par exemple, je viens avec l’idée profondément ancrée dans ma culture que seules les personnes sont les êtres humains et que les animaux sont des animaux, qu’il y a une différence fondamentale entre être humain et animal, laquelle différence vient de ce que nous appelons l’esprit, le cerveau, la pensée. Pour nous, les êtres humains et les animaux sont faits de la même matière, mais ils ont une différence au niveau de l’esprit, qui n’est finalement qu’une variante de l’ancienne conception de l’âme immortelle : les êtres humains l’ont, alors que les animaux ne l’ont pas. Par ailleurs, nous disons que nous ne sommes pas racistes, car pour nous tous les humains sont égaux, équivalents et donc parfaitement « remplaçables » les uns par les autres. Cela signifie que nous croyons à une communauté ontologique entre tous les êtres humains et à une discontinuité profonde entre les êtres humains et le reste de la vie.

Si nous entrons dans une société indigène, nous constatons que, de notre point de vue, les gens se trompent de deux côtés. C’est de l’ironie, évidemment… Pourquoi de deux côtés ? Parce que d’un côté, les indigènes disent qu’ils sont les vrais êtres humains et que nous ne le sommes pas, que nous sommes des fantômes ou des bêtes. Mais d’un autre côté, ils disent que certains animaux sont des personnes. Cela montre évidemment qu’il y a quelque chose qui ne marche pas dans la façon dont nous les concevons. Car s’ils n’avaient tort que sur un seul de ces points, nous pourrions dire qu’ils sont racistes, xénophobes et ethnocentristes. Inversement, s’ils disaient uniquement que certains animaux étaient des personnes, nous pourrions dire qu’ils sont animistes, une position absurde, car les animaux ne sont pas des personnes comme nous. Avec cette lecture, les anthropologues se sont trompés deux fois, car la question est différente. Le fait est qu’ils ont une autre conception de ce qu’est un être humain, qui ne coïncide ni avec notre idée d’espèce naturelle, ni avec notre idée de condition, au sens où Hanna Arendt parle de la condition humaine. Je m’explique : pour nous, l’espèce et la condition doivent toujours idéalement coïncider : tous les êtres humains sont des êtres humains au sens de la condition humaine et ont donc les mêmes droits. Si nous nous rendons dans une société indigène, nous constatons que l’espèce et la condition ne vont pas de pair. Il y a des membres de l’espèce qui ne partagent pas la condition humaine et des membres d’autres espèces qui la partagent. Cela signifie qu’il y a un décalage entre les deux, ce qui est intéressant, car cela montre que les deux sont séparables.

Si nous pensons à tout le temps qu’il a fallu à l’Occident pour faire correspondre l’espèce et la condition, leur point de vue devient en fait plus compréhensible pour nous aussi. Prenons l’exemple des femmes : au début, les femmes étaient tout à fait humaines du point de vue de l’espèce, mais pas de la condition, car elles n’étaient pas des citoyennes à part entière, elles ne pouvaient pas voter et il y avait toute une série d’abus de la part des hommes. Elles devaient obéir à leur mari de manière absolue, sans aucune protestation. En réalité, cela continue, ce n’est pas encore fini.

Ces exemples montrent qu’il n’est pas évident que le statut de personne humaine aille de pair avec celui de l’espèce naturelle homo sapiens. En effet, ils peuvent diverger et prendre deux directions différentes, même par rapport à nous, alors qu’en théorie, les deux devraient aller de pair. De plus, nous avons une tendance quelque peu perverse à créer un abîme entre les êtres humains et le reste de la création, c’est-à-dire le reste de la nature et de la vie. C’est très intéressant pour moi parce qu’en réalité la différence génétique entre un être humain et un gorille ou un chimpanzé est minime. Au niveau du génome, il n’y a que de très petites différences. À tel point que la distance entre un chien et un chimpanzé est beaucoup plus grande que la distance entre un chimpanzé et un être humain. Pourtant, si vous tuez un chimpanzé ce n’est pas du tout la même chose que de tuer un être humain, c’est plutôt la même chose que de tuer un chien. Sur le plan juridique, nous ne pouvons pas être emprisonnés pendant longtemps pour avoir tué un animal, comme dans le cas du chimpanzé, même si je pense que la peine serait plus sévère que pour avoir tué un autre animal, comme une souris. Bien sûr, tuer des animaux est horrible, je ne dis certainement pas le contraire, mais cet exemple montre que les limites de la nature ne coïncident pas avec celles de la loi. Si nous voulions les faire coïncider, nous devrions avoir des peines beaucoup plus sévères pour le meurtre d’un chimpanzé ou de tout autre animal, même d’un poisson.

C. Z. : Et tout cela change et évolue au sein de la même culture, je veux dire le rapport à l’animal, ou celui de l’animal à la jurisprudence. Michel Pastoureau a montré qu’au Moyen Âge, il était normal de faire ce que l’on ne fait plus aujourd’hui, c’est-à-dire de faire le procès des animaux, notamment des cochons, qui avaient droit à un défenseur au tribunal.

E. V. d. C. : Oui, il y a eu des procès d’animaux, et pas seulement de cochons. Par exemple, il y avait parfois des fourmis qui étaient accusées et condamnées après avoir dévoré une plantation.

C. Z. : Je voudrais revenir sur la relation entre votre théorie et celle de Latour. Je crois que cette proximité est également due au partage d’une source philosophique (évidemment une parmi d’autres) : Gilles Deleuze. C’est Bruno Latour lui-même qui disait qu’à l’époque de la Côte d’Ivoire, il lisait tout le temps L’Anti-Œdipe.

E. V. d. C. : Il a dit dans cette interview qu’il avait lu L’Anti-Œdipe, mais comme il a lu tous les autres livres, Bruno était un grand deleuzien, il s’est approprié l’héritage de Deleuze beaucoup plus que celui d’autres philosophes français, comme Foucault. Par exemple, il ne pouvait développer la théorie de l’acteur-réseau (ANT ou Actor-Network Theory) qu’à partir de la notion de rhizome. Mais ce n’est pas tout, l’influence de la lecture de Nietzsche par Deleuze et le thème des forces transparaissent également dans son œuvre. On peut dire que la connaissance de Nietzsche par Bruno passe par Deleuze.

C. Z. : Vous avez dit tout à l’heure que vous aviez étudié attentivement l’Enquête, que vous l’aviez même enseignée à vos étudiants à Rio. Lorsque je me confronte à ce livre, je ne peux m’empêcher de penser qu’il y a là aussi quelque chose à voir avec le perspectivisme. Comme s’il y avait un lien entre le perspectivisme cosmologique et le relationnalisme pratique. En fin de compte, la métaphysique de Latour consiste à trouver la bonne relation à travers laquelle nous pouvons nous établir et demeurer ; or, cela est profondément pratique, car cela implique un processus de transformation. Je me demandais si vous perceviez également cette similitude et si, pour vous, le relationnalisme pratique de Latour n’était pas, d’une certaine manière, une sorte de traduction dans notre mythologie du perspectivisme cosmologique.

E. V. d. C. : Dans un sens je dirais oui, mais dans l’autre non. Oui parce que, d’une certaine manière, c’est à cause de cette similitude dont vous parlez que je me suis toujours senti proche de Bruno. Par ailleurs, il y a une question qui m’est chère et qui a évolué avec le temps : le rôle des gens que j’appelle extra-modernes. Je n’aime pas le mot prémoderne que Bruno utilise au début de Nous n’avons jamais été modernes, car ce mot présuppose une certaine conception du temps et de l’histoire tout à fait occidentale. C’est pourquoi je préfère utiliser le mot extra-moderne pour parler des gens qui sont en dehors du monde occidental, capitaliste et chrétien. Ils ne sont pas dans le passé, ils sont en quelque sorte à l’extérieur. On a toujours l’impression que ce sont des gens du passé, ils sont simplement de l’autre côté du monde. Ils sont là, ils sont présents, il n’y a donc pas de peuples prémodernes.

Je crois que Bruno n’a jamais vraiment apprécié à sa juste valeur, si vous me permettez l’expression, la réalité des personnes qui ne sont pas européennes. Bruno était profondément européen, il ne faut pas oublier qu’il écrivait pour les Européens. Son problème était de convertir l’Europe et non de convertir le reste du monde. Le problème des missionnaires classiques, qui partent encore en Amazonie et en Mélanésie, est celui d’essayer de convertir les païens. Au contraire, Bruno voulait convertir les Européens, dans le sens de les amener à la vraie interprétation de l’Europe, qu’il considérait aussi comme la vraie interprétation du catholicisme. Il avait cette volonté d’intervenir dans la géopolitique européenne, dans ce que l’on entend par Europe… d’où son énorme problème avec le Brexit. Il a toujours été un penseur de l’hémisphère nord ; ce n’est pas un défaut, mais une constatation. La question ouverte pour nous, anthropologues (car finalement il n’y a pas que moi), est d’essayer de prendre ce que dit Bruno et de distinguer ce qui ne peut s’adresser qu’à des Européens de ce qui s’adresse plutôt au monde, à l’espace humain, à la vie en tant que telle, aux êtres vivants, voire aux non-humains.

Bien pires sont ceux qui sont européens et qui prétendent ne pas l’être, qui prétendent parler au nom du monde entier. Je pense qu’il vaut mieux avoir quelqu’un comme Bruno, qui n’a jamais nié être bourgeois, parce qu’il y a beaucoup de bourgeois qui disent ne pas l’être. Lui, par contre, ne l’a jamais nié, comme il n’a jamais nié être eurocentrique et catholique. Il est donc peut-être meilleur que ceux qui sont catholiques sans le savoir, parce qu’ils le nient et parce qu’ils ne le savent peut-être pas non plus. Tout comme il y a des gens qui sont bourgeois et qui ne l’acceptent pas et des gens qui sont européens mais qui se croient exemplaires de toute l’humanité. Ici, Bruno n’a jamais pensé cela. Donc, finalement, c’est bien de pouvoir avoir affaire à quelqu’un qui n’a jamais renié ses origines. Je crois que Bruno et Donna ont raison de reconnaître leur héritage catholique. Il est important d’assumer sa propre tradition pour savoir quoi en faire, dans le sens aussi de « comment arriver à la dépasser », mais sans nier que certaines choses demeurent. Je crois que ce mouvement se retrouve aussi dans les livres de Donna. Bien sûr, Bruno était beaucoup plus militant, Donna n’a jamais été une catholique militante, mais en même temps, il y a quelque chose en elle que les catholiques reconnaissent. D’ailleurs, j’ai moi aussi un passé catholique, puisque j’ai étudié pendant 12 ans chez les Jésuites lorsque j’étais enfant. Moi, Bruno, Donna, nous reconnaissons tous à quel point cette éducation était différente de l’éducation protestante. Le défi consiste à comprendre ce qu’il faut en faire.

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« Il y a concentration monopolistique de la production des différences. »

Jean Baudrillard,
La société de consommation, 1970

Que peuvent avoir en commun les films Emilia Perez, Anora ou encore Bird ? Comment expliquer qu’un film portant sur le transgenrisme montre un criminel racisé qui devient une bourgeoise repentie ? Que la réalité d’une travailleuse du sexe soit dépeinte par son seul rêve : être la femme au foyer d’un oligarque ? Comment se fait-il que porter à l’écran les plus précaires soit montré comme quelque chose de beau, de léger et d’onirique ? Ces films, en dépit de la disparité des sujets traités, aspirent tous au genre cinématographique du « réalisme social ». Divertissants et bien réalisés, ils prétendent relater des récits et des thématiques jusqu’alors restés en marge du grand écran, mais semblent paradoxalement les étouffer…

^{L’ordinaire et ses images}

L’avènement de la pluralité des films et des séries aujourd’hui disponibles sur de nombreuses plateformes s’accompagne d’une grande diversification des sujets abordés. Ce qu’il est commun d’appeler « la fin des récits communs¹ » va de pair avec un recentrement sur les situations ordinaires et ce qu’elles recèlent de singulier. Loin des idéaux unificateurs de jadis, les particularismes et la diversité sont dorénavant mis en lumière par les productions audiovisuelles. Pour le philosophe états-unien Stanley Cavell², cette diversification est une chance qui enrichit l’existence en accroissant les expériences vécues. Par la plus grande accessibilité du cinéma et sa popularisation, le spectateur fait réellement l’expérience d’un vécu hors de son quotidien face à son film. Ainsi, la pluralité des films lui ouvre d’innombrables mondes possibles qui sont autant de vies ordinaires alternatives. C’est cet engouement pour une forme d’éloge du quotidien venant supplanter l’extraordinaire du héros et ses aventures fantastiques qui mène à la production de films dans lesquels le sensationnel s’atteint par le banal.

Cet attrait pour la quotidienneté est aujourd’hui porté en France par la philosophe Sandra Laugier qui, à la suite de Cavell pour les films de son époque, porte son attention aux séries. Selon elle, cette centration sur l’ordinaire et sa diversité « permet de redéfinir la culture populaire comme non plus pur divertissement sans valeur mais aussi travail d’éducation morale³. » Par les nombreuses expériences esthétiques qu’elle confère, la démocratisation des récits accompagnée de la pluralité des images et des représentations qu’ils donnent à voir, ferait de la large diffusion des films et séries une véritable occasion d’éducation politique⁴.

Urgences sur les enjeux qui traversent l’hôpital public, Desperate Housewives sur de la vie quotidienne des femmes états-uniennes de classes différentes, plus récemment Sex Education sur des problématiques adolescentes ou encore The White Lotus sur l’ordinaire des rapports de domination, sont toutes des séries qui mettent en scène et en lumière des situations appartenant à des univers profondément différents. Cette disparité est néanmoins rendue accessible par sa diffusion massive. Cette variété en fait autant d’occasions pour le spectateur de s’interroger en se projetant, mais aussi d’apprendre en découvrant. C’est ainsi que pour cette philosophie de l’ordinaire, films et séries amènent à des réflexions morales et à l’éducation de soi. Mais cette philosophie morale et cette éducation politique sont-elles vraiment inhérentes aux films et séries ? Une série comme Urgences a-t-elle permis une prise de conscience générale des difficultés du service public, amenant à sa transformation ? The White Lotus a-t-il aboli les micro-violences en les dévoilant ?

^{Une théorie du spectateur} 

Plus qu’une simple analyse d’un médium culturel, cette conception est une théorie du spectateur. Ce dernier y est supposé critique au-delà de sa simple quête de divertissement, et curieux de découvertes plutôt que complaisant à l’égard de ce qui lui est familier⁵. Ce spectateur est envisagé comme avide de réflexions, au point de chercher la vérité de la réalité sociale et de ses enjeux politiques derrière chaque film et série, derrière chaque métaphore. Mais cette conception suppose l’absence de connivence entre l’individu et sa consommation de biens culturels, relayant cette théorie à une probabilité utopique plus qu’à une réalité tangible vis-à-vis des conséquences que peuvent avoir films et séries. Car cette vision idéalisée d’un spectateur quasi-chercheur⁵, qui s’éduquerait grâce aux plateformes de streaming et aux médias de masse, tend à oublier que les goûts comme les loisirs sont soumis à des logiques socioéconomiques traversées d’enjeux de conformité et de distinction. Dans un individualisme exacerbé, chacun veut une vie singulière et cette finalité a pour moyen essentiel la consommation⁶. Or, cette consommation prend des formes diverses dont les nombreux visages s’expliquent par la disparité des variables qui les sous-tendent. L’habitus⁷, l’ensemble des dispositions acquises par un individu dans son rapport à un contexte social particulier, limite les thématiques vers lesquelles le spectateur est susceptible de s’orienter, ainsi que son rapport à celles-ci. S’éduquer n’est pas un loisir pour tout le monde, et consacrer son temps libre au réalisme social considéré comme un divertissement stimulant, non plus.

Or, si d’un côté on trouve bien un spectateur et la singularité de son regard, il convient également d’analyser, de l’autre, le contenu des images et la spécificité de leur diffusion. Nous sommes envahis d’images qui prennent la forme de récits portant des messages : les séries et les films, mais aussi la publicité, sans oublier les réseaux sociaux. Sans toutes les mettre en équivalence, ni ignorer leur spécificité de diffusion, nous pouvons affirmer qu’une certaine économie les régit, leur donne forme et participe à leur audience comme à leur prolifération. Elles ne sont jamais neutres et leur production n’est pas contingente mais bien réglée sur une mesure commune. Les moyens de production des images comme leur diffusion sont des propriétés privées mises au service de ceux qui les emploient. Concernant le grand écran, Gilles Deleuze affirmait que « l’argent est l’envers de toutes les images que le cinéma montre et monte à l’endroit⁸ ». La visibilité des images dissimule les conditions économiques de leur production.

^{Derrière les récits, l’hégémonie}

« Au fond, j’ai fait mienne l’analyse de Gramsci : le pouvoir se gagne par les idées », affirmait Nicolas Sarkozy peu avant son élection en 2007, attestant de l’actualité du philosophe italien⁹. Alors qu’il était incarcéré par le régime mussolinien pour son affiliation au communisme, Gramsci définissait dans ses Cahiers de prison les intellectuels comme « les “commis” du groupe dominant pour l’exercice des fonctions subalternes de l’hégémonie sociale et du gouvernement politique¹⁰ ». En étant des « commis du groupe dominant », les intellectuels se font garants et créateurs de valeurs et de narratifs explicatifs socialement et historiquement. Gramsci pense l’intellectuel d’une manière sociologique, en fonction de sa place au sein de la structure sociale. Il est alors question des « intellectuels organiques¹¹ », car comme un organe, l’intellectuel assure la survie de son organisation politique tout en alliant ses points de divergences.

C’est par l’intellectuel, dans sa fonction de diffusion d’une vision du monde, que les vies sociales comme culturelles ne sont pas affranchies de la politique, mais bien teintées d’une pluralité de discours tendancieux. Dans cette perspective, l’hégémonie culturelle consiste à faire des domaines de l’art et du divertissement le nouveau terrain de la lutte des classes dans une société qui promeut le temps libre et la disponibilité des loisirs. Coloniser les temps libres par des valeurs dominantes, c’est déjà leur faire perdre une supposée liberté pour une aliénation politiquement utile, en permettant le consentement des dominés à leur propre domination. En investissant depuis les intellectuels ces espaces de représentations, la bourgeoisie peut faire croire qu’il n’existe pas d’autres réalités possibles, tout en perpétuant sa coercition.

^{Politiques du regard}

Pour revenir aux films que nous citions, cette hégémonie culturelle semble être leur point aveugle de réalisation. L’oubli de l’appartenance des réalisateurs à la classe dominante transforme leurs films en véritables porteurs de vérités qui les dépassent mais qu’ils ignorent, qu’ils portent à l’écran à leur insu et qu’ils montrent mais ne veulent pas dire. Ces réalisateurs et réalisatrices, volontairement ou non, deviennent, par la participation de leur production à l’hégémonie culturelle dominante, l’équivalent des intellectuels organiques, mais dans le domaine des représentations cinématographiques. C’est pour conscientiser et donner à voir le point aveugle de ces réalisateurs et réalisatrices que nous choisissons ici de parler de « comforting gaze¹² ». Cette appellation nous inscrit à la suite des théoriciennes et théoriciens critiques du « gaze », traduisible par « regard » et cherchant à interroger les représentations communes dans leurs évidences.

Dans ces théories, il n’est pas question d’un regard qui observe, mais d’un regard qui construit en élaborant une représentation. Le plus couramment convoqué et historiquement le premier à avoir été conceptualisé, est le « male gaze ». Théorisé par la réalisatrice féministe et critique de cinéma états-unienne Laura Mulvey en 1975 dans son ouvrage Plaisir visuel et cinéma narratif, ce regard est un dispositif patriarcal de fabrication des représentations féminines¹³. Ce concept est sollicité pour dénoncer une asymétrie de pouvoir dans un contexte de domination masculine, où les supports d’identifications féminines sont médiatisés et construits depuis le prisme d’un regard masculin et hétérosexuel, réduisant les femmes au statut d’objets de désirs. Séries et films sont aujourd’hui également interrogés depuis le « female gaze¹⁴ », souvent rattaché à la dramaturge états-unienne Joey Soloway, qui cherche à arracher la féminité à tout naturalisme en critiquant les réductions sexistes des femmes à l’écran, tout en cherchant à dévoiler leur vécu véritable, loin des stéréotypes de genre ; mais aussi, par le « oppositional gaze¹⁵ », pensé par l’universitaire féministe afro-américaine bell hooks, qui questionne les représentations dégradantes des personnes racisées et minoritaires.

Nous avons choisi quant à nous « comforting », car ce terme renvoie à la fois à « confortable » qui relate, comme en français, une situation aisée ; et en même temps, à « to comfort » qui veut dire (ré)conforter, soit encourager un regain d’énergie dans une situation difficile participant à la résurgence d’un contexte en voie d’affaiblissement. Car, même si beaucoup d’actrices et d’acteurs se prêtant au réalisme social appartiennent véritablement à ce qui est représenté (le personnage principal de Emilia Perez est effectivement une femme trans), la représentation échoue, car elle est médiatisée par un réalisateur éloigné de son sujet, ou réalisée pour un spectateur étranger à la thématique abordée. C’est ainsi que dans les productions que nous critiquons, les situations les plus dramatiques qui ont d’ordinaire la plus faible visibilité, sont données à voir depuis des images qui discréditent ce qu’elles cherchent à représenter. Car une représentation conforme interrogerait à la fois la légitimité de la position socio-économique du réalisateur, mais aussi celle du spectateur.

Le comforting gaze est donc ce processus de l’hégémonie qui permet de représenter ce qui y échappe tout en le lissant et l’intégrant, passant de la contradiction à l’unité. Au moment même où la prise de parole par les minorités est possible et se démocratise, c’est un certain regard qui mène à les représenter en les neutralisant et se caractérise par l’élision du regardant, constitutive du regardé. Ne pouvant plus ignorer ceux qui d’ordinaire sont ignorés, il les médiatise à son image. Dénonçant ce qu’il produit et produisant ce qu’il cherche à dénoncer, il est l’agent d’une certaine bourgeoisie qui verrait sa position questionnée par des représentations trop fidèles¹⁶. Ces réalisations mènent non pas à la dissidence inhérente à une véritable nouveauté, mais à la prise de parole des dominés par les dominants.

^{La trahison par le regard du cinéaste}

C’est depuis ce comforting gaze que Jacques Audiard¹⁷ a réalisé Emilia Perez. Lui, homme blanc, cisgenre et hétérosexuel, européen et aisé, met en scène à travers une comédie musicale la réalité d’un narcotrafiquant mexicain qui se reconnaît femme et cherche à effectuer une transition. Audiard porte alors à l’écran une femme qui, après avoir survécu au grand banditisme, se voue à l’associatif et répare le mal qu’elle a pu causer. On la voit littéralement se blanchir pour absoudre son passé et expier ses péchés. Ce film dépeint le transgenrisme dans son ordinaire non pas comme un chemin vers soi, mais comme une fuite de son propre passé. La solution présentée consiste en un changement de position socioéconomique accompagné d’un rejet des caractéristiques qui faisaient d’Emilia une personne racisée au profit d’un modèle plus occidental, consensuel et surtout, blanc. Emilia Perez éclipse les luttes trans en prétendant les montrer et fait de son sujet un amalgame de truismes exotiques, convenus comme attendus¹⁸.

De la même manière, le regard porté dans Anora sur les travailleuses du sexe nous montre moins un milieu ou un vécu que la vision de Sean Baker lui-même. La protagoniste est réduite à un objet de fascination sans profondeur : on la voit essentiellement faire de la pole dance, prendre le train très tôt et très tard pour quitter sa banlieue et rejoindre son travail. On la voit également croire en l’argent comme seule porte de sortie vers une nouvelle vie. Mais qui est-elle ? De quoi rêve-t-elle ? Ces questions resteront sans réponses tant c’est le côté précaire qui cherche à être dépeint dans son rapport au luxe, mais là aussi, sans précisions. Finalement, Anora, qui pourrait être un film abordant le travail du sexe sous une perspective intersectionnelle, est une œuvre sans personnages, où l’héroïne, malgré la singularité de sa situation, n’a qu’un rêve classique, rêve qui la maintient encore en marge mais permet sa visibilité : être la reine auprès du roi. Cette trajectoire et l’imaginaire qu’elle relate ne sont pas critiqués mais bien exposés comme une évidence.

Enfin, dans Bird, Andrea Arnold cherche visiblement à rendre compte qu’une certaine légèreté peut survenir chez les plus précaires malgré la douleur de leur quotidien. Mais que penser du fait que cet onirisme permettant une forme de distance avec un vécu si brutal soit incarné par un homme blanc et excentrique ? L’ajout d’un élément radicalement extérieur à cette réalité pour la rendre supportable vient-il confirmer le caractère impossible qui lui semble inhérent ? Cette question sera sans réponse : Bird, cet interlocuteur atypique, n’est finalement que la personnification voyeuriste du regard spectateur pour lequel la réalité rencontrée est inconnue. Bird rencontre Bailey qui vit au Sud-Est de l’Angleterre, l’accompagne dans son quotidien déstructuré et observe ses liens familiaux morcelés. Les événements s’enchaînent sans vraiment se suivre, mais permettent de projeter certains thèmes et moments qui semblent attendus et attestant à la fois de l’horreur et de la distance du spectateur avec cette situation. La drogue, les violences sexistes et sexuelles, la solitude et la peur, la précarité ou l’exclusion sociale sont autant de points qui apparaissent sans être articulés. Par la beauté qu’il recèle, ce film fait presque de l’insécurité une richesse. En définitive, la magnificence esthétique n’a d’égal que le misérabilisme qu’elle mobilise.

En dépit de leur prétention au réalisme, ces films n’ouvrent pas des fenêtres sur le monde qu’ils abordent, mais bien sur la vision propre de leur réalisateur. Le manque de fidélité à l’égard de la réalité traitée en dit plus sur son observateur que sur le sujet abordé, qui se retrouve figé dans un portrait qui n’est pas le sien. Cet écart est en miroir de la fracture entre les classes d’appartenance de ceux qui mettent en scène ces récits d’avec ceux qui les vivent. Ces films réconfortent les réalisateurs et les spectateurs généralement aisés dans leurs positions sociales élevées, malgré un moment historique qui tend à interroger ces positions et les rapports de domination qui les sous-tendent. Ces productions relèvent d’une même logique matricielle, la vision hégémonique et bourgeoise de l’homme blanc occidental, self-made man traditionnel.

^{De la disparité à la majorité}

Le problème n’est pas tant l’hégémonie qui se retrouve dans chaque culture. Il réside dans la déformation implicite des prétentions égalitaires consistant à dévoiler la différence en l’invisibilisant, tout en alimentant un ordre préétabli en s’y insérant sans ambages plus qu’en bousculant ses fondements. Cette pseudo-pluralité est en définitive standardisation. Ces films, leurs histoires et leurs personnages pourraient constituer les prémisses d’un chemin vers celles et ceux qu’ils cherchent à représenter. Or, par l’intention des réalisateurs ou la réception des spectateurs, ils sont présentés ayant déjà atteint leur destination finale. D’autres itinéraires sont possibles. Simone Weil, qui prit le parti d’aller travailler à l’usine pour rencontrer des ouvriers et les comprendre dans leur vie quotidienne, se demanda, depuis cette position vécue en interne, comment leur donner la parole¹⁹. Dans la même tradition, on pensera, dans le champ cinématographique, au récent Rabia (2024) de Mareik Engelhardt abordant les femmes occidentales rejoignant Daesh pour s’y faire épouses de djihadistes. Engelhardt a rencontré pour son film des femmes revenues de Syrie, sans les fétichiser ni les blâmer, mais pour les comprendre et les dépeindre fidèlement. Le résultat est probant : sans tomber dans la caricature ni le reportage, la forme est à la hauteur du fond. On y voit une histoire renvoyant à un ordinaire commun, sans pour autant négliger ce que cette histoire recèle de singulier et d’original.

Je remercie chaleureusement Pierre Tourneux & Nathan Clot.

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