Le faux procès de la fragmentation

Depuis quelques mois, la Nouvelle France est devenue un objet de polémique, et l’expression n’est presque jamais employée que sur le mode de l’accusation. Elle désignerait une France qui ne se penserait plus comme une communauté de citoyens mais comme une juxtaposition de groupes définis par leur origine, leur couleur, leur religion. Derrière la formule se profilerait l’abandon de l’universalisme républicain au profit d’une politique des identités. Le diagnostic déborde largement la droite. Les uns y voient un communautarisme, les autres un racialisme qui finirait, malgré des intentions opposées, par rejoindre la logique du grand remplacement. Les désaccords portent sur les remèdes, jamais sur le diagnostic. Tous supposent qu’une même frontière sépare l’universel des particularismes, et que la Nouvelle France a choisi son camp.

Cette convergence devrait alerter. Quand des adversaires  qui ne s’accordent sur rien, de la droite identitaire à la gauche dite universaliste, s’accordent sur la cible, c’est que la cible fait quelque chose que l’accusation ne parvient pas à nommer. Or l’accusation repose tout entière sur une idée qu’on interroge rarement, ce qu’on appelle l’universel. On le présente volontiers comme ce qui demeure une fois faite abstraction de toutes les différences. Être citoyen, ce serait laisser à la porte ses appartenances pour n’apparaître que comme membre d’une communauté politique commune. Toute référence à la race, à la croyance, au territoire, à l’histoire familiale, semble alors introduire dans l’espace public des distinctions qui auraient dû en être exclues.

Reste à savoir si cette manière de penser l’universel est la seule. Toute la philosophie moderne répond que non. De Hegel à Marx, et jusque dans la pensée contemporaine , de Balibar à Rancière, une même critique revient. Un universel qui ne sait exister qu’en effaçant les différences n’est pas un universel plus exigeant, c’est un universel appauvri. En croyant dépasser les particularités, il les produit comme des anomalies. Ce qu’il ne parvient pas à intégrer, il le désigne comme une menace. Le débat sur la Nouvelle France est donc peut-être mal posé depuis le début. La question n’est pas de savoir si l’expression nomme un nouveau particularisme. Elle est de savoir si ce n’est pas une certaine conception de l’universel qui rend désormais impossible de penser la société française telle qu’elle est devenue. Ce n’est pas la Nouvelle France qui fragmente l’universel. C’est un universel abstrait qui fragmente la société avant de reprocher aux autres ses propres divisions.

L’universel n’existe jamais à l’état pur

L’erreur tient dans une croyance simple selon laquelle plus un universel est vide, plus il est universel. C’est l’inverse qui est vrai. Un universel entièrement dépouillé de toute détermination cesse d’avoir une existence réelle. Il n’existe jamais séparément de ses formes concrètes, il ne flotte pas au-dessus de la réalité : il ne prend corps qu’à travers des situations, des institutions, des histoires. Celui qui n’aimerait que le fruit, et refuserait la pomme, la poire et la cerise parce qu’il ne veut aucun fruit particulier, ne mangerait jamais de fruit. Le fruit n’existe qu’à travers les fruits.

Hegel a donné à cette évidence sa forme rigoureuse, et sa conséquence politique : l’universel abstrait, celui de l’entendement qui se pose en s’opposant au particulier au lieu de le traverser, ne peut rencontrer le concret que sur un seul mode, la suppression. Les pages sur la liberté absolue et la Terreur en tirent la leçon¹ : une volonté qui se veut immédiatement universelle, qui refuse de se particulariser dans des corps, des institutions, des différences, ne peut agir que par la négation pure. C’est là ce que Hegel nomme une mort qui ne signifie rien, « aussi vide que trancher une tête de chou ». Cette négation ne répond à aucun acte, ne fonde aucune œuvre commune et consiste seulement à retrancher toute détermination singulière. L’universel abstrait, porté jusqu’à son accomplissement, n’est pas neutre. Il est destructeur par structure.

Rien d’académique dans ce détour. Quand la République affirme ne connaître que des citoyens, elle croit tenir un principe de neutralité. Cette neutralité ne s’exerce pourtant pas de la même manière pour tous. On rappelle à une femme qui porte un foulard que sa croyance relève de la sphère privée. On ne demande jamais à celui dont le prénom, l’accent et la mémoire familiale coïncident déjà avec le récit majoritaire d’abandonner quoi que ce soit à la porte de l’universel. L’un est prié de devenir universel. L’autre est supposé l’être déjà, et sa situation particulière lui apparaît comme l’universel même. Ce n’est pas la différence qui fragmente. C’est un universel qui ne sait reconnaître les différences qu’en les vivant comme des écarts par rapport à une norme qu’il n’avoue pas.

Quand le particulier se fait passer pour l’universel

Un universel ne tombe jamais du ciel. Il est toujours porté par une société, une histoire, des institutions. Il a une langue, une mémoire, des habitudes. La difficulté commence lorsque cette situation particulière cesse de se reconnaître comme telle et se donne pour la mesure de toutes les autres. Marx a nommé cette opération une fois pour toutes : l’émancipation politique, écrit-il dans la Question juive, scinde l’homme en deux. Le citoyen, être céleste, abstrait, également souverain dans le ciel de l’État. Et l’homme réel, celui de la société civile, inégal, livré à la guerre économique. Les droits proclamés au premier étage ne suppriment pas les rapports de force du rez-de-chaussée. Ils flottent au-dessus d’eux et les recouvrent du voile de l’égalité formelle.

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La chose devient sensible dès qu’on la ramène au sol. Tous disposent en droit de la même liberté d’entreprendre. Tous ne disposent pas du même patrimoine, du même carnet d’adresses, du même réseau scolaire, des mêmes ressources pour attendre et pour risquer. L’égalité affirmée dans le ciel du droit laisse intacte l’inégalité qui règne en bas, et c’est là sa fonction. L’Idéologie allemande en donne la formule : toute classe qui prend le pouvoir doit donner à son intérêt particulier la forme de l’intérêt général, présenter ses idées comme les seules raisonnables. Les idées dominantes d’une époque sont les idées de la classe dominante.

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De là un renversement précis. L’universalisme républicain qu’on brandit contre les quartiers populaires a un contenu, et ce contenu se lit à livre ouvert dès qu’on cesse de le croire neutre. Assimilation, transmission, effort, héritage à continuer. Voilà le contenu. Il est situé, daté, culturellement spécifique. Il n’apparaît neutre que parce qu’il occupe la position dominante, celle qui n’a pas à se marquer puisqu’elle est la mesure à l’aune de laquelle tout le reste se marque. La position majoritaire se vit comme absence de particularité et fait des autres les porteurs exclusifs de la différence. Ce qui se donne pour neutre a précisément cessé de l’être.

Nommer une domination n’est pas l’inventer

On objectera qu’il faut bien un espace commun, faute de quoi la société se morcelle. Mais les différences n’attendent pas d’être nommées pour exister. Le jeune homme plus souvent contrôlé parce qu’on le perçoit comme arabe ou noir, le candidat au prénom étranger moins rappelé à compétences égales, la femme voilée écartée d’un emploi au nom d’une neutralité qui épargne les autres signes, tous subissent une différence que le discours ne fait que constater. Celui qui décrit une inégalité ne l’invente pas.

L’accusation de communautarisme le sait, et c’est ce qui la rend polémique bien plus qu’analytique. Elle culmine sur la race, où elle prétend que nommer la racialisation reviendrait déjà à raisonner en races. La confusion est trop commode pour être naïve. Dire d’un individu qu’il est racisé ne lui prête aucune essence, cela décrit qu’une société le traite comme s’il appartenait à une catégorie chargée de soupçons. Le mot ne nomme pas une identité, il nomme un rapport. L’extrême droite, elle, fait l’inverse exact quand elle érige races et civilisations en réalités closes. Tenir les deux gestes pour un seul, c’est faire de l’interdiction de nommer la domination le meilleur bouclier de la domination. Soutenir que parler de racialisation fabrique des races, c’est soutenir que parler d’exploitation crée les classes, ou que dénoncer le sexisme enferme les femmes. Le daltonisme républicain ne protège pas de l’assignation raciale. Il protège l’assignation de sa dénonciation.

L’universel ne cesse de se transformer

La critique de l’universel abstrait n’appartient pas à une seule tradition, et il faut la distinguer d’une autre qui lui ressemble par le vocabulaire et s’y oppose par le fond. Une première critique naît à la fin du XVIII^ème siècle, dans la réaction contre les Lumières. À l’universalisme de la Révolution, elle reproche d’ignorer les peuples réels, leurs langues, leurs coutumes. L’humanité n’existerait jamais en général, seulement à travers des cultures irréductibles. Cette intuition a connu une longue postérité, du romantisme allemand à la pensée conservatrice contemporaine. Lorsque Éric Zemmour soutient que chaque peuple doit préserver sa continuité et résister aux mélanges qui l’altèrent, il la reprend. L’universel abstrait détruirait les identités concrètes.

La critique menée ici est l’inverse terme à terme. Elle ne reproche pas à l’universel de dépasser les identités ; elle lui reproche de ne pas y parvenir. Car un universel incapable d’intégrer ceux qu’il prétend représenter cesse d’être universel, il devient le nom sous lequel une identité particulière se donne pour la norme commune. Là où le différentialisme conclut que chaque peuple doit rester fidèle à lui-même, la position défendue ici affirme qu’aucun peuple n’est jamais achevé, et que toute communauté politique se transforme parce que ceux qu’elle tenait à la marge en déplacent peu à peu la définition.

Cette affirmation resterait un vœu pieux si l’histoire ne l’avait pas déjà vérifiée. Balibar a montré avec force que l’universel n’est jamais un acquis. Il ne se constitue qu’à travers des processus conflictuels d’universalisation qui déplacent sans cesse ses propres frontières². Chaque universel proclamé porte une limite, une exclusion qui le dément, et c’est en luttant contre cette limite que d’autres élargissent le commun, révélant du même coup que l’universel précédent n’en était pas tout à fait un. Les droits ont toujours été arrachés à un universalisme qui n’en voulait pas, par ceux-là mêmes qu’il excluait. Les femmes contre un universel d’hommes. Les colonisés contre un universel de métropolitains. À chaque fois, non pas une identité qui réclame sa part, mais une position qui dénonce la fausseté du tout et le contraint à s’étendre.

Ce déplacement interdit une facilité qui guette toute critique de ce genre. Il ne s’agit pas de renverser la table et de couronner l’exclu comme le vrai porteur de l’universel. Ce serait remplacer un sujet unique par un autre, le citoyen abstrait par l’exclu réel, et reconduire le schéma qu’il fallait quitter. L’universel ne se laisse incarner par aucune figure, pas même celle de la victime. L’universalisation ne passe plus par un sujet – le peuple, la classe, la nation – mais par une pluralité de positions qui s’articulent sans se fondre. Ce qu’on nomme communautarisme, vu de près, n’est souvent que cela. Plusieurs positions qui se reconnaissent dans un même tort sans se ramener à une même essence. Les cortèges de solidarité avec Gaza n’ont pas rassemblé une communauté ethnique ou religieuse. On n’a pas besoin d’être arabe ni musulman pour y marcher. Ce qui les tient, c’est la reconnaissance, depuis des positions sociales très différentes, d’une même structure d’exception, l’expérience d’être rangé parmi ceux à qui les droits universels ne s’appliquent pas.

Ce que nomme vraiment la Nouvelle France

Les adversaires de la Nouvelle France raisonnent comme si deux France s’opposaient terme à terme, l’une ancienne et l’autre nouvelle, l’une historique et l’autre issue de l’immigration, l’une qu’il faudrait défendre et l’autre qui chercherait à prendre sa place. Cette représentation partage sa structure avec ce qu’elle prétend combattre, car le schéma du remplacement est aussi celui de l’extrême droite.

Une société ne change jamais parce qu’une identité en remplacerait une autre. Un présent ne remplace pas un autre présent, parce que le présent n’est jamais présent à lui-même. Il est hanté par un passé qui insiste encore et par un avenir qui travaille déjà. Le temps est désajointé, out of joint, et c’est de ce désajointement que la politique procède³. La France d’aujourd’hui n’est pas moins française que celle d’hier, elle ne lui est pas extérieure, elle est le produit de son histoire, de ses migrations, de son école, de ses conflits sociaux, de ses héritages coloniaux comme de ses traditions républicaines. Nommer la Nouvelle France, ce n’est donc pas annoncer une substitution démographique. C’est nommer le moment où une transformation déjà là devient visible, où une partie de la société se reconnaît et oblige le récit national à se redéfinir⁴.

Le véritable enjeu n’est pas le remplacement, mais la visibilité. Longtemps, des réalités très diverses ont été perçues séparément : les discriminations, les quartiers populaires, les héritages de l’immigration, les mobilisations contre les violences policières ou contre la guerre à Gaza… À un moment, ces expériences cessent d’apparaître comme des phénomènes isolés et dessinent une configuration d’ensemble. Walter Benjamin parlait de ces instants où une époque devient soudain lisible. Les étoiles étaient déjà là, la constellation apparaît. Ce que nomme la Nouvelle France n’est ni un groupe identitaire, puisqu’aucune essence ne lie ses membres, ni une addition d’individus, puisque des positions structurelles les tiennent ensemble. C’est cette figure tierce, une composition qui se reconnaît sans se fonder sur une appartenance. Elle ne crée aucune population nouvelle. Elle rend lisible une réalité que les anciennes catégories ne pouvaient plus penser.

Retourner l’accusation

L’accusation peut maintenant se retourner terme à terme. On accuse la Nouvelle France de fragmenter la société. C’est l’universel abstrait qui la fragmente, parce qu’il ne sait reconnaître les différences qu’en les traitant comme des sécessions. On l’accuse de masquer un projet de pouvoir sous les grands mots de l’universel. C’est l’universel abstrait qui masque, en faisant passer un particulier pour le tout. On l’accuse d’essentialiser les identités. C’est l’universel abstrait qui essentialise, puisqu’il interdit de nommer les rapports de domination et condamne ainsi chacun à l’identité que ces rapports lui imposent.

L’alternative dans laquelle on voudrait enfermer le débat, l’universalisme abstrait ou le repli identitaire, est un faux partage. Les deux termes s’opposent mais partagent un présupposé, que l’universel et le particulier seraient condamnés à se faire face. C’est ce présupposé qu’il faut abandonner. L’universel n’est pas ce qui reste quand les différences s’effacent ; il est ce qui se construit quand une société devient capable de faire de ces différences autre chose que des frontières. La Nouvelle France ne mérite alors ni l’enthousiasme de ceux qui y verraient déjà un nouveau sujet historique, ni l’anathème de ceux qui n’y voient qu’une menace. Elle nomme quelque chose de plus sobre, le moment où l’ancien récit de l’universel ne suffit plus à rendre intelligible la société française.

On peut refuser l’expression, lui en préférer une autre. On ne dissipera pas la difficulté en changeant de vocabulaire, car ce qui est en jeu déborde une formule de campagne. Il s’agit de savoir comment une société se représente elle-même lorsque ceux qu’elle reléguait à sa périphérie demandent à être reconnus non comme des exceptions mais comme des participants du commun. Ce que ses adversaires prennent pour une fragmentation de l’universel en est peut-être le contraire, le moment où il cesse d’être une abstraction pour devenir concret.

La question n’est donc plus de savoir si la Nouvelle France menace l’universel. Elle est de savoir si l’on accepte encore qu’un universel soit transformé par celles et ceux qu’il prétendait déjà contenir. Toute politique commence peut-être là, dans cet instant où l’universel cesse d’être un héritage pour redevenir une tâche.

1. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807), chapitre VI, « La liberté absolue et la Terreur ». ︎
2. Étienne Balibar, Des universels. Essais et conférences, Galilée, 2016 ︎
3. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, pour le motif du temps « out of joint ». Voir aussi « Politique du désajointement : tenir dans ce qui ne tient plus », Hors-Série ︎
4. Voir « Nommer la France qui apparaît », Hors-Série ︎

Obsession et Together : deux films, à un an d’intervalle qui traînent autour du même sujet, sous la même forme, en venant des mêmes univers. Deux petites séries B horrifiques, réalisées par des cinéastes formés sur YouTube, qui parlent d’amour à l’adresse de la génération Z. Dans une industrie de l’imaginaire qui cherche la bonne formule pour repousser l’âge de sa retraite, disons que ça fait symptôme. Mais de quoi ? De ce que l’horreur et l’amour font bon ménage ? Rien de neuf là-dedans. Le langage, après tout, en a toujours porté les traces qui racontent qu’on meurt de désir à se rendre fou de l’autre. Folie, dépossession, mort : « l’infini à la portée des caniches »¹ vaut depuis longtemps son pesant d’horreur. Et, comme tout ce qui jappe vers le ciel, il le vaut doublement. D’abord par la dépense d’affects qu’il déchaîne, démesurés pour la vie courante. Les portraits de l’amoureux·se sont ainsi autant des masques figés (le visage d’Adjani dans Adèle H.) que des défigurations (le visage d’Adjani dans Possession). Toujours en surcharge sur les traits de l’ordinaire. Ensuite, par sa capacité, justement, à jouer des contrepoints, à produire de l’extase et de la misère, du sublime et du rance, jusqu’à ne plus les distinguer. Ce brouillage des frontières, on le sait, est le langage même de l’horreur. La souillure efface les limites, mêle les catégories, fait du corps un objet et de l’objet un corps, remonte les déchets à la surface de l’organe sain. Belle fabrique de monstres, tout à la fois fascinants et dégoûtants. L’amour fait pareil, mais ailleurs, en sortant de ses chaînes de montage des sentiments monstrueux. Horreur et amour étaient faits pour s’entendre.

L’horreur, c’était la rupture

Pourtant, jusqu’à présent, le cinéma d’horreur allait crocher l’amour sur un versant bien précis : celui de sa fin, de la déliaison et des humeurs chagrines pavant le chemin des pires violences. Possession de Żuławski en reste le monument avec son divorce filmé comme une apocalypse viscérale. Chromosome 3, lui aussi tourné en plein naufrage conjugal de son auteur, faisait naître de la rage d’une épouse en instance de divorce une portée d’enfants meurtriers. Shining regardait la conjugalité virer en psychose criminelle sous un manteau de glace. Antichrist poussait le deuil d’un couple jusqu’à la mutilation réciproque. À chaque fois, des hommes scellaient la fin du couple en figure monstrueuse : le monstre, c’était la décomposition du lien, jamais le lien lui-même.

Petit contrepoint notable à ce regard masculin daté, Trouble Every Day de Claire Denis, qui filmait le désir à hauteur de passion cannibale, revisitant le mythe de Dracula. Mais le lien amoureux, lui, restait le grand oublié de l’affaire. Ce qui veut dire, puisque le cinéma d’horreur dessine au couteau les angoisses d’une époque, qu’il ne posait pas de problème. Or, ce n’est plus le cas, le voilà pris à partie. D’où la question : de quoi s’inquiète-t-on quand on en fait la source d’une nouvelle terreur ?

La maladie d’amour

Réponse simple pour Michael Shanks, le réalisateur de Together : l’effroi, c’est de disparaître dans son rapport à l’autre. Together filme un couple installé et qui ne sait plus ce qui le tient : « Est-ce qu’on s’aime ou est-ce qu’on est juste habitués l’un à l’autre ? ». Un déménagement à la campagne plus tard, et les voilà, après une gorgée d’eau infectée, qui entament une fusion irréversible. Peaux qui adhèrent, membres qui se soudent, les os qui glissent l’un sur l’autre, ne reste que la scie électrique pour défaire ce que la malédiction tente d’accomplir. Shanks place l’angoisse après la rencontre amoureuse, quand il s’agit de savoir ce qu’on peut aimer encore chez l’autre, alors qu’on est déjà sorti des engourdissements de la passion. Et voit dans la conjugalité amoureuse une menace simple : rester en couple, c’est perdre l’unicité de son corps pour aller se fondre dans l’autre.

Dans Obsession, Curry Barker préfère regarder l’angoisse amoureuse au temps des premiers émois. Le film suit Bear, garçon timide, forcément maladroit, incapable de séduire la jolie fille qu’il aime en secret. Il prend un raccourci, fait un vœu et le vœu se réalise : la gentille Nikki se prend de passion pour le garçon, devient monstrueuse d’être devenue son rêve. Elle le colle, trop, et tue tout ce qui menace leur lien. Plus de 400 millions de recettes au box-office, autant dire que la génération Z y est retournée à plusieurs fois pour vérifier ce que le film avait à lui dire.

Et ce qu’il a à dire ressemble à ce que disait Together un an auparavant : l’amour est une maladie, l’amour est une infection. Même musique, donc, mais cependant jouée une octave au-dessus.  Obsession filme la pointe de l’attaque :  l’amour y est un poison rapide qui isole, détruit et finit par tuer. Together, lui, observe la pathologie chronique, une infection lente qui ne tue pas son hôte mais le réorganise. D’un côté le passage vers la mort, de l’autre, vers une nouvelle forme de vivant. Mais qu’il tue ou transforme, l’amour est ce dont le moi ne revient pas indemne. Le chemin le plus sûr pour sa perdition.

En thérapie, mode d’emploi

Nouveaux pots, mais vieille confiture : chacune des thèses portées par les films a déjà été polie. Celle d’Obsession rappelle ce que Denis de Rougemont avait établi dans L’Amour et l’Occident, à partir du mythe de Tristan et Iseut. Nikki hantée par autre chose qu’elle-même, séquestrée à l’intérieur d’une amoureuse absolue qui a son visage et sa voix, c’est l’éros tristanien poussé à son terme logique, qui fut toujours la dépossession de l’autre et la mort. Chez Rougemont Tristan et Iseut ne s’aiment pas, ils aiment l’amour, ils aiment aimer, et l’autre n’est que le support commode de cette flamme sans objet. Un amour qui aime l’amour plus que l’aimé vide fatalement ce dernier de sa conscience : il n’a pas besoin d’un sujet en face, seulement d’un écran. D’où les visages de Nikki qui ne sont que des masques, à vous glacer le sang. Elle rit, c’est la frousse, elle pleure, encore la frousse, elle crie, toujours la frousse. Parce que rien ne semble porté par une conscience, et qu’il ne reste que du vivant plaqué sur du mécanique. Together, lui, s’il cite explicitement le mythe d’Aristophane (l’individu comme moitié mutilée aspirant à se réunifier avec l’autre), finit en illustré graphique des thèses de Georges Bataille : nous sommes des êtres discontinus, séparés chacun par un abîme, et l’érotisme est ce qui cherche à surmonter cette division, à retrouver la continuité perdue, fût-ce au prix de l’être. La fusion des chairs chez Shanks est donc ce désir de réunion pris au pied de la lettre, l’approbation de la vie jusque dans la mort tournée en body horror.

Rien de nouveau, donc, dans le sanguinolent à la mode :  le désir de l’autre comme inclination à s’y perdre, ou bien comme capture de sa liberté. Sauf que ce que la tradition décrivait comme la pente du sentiment manufacturée par les mythes, les films le rejouent sous le mode de la hantise. L’opération est au fond une opération d’hygiène : on veut évacuer le sale de l’amour — sa part de dépossession, de mélange, de contamination réciproque —, en oubliant que ce sale, la souillure qui fait aussi la grammaire de l’horreur, n’est pas un accident de l’amour mais son risque, qui en fait aussi tout le prix. Un amour propre, sans franchissement de frontière, sans entrée de l’autre dans l’enceinte fragile et piégeuse, cela existe : ça s’appelle ne pas aimer.

Les deux films ont ainsi leur programme d’hygiène mentale. C’est une leçon qui prétend parler la langue de l’émancipation. Cette leçon est patente dans Obsession, qui analyse et critique frontalement le regard masculin comme possessif et captif : le vœu de Bear est le male gaze devenu malédiction, le fantasme du gentil garçon — celui qui tient sa gentillesse pour une créance sur le désir d’autrui — exécuté à la lettre et exposé comme un viol métaphysique. Le film ne laisse jamais oublier la violation qui gît au cœur du souhait. Et ça se trouve aussi dans Together, où la fusion entame à deux reprises son processus précisément quand l’autre songe à partir : la malédiction est la psychose pour surmonter le départ de l’autre, une contrainte exercée sur son libre arbitre — le couple lui-même comme entrave à l’autonomie. Quête d’émancipation, affranchissement du regard masculin, défense d’un moi sain contre une relation immédiatement pensée comme malsaine : tout le lexique thérapeutique s’y trouve. L’amour comme maladie de la dépendance. Les films ont bien rempli leur devoir moral à l’adresse de la jeune génération : l’amour c’est moche, ça vous empêche de vous réaliser.

Nouveau progressisme mais vieille réaction

Mais ce progressisme en surface cache peut-être bien une panique plus conventionnelle, et franchement conservatrice, sous ses oripeaux d’émancipation. Les films, un peu malins mais quand même bien andouilles, laissent traîner des gros indices à ce sujet. Premier indice, dans Together : le monstre lui-même. Le comble de la fusion, le corps terminal que le film construit comme son épouvante maximale, est un être où les sexes se confondent — ni homme ni femme, l’androgyne érigé en horreur dernière, fusion dégoûtante et fascinante des catégories que l’ordre tient le plus à séparer. Par une translation que le film ne pense jamais mais qu’il exécute plan après plan, l’indistinction des genres devient le stade terminal du couple, comme s’il y avait dans le corps trans un rejet de l’individu au profit d’un tout organique décidé par la communauté. Le trans-monstre dit la vérité du film : sous couvert de défendre l’altérité, Together a peur d’elle. Ce qu’il choisit pour figurer la dissolution de la conscience individuelle, la terreur du Un, c’est très exactement le corps qui trouble le partage des sexes : la vieille panique devant la différence sexuelle brouillée, rejouée en contrebande sous la satire de la codépendance.

Deuxième indice, la distribution de la honte. Deux fois, le film humilie son personnage féminin, et deux fois selon le même protocole : en public, par le corps, sans appel. La demande en mariage d’abord : c’est Millie qui la fait, au cours de leur soirée de départ, devant tous leurs amis réunis — et Tim, incapable de répondre, la laisse suspendue dans un silence que la scène fait durer jusqu’à la gêne collective. Le ridicule d’avoir voulu le lien retombe sur celle qui l’a demandé. La découverte dans les toilettes ensuite : attiré malgré lui, Tim rejoint Millie dans l’école où elle enseigne, ils font l’amour dans une cabine, leurs sexes restent soudés, ils s’arrachent l’un à l’autre dans la douleur — et c’est Jamie, le collègue-voisin, qui les surprend. La honte, encore, de son côté à elle : sur son lieu de travail, devant les siens. Tim, pendant ce temps, est le théâtre d’une conscience : il délibère (rester ou partir ?), il enquête (que nous arrive-t-il ?), consulte, recoupe, flaire la piste du couple disparu. À elle le corps honteux, à lui le cogito inquiet — la plus vieille division du travail que le cinéma connaisse, reconduite dans un film qui se croit en train de la critiquer.

Dans Obsession, l’ignorance de l’altérité passe par la reconduction pure et simple du regard masculin défigurant. Jamais Nikki, même avant l’ensorcellement, n’a droit à un visage singularisé : elle est d’emblée construite à travers le regard de Bear — silhouette de crush, promesse entrevue, image mentale —, et le vœu ne fait qu’accomplir ce que le cadrage faisait déjà. Après, c’est pire : la seule expression amoureuse que le film lui accorde est l’hystérie – crises, impulsions, hurlements – toute la clinique du XIXe siècle ressuscitée sans un gramme d’ironie ; aimer rend folle, le scénario en fait la démonstration. Un seul moment lui donne une altérité, et c’est le plus terrifiant du film : endormie, tandis que l’amoureuse absolue est en veille, sa conscience refait surface le temps de demander à Bear de la tuer. Une réplique, dans le sommeil, pour exister — et c’est pour demander la mort. Autrement dit : la mort est la seule singularité que le film consente à son personnage féminin. Tiens, d’ailleurs si on revoit Get Out de Jordan Peel, on peut mesurer l’écart au niveau de la dignité têtue des personnages. Dans l’un et l’autre film, le visage devient un masque et le masque une prison. Mais le parallèle accuse vite sa limite qui est cruelle pour Barker. Chez Jordan Peele, le masque est une condition politique — la dignité noire encabanée derrière des traits zombifiés —, mais son personnage (Chris) a une subjectivité pleine : le film épouse son regard du premier au dernier plan, la prison mentale est filmée de l’intérieur, l’horreur du vol de conscience est vue depuis la conscience volée. Nikki, elle, n’a pas de dedans : son gouffre n’intéresse pas la caméra, qui reste avec le voleur. Le film qui instruit le procès de l’objectification la reconduit dans sa forme même.

Fourberie d’un escamotage

Et donc, patatras : la lecture progressiste des synopsis ne tient plus quand on s’intéresse à ce qu’ils en font. Un classique chez les cinéastes tout fiers de leur message, où la mise en scène cogne toutes les bonnes intentions pour faire surgir les impensés qu’elles cachent. Les autres, dans ces deux films, ne sont donc que des surfaces-écrans — ce que le philosophe Byung-Chul Han appelle l’enfer de l’identique (Christopher Lasch, plus simple et rugueux, trois décennies en avance disait : la culture du narcissisme) : un monde où l’autre, privé de son étrangeté, n’est plus qu’un miroir tendu au moi, un fournisseur de reflets. Mais l’évacuation ne s’arrête pas au partenaire. La société entière y est réduite à la figuration : amis-silhouettes, collègues-décor, aucune institution, aucun monde autour du couple — la philia congédiée après la première séquence de Together. Le huis clos n’est pas une économie de production, c’est une ontologie : deux individus et seul l’éros entre eux. Pratique pour faire sa leçon de terreur. Avant, les grands cinéastes savaient que tout enfermement du couple était déjà leur sujet : non pas l’amour, mais la hantise du lien avec l’extérieur qui le précède. Avec Bug, William Friedkin en avait tracé la généalogie ironique et véritablement horrifique qui disait : ce n’est pas l’amour qui enferme, c’est le baraquement de chacun qui le fait tourner comme du mauvais lait.

Cette idée-là, les deux films d’horreur se gardent bien de la retenir. Sans quoi ils ne pourraient mener leur tour de passe-passe consistant à saboter toute idée tierce pour mieux réduire les alternatives. Une fois enfermés dans leur couple, leurs personnages peuvent bien jouer la comédie terrifiante de l’amour, puisqu’il y a soit la société des atomes, soit le lien unique à deux. C’est ici que ces films, malgré eux, disent quelque chose qui dépasse leur projet initial. En traitant l’amour comme sentiment problématique et enfermant, ils parlent en creux — par l’absence même de son développement — d’autre chose : la question du lien. Leur imaginaire ne dispose que de deux termes, l’atomisation individuelle d’un côté, la fusion ou la séquestration de l’autre. Et le vide entre les deux : aucun lien qui ne soit pas une capture, aucune union qui ne soit pas une dissolution.

Il y a pourtant bien un terme manquant dans ces deux films qui prennent soin de l’escamoter et, horresco referens, c’est l’encyclique Deus Caritas est qui m’a mis sur la piste. Dans sa première encyclique, Benoît XVI traite l’amour non comme un sentiment privé mais comme une manifestation du lien social. Le raisonnement passe par l’amour de Dieu — doctrine dont on peut faire l’économie (soyons durkheimien et déclarons que tout est social) —, en se contentant de son aspect séculier : le sentiment va et vient, il n’est pas la totalité de l’amour, lequel engage une volonté et s’accomplit dans l’amour du prochain ; le lien amoureux n’est pas un lien isolé, il s’inscrit dans une communion qui fait des multiples un seul corps — sans dissoudre les personnes, et c’est toute la clause : l’union n’y est pas un engloutissement, mais une unité où chacun demeure soi en reconnaissant la valeur du un. Communion n’est pas fusion. Sur ce troisième terme, l’imaginaire chrétien a tenu deux millénaires, liant l’éros et l’agapè.

Panique libérale

Or, de fil en aiguille, cet amour eucharistique nous mène au souvenir, pas si lointain, d’une série qui a beaucoup fait parler d’elle.  Dans Pluribus, de Vince Gilligan, un signal venu de l’espace transforme presque toute l’humanité en une conscience collective, unanime, paisible, parfaitement heureuse. La contagion se transmet par la salive, comme un baiser. Les contaminés, devenus membres d’un organisme collectif, aiment universellement, y compris ceux qui les refusent, d’un amour qui ne dépend d’aucune qualité ni d’aucune préférence — l’amour du prochain réalisé à l’échelle de l’espèce. Ils vont jusqu’à se nourrir de leurs morts, la communauté recyclant ses défunts comme une seule chair : l’eucharistie devenue régime alimentaire. L’empreinte chrétienne va jusqu’au titre, qui recycle la devise — E pluribus unum, de plusieurs, un — en nom de cauchemar, sans paraître se souvenir qu’elle fut, avant d’être la devise politique des Etats-Unis, employée par Saint-Augustin pour méditer sur l’amitié. Or que fait la série de ce programme ? Elle le caricature immédiatement en dissolution de la conscience individuelle : aimer tout le monde, c’est n’être plus personne. La solidarité universelle est la forme suprême de l’invasion. Pas un instant Pluribus n’envisage que l’unité puisse préserver le plusieurs — la clause qui faisait tenir l’édifice a disparu de son champ conceptuel, et l’héroïne, Carol, dernière individualiste (romancière sentimentale de son état : la professionnelle de l’éros par correspondance est la seule que la communion révulse), n’a pour toute réponse qu’un refus d’abord sans contenu, et qu’un évènement va remplir. L’attachement affectif de Carol à Zosia, l’émissaire au visage singulier que la ruche lui affecte — se révèle ainsi une illusion : comment aimer ce qui n’a pas d’intériorité singulière ? le refus de Carol devient alors celui d’une dissidente face à une société totalitaire qui affecte les consciences individuelles. Et voilà que la hantise mise en scène dans la série raccorde l’intime et le politique : l’amour est une désintégration du moi dans une société holiste et solidaire. Au fond, c’est le socialisme qui terrifie. Tout lien finit en dissolution de soi-même, s’il n’est pas immédiatement bordé par les calculs de son intérêt personnel.

Il faut donc le dire au niveau où cela se joue : les images de l’industrie hollywoodienne produisent aujourd’hui une angoisse du lien — de l’attachement comme forme possible de construction sociale. On sait pourquoi. De Marcuse à Han, le diagnostic est constant : le capitalisme est une reconstruction de l’éros qui invite l’individu à consommer sans jamais affronter la question de la mort et de la perte — désublimation répressive hier (libérer le sexe pour le neutraliser), enfer de l’identique aujourd’hui (le désir tournant dans son miroir) —, un désir relancé sans terme, puisqu’un désir qui arrive détruit sa propre demande. Pasolini l’avait vu à l’échelle des corps, et son cinéma en fut modifié en conséquence. Les trois âges qui ont traversé son œuvre constituent une leçon d’histoire à eux seuls : les corps sacrés des débuts, les voyous d’Accattone cadrés comme des retables ; les corps innocents de la Trilogie de la vie, célébrés comme le dernier bastion d’avant la marchandise ; puis, l’Abjuration des Lettres Luthériennes qui débouche sur les corps normés de Salò, où le désir instruit par le capital n’est plus qu’administration des chairs — inspectées, notées, consommées. Pasolini a vu la liquidation des corps innocents. Celle des sentiments, sous couvert de progressisme, est le chapitre suivant qui nous attend.

Garder l’image de l’amour

Car il y a bien, désormais, une quasi-normativité de l’amour dans ces images : refus de l’attachement à une altérité aussitôt convertie en angoisse — angoisse de la fusion, de la séquestration, du vol de conscience qui est un viol à peine déguisé. Aimer sans se lier, désirer sans s’attacher, pour échapper à la dissolution du moi. La hantise n’est pas nouvelle, fabriquée de toute pièce par la pensée libérale.

Le cinéma, pourtant y a déjà répondu, plus de quarante ans auparavant. À côté de Pasolini, qui regardait le désir, il y avait dès 1973 la belle frontalité gothique d’Eustache. Revoyons la scène finale de La Maman et la Putain : Veronika, ivre, au bout de son monologue, nie qu’il existe des corps interchangeables, affirme dans les larmes qu’il n’y a qu’un toi et qu’un moi ; Alexandre la demande en mariage ; elle dit oui ; elle vomit. Tout est dans le même plan, et rien ne manque : le oui d’assentiment et d’engagement dans l’amour, et la vomissure qui reconnaît le risque de la souillure au fond de tout désir amoureux — l’attachement accepté avec son sale, la promesse et le haut-le-cœur ensemble. C’est cette image eustachienne, celle d’une immense liberté, que les nouveaux films d’horreur travaillent à effacer : ils gardent le haut-le-cœur et jettent le oui, pour garder nos estomacs bien ouverts à toute la soupe de l’imaginaire libéral. A-t-on encore de l’appétit pour cela ?

Pour prolonger

• La javel ou la crasse : voyage dans le cinéma d’horreur contemporain (Dans le film avec Nicolas VIEILLESCAZES, juillet 2025)
• Pasolini et Salò : quel fascisme ? (Dans le film avec Hervé JOUBERT-LAURENCIN, novembre 2023)

1. La formule est de Louis-Ferdinand Céline, extraite de Voyage au bout de la nuit (1932) : « L’amour, c’est l’infini mis à la portée des caniches et j’ai ma dignité moi ».
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« Je peux vous donner l’explication officielle, celle que je répète et que j’entends, qui est probablement correcte. Mais je n’en sais rien. » Au moment d’expliquer les raisons du désastre Makassar, Samuel Aubert (éditions Audimat) invite à la circonspection par rapport aux faits avancés. « Les chiffres du livre ne sont pas bons, voire étonnamment catastrophiques en ce qui concerne la BD depuis quelques mois. Il y a eu une série de faillites d’un certain nombre de librairies – leur nombre a doublé en 2025 par rapport à 2024 – et des chaînes de librairies ont été mises récemment en redressement judiciaire, comme le Furet du Nord, Gibert Joseph, Sauramps dans le sud… Tout cela laisse des ardoises au distributeur. » D’autres raisons sont avancées, par toutes les maisons d’édition contactées ou presque : une cyberattaque subie par Makassar à l’été 2024, des clients importants partis ailleurs ou ayant dû cesser leurs activités récemment.

L’explication officielle, la voilà : la faillite probable du distributeur historique des maisons d’édition indépendantes est le résultat d’une succession de malchances dans un secteur de plus en plus dévasté par la concentration éditoriale, la pression des nouvelles pratiques numérisées de lecture et d’achats de livre, un contexte de baisse de fréquentation des librairies et d’intérêt pour la lecture. « La faillite de Makassar n’est pas vraiment une surprise pour les gens du milieu », précise Marina Simonin (Éditions Sociales, la Dispute, Communard·e·s). Mais si beaucoup de monde s’attendait à cette nouvelle, ce n’est pas uniquement pour les raisons avancées officiellement. Avec la chute de Makassar, c’est tout un monde du livre indépendant et politique qui se trouve confronté à des difficultés anciennes et peut-être plus préoccupantes encore.

BD indé et livres de gauchos

En 1995, André Strobel fonde Makassar après avoir œuvré dans le secteur de la bande dessinée indépendante au sein de Futuropolis, où il prit notamment en charge la partie diffusion. Entreprise de diffusion et de distribution pour les BD indépendantes dans un secteur que les années 1980 ont profondément bouleversé¹, Makassar intègre peu à peu l’édition indépendante et contestataire à partir des années 2010, grâce à un autre acteur apparu en 2012, Hobo Diffusion. « Il faut savoir une chose : on a tous travaillé avec Makassar parce qu’on voulait travailler avec Hobo, qui est l’acteur principal dans cette histoire. Les avis peuvent diverger, mais Hobo est le meilleur diffuseur de France », explique Jean-Baptiste Naudy, éditeur chez Rot-bo-Krik.

Si aujourd’hui, l’édition indépendante et politique de gauche fait face à cette crise historique, cela tient aussi à ce partenariat sur lequel reposait toute une économie alternative à l’origine du dynamisme éditorial des années 2010 et 2020. À Hobo, le travail de diffusion : présenter les programmes de parution, s’assurer de leur juste et efficace placement dans les librairies, tout un travail de liens faits entre les libraires et les éditeurs, que Hobo a mis au service des maisons d’édition de gauche ou de gauchos – termes qui reviennent souvent dans les discussions. À Makassar la distribution : stocker les livres et s’assurer qu’ils soient dans les librairies où ils doivent être lorsque les commandes sont effectuées.« Ça s’est présenté comme ça aussi parce que Hobo voulait aussi accueillir des petites maisons et avait intérêt à travailler avec Makassar », précise Jean-Baptiste Naudy.

Des mecs de droite au milieu des livres de gauche

Pourquoi cet intérêt ? Tout d’abord pour des raisons économiques. Évidemment. « Chez Makassar, le stockage n’était pas facturé, par exemple, contrairement à d’autres distributeurs », rappelle Marie, des éditions terres de Feu. Concrètement, toutes ces maisons d’éditions pouvaient prendre en charge la majorité des coûts de distribution et de diffusion sur les ventes des livres, sans que des services annexes ne soient facturés. « Comme Makassar était un modèle un peu à l’ancienne, il a permis à plein de maisons d’édition de pouvoir avoir un distributeur », estime Renaud-Selim Sanli, des éditions Météores.

Jusqu’à y percevoir même une forme de militantisme ? « C’était un modèle peu robuste et d’une certaine manière militant. Les éditeurs dont les ventes n’étaient pas énormes pouvaient se maintenir comme ça, signale Émile Bertier, des éditions Bandes Détournées. Chez les distributeurs plus industriels, ce n’est pas comme ça ». En contrepartie, comme le notent de nombreuses éditrices, les dysfonctionnements sont anciens et importants du côté de Makassar : « les signaux avant-coureurs [des difficultés de l’entreprise] étaient les retards dans les délais de livraison : un distributeur moyen met deux jours, Makassar pouvait mettre parfois jusqu’à deux semaines, rappelle Marina Simonin. C’est considérable pour les libraires, qui peuvent ne pas commander le livre en considérant que le client n’aura plus envie de l’acheter passé ce délai ».

Jusqu’à juin 2026, cette chaîne du livre indépendant paraît bien rodée : des librairies et maisons d’édition indépendantes à chaque bout, et au milieu des maillons diffusion et distribution engagés dans un modèle économique qui laissait des marges de manœuvre à des structures précaires, au prix de certains ratés au quotidien, notamment dans la rapidité de transport des commandes. La faillite annoncée du distributeur montre à quel point la distribution est le maillon le plus fragile pour l’indépendance de l’ensemble de la chaîne du livre, tant elle implique des logiques capitalistes et industrielles : « il faut du foncier, des entrepôts, des machines, des logiciels qui coûtent de l’argent et qu’il faut entretenir, énumère Samuel Aubert. C’est vraiment une logique industrielle qui a besoin de forts capitaux ». Si l’on veut défendre une édition autonome et réellement indépendante, la question de la distribution ne peut être évitée. « Tout le monde est satisfait d’avoir des livres bien à gauche, mais l’impensé est qu’il y a des mecs bien à droite au milieu de la chaîne du livre », synthétise l’éditeur d’Audimat.

Cet impensé ne l’est pas par tout le monde, puisque c’est bien sur la distribution que la concentration de l’édition entre les mains des grands groupes s’est, entre autres, jouée. « C’est la raison pour laquelle les grands groupes ont d’abord jeté leur dévolu sur la distribution. Ils en avaient les moyens et ils y avaient intérêt, contextualise Samuel Aubert. Si Flammarion et Gallimard s’intéressaient déjà il y a un siècle à la distribution de leurs livres, ce n’était pas pour rien ». La plupart des éditeurs ayant subi la défaillance de Makassar ont trouvé refuge chez de nouveaux distributeurs : MDS, propriété de Media Participation, groupe du milliardaire Vincent Montagne, ou Dod & Cie – « entreprise capitaliste de distribution de livre, mais indépendant », estime Jean-Baptiste Naudy. Si bataille culturelle il y a, elle se jouera aussi sur la distribution.

Booknapping en Indre-et-Loire

Les chiffres donnent le vertige pour de si petites structures : 130 000 euros d’impayés pour les éditions sociales, 180 000 pour Bandes Détournées, 20 à 30 000 pour les éditions Météores, autour de 10 000 pour milgrana éditions qui a dix-huit mois d’existence et trois livres au catalogue. Au-delà de la comptabilité, c’est l’essentiel de l’activité de ces derniers mois qui aura été réalisé pour rien, avec un sentiment de gâchis épouvantable : « Depuis janvier, on bosse à perte. On a sorti des livres sur lesquels on sort des droits d’auteurs, des frais d’impression, alors que les premiers mois après la sortie sont ceux où on vend le mieux les livres. C’est délirant, déplore Marina Simonin. Il ne s’agit pas seulement de 130 000 euros : c’est beaucoup plus et il est impossible de calculer tout ce que ça va nous coûter de façon indirecte. » Aux éditions terres de Feu, Pierre et Marie listent également leur quotidien mobilisé depuis plusieurs semaines par les conséquences de cette situation : « on a mis en place avec les libraires qui le souhaitent un système D, où ils nous passent commande directement. On fait un peu de distribution nous-mêmes, en plus de nous occuper de nos stocks à passer chez Dod et continuer à travailler malgré tout nos prochains textes. »

Le sentiment d’absurdité touche à son comble lorsqu’il s’agit d’inciter les lecteurs et lectrices à ne pas acheter en librairie, alors même que la solidarité entre libraires et maisons d’édition est au cœur de cette économie. Astrid Reifsnyder, libraire au Monte-en-l’Air (Paris 20^e), assume pleinement cette solidarité sans s’attarder sur les paradoxes commerciaux qu’elle peut représenter : « On a fait une grande vitrine qui explique ce qu’il s’est passé, avec un bouquin de chaque maison d’édition. On a fait des tables et des panneaux explicatifs à l’intérieur. On essaie d’écouler nos stocks Makassar pour faire du réassort directement auprès des éditeurices pour les soutenir. J’ai aussi écrit aux librairies camarades pour leur proposer qu’on évite à moyen terme de retourner les livres des maisons d’édition concernées, même quand ça sera matériellement redevenu possible. ». Ensuite, il s’agit d’éviter au maximum de créer des trésoreries négatives pour les maisons d’édition : puisque les derniers mois d’activité pour ces dernières ne leur rapporteront le plus souvent pas un centime, tout retour d’un livre entraînera pour celle-ci des frais sur des produits n’ayant entraîné aucune recette. La solidarité consiste dès lors à déjouer le fonctionnement logistique et économique normal en court-circuitant les canaux classiques de distribution, jusqu’à ce qu’un retour à la normale soit possible.

Mais il ne suffira pas pour cela de changer de distributeur. Tout d’abord parce que les impayés le resteront, mais aussi pour les conséquences indirectes de l’effondrement de Makassar. À chaque coup de fil, on entend parler de l’Indre-et-Loire, d’un certain entrepôt appartenant à un sous-traitant de Makassar, tenu par un certain Charles-Henri d’Ocagne, dirigeant la Société Génilloise d’Entrepôt. Tout le monde affirme que les stocks entreposés par cette société y sont retenus, que M. d’Ocagne insiste pour facturer la cession de ces stocks pour compenser ce que lui doit également Makassar, alors même qu’aucune maison d’édition n’a à notre connaissance contracté directement avec lui la gestion de ces stocks. Situation invraisemblable qui immobilise les stocks et les possibilités de retour à la normale, mais que nie l’intéressé : « les éditeurs peuvent récupérer leurs stocks, bien sûr. On a déjà des stocks qui sont en cours de préparation pour être sortis. Il n’y a aucun blocage. Il y a juste un point : il y a 10 000 emplacements, 3 000 palettes, et il faut que quelqu’un soit payé pour que ce boulot soit effectué. Ce sont des entrepôts de 50 000 mètres carrés. Les éditeurs ont du mal à comprendre que la logistique du livre, c’est compliqué. Ça ne se fait pas en un claquement de doigts. Dans l’industrie du livre, il y a assez peu d’argent : on est tous dans des équilibres instables, sur la corde. » Côté éditeurs, cet argumentaire est considéré comme tout simplement faux. Ou comme le dit l’un d’eux : « c’est du bullshit ». Pour une autre : « un tissu de mensonges » méprisant pour les éditeurs. En attendant, les dommages collatéraux de l’effondrement de Makassar s’accumulent pour des structures par nature précaires.

La fin de l’indépendance (encore une fois) ?

Tout d’abord, il y a eu de la peur, du choc. « Cette nouvelle est malgré tout tombée de manière très soudaine et inattendue, parce qu’il y avait une habitude de la complication qui a pu créer du déni, se souvient Astrid, libraire au Monte-en-l’Air. Par ailleurs, Hobo nous a beaucoup rassuré ces derniers mois. On en a parlé ces derniers jours entre libraires : c’est tout de même étonnant de passer d’une semaine à l’autre de “tout va très bien” à “on met la clef sous la porte” ». Si les libraires vont également subir directement les effets de cette surprise – beaucoup de librairies ont également des impayés auprès de Makassar – l’atmosphère d’inquiétude concerne d’abord la survie des maisons d’édition concernées et, plus largement, la possibilité d’un espace éditorial réellement indépendant.

Or, de nombreuses maisons d’édition s’avèrent rassurantes, malgré le stress, les nuits blanches, les difficultés passées et à venir. « On a un peu de chance, espère Renaud-Selim Sanli de Météores, car on a un peu de volume et pas mal de sorties, avec trois à six livres par an. » De quoi encaisser les pertes sur les deux derniers livres, qui ont pourtant connu un certain succès – Technofascisme de Norman Ajari et Un manifeste Hacker de McKenzie Wark. Pour Audimat, Samuel Aubert insiste sur les pertes (« en gros, 50 % du chiffre d’affaires de l’année part en fumée, ce qui doit être en gros l’ordre de grandeur pour toutes les autres maisons d’édition ») mais également sur le fait que rien ne sera changé quant aux projets à venir : « on a besoin de retrouver des sorties en librairie assez vite ; et par ailleurs, on peut se le permettre. Je ne savais pas que Makassar était si mal en point, mais je savais qu’il y avait des fragilités : on avait mis de l’argent de côté. On va bouffer toute notre trésorerie mais on n’aura pas de problème. La difficulté va être pour les maisons qui n’avaient pas mis de côté. Leur capacité d’investissement va être mise à mal. » Pour Marina Simonin, aucun bouleversement n’est à prévoir non plus : « Il n’y aura pas d’impact sur notre programmation éditoriale, car les Editions sociales et La Dispute étaient engagées dans un changement de distributeur avec notre passage aux Belles lettres. Nous sommes engagés dans une stratégie de déploiement et d’agrandissement de notre équipe avec le recrutement dans notre équipe de Nicolas Vieillescazes, ancien directeur éditorial aux éditions Amsterdam. Il faut juste qu’on arrive à éponger ce trou de trésorerie important pour continuer sur notre lancée. » Surtout, l’éditrice de Communard·e·s, la Dispute et des éditions Sociales rappelle qu’un an avant le centenaire de ces dernières, ce genre de faillites a déjà existé : les éditions sociales avaient connu une faillite en 1986, en lien déjà avec un problème de distribution lorsque le groupe Messidor, relié au Parti Communiste Français, avait connu des difficultés menant à sa disparition au début des années 1990.

Ce qui se joue n’est pas tellement la disparition de ce champ éditorial et politique, mais plutôt son uniformisation. Face à cette crise, toutes les maisons ne sont pas logées à la même enseigne : les maisons les plus petites ou les plus récentes sont les plus menacées par la défaillance de Makassar, leur distributeur historique. Pour Rot-bo-Krik, Jean-Baptiste Naudy déplore que les projets de développement de l’activité – passer à six parutions par an au lieu de quatre, réaliser des traductions d’autres espaces linguistiques – soient remis à plus tard, lorsque les dettes seront épongées. Pour terres de feu, Marie et Pierre estiment quant à eux avoir perdu au moins l’équivalent des coûts inhérents à la production d’un ouvrage et à sa mise en circulation, dans une économie où chaque livre doit servir à financer les suivants. L’envie est pourtant là, pour ces maisons d’édition qui sont parvenues à faire exister leurs livres en librairies et dans un nombre croissant de bibliothèques. « Il n’y a pas cinquante maisons d’édition qui vont s’effondrer, notamment grâce à la culture de la précarité des gauchistes : on a l’habitude de faire sans thune ». Jean-Baptiste Naudy trouve de l’espoir dans un réalisme sans fatalité.

Pour les maisons les plus récentes, comme Milgrana, la situation est plus tendue encore. Son éditeurice, Jano, encaisse le coup : « c’est dur, surtout le soir. Ce qui est perdu, c’est le fruit de centaines d’heures de mon travail. » Mais pas de quoi altérer l’envie de poursuivre cette activité qui ne peut à ses yeux se distinguer des activités militantes : « pour moi, sortir des livres, ce n’est pas une fin en soi : ce qui m’intéresse est d’aller rencontrer les collectifs et personnes que ces livres vont toucher. Je me dis que je vais peut-être démissionner de mon activité salariée alimentaire pour me mettre encore plus à fond dans l’édition. J’ai l’impression que c’est ce qu’il faut faire. Cela dépasse vraiment la maison d’édition, on touche à quelque chose d’intime. C’est peut-être un mal pour un bien, dans un sens : je vais devoir développer autrement milgrana maintenant qu’il n’y a plus d’argent. C’est hors de question que je baisse les bras. »

« On n’a même pas eu besoin de Bolloré… »

Alors que ces dernières années ce secteur de l’édition indépendante s’est rallié massivement à l’opposition à Bolloré – comme symbole fasciste autant que capitaliste – à travers les mouvements « Déborder Bolloré » et « Désarmer Bolloré », l’affaire Makassar pourrait être perçue comme un rappel que les menaces pesant sur ces idées et ces textes ne sont pas exclusivement à percevoir à travers le prisme de cet affrontement. « Le modèle du livre est tellement organisé autour d’une concentration éditoriale de plus en plus grande que forcément le rapport de force est très faible : on n’a pas les moyens de répondre à ce que le capitalisme fait. On n’a même pas eu besoin d’une attaque de Bolloré… », ironise Renaud-Selim Sanli. Pour Marie et Pierre, à la tête des éditions terres de Feu, ce constat indéniable n’infirme absolument pas la mobilisation contre le milliardaire d’extrême droite : « Makassar tombe dans un contexte de concentration éditoriale, où peu de structures de distribution alternatives et vertueuses existent…»

Cette analyse, partagée par la plupart des éditeurs et éditrices interrogé·e·s, est cependant tempérée par Marina Simonin : « Bien sûr, il faut se battre contre l’extrême droite. Mais je dirais presque de façon provocante que Bolloré est l’arbre qui cache la forêt. Le problème n’est pas la préférence idéologique des propriétaires de grands groupes. Ce n’est pas qu’un problème de bataille culturelle mais de propriété capitalistique des moyens de production culturelle… » De ce point de vue, le drame que peut représenter la disparition de Makassar repose surtout sur la rupture des liens de solidarité et sur les principes de mutualisation instaurés de facto entre tous les acteurs de cette chaîne du livre, malgré la dépendance matérielle du secteur à une distribution nécessairement fragile. « Effectivement, ce n’est pas Bolloré qui a coulé Makassar. Il n’y a pas eu d’attaque délibérée, renchérit Samuel Aubert. Mais dans ce contexte, la perte de certaines maisons d’éditions – certaines ne vont pas s’en remettre – va avoir un impact. J’espère le moins possible. Mais ça m’étonnerait que dans six mois tu retrouves les mêmes maisons d’édition qu’aujourd’hui. C’est dramatique. Dans la période dans laquelle on est, ne plus retrouver cette diversité éditoriale en librairie va être un manque terrible. On perd du terrain et on laisse la place à d’autres. »

Tout le monde s’accorde à le dire : sans Makassar, il sera plus compliqué de créer une nouvelle maison d’édition, plus compliqué de soutenir une activité de petite échelle, et donc plus compliqué de faire circuler certains textes et certaines idées. Ce sont les structures les plus jeunes et les plus petites qui semblent menacées. « Avec Makassar, on mutualisait le risque,  résume Yann de Bandes Détournées. Makassar en prenait une partie. C’est aussi pour ça que ça a fini par tomber. Maintenant, ce sont les maisons d’éditions seules qui vont prendre ça en charge. Le risque va être plus compliqué. Et donc là, on va peut-être revenir à plus de concentration ».

Une bataille après l’autre faillite

« La tête sous l’eau », « le bout du tunnel », « le nez dans le guidon », « je ne dors plus », « je ne sais pas »… Reviennent les formules qui montrent que l’heure n’est pas venue de tirer trop de conclusions. Cela dit, la solidarité à l’œuvre depuis l’annonce par Makassar de sa situation a aussi tissé des liens importants : « on a depuis le début des groupes Whatsapp avec toutes les éditeurices de chez Hobo, et ça a été extrêmement précieux pour moi : informations juridiques, blagues pour survivre, enquêtes… », se réjouit Jano de milgrana. Ce sentiment collectif ne date pas d’hier, mais peut sortir renforcé de cette épreuve où, pourtant, toutes les maisons d’édition ne sont pas logées à la même enseigne.

Malgré l’émotion et parfois la panique, ce qui domine est aussi la prise de conscience d’une nécessité de prendre en main cette question de la distribution. À cet endroit, les avis divergent, entre celles et ceux qui considèrent que la porte est ouverte à une distribution indépendante organisée par les maisons d’éditions elles-mêmes, dans la suite de certaines tentatives infructueuses du passé ; et d’autres qui estiment que le capital nécessaire pour la distribution condamne à l’échec toute entreprise de ce type. Pour Marina Simonin, la principale bataille à mener est politique : il faut lutter pour une socialisation des infrastructures de la distribution sous le contrôle de leurs travailleurs, pour que chaque maison puisse y avoir accès. Pour d’autres, comme Marie et Pierre des éditions terres de Feu, la question est aussi humaine : qui pourra s’occuper de cette tâche essentielle que beaucoup considèrent comme ingrate et difficile ?

Les batailles à venir pour l’édition sont peut-être également à mener ailleurs. Astrid Reifsnyder rappelle la position de l’Association pour l’écologie du livre, qui défend l’idée d’un retour à des achats fermes de la part des libraires, ce qui limiterait les flux ininterrompus de livres et limiterait le poids de la distribution dans la chaîne du livre, ou du moins imposerait de le repenser². Car in fine, c’est bien cette logique de flux constants qui est désignée comme principale coupable de cette situation : comment lire d’autres livres et faire circuler d’autres idées lorsque tout le monde attend qu’un ouvrage commandé soit livré en moins de 48 heures ? Comment ne plus penser aux cortèges de camions, de data centers et d’« entrepôts de 50 000m² » évoqués par Charles-Henri d’Ocagne, qui nous permettent de lire ainsi ? Si ces livres sont à mettre en toutes les mains et tous les poings pour les batailles à venir, il faudra bien se poser collectivement ces questions auxquelles Makassar apportait des réponses qui, malgré leurs fragilités, ont permis d’édifier un champ éditorial d’un dynamisme presque miraculeux au vu du contexte politique et économique. Si jamais ces batailles se perdent, il restera toujours la volonté d’écrire, d’éditer, de lire, de discuter, par tous les moyens – et il y en a, que rappelle Jano, éditeurice chez milgrana : « l’édition est ma façon de participer à d’autres futurs possibles, et on n’arrêtera pas de le faire juste parce que Makassar fait faillite. On pourra revenir à d’autres formats : beaucoup de camarades ont commencé par les fanzines, la distribution autogérée, etc. C’est très difficile en terme d’amour-propre, d’avoir investi autant d’énergie dans des structures qui se cassent la gueule, mais on peut faire ce travail autrement. C’est notre force. »

NDA :

• Makassar et son directeur (Vincent Dodivers) n’ont pas répondu à nos demandes.
• La tribune des éditeurs indé est à retrouver ici : https://blogs.mediapart.fr/les-invite-es-de-mediapart/blog/030726/edition-il-faut-sauver-les-indes
• Une deuxième édition du bal de la Reliure sera organisée le samedi 5 septembre, à la Gare XP (Paris 19^e). L’un de ses organisateurs, Jean-Baptiste Naudy, décrit ainsi cet événement qui vise à rassembler les acteurs et actrices indépendant·e·s de la chaîne du livre : « Il y aura deux moments de discussion et prises de parole, avec un constat sur la situation depuis le début du mouvement « Déborder Bolloré » et les attaques de l’extrême droite contre les librairies Violette and Co, la Petite Égypte et Transit. Où en sommes-nous quant à l’impact de la montée du fascisme dans le monde du livre ? La fin de Makassar est aussi un enjeu à cet endroit. Un deuxième temps de discussion devrait être consacré à la réflexion sur les principes d’une autre organisation. Comment faire pour se réorganiser ? Cela aussi est lié à la montée du fascisme : il y a de plus en plus de librairies où on ne fait plus rien sur la Palestine, ce qui est assez parlant sur le contexte. Et bien sûr : comment réorganiser la chaîne du livre ? C’est un chantier compliqué mais à mon avis nécessaire. Il nous appartient de penser les solidarités entre acteurs du livre indépendant, sous un angle collectiviste, coopératif, déconcentré, décentré. »

1. « M. Boulier a pris le pouvoir », proposait Jean-Luc Fromental en résumé heureux. Cf. Jean-Luc Fromental, « Préface », L’année de la bande dessinée 82-83, Paris, Temps futurs, 1982, p. 5. ; cité dans Lesage, Sylvain. « Chapitre 8. En attendant le printemps. La recomposition du secteur de l’édition, 1980-1990 ». Publier la bande dessinée, Presses de l’enssib, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pressesenssib.8645. ︎
2. L’achat ferme se distingue du modèle du dépôt vente, actuellement hégémonique : en dépôt, le libraire n’achète pas le livre mais s’enrichit en gagnant une commission sur la vente de celui-ci (généralement entre 30 % et 40 % du prix total). L’achat ferme est un modèle où le libraire achète le livre (au prix choisi par l’éditeur, le diffuseur et le distributeur) avant de le vendre. Ce modèle oblige la librairie à mieux sélectionner les livres choisis et à plus investir la vente. ︎

Le cinéma français serait bourgeois ; c’est un lieu commun tenace. Comme tout lieu commun, il mérite d’être interrogé, car s’il contient très certainement une part de vérité, on a tendance à plaquer cette formule sur les films pour peu qu’ils représentent des personnages appartenant à la bourgeoisie ou qu’en soient issus leurs auteurs. Cela conduit le plus souvent à des analyses strictement idéologiques. Il me semble plus intéressant d’essayer de voir comment l’expression d’un point de vue bourgeois s’exprime à travers le regard des cinéastes, c’est-à-dire par la mise en scène. C’est ce qu’a déjà fait, ici-même, Murielle Joudet à propos de Valeur Sentimentale de Joachim Trier (mais aussi, dans une optique plus ouvertement politique, Rob Grams dans Frustration, avec le concept de « bourgeois gaze », ou même François Bégaudeau dans les pages de son blog).

Je voudrais, quant à moi, m’essayer à relire quelques films plus ou moins récents à l’aune de cette question. En quoi, dans certains films qui se voudraient progressistes ou subversifs, se révèle, quelquefois contre le scénario ou les intentions de leur auteur, un regard bourgeois, c’est-à-dire qui soit l’expression d’un sentiment de supériorité de classe ?

« Le goût, c’est le dégoût du goût des autres »,

Pierre Bourdieu

« Les drogues nous ennuient avec leur paradis.
Qu’elles nous donnent plutôt un peu de savoir.
Nous ne sommes pas un siècle à paradis. »

Henri Michaux, Connaissance par les gouffres

« L’éthique est l’esthétique de l’avenir »

Lénine

« Un modèle de cinéma haut de gamme »

Bertrand Bonello jouit d’un statut à part dans le cinéma d’auteur français. Il incarne “un modèle de cinéma haut de gamme” comme l’écrivait très justement Hubert Lizé, à propos de Saint Laurent dans Le Parisien, assimilant (sans le vouloir ?) le film au produit d’une marque de luxe. Il est vrai qu’il se distingue de ses homologues par un refus affiché du naturalisme, par un souci constant d’une direction artistique immergeant le spectateur dans des univers enveloppants qui se voudraient à la fois suaves, envoûtants et inquiétants. On pense, toute proportion gardée, à Lynch (le côté rideaux de velours rouge), à Baudelaire ou à Des Esseintes, l’esthète décadent d’À Rebours de Huysmans qui se construisait, à l’abri du monde extérieur, un environnement à la mesure de son goût.

Les univers qu’il décrit sont, bien souvent, à l’écart du monde : des bulles closes où le réel semble avoir peu de prise. La politique paraît tout d’abord faire défaut dans ce cinéma confiné, semblant fermé aux soubresauts de l’Histoire. Il n’en est pourtant rien. Les portes closes des maisons de couture, des hôtels particuliers, des pensionnats pour jeunes filles ou des Grands Magasins sont, en fait, perméables au monde extérieur, à cela près qu’il n’est jamais vu que depuis l’intérieur. Le dehors comme l’altérité, chez Bonello, semblent toujours représenter un danger ou une menace dont il faut à toute force se protéger.

Walk on the Wild Side

S’il est un film qui incarne par excellence cette esthétique de la clôture c’est bien L’Apollonide (2011) qui relate le quotidien d’une maison close du XIXème siècle finissant. Ce cadre, où le goût de l’élégance le dispute à celui de la décadence, convient parfaitement à Bonello pour déposer ses fétiches. Intérieurs feutrés, vapeurs opiacées, sexualité vénéneuse, fleurs du mal baudelairiennes, tout un bric-à-brac d’imagerie fin de siècle habilement agencé pour enfermer le spectateur dans une sorte de rêve éveillé où luxe, calme et volupté ne protègent pourtant pas du Mal, des rapports de domination et de leur violence sous-jacente et quelquefois manifeste : les filles endettées sont prisonnières de la maison close, le rêve de l’une d’entre elles (qu’on n’appelle pas « la Juive » par hasard) d’épouser son client préféré se voit horriblement puni par un coup de couteau qui la défigure.

Le film aurait pu se contenter de ce petit théâtre de la cruauté confiné dans les velours souterrains des nuits de satin blanc, s’il ne se terminait pas, dans une sorte d’actualisation, par une scène contemporaine où des travailleuses du sexe tapinent sur les Boulevards de Ceinture. Nous reconnaissons, parmi elles, l’une des pensionnaires de l’Apollonide (interprétée par Céline Salette) qui a quitté ses robes fin-de-siècle pour de pauvres oripeaux contemporains. On peine à saisir le sens de ce télescopage temporel, mais il y a quelque chose de malaisant dans ce final, qui n’est pas celui qu’instille le reste du film : on croit d’abord comprendre qu’un siècle plus tard, l’exploitation des corps féminins n’a pas cessé et qu’ils sont toujours confrontés à la même violence. Pourtant ces corps paraissent bien plus vulnérables que lorsqu’ils subissaient l’enfermement forcé de la maison close.

Pire, le cadre dans lequel ils s’exposent, sur le bitume, douchés par les phares des voitures, entourés par la grisaille des constructions de béton, leurs tenues vestimentaires vulgaires et tape-à-l’œil – même l’image vidéo granuleuse – sont aux antipodes de la fascination qu’exerçait le bordel 1900, malgré l’horreur qu’il inspirait. C’est comme si tout était là pour faire regretter le temps des maisons closes. Car certes, les femmes y étaient exploitées, violentées ou même défigurées, mais au moins le cadre y était beau, les couleurs ne juraient pas entre elles, les robes y étaient élégantes et le champagne coulait à flot. Au mieux, l’ambiguïté de ce montage par son équivocité même, anesthésie toute lecture critique ou politique. Au pire, le “c’était mieux avant” des réactionnaires semble se traduire chez Bonello en “c’était quand même plus beau avant”, l’esthétique prenant chez lui valeur d’éthique. C’est donc dans la plus triviale des obscénités que se termine le film, laissant dans la bouche du spectateur un goût pour le moins dégueulasse.

Lost in the Supermarket

Nocturama (2016), le seul film de Bonello qui fasse mine de se préoccuper frontalement de politique, étonne par son incapacité à penser le réel. Là encore, le mouvement du film épouse un mouvement d’enfermement. La révolution n’est pas vue comme un geste généreux, mais comme une démarche solipsiste. Du dehors vers le dedans. Le film n’est à aucun moment une réflexion sur l’état du monde et sur les raisons qui peuvent pousser une fraction radicalisée de la jeunesse à vouloir le changer, y compris par la violence, mais un constat sur l’incapacité du cinéaste à sortir de lui-même.

Les jeunes terroristes proviennent de tous milieux sociaux, de toutes origines culturelles, il est donc impossible de déterminer les causes ou le sens de leur action. C’est LA révolte de LA jeunesse, sans origine ni déterminations (comme si une chose pareille existait). Sans but non plus. Le passage à l’acte n’est envisagé que sous sa dimension esthétique ou plutôt iconographique : il ne reste de l’action violente qu’une imagerie vide de contenu, une élégante chorégraphie, presque publicitaire (au fond, au-delà de ce qu’on imagine être leurs divergences culturelles ou esthétiques, la vision de Bonello est étonnamment proche de la vacuité nihiliste d’un Romain Gavras dans Athéna ou dans le clip Stress de Justice).

C’est qu’il n’a rien à dire ni à montrer du monde réel, il s’en explique d’ailleurs ouvertement dans un entretien : “La fiction a ses règles de la même manière que la réalité a les siennes. Je ne prétends pas raconter la réalité, je ne suis ni un journaliste ni un historien. Je suis un cinéaste. Être un cinéaste signifie avoir des intuitions et leur donner une forme à travers la fiction« . La pauvreté avec laquelle ses personnages pensent leur révolte n’est donc que le reflet de celle d’un cinéaste qui, littéralement, ne sait pas quoi leur faire dire ne sachant lui-même pas quoi penser.

Le film pourrait n’être qu’anodin s’il ne doublait pas cette inanité politique d’un cynisme mercantile en filmant les jeunes révoltés devant les affiches géantes des marques plaçant complaisamment leurs produits. On pourrait y voir un geste warholien de détournement critique, mais Bonello n’est pas Paul Verhoeven : si l’un conforme le monde à son esthétique, l’enfermant dans un petit théâtre de poche qu’il voudrait fascinant, l’autre adapte la sienne à la laideur du monde pour donner un reflet terrifiant de sa monstruosité. L’un juge le réel à l’aune de son (bon) goût, l’autre se plie au goût de son temps pour lui renvoyer un regard critique. C’était aussi le cas de R. W. Fassbinder dans deux films majeurs, La troisième génération (1979) où le cinéaste allemand portait un regard sans complaisance sur l’action politique violente sans exonérer la société qui l’avait engendrée, et L’Allemagne en Automne (1978) où, confiné dans son appartement, il se filmait réagissant à la mort en prison d’Andreas Baader et Ulrike Meinhof. Le cinéaste, terrorisé, croyant sa vie menacée, rendu paranoïaque par l’excès de cocaïne, laissait pourtant s’engouffrer le réel dans ce lieu clos tout en faisant mine d’essayer de s’en protéger. Il fallait la géniale distanciation de Fassbinder pour se dédoubler ainsi, le cinéaste s’observant lui-même se débattre durant cette nuit d’inextricable angoisse, qui se concluait par une discussion avec sa mère disant que ce qu’il fallait à l’Allemagne, c’était un dictateur, mais cette fois un “dictateur gentil”. Comme si aucune des leçons de l’Histoire n’avait été apprise.

Voodoo child

Zombi Child (2019) passionne par son incapacité à traiter en profondeur aucun des deux genres auxquels il se confronte : le teen movie et le film de zombie. Soit un parallèle entre deux époques : le Haïti des années soixante où un homme, victime d’une malédiction vaudoue, est laissé pour mort puis exhumé pour travailler dans un champ de canne à sucre, et la France contemporaine où des jeunes filles pensionnaires à l’école de la Légion d’Honneur accueillent une nouvelle recrue haïtienne dans leur petite confrérie sécrète.

Là encore, Bonello confronte un univers clos, celui de l’internat, à une extériorité lointaine et inquiétante. La volonté de redonner vie au mythe originel du zombi, délesté de l’imaginaire cannibale forgé par Romero dans la Nuit des Morts Vivants, est contrebalancée par une imagerie chromo de la réalité haïtienne. Bonello semble se réapproprier cette culture marginale et secrète pour sa seule dimension esthétique. De même, le quotidien des lycéennes se fige dans une représentation stéréotypée de la jeunesse française, le cadre sophistiqué du pensionnat ne renvoyant qu’aux clichés du genre (pieds nus sur pierres glacées, sans même le frisson du cinéma d’exploitation).

On voit bien que Bonello souhaite opposer les rituels anodins des jeunes filles, piochés dans la littérature jeunesse, aux rituels vaudous, autrement plus dangereux. Mais, en voulant à tout prix rester allusif et elliptique, le cinéaste, comme sa jeune héroïne qui insiste pour procéder à un envoûtement, déclenche des forces qu’il ne maîtrise pas. Ne voulant traiter aucune problématique autrement qu’à travers la pure imagerie, il se prive de la dimension métaphorique des films d’horreur comme de leur charge subversive, alors qu’il y avait la matière pour une allégorie sur le rejet de l’Autre.

A titre d’exemple, Midsommar (2019) d’Ari Aster réalise brillamment la fusion entre une ethnographie imaginaire et les codes du cinéma de genre pour construire un conte terrifiant, à la fois existentiel et politique. Le film de Bonello finit, sans le vouloir, par se prendre les pieds dans ce qui ressemble à une vision tout simplement raciste : la jeune fille noire semble venue apporter, malgré elle, le chaos dans cet internat ordonné de jeunes filles policées en y faisant entrer des rituels inquiétants venus de contrées lointaines, mais qui ne sont pas faits pour tout le monde, les deux cultures n’étant pas faites pour se rencontrer et encore moins se mélanger.

All Tomorrow’s Parties

Mais c’est dans Saint Laurent (2014) que Bonello exprime pleinement ses contradictions. Même s’il s’agit d’un film de commande, il est manifeste qu’il s’est totalement approprié un matériau qui lui allait comme un gant. Jean-Marc Lalanne, dans Les Inrocks, ne s’y trompe pas qui reconnait « qu’avec « Saint Laurent », Bonello embrasse tous ses fétiches (la nuit, le Velvet, la drogue, la damnation…) et les entraîne dans une danse macabre, suave, lyrique, et de bout en bout fascinante. » On pourrait même dire que Bonello a fait muter le biopic en une sorte d’autoportrait de l’artiste en créateur tourmenté (ce qu’était déjà en germe Le Pornographe) … qui n’aurait pas oublié d’avoir le sens des affaires.

On résume : Saint Laurent artiste génial, mais attiré par les gouffres (de la drogue, de la sexualité, de la débauche) est sauvé de ses vices par Pierre Bergé, génie du marketing, qui lui permettra de créer une marque (et quelle marque !) alliant l’exigence de la haute couture au business mercantile du prêt-à-porter. Il semblerait que le film voie dans le duo Bergé/Saint Laurent une sorte d’idéal à atteindre, un idéal, on le devine, auquel Bonello aspire. Et après tout, pourquoi pas ? Ce n’est pas le pire des modèles.

Seulement il y a un « mais », qui se trouve justement dans la représentation de la débauche par le film. Tant qu’elle reste confinée aux boîtes de nuits chics, aux hôtels particuliers et aux appartements luxueux, elle semble convenir au cinéaste. Il y confronte Saint Laurent (Gaspard Ulliel) à ses pairs : Loulou de la Falaise (Léa Seydoux) ou Jacques de Bascher (Louis Garrel), dandys de la nuit parisienne, interprétés par la fine fleur de l’aristocratie du cinéma français (ce qui est plutôt bien vu). Peu importe si certaines de ces scènes frôlent le ridicule : le premier échange de regards entre Gaspard Ulliel et Louis Garrel chez Castel, qui se donne à voir comme un morceau de bravoure formelle à grand renforts de ralentis et de lumières difractées, fait fortement penser, en partie par la grâce du cabotinage grotesque de Garrel, au fameux Magnum Look de Ben Stiller dans Zoolander (2001) où il interprétait un mannequin bas du front se confrontant à un rival, non moins idiot, joué par Owen Wilson. Si Bascher est présenté ici comme une sorte de démon hédoniste risquant de faire basculer Saint Laurent vers les gouffres de l’autodestruction qui le hantent, il nous est toujours montré comme un dandy fascinant d’élégance et d’insolence (il est le petit diable de Tintin, là où Bergé serait son petit ange, dirigeant l’Artiste dans la voie de l’abstinence, du travail et… du profit). Il procure un frisson de transgression et de liberté au couturier comme au cinéaste : un cachet de drogue échangé lors d’un baiser entre hommes semble être une sorte d’acmé d’audace subversive…

Mon Légionnaire

En revanche, lorsque Saint Laurent fait venir chez lui une escouade de légionnaires chantant à tue-tête dans un cadre où, manifestement ils ne sont pas à leur place, et que le film enchaîne avec une ellipse pour retrouver Pierre Bergé dans sa voiture, mort d’inquiétude, cherchant le couturier et le retrouvant enfin, dans les gravats d’un chantier, le pantalon sur les chevilles, à demi inconscient, nous avons le sentiment qu’il a atteint le fond de sa déchéance. En se plaçant du point de vue de Bergé à ce moment-là, Bonello en fait le point de vue du film : Saint Laurent est coupable d’avilir son talent, son élégance et son goût à des plaisirs dégradants et indignes de son génie.

Il aurait pourtant suffi de nous montrer la jouissance que le couturier prenait à ces plaisirs défendus pour que nous ne soyons pas dans le jugement, mais cette ellipse, par laquelle le cinéaste ferme les yeux sur la sexualité de son personnage, pose sur lui et ses pratiques une sorte de réprobation morale à la limite de l’homophobie¹, comme si sa sexualité était trop honteuse pour être montrée². Ce que n’hésitait pas à faire Fassbinder (encore lui) dans Le Droit du plus Fort, où il montrait crûment à la fois l’intensité du désir et l’expression violente d’un rapport de soumission et de domination – reflet complexe, ambivalent, en un mot dialectique, du rapport de classe.

Les fleurs sans le mal

Quand il s’agit de nous positionner du côté du pouvoir, qu’il identifie au bon goût, le film n’hésite jamais. Lorsqu’un maroquinier, désigné comme un plouc, vient présenter un sac, il est traité avec un mépris souverain et goguenard par Bergé et Saint Laurent avec la complicité du spectateur. Mais Bergé sait aussi défendre ses intérêts face à un associé américain qui refuse de distribuer un parfum qui porterait le nom d’une drogue aux Etats-Unis. Impérial, il refuse d’en changer le nom. Ce sera Opium ou rien. Cette scène et ce parfum révèlent le génie de l’association Bergé/Saint Laurent : sublimer les vices secrets de l’artiste en un produit reproductible à l’infini, donnant au tout venant le sentiment de pouvoir accéder, avec quelques gouttes de fragrance, à la source de l’élégance décadente où le créateur puise son inspiration. C’est aussi le sentiment que donne le cinéma de Bonello : il est à ses modèles (Baudelaire, Huysmans, Warhol, le Velvet, Fassbinder) ce que le parfum Opium est à la drogue, un ersatz accessible et sans danger, sans connaissance et sans gouffres.

A ne vouloir qu’effleurer le réel et se maintenir à distance sans s’y confronter, le cinéaste se voulant ambigu n’est au fond qu’indécis, et se prive de toute possibilité critique, malgré le choix de ses sujets, pour ne donner que des signes de la subversion. On voudrait y trouver des abîmes de perdition existentielle, on se retrouve en fin de compte avec d’élégants et inoffensifs objets décoratifs.

Pour prolonger

• Le “capital gaze”, stade suprême de la star de Murielle JOUDET (Hors-Série, janvier 2026)
• Tous les autres s’appellent Ali (Dans le film avec Jean-François RAUGER, juillet 2023)

1. « YSL Bonello. César du costume. Os à ronger. César de complaisance qu’il ne mérite même pas. Film méchant, homophobe, où seul Ulliel existe » twittait d’ailleurs Pierre Bergé à l’issue de la cérémonie des César 2015. Un jugement critique très sévère qui peut être sujet à caution tant Bergé s’est impliqué en faveur du biopic de Jalil Lespert sorti la même année, mais qui exprime sans doute aussi un ressenti sincère. ︎
2. Un regard bizarrement similaire à celui que portait sur Freddie Mercury le biopic Bohemian Rapsody (Bryan Singer, 2018), qui voyait en lui une pauvre petite chose fragile rattrapée par ses démons – drogue, débauche, homosexualité – fatalement destructeurs. ︎

Les premiers contacts entre l’éditeur et le philosophe ont été pris en 2023 : Maxime Cochard proposait notamment à Alain Badiou de développer dans la revue Commune sa conception de l’État, qu’il qualifie de « singulière et hétérodoxe ». Le refus de l’amalgame entre politique et gestion du pouvoir d’État est en effet l’une des idées fortes développées dans Sur la politique aujourd’hui, son auteur considérant que cette définition du politique unit tant les capitalistes que les nostalgiques de Staline. Ainsi, comme il l’écrit, « les États socialistes et les États parlementaires occidentaux ont eu en commun l’absence de politique, remplacée par le primat de la gestion économique sous la direction d’un État dépolitisé ».

Quand la politique advient

Pour Badiou, la politique n’est pas un mode de gestion mais au contraire « le nom d’un processus stratégique » lié au « conflit des politiques », c’est-à-dire la lutte entre des camps qui défendent des conceptions opposées du monde. Ainsi, le conflit entre les différentes politiques à mener advient dès lors que l’on n’accepte pas de partager avec l’adversaire une même définition de ce qui serait possible ou impossible.

Écrit en 2016 en même temps que la lutte contre la loi travail en France, le texte s’attarde sur les forces et les faiblesses des mouvements d’occupation des places, dont celui de « Nuit debout » en France. Tout en reconnaissant que ces occupations de places portaient l’idée de modifier radicalement notre pensée en sortant la question politique de son monopole par le pouvoir d’État, Badiou reproche à ces mouvements une obsession pour l’unité. « La faiblesse de tout mouvement de masse, écrit-il, c’est d’être obsédé par son unité ». D’après lui, les mouvements des places, par leur volonté affichée de rassembler le peuple, de réinventer « le » ou « la » politique, n’auraient pas su penser le conflit entre les différentes politiques possibles – cette quête d’unité est souvent envisagée comme un symétrique du pouvoir d’État qui prétend représenter le peuple.

Alain Badiou, qui admet n’avoir pas participé à ces mouvements, ne s’attarde malheureusement pas sur les critiques de la prétention à l’unité ou à l’unanimisme qui furent exprimées dès 2016 au sein de la lutte en France ou du moins à ses marges. Aussi, à l’époque, Geoffroy de Lagasnerie développait un discours proche dans une tribune publiée par Le Monde. Il écrivait : « Le peuple, la souveraineté populaire, la volonté générale, la société, le commun… ça n’existe pas. Et l’idée selon laquelle il pourrait exister des moments où tout le peuple serait rassemblé sur une place n’a aucun sens. Cela ne s’est jamais produit. Ni pendant les « printemps arabes » ni pendant la Révolution française. Et cela ne se produira jamais. Un mouvement est toujours oppositionnel  : il oppose des classes d’individus à d’autres. »

Contrairement à Badiou, qui accorde une importance primordiale aux idées et a maintes fois assumé son scepticisme face au déterminisme et aux analyses articulées autour de l’interdépendance entre l’infrastructure et la superstructure, Lagasnerie proposait une analyse sociologique du phénomène. Il expliquait l’écueil d’un mouvement prétendant à l’unanimité ou à la représentation du peuple par sa composition sociale, affirmant que ceux qui peuvent « se représenter leurs intérêts particuliers comme les intérêts du « peuple » (…) sont ceux qu’on retrouve sur les places  : les individus de la petite bourgeoisie blanche urbaine, appartenant souvent à la fonction publique ou aux milieux culturels et étudiants. »

Politique et stratégie

Pour Badiou, le problème semble essentiellement résider dans le manque de stratégie et le scepticisme politique exprimé au cœur de notre époque. Il affirme que, comme en France, « dans les mouvements de masse en Espagne, en Grèce, en Turquie, aux États-Unis, à Hong-Kong, en Égypte, on repère des traces importantes de scepticisme politique« . Dans ce contexte, les références à la nécessité d’inventer de « nouvelles formes de vie » ou de « changer la vie » seraient des signes d’une négation de la politique. Si la critique de l’alternativisme, c’est-à-dire de la prétention à défendre une autre manière de vivre sans s’attaquer aux systèmes économique et politique, s’avère pertinente, il est regrettable que ne soient pas évoqués ceux qui, à l’instar du Comité invisible à l’époque, ou des Soulèvements de la Terre aujourd’hui, tentent d’articuler la défense d’autres formes de vie, l’élaboration d’un discours et la lutte politique.

Dans leurs écrits, tant le Comité invisible que les rédacteurs de l’ouvrage Premières secousses signé des Soulèvements de la Terre refusent de limiter leur action à la défense d’un mode de vie alternatif, sans pour autant devenir de purs intellectuels ou un groupuscule militarisé prêt à l’affrontement. Dans le sillage des travaux de Georges Dumézil sur la trifonctionnalité qui unit les prêtres, les guerriers et les paysans, à l’aune des pensées et des luttes de l’écologie radicale, ils tentent de développer une puissance qui se veut à la fois discursive, combative et matérielle.

Pour Alain Badiou, la question centrale est celle de la défense d’une politique. Il s’agit de faire exister « une politique contre une autre ». Alors que depuis les années 80 toutes les politiques gouvernementales sont au service d’une oligarchie capitaliste européenne et mondiale, nous devons pousser, par la lutte, la gestion du capitalisme à s’assumer comme telle.

Si la situation en Égypte, aujourd’hui sous la férule du maréchal Al-Sissi, est désormais pire qu’avant le puissant mouvement historique qui a contraint Moubarak au départ c’est, explique Alain Badiou, en raison du maintien des formes politiques préexistantes. Ainsi, dans le cadre des élections tenues en 2011 et 2012 après la chute de Moubarak, les Frères musulmans, structurés de longue date, ont constitué la force politique la plus disponible pour prendre le pouvoir, avant que leur gouvernement soit à son tour contesté et la situation reprise en main par un pouvoir militaire demeuré inchangé.

En ce qui concerne les forces de gauche en Europe, Badiou explique que les expériences de Syriza et Podemos ont été condamnées à l’échec en raison de leur inscription dans la gestion de la politique d’État, « parce que « Syriza » et « Podemos », ne sont en définitive que des organisations parlementaires. » Les partis de la gauche radicale contemporaine n’apparaissent pas comme comme des créations nouvelles mais simplement comme le rattrapage d’une nouvelle social-démocratie à la suite du discrédit des « partis socialistes » qui « se sont eux-mêmes ralliés au consensus autour du capitalisme mondialisé ». Pour ce qui est des nouvelles forces de la gauche institutionnelle, qui incarnent parfois une opposition au sein-même des institutions, il considère que l’existence d’une opposition parlementaire musclée risque de n’être, faute de véritable création politique, qu’une validation du consensus capitalo-parlementariste.

Une nouvelle modernité contre le désir d’Occident

Aujourd’hui, le capitalisme est le plus souvent présenté comme sans alternative et intrinsèquement lié à la modernité, laquelle devient « l’alibi majeur du capitalisme lui-même ». Quant au fascisme, il vise en contraste à « corréler le capitalisme à des motifs identitaires, religieux, nationaux, familialistes ou autres ». Contre le capitalisme articulé à la modernité, face aux fascistes qui souhaitent relier la tradition au maintien du capitalisme, les partisans de l’émancipation doivent créer une forme nouvelle qui échappe à la fois à la tentation identitaire et à la fascination pour la modernité capitaliste.

Comme résumé dans un schéma reproduit dans la version du texte éditée par les Éditions des Lumières, le communisme doit donc se distinguer du socialisme autoritaire, qui au siècle dernier lia l’anticapitalisme et la tradition. De cette articulation passée témoignent l’opposition de nombre d’États du bloc de l’Est à l’avortement et l’existence d’un racisme, d’un antisémitisme et d’une homophobie assumés qui ont empêché les États socialistes de déployer une nouvelle modernité.

Il s’agit aujourd’hui de briser le désir d’Occident, de stopper l’impérialisme et la croissance des inégalités, d’inventer une nouvelle modernité qui ne soit plus solidaire du monopole de la propriété privée par quelques-uns. Pour créer un désir rival, Alain Badiou propose trois tâches politiques. D’abord, établir que l’adversaire principal est le capitalisme mondialisé. Ensuite, s’atteler à un bilan critique des politiques menées par les États socialistes. Enfin, lutter contre le fascisme.

Le texte, qui s’ouvre sur un bilan critique des mouvements de révolte des années 2010 et des occupations de places, s’approche de la conclusion en proposant l’établissement de principes d’évaluation d’un mouvement. Il s’agit, pour savoir si un mouvement doit être défendu comme porteur d’une politique, de se demander s’il est lié aux principes suivants : le capitalisme ne doit pas être la fin de l’histoire ; la production peut être organisée autour d’autre chose que la division du travail ; il est possible d’organiser la vie sans se fonder sur des ensembles identitaires fermés tels que des nations, des religions et des coutumes ; nous pouvons faire disparaître l’État, son monopole de la violence, la loi et la contrainte au bénéfice de la libre association et de la rationalité.

La manière dont Alain Badiou superpose ici la question du mouvement à celle de l’organisation peut être interrogée. Si ses propositions nous donnent à penser, on notera qu’il n’aborde pas la question des modalités du passage d’une lutte massive relativement spontanée contre une mesure gouvernementale à la constitution d’un mouvement politique autour d’une doctrine partagée. Cela, comme le peu de considération pour les transformations subjectives au cours de la lutte, explique peut-être le fait qu’en 2018 Alain Badiou s’est tenu à distance des Gilets jaunes, leur reprochant de ne pas prendre au sérieux les questions relatives à l’organisation et à la politique, critique proche de celles exprimées dans ce texte à l’endroit de la révolution égyptienne et des mouvements des places.

Rimbaud et son usage instrumental

Le petit livre rouge d’Alain Badiou se clôt sur le commentaire de Génie, poème de Rimbaud. Alors que le génie, le mouvement, la force de création, le souffle, la puissance démiurgique, sont désignés dans le poème par le pronom « il », Badiou propose de faire entendre « politique nouvelle » ou « communisme » à chaque occurrence de cette troisième personne du singulier. La raison à cela réside dans le fait que la force décrite combine selon les mots de Rimbaud « le charme des lieux fuyants » au « délice surhumain des stations », l’immobilité au mouvement, comme Badiou entend s’appuyer sur une idée pré-existante, une stratégie pré-établie pour aboutir à l’invention de formes nouvelles, deux notions qui  pour lui « ne doivent pas être sacrifiées l’une à l’autre». « Rimbaud, écrit Badiou, attribue au génie ce que nous attribuerons donc à la politique nouvelle, au communisme, deux attributs contradictoires. »

Pourtant, le poème en question est essentiellement descriptif et, comme souvent dans les Illuminations, on ne sait s’il est question d’une utopie désirable ou d’une modernité devenue folle. Précédemment, dans Une saison en enfer ou dans les poèmes de l’année 1872, Rimbaud, par la superposition de différents acteurs au sein d’un même pronom, laissait entendre en même temps la violence de la Commune, la brutalité de son écrasement et de ce qui allait la remplacer. La confusion poétique semblait favorisée par un positivisme triomphant qui sous le Second Empire et la Troisième République s’exprimait dans la langue des pensées utopiques.

L’éditeur Maxime Cochard salue « une splendide analyse d’un poème des Illuminations de Rimbaud comme métaphore de ce que doit être la nouvelle politique ». Nous ne saurions pourtant nous accorder avec Alain Badiou pour faire passer la description poétique du côté du prescriptif, amalgamer l’évocation sublime et la pensée stratégique, absolument absente des Illuminations.

Pour autant, le court livre d’Alain Badiou nous donne à penser et, comme l’explique l’éditeur, « ce texte a le mérite de proposer une vue synoptique » dans un moment où « les contradictions politiques s’aiguisent et que les événements se précipitent ». Il doit pour ces raisons être lu et discuté.

Pour prolonger

• La révolution communiste (Aux source avec Alain BADIOU, octobre 2018)
• Les Soulèvements de la terre (Dans le texte avec Basile et Marcelle, juin 2024)

Prolongements à une politique du désajointement

Le barrage tient ; l’extrême droite progresse. Ce double mouvement n’a rien d’un paradoxe. Depuis 2017, le barrage n’est plus une réponse conjoncturelle à la menace de l’extrême droite, il est devenu le principe même d’organisation du champ politique. En opposant la République aux « extrêmes », il ne supprime pas la division, il en impose une, qui permet à la fois le maintien au pouvoir et la disqualification de toute contestation.

Le dispositif vient de franchir un seuil : le barrage n’attend plus la menace, il la fabrique. Il s’invoque dès le premier tour, au nom du seul argument qui restait à inventer : ne pas risquer un second tour entre Mélenchon et Bardella. On élimine pour de bon dès le premier tour, au nom d’une défaite seulement conjecturée au second. On objectera les sondages. Mais un sondage fige ce que la politique transforme, et le procédé est circulaire. On dit à une candidature qu’elle ne peut pas gagner, on lui retire les moyens de gagner, on en conclut qu’elle ne peut pas gagner. Une République ainsi définie ne protège plus le suffrage : elle s’en protège.

Figures de la division

Aucune société ne peut se passer de divisions. La question est de savoir lesquelles. Lorsqu’une société devient incapable de penser les antagonismes qui la traversent réellement, ceux-ci ne disparaissent pas : ils reviennent sous des formes déplacées. Le « barrage républicain » en est une. Le nationalisme identitaire en est une autre. Tous deux substituent aux conflits réels des oppositions imaginaires qui permettent de refermer ce qui devrait rester ouvert. En France, depuis 2017, cette logique du déplacement s’incarne dans deux formules opposées mais structurellement équivalentes. Le centre dit : la division oppose les républicains aux extrêmes. L’extrême droite dit : la division oppose les Français authentiques aux éléments allogènes. Dans les deux cas, l’antagonisme réel, entre capital et travail, oligarchie et peuple, disparaît derrière une opposition imaginaire qui légitime chaque force contre l’autre.

Ce refus de la division traverse l’ensemble du champ politique français, du centre à l’extrême droite, en passant par certaines figures du rassemblement « populaire« ¹ qui prétendent pourtant le contester. Sous des langages différents, c’est le même désir qui s’exprime : en finir avec la division. Trois opérations le caractérisent, trois manières apparemment contraires de refuser ce que nul ne peut refuser. Le ni-ni qui s’excepte de la division en prétendant la surplomber. Le et-et qui la dissout dans une synthèse gestionnaire. Le soit-soit qui la projette sur un ennemi extérieur. Or toute politique commence là où ce fantasme s’effondre. Aucun peuple n’est un. Aucune institution n’épuise les principes dont elle se réclame. Aucun ordre social ne referme les possibilités qu’il contient. C’est cette condition qu’il faut assumer, non pour célébrer le conflit, mais pour habiter l’écart, composer ce qui ne coïncide pas, vérifier des principes plutôt qu’attendre qu’ils soient incarnés d’en haut. C’est ce qu’il s’agit maintenant de nommer avec précision.

Trois refus de la division

Reprenons ces trois opérations pour montrer comment, sous l’apparence de leur opposition, elles concourent à une même fermeture. Elles partagent en effet un fantasme unique : celui d’une communauté qui pourrait coïncider avec elle-même, et c’est ce fantasme qui les fait converger objectivement vers la suppression du champ des possibles politiques.

Le « ni-ni » des héritiers du PS

Le ni-ni est la figure du centre traditionnel (« ni droite – ni gauche »). Sa défense propre est la dénégation. Je sais bien qu’il y a une division, entre la gauche et la droite, entre le capital et le travail, entre ceux qui décident et ceux qui subissent, mais cette division je la tiens à distance en la formulant comme extérieure à moi, comme un excès symétrique dont je serais le point d’équilibre. Le refus du clivage n’est pas une absence de position. C’est une position particulièrement déterminée, puisqu’elle présuppose que les deux termes qu’elle récuse sont équidistants d’une vérité qu’elle seule détiendrait. Le sujet du ni-ni ne suspend pas la division, il la reproduit en prétendant la surplomber.

C’est la position des héritiers du Parti socialiste. Olivier Faure refuse à la fois de censurer le gouvernement qu’il dit combattre et de soutenir l’opposition de gauche qu’il accuse de radicalité. François Ruffin convoque le rassemblement populaire comme s’il existait quelque part un peuple déjà uni qu’il suffirait de réveiller en parlant un peu plus doucement. Le ni-ni n’est pas un défaut de courage. C’est la posture de qui prétend juger depuis un lieu qui n’existe pas, l’équilibre entre des forces dont il refuse pourtant la réalité du rapport.

Le « et-et » de l’extrême-centre

Le et-et est la figure de l’extrême-centre (« En même temps »). Sa défense est plus radicale. Non plus la dénégation, non plus la suspension momentanée d’un savoir inconfortable, mais le refus principiel de reconnaître la réalité du conflit comme telle. Ce n’est plus « je sais bien mais quand même », c’est « ce que tu prends pour une division n’en est pas une ». Dialogue et rigueur, réforme et écoute, responsabilité et innovation, la syntaxe du et-et prétend contenir toutes les contradictions du social pour peu qu’on lui en confie la gestion.

Mais l’opération propre de cette défense va plus loin. Le et-et institue un espace de rationalité où seul ce qui est compatible avec la synthèse gestionnaire peut être reconnu comme légitime. Ce qui ne se laisse pas intégrer dans le « compromis » est aussitôt requalifié comme radicalité, populisme, archaïsme ou irrationalité. Le mot d’extrême, terme géographique promu qualification politique, remplit ici une fonction commode. Sa force tient à ne rien qualifier d’autre que la distance au centre, qui s’érige lui-même en mesure de toute chose. Cette requalification est l’opération même par laquelle le et-et trace son dehors tout en niant qu’il en trace un.

La force de cette position réside dans sa capacité à exclure tout en se présentant comme inclusive. Elle est plus totalisante, à certains égards proprement totalitaire, qu’un conflit assumé, puisqu’elle ne reconnaît plus l’existence d’un dehors légitime. Le macronisme a porté cette opération à un degré d’achèvement remarquable. L’usage compulsif du 49.3 en est la traduction institutionnelle exacte. Il impose par la procédure ce que la délibération aurait dû produire, dans un dispositif où l’adversaire n’est plus reconnu comme interlocuteur légitime mais requalifié comme reste irrationnel.

Le « soit-soit » de l’extrême droite

Le soit-soit est la figure de l’extrême droite fascisante (« Nous ou eux »). Sa défense est la projection. Une politique du désajointement ne saurait critiquer le soit-soit au nom du refus de toute disjonction, car toute politique divise, toute décision trace des frontières. Le problème du fascisme n’est pas qu’il divise². C’est qu’il transforme une division interne en frontière externe, qu’il refuse que la communauté soit traversée par ses propres contradictions, et qu’il attribue celles-ci à un élément étranger venu corrompre une unité originaire.

La distinction que Deleuze permet de tenir est ici décisive. La synthèse disjonctive admet deux usages opposés. Dans son usage exclusif et limitatif, elle sépare les termes pour qu’une unité puisse être restaurée d’un côté de la frontière, soit eux soit nous, et ne tolère la séparation que parce qu’elle promet sa résorption finale. Dans son usage inclusif et affirmatif, à l’inverse, elle maintient l’écart sans promettre sa suppression. Elle affirme la coexistence de différences irréductibles au sein d’un même champ³.

Quand Bardella invoque « le peuple français » comme totalité organique menacée par des éléments allogènes, quand il propose l’expulsion des « clandestins » comme chirurgie restauratrice, c’est toujours la même promesse qu’il formule : la division présente serait conjoncturelle. Elle aurait une cause assignable. La jouissance prétendument volée, les prestations accaparées, l’identité culturelle dévorée ne sont que la version affective de cette structure logique. Le fantasme est constitutivement réactionnaire : il postule une origine qui n’a jamais existé pour justifier une violence présente qui, elle, est bien réelle.

Ces trois figures partagent un même fantasme sous l’apparence de leur opposition. Le ni-ni s’excepte de la division. Le et-et la dissout dans un universalisme gestionnaire. Le soit-soit la projette sur un ennemi extérieur. Trois opérations distinctes qui entrent objectivement dans des rapports de complicité que leur opposition de façade ne suffit pas à masquer.

L’extrême-centre prépare matériellement le terrain de l’extrême droite. Non par dérapage, ni par contagion accidentelle. Mais parce que la fermeture du champ des possibles politiques par requalification du conflit comme irrationalité ne supprime pas l’antagonisme. Elle le déplace, le rend impensable dans ses termes propres, et le laisse se reconstituer ailleurs sous la forme du soit-soit identitaire. Quand le discours dominant interdit de penser la division comme rapport de classe, comme expropriation, comme division productive, celle-ci ne s’évanouit pas. Elle quitte la scène où elle se joue effectivement pour se reconstituer sur la scène fantasmatique d’une lutte entre identités prétendument substantielles.

Macron et Bardella ne sont pas adversaires. Ils sont co-producteurs. La formule que Raphaël Glucksmann a jugé bon de lancer au soir des débordements qui ont suivi le sacre du PSG, « il faut refaire France », dit clairement où mène cette complicité. En convoquant une France-substance à refaire, le discours gestionnaire emprunte le cadre de l’identitarisme. Les deux partagent le même présupposé. Et le « barrage » devient le nom même de ce qu’il prétend conjurer.

Une politique du désajointement n’est aucune de ces trois figures. Elle ne se constitue ni dans leur mélange ni dans leur transcendance. Elle est cette quatrième position qui assume que la division n’a pas à être dépassée, parce qu’elle constitue la condition même de l’existence commune. Là où le ni-ni cherche un extérieur, où le et-et cherche une synthèse, où le soit-soit cherche un ennemi, elle soutient qu’aucun nous ne coïncide jamais totalement avec lui-même, et que l’enjeu démocratique n’est pas de supprimer cet écart mais de lui donner une forme politique. C’est ce déplacement qu’il s’agit maintenant de penser.

Trois écarts irréductibles

Parler de division, d’écart ou de désajointement, ce n’est pourtant pas évoquer une crise, fût-elle systémique. Une crise est une situation empirique, datable, localisable, qui peut être nommée, analysée, surmontée. Le désajointement est tout autre chose : il est la dimension structurelle de toute société politique. L’impossibilité ontologique, pour un ordre social quelconque, de coïncider complètement avec lui-même, avec ses principes proclamés, avec sa propre légitimité.

La distinction n’est pas que terminologique. Une crise se gère. Elle appelle des mesures, elle se résout par l’intervention de ceux qui détiennent les leviers de l’action. Le désajointement n’est pas susceptible de ce traitement : on ne le résout pas, on l’habite. Une politique de la crise suppose qu’il existe une solution adéquate au problème rencontré. Le désajointement désigne au contraire une situation où la question n’est pas seulement celle des moyens mais celle des fins elles-mêmes, et c’est précisément dans l’écart entre ce qu’on sait et ce qu’on décide que s’ouvre l’espace propre du politique. La décision appartient au registre du kairos. Non pas le moment miraculeux où toutes les conditions seraient enfin réunies, mais celui où l’action devient nécessaire alors même que l’incertitude demeure.

Encore faut-il distinguer les figures que l’écart prend dans toute société politique. Trois au moins méritent d’être nommées.

Il y a d’abord l’écart entre les principes proclamés et les institutions qui prétendent les incarner. La République française pose depuis plus de deux siècles l’égalité des citoyens devant la loi. Nul ne peut sérieusement soutenir que cette égalité soit réalisée dans une société où les inégalités scolaires se reproduisent de génération en génération, où les écarts de patrimoine ne cessent de se creuser, où l’espérance de vie d’un cadre supérieur dépasse de plusieurs années celle d’un ouvrier. La tentation est de lire dans cette distance la preuve d’une hypocrisie constituée, la déclaration des principes comme voile idéologique destiné à masquer la réalité des rapports de domination.

Cette critique n’est pas sans pertinence, mais elle manque ce qui est décisif. Le problème n’est pas seulement que les institutions restent en deçà des principes qu’elles proclament. C’est qu’aucune institution ne pourrait jamais les contenir. La Constitution de 1791 en offre une illustration immédiate : à peine le principe d’égalité des citoyens proclamé, la même loi distingue citoyens actifs et citoyens passifs selon le cens⁴. Elle convertit en critère délimité ce qui dans le principe restait ouvert. Ce n’est pas l’effet d’une mauvaise volonté particulière ; c’est la condition de toute institution, qui doit fixer, délimiter, codifier – et dans cet acte même de fixation le principe lui échappe.

C’est précisément cet écart que les femmes, les sans-propriété, les habitants des colonies vont retourner contre l’ordre républicain. Non en réclamant ce qu’il leur refusait, mais en affirmant ce qu’il avait proclamé et que sa propre fixation trahissait. Toussaint Louverture et les insurgés haïtiens montrent que le principe déborde l’institution qui l’invoque, et c’est ce débordement qui rend possible la contestation. Habiter l’écart ne signifie donc pas s’accommoder des inégalités existantes, car les réduire demeure une tâche politique fondamentale. C’est refuser la prétention à la clôture. C’est maintenir que le principe continue à agir contre l’institution qui s’en réclame.

Il y a ensuite l’écart entre le pouvoir et sa propre légitimité, qu’aucun régime, aussi démocratique soit-il, ne parvient à abolir. Claude Lefort en a donné la formulation la plus précise en montrant que la démocratie moderne repose sur ce qu’il appelait la place vide du pouvoir. Dans une démocratie, le pouvoir n’appartient à personne. Il n’est pas incarné par un corps ou une transcendance mais représenté à titre provisoire. Cette absence de coïncidence entre celui qui exerce le pouvoir et le lieu d’où le pouvoir procède est précisément ce qui garantit la possibilité de l’alternance, du conflit, de la critique.

Les élections confèrent une légitimité. Elles ne produisent jamais une justification absolue. C’est précisément ce que les régimes autoritaires cherchent à supprimer, en prétendant que le chef incarne directement la nation, le peuple ou l’histoire. Dans cette prétention à l’identité absolue entre l’autorité et ce qu’elle représente loge le cœur de leur violence. Toute contestation y apparaît dès lors comme trahison ou anomalie. La démocratie commence là où cette prétention est refusée.

« There is no alternative »

Il y a enfin, et c’est peut-être politiquement le plus décisif, l’écart entre le réel et ce qui s’y trouve effectivement actualisé. Toute situation historique contient davantage de possibilités que celles qui s’y trouvent réalisées. C’est précisément cette dimension que les discours dominants s’épuisent à recouvrir, en présentant l’ordre existant comme le seul ordre concevable, les rapports économiques comme des nécessités techniques, les institutions comme des évidences naturelles.

Mais le possible dont il s’agit n’est pas une projection vers un avenir meilleur. Il travaille déjà le présent de l’intérieur. C’est en ce sens qu’on peut parler de virtualité : non l’opposé du réel, mais une dimension du réel lui-même, ce qui opère dans une situation sans s’y être encore déclaré. Le discours conservateur repose sur le refus de cette distinction. En identifiant le réel à ce qui est effectif, il ne décrit pas la réalité, il l’ampute. Chaque conquête historique commence non par l’invention d’une possibilité inexistante, mais par la reconnaissance de ce qui opérait déjà sans encore s’être déclaré comme force. Habiter l’écart entre le réel et l’effectif, c’est refuser l’ontologie appauvrie qui les confond. C’est reconnaître dans ce refus non un acte de foi dans l’avenir, mais une lecture plus exigeante du présent⁵.

Ces trois écarts ne sont pas des défauts à corriger. Ils sont les conditions mêmes de toute politique possible. Une société qui parviendrait à les abolir serait une société dans laquelle plus rien ne pourrait être contesté, où aucune autre possibilité ne pourrait émerger, où l’histoire elle-même serait close. C’est précisément cette clôture que poursuivent, sous des formes différentes, tous les discours qui font de la division un mal à supprimer plutôt qu’une condition à habiter.

Habiter ces écarts n’est pas une disposition contemplative. C’est une exigence qui engage concrètement la manière de gouverner, d’instituer, de décider. Gouverner dans l’écart, c’est gouverner par la composition plutôt que par la subsomption, articuler des positions hétérogènes plutôt que les fondre dans une volonté unique présentée comme expression du peuple. Instituer dans l’écart, c’est créer des dispositifs qui ne prétendent pas épuiser la légitimité qu’ils convoquent, qui inscrivent en eux-mêmes les conditions de leur propre transformation. Le référendum révocatoire en est l’expression institutionnelle la plus précise. Il reconnaît que le mandat est délégué et non transféré, que la souveraineté populaire ne se dessaisit pas en votant mais se confie pour un temps et sous condition. Décider dans l’écart, c’est trancher sans prétendre que la décision épuise la question, en assumant son caractère provisoire et révisable.

De la demande à l’affirmation

Mais le déplacement décisif touche au statut même des principes politiques. Nous avons l’habitude de penser l’égalité, la liberté, la justice comme des valeurs vers lesquelles nous tendons, que nous réclamons à des institutions qui ne les réalisent jamais entièrement. Autant de revendications que ces institutions peuvent reconnaître ou refuser, accorder ou différer.

Cette conception place pourtant celui qui réclame dans une dépendance structurelle vis-à-vis de l’instance qui peut lui répondre. Le sujet de la demande reconnaît implicitement à l’autre le pouvoir de lui accorder ou de lui refuser ce qu’il réclame. Cette dépendance n’est pas levée par l’accord obtenu, car l’instance accordante demeure, de cet accord même, le maître.

On comprend mieux à partir de là pourquoi tant de luttes contemporaines, malgré leur légitimité et leur courage, demeurent prises dans une logique qui les épuise. La résistance, scandée comme horizon ultime de la politique de gauche, dit en réalité plus qu’elle ne voulait. Elle dit que l’initiative appartient à l’adversaire. Elle dit que la politique s’est réduite à freiner ce qu’on ne prétend plus inverser. Elle dit que l’émancipation a laissé la place à la survie, ce même mode survie dont on dénonce par ailleurs la gestion administrée.

Il serait pourtant trop simple, et même historiquement faux, d’opposer absolument la demande à l’affirmation, comme si toute lutte émancipatrice n’avait dû procéder que de l’une à l’exclusion de l’autre. Le mouvement ouvrier réclamait la journée de huit heures tout en s’affirmant comme sujet politique autonome. Les suffragettes exigeaient le droit de vote tout en exerçant déjà une citoyenneté politique par leurs actions publiques. Le mouvement américain des droits civiques formulait des revendications précises tout en mettant en acte l’égalité dans les bus, les écoles, les comptoirs des restaurants. La demande n’est politiquement efficace que lorsqu’elle est portée par une affirmation préalable d’égalité. L’émancipation est précisément ce mouvement qui transforme une demande en affirmation. Rosa Parks ne demandait pas le droit de s’asseoir à l’avant du bus, elle s’y asseyait. Le Manifeste des 343 ne demandait pas le droit à l’avortement, il déclarait que ces femmes y avaient déjà eu recours, et c’est cette déclaration qui produisait ce qu’aucune pétition n’aurait produit.

Les institutions ne sont jamais les propriétaires des principes qu’elles invoquent. Jacques Vergès avait formulé cette différence dans le seul registre où elle devenait littéralement vitale, celui de la défense pénale face à un pouvoir colonial. Dans un procès de connivence, notait-il, il n’y a qu’une volonté de vaincre, celle de l’accusation. Dans un procès de rupture, il y en a deux. L’asymétrie est exactement celle qui sépare la demande de l’affirmation. La première accepte les termes dans lesquels le pouvoir a posé sa question. La seconde refuse cette acceptation et constitue un sujet qui juge à son tour⁶.

De la dignité comme pratique affirmative

Cette différence n’est pas seulement tactique : elle engage le statut philosophique de la dignité elle-même. La dignité ne se confond pas avec la demande de reconnaissance. Demander à être reconnu, c’est encore reconnaître à l’instance qui refuse le pouvoir de juger qui mérite d’exister. La dignité politique commence ailleurs, dans l’acte par lequel un sujet refuse de se laisser entièrement définir par la fonction, le récit ou la place qui lui ont été distribués. Elle ne sollicite pas. Elle ne réclame pas.

Elle ne cherche pas davantage dans l’appartenance collective ce qu’elle ne peut obtenir de l’instance qui refuse. Substituer à la demande adressée au pouvoir une demande adressée au groupe, même le groupe des dépossédés, c’est encore une logique de secours symbolique qui reconstruit sous une autre forme la dépendance qu’elle prétend défaire. La dignité se tient. Cet acte de se tenir, parce qu’il déploie une puissance d’exister là où l’ordre prescrivait une absence, transforme déjà l’espace qu’il traverse, avant tout effet juridique ou institutionnel. Le renversement est exact. Ce n’est pas la dignité reconnue qui produit la présence politique. C’est la présence politique tenue qui produit la dignité comme effet réel.

Cela ne revient pas à congédier les affects d’appartenance comme s’ils étaient le symptôme d’une conscience mal formée. Les appartenances collectives sont réelles, constitutives, inévitables. Mais la question n’est pas celle de leur dangerosité supposée ni du contenu qui les rendrait inoffensives. C’est de savoir si elles se posent comme résolution du manque ou comme organisation de la non-coïncidence. Une appartenance qui promet de combler ce qui fait défaut est déjà, dans sa structure, une appartenance qui se ferme.

On objectera que cette posture est arbitraire, qu’elle évacue la question de la vérité au profit d’une simple affirmation de volonté. L’objection serait sérieuse si l’affirmation politique n’était pas constitutivement portée par une position structurelle dans le champ des rapports de domination, par une expérience concrète de l’oppression articulée à une revendication universalisante, par une tradition de luttes dont elle hérite sans la posséder. Quand les insurgés haïtiens affirment leur liberté dans l’acte de la révolte armée, ils articulent leur position concrète d’esclaves dans l’ordre colonial à une revendication qui prend au mot les principes que cet ordre prétend défendre. Ils s’inscrivent dans une généalogie de soulèvements qui donne à leur acte sa portée universelle. C’est ce que Sophie Wahnich nomme l’universel de la praxis⁷. Un universel qui ne descend pas du ciel des idées pour s’appliquer à la réalité, mais qui monte de la praxis particulière des opprimés et qui, en s’affirmant, transforme l’horizon politique commun. L’affirmation n’est pas un acte solipsiste. C’est un acte situé dans une histoire matérielle qui en fait toute la portée.

De la constellation à la composition

Si les principes s’affirment plutôt qu’ils ne se demandent, alors la question du commun ne peut plus être posée dans les termes hérités du rassemblement. Toute la tradition politique française est saturée de ce vocabulaire, rassembler la gauche, rassembler le peuple, rassembler la nation. Il importe de mesurer ce que ce verbe implique. On ne rassemble que ce qui est déjà considéré comme appartenant à un même ensemble. Derrière l’appel au rassemblement se profile toujours l’idée d’une unité préexistante qu’il suffirait de retrouver après une période de dispersion. Cette représentation traverse aussi bien la droite nationaliste, qui imagine une nation organique momentanément fragmentée, que certaines fractions de la gauche qui continuent de se représenter le peuple comme une réalité sociologique préexistante dont l’unité aurait été brisée par les transformations du capitalisme. Dans les deux cas, la tâche politique consiste à restaurer une cohésion supposée perdue. Dans les deux cas l’opération est une chimère.

Ce sur quoi la composition travaille, ce n’est pas une unité déjà constituée mais une constellation, au sens de Walter Benjamin⁸, cette configuration où des éléments hétérogènes forment une figure sans qu’aucun fil substantiel ne les relie. Ni découverte d’un fond préalable, ni création arbitraire, mais saisie d’une cohérence qui était là sans être encore reconnue comme telle, et qui dépend de la disposition objective des points qui la rendent possible.

Composer désigne alors le travail par lequel cette constellation prend consistance comme figure politique effective. Les fractions dépossédées de la France contemporaine dessinent ensemble une telle constellation. Non parce qu’elles partageraient une identité commune, mais parce qu’elles occupent des places différentes dans un même ordre, celui du capital financiarisé et de l’État qui s’en fait l’agent. Cette condition commune n’existe pas comme socle préalable que les écarts viendraient masquer. Elle n’apparaît comme partagée qu’à travers les positions concrètes qui en sont les modes différenciés. La résonance entre ces positions ne suffit pas à constituer une force politique. Il y faut le travail de composition, l’articulation effective dans une praxis commune qui maintienne leur hétérogénéité tout en construisant ce qui les fait tenir ensemble.

Composer, c’est précisément ne pas fusionner. La construction d’un sujet collectif ne suppose pas que les différences disparaissent. Elle suppose qu’elles entrent dans un rapport nouveau où ce qui compte n’est pas leur identité mais leur capacité à produire une orientation commune. C’est ce que la notion d’hégémonie, telle que Gramsci l’avait pensée, permet de comprendre, à condition de la délester de ses ambiguïtés. L’hégémonie n’est ni la révélation d’une unité préexistante ni la pure invention d’un commun sans matière. Elle est la composition d’une constellation déjà constituée objectivement par les rapports de forces matériels. Jamais donnée, toujours à produire. Jamais stabilisée, toujours contestée. Elle ne fond pas les particularités dans une unité supérieure. Elle les fait travailler ensemble vers une visée commune sans les faire cesser d’être particulières.

Une autre hégémonie est-elle possible ?

Les travaux de Bruno Amable et Stefano Palombarini sur les blocs sociaux dans la France contemporaine permettent de mesurer l’enjeu. La stabilité d’un régime politique suppose toujours l’articulation hégémonique d’attentes institutionnelles convergentes provenant de fractions de classes différentes. Le bloc bourgeois constitué autour d’Emmanuel Macron présente un défaut structurel décisif : il n’a jamais disposé d’une majorité. Le chaos parlementaire actuel, le 49.3 devenu mode ordinaire de gouvernement, ne sont pas accidentels mais l’expression institutionnelle de cet échec hégémonique.

Le danger présent du Rassemblement national tient précisément à ce qu’il propose une autre composition. Un bloc national-conservateur articulant fractions populaires inquiètes, petite et moyenne bourgeoisie déclassée, fractions traditionnelles du capital, qui pourrait, contrairement au bloc bourgeois, disposer d’une majorité électorale. La question politique centrale devient celle de savoir si une autre composition hégémonique est possible, capable d’articuler les fractions populaires actuelles autour d’un projet de transformation structurelle qui prenne au sérieux à la fois la question sociale, la question écologique et la question démocratique.

La composition n’est pas davantage une fierté commune, cette appartenance qualifiée par un contenu politique partagé dont on attend qu’elle constitue le sujet avant que l’acte ne l’ait produit. La fierté peut être l’effet d’une composition réussie. Elle ne saurait en être la condition sans reconstituer, sous une forme affectivement généreuse, la logique même du rassemblement qu’il s’agissait de dépasser.

On peut préciser l’enjeu à partir d’un exemple que nous offre Frédéric Lordon. Une sécurité sociale universelle, une institution qui soigne inconditionnellement, sans demander à qui se présente de justifier son appartenance, son statut, sa légitimité administrative, dit quelque chose d’essentiel sur ce que peut être le communisme comme pratique. Mais sa force tient précisément à ce qu’elle ne présuppose aucune identité commune. Elle la suspend. En faire le contenu d’une fierté nationale, même généreusement internationaliste, c’est retourner l’institution contre son propre principe. Le communisme n’est pas ce qui exprime une identité collective. C’est ce qui produit un espace commun où chacun peut prendre place sans avoir à justifier d’une appartenance préalable⁹.

Tenir l’écart

Il ne s’agit pas, pour autant, de cultiver l’écart pour l’écart, ni de transformer la disjointure en valeur en soi. Une politique du désajointement est, plus prosaïquement, la reconnaissance que l’ordre existant ne peut pas être ce qu’il prétend être, ni une nécessité sans dehors, ni une évidence sans alternative. Cette impossibilité ontologique de la fermeture est précisément ce qui rend possible et nécessaire l’action politique transformatrice.

Encore faut-il assumer ce que cette politique comporte de risque non rachetable. L’affirmation se vérifie rétroactivement dans ses effets. Elle peut donc ne pas se vérifier. La composition peut se défaire avant d’avoir produit ses effets durables. La déclaration peut ne pas produire le sujet qu’elle invoquait. L’histoire des révolutions vaincues, la Commune écrasée, Saint-Domingue isolée et étranglée, les conseils ouvriers défaits dans toute l’Europe au lendemain de la Première Guerre mondiale, l’Unité populaire chilienne renversée par le coup d’État de septembre 1973, toute cette histoire, donc, pose cette question avec une gravité dont on ne peut faire l’économie. Une politique du désajointement doit pouvoir penser sa propre défaite possible sans s’y résoudre, sinon elle bascule dans le volontarisme aveugle qui présuppose la victoire comme garantie de la justesse de l’acte. C’est précisément ce qui fait de la décision politique un acte au sens fort, et non l’application d’une nécessité préétablie.

Dans le moment français qui est le nôtre, à un an de l’échéance présidentielle de 2027, cette exigence prend une signification concrète. Elle ne consiste pas à attendre que la situation devienne mûre, que les conditions soient enfin réunies, que les sondages confirment ce qu’il faudrait croire. Toutes ces attentes sont des figures du différé qui, sous couvert de prudence stratégique, refusent en réalité de décider.

De toutes les formations présentes sur le champ politique français, La France insoumise est aujourd’hui celle qui s’est le plus nettement engagée dans cette voie. Non parce qu’elle aurait résolu les difficultés que pose une politique du désajointement, mais parce qu’elle articule, dans son programme comme dans sa pratique, les éléments qui en composent l’exigence minimale. Une proposition institutionnelle qui inscrit dans la Sixième République le principe du caractère provisoire de toute délégation d’autorité. Des propositions de socialisation et de droits salariaux qui étendent la démocratie au-delà de la sphère politique stricto sensu. Une stratégie de composition d’une Nouvelle France qui maintient les positions différentes sans les fondre dans un signifiant unificateur. Ces choix ne sont pas infaillibles. Ce sont des actes, et leur vérité ne se mesurera qu’à leurs effets¹⁰.

L’émancipation ne désigne ni un état ni une fin de l’histoire. Elle désigne la capacité collective de tenir l’écart ouvert contre toutes les forces qui cherchent à le résorber, et de composer dans cet écart un commun qui n’abolit pas l’hétérogénéité dont il procède. C’est dans cet écart que peuvent s’inventer ce que Deleuze appelait des lignes de fuite. Non pas évasion hors du politique, mais création, en son sein, de devenirs que les dispositifs de capture voudraient rendre impensables.

Pour prolonger

• Revenir à Deleuze (Dans le texte avec Igor KRTOLICA & Guillaume SIBERTIN-BLANC, mai 2024)
• Macron et son « bloc bourgeois » : la grande illusion (Aux ressources avec Bruno AMABLE, juin 2017)
• Le bloc bourgeois ne tient jamais ses promesses  – Entretien avec Stefano PALOMBARINI, février 2026)
  

1. Incarnées par exemple par François Ruffin ou Olivier Faure, figures sur lesquelles l’article revient ultérieurement. ︎
2. Voir Pascal Levoyer, Politique du désajointement, tenir dans ce qui ne tient plus, Hors-série, 26 mai 2026 : https://www.hors-serie.net/politique-du-desajointement-tenir-dans-ce-qui-ne-tient-plus/. ︎
3. Gilles Deleuze, Logique du sens, Éditions de Minuit, 1969, 24ᵉ série « De la communication des événements ». Deleuze y oppose l’usage exclusif et limitatif de la synthèse disjonctive, qui sépare les termes pour qu’une unité supérieure puisse les recouvrir, à son usage inclusif et affirmatif, qui pose la disjonction comme telle sans la rapporter à un terme synthétique. C’est cette dernière qu’il identifie au geste philosophique de l’affirmation, repris ensuite avec Guattari dans L’Anti-Œdipe comme l’une des trois synthèses du désir. ︎
4. Le cens est un niveau d’impôt, issu de la redevance fixe que le possesseur d’une terre payait au seigneur féodal. Le suffrage censitaire est le mode de suffrage dans lequel seuls les citoyens dont le total des impôts directs dépasse un seuil, appelé cens, sont électeurs.  ︎
5. On désignera sous le nom de « réalisme de gauche » la position qui accepte l’ontologie conservatrice au nom d’une « responsabilité » qui n’est jamais que la capitulation devant ce qui est. La « gauche du réel » de Carole Delga en livre la formule : renoncer à contester les rapports de force pour « peser » à l’intérieur d’eux, comme si peser sans contester n’était pas la définition même de la gestion. ︎
6. Sur la notion de défense politique et la portée contemporaine de la distinction de Vergès, voir l’entretien d’Elsa Marcel, Pour une défense politique, Hors-série, juin 2026. La formule citée est tirée de Jacques Vergès, Dictionnaire amoureux de la justice, Plon, 2002. ︎
7. Sophie Wahnich, « L’universel a-t-il jamais été abstrait ? », Vacarme, n° 71, 2015, p. 84-104. ︎
8. W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, Paris, 2000 ︎
9. Frédéric Lordon, « La fierté communiste, ou la possibilité de la nation internationaliste », Contretemps, 5 juillet 2025, disponible en ligne : https://www.contretemps.eu/fierte-communiste-possibilite-nation-internationaliste/. Lordon y défend l’idée qu’une fierté qualifiée par un contenu politique communiste peut constituer l’affect collectif capable d’articuler ancrage national et universalisme internationaliste, fournissant ainsi à la gauche l’énergie affective qui lui fait défaut. ︎
10. Sur ces tensions, voir Frédéric Lordon et Jean-Luc Mélenchon, « La France insoumise face au capitalisme », entretien animé par Judith Bernard, Hors-série, 4 avril 2026, disponible sur https://www.hors-serie.net/emissions/la-france-insoumise-face-au-capitalisme/. Lordon y distingue un anticapitalisme sectoriel (socialiser les réseaux, contester les points de capture du capital…), d’un anticapitalisme principiel (visant l’abolition de la propriété lucrative), et reconnaît à LFI la légitimité du premier tout en maintenant l’exigence du second. Mélenchon définit pour sa part LFI comme organisation fédérative qui unit ses membres autour d’un programme sans doctrine commune, ce qui s’approche de ce que ce texte nomme composition sans identité préalable. ︎

En novembre 2025, les descendants de Norman Rockwell publiaient dans USA Today une tribune indignée. Depuis plusieurs mois, le Département de la Sécurité intérieure (DHS) diffusait sans autorisation plusieurs de ses œuvres sur ses réseaux sociaux. L’une d’elles associait Salute the Flag (1971) à la formule « Protect our American way of life » ; une autre reprenait Working on the Statue of Liberty (1946) pour inviter les internautes à devenir des « Homeland Defenders ».

La famille déclarait que Rockwell aurait été « dévasté » de voir son œuvre mobilisée au service de la persécution des communautés immigrées et des personnes de couleur. Nous assistions là non pas à une querelle de propriété intellectuelle, mais bien à une bataille pour le sens. Et pour en comprendre les enjeux réels, il faut refuser deux lectures également appauvrissantes : celle qui réduit Rockwell à l’icône d’une Amérique blanche et consensuelle, mais aussi celle qui en fait rétrospectivement un précurseur du multiculturalisme. Entre ces deux réductions se tient quelque chose de plus intéressant et de plus difficile à saisir. Ce qui est en jeu n’est pas seulement ce que ces images montrent, mais ce qu’elles rendent possible, et ce qu’elles rendent imperceptible. Autrement dit : non seulement qui y apparaît, mais ce qu’elles font à celles et ceux qui n’y sont pas.

Une machine à images

Il faut d’abord comprendre ce qu’était Rockwell dans l’économie visuelle de son époque. Rockwell se pensait d’abord comme un illustrateur, et non comme un peintre d’avant-garde au sens classique. Son autobiographie, My Adventures as an Illustrator, publiée en 1960 avec Thomas Rockwell, révèle assez bien cette position : celle d’un créateur travaillant dans le cadre de commandes, d’attentes éditoriales et de lisibilité immédiate. Cette donnée ne réduit pas son œuvre à son contexte, mais empêche de la lire comme l’expression transparente d’une intériorité souveraine.

La dimension industrielle de sa production est vertigineuse : il a réalisé 323 couvertures pour le Saturday Evening Post en 47 ans. À son apogée dans les années 1940-1950, le magazine tirait à plusieurs millions d’exemplaires par semaine. À cela s’ajoute une dimension souvent oubliée : le Norman Rockwell Museum a consacré une exposition entière, The Art of Persuasion, à la place de la commande commerciale et de la persuasion visuelle dans son œuvre. Ford, Coca-Cola et de nombreuses autres marques lui ont commandé des images au fil de sa carrière. Ce volet témoigne d’un artiste pleinement inscrit dans le capitalisme visuel de masse de son temps.

Cette réalité commerciale n’est donc pas anecdotique mais bien constitutive. Les images de Rockwell ont été produites dans un système où l’efficacité émotionnelle immédiate comptait énormément. Elles devaient fonctionner en quelques secondes, dans le format réduit d’une couverture ou d’une page de magazine, pour un lectorat de masse. Rockwell y a développé une maîtrise remarquable de scènes affectivement lisibles : l’enfance, la vie domestique, la tendresse familiale, ou encore les rituels ordinaires. Exposer cela n’implique pas qu’il n’y ait chez lui ni complexité ni ambivalence, mais signifie que ses images étaient façonnées pour être comprises vite, aimées vite, retenues vite – calibrées pour un public donné.

Il faut ici préciser que ces scènes ne donnent pas seulement à voir une Amérique blanche, mais aussi et surtout l’Amérique des classes moyennes, souvent propriétaires, où la sécurité matérielle semble aller de soi. Cette dimension sociale est indissociable de leur lisibilité : elle s’ancre dans un monde où les conditions d’existence ne sont pas mises en question. Cette familiarité tient également à une distribution implicite des rôles : figures maternelles au centre du foyer, pères garants de l’ordre domestique, enfants inscrits dans une temporalité protégée. L’idéal proposé est donc aussi un ordre de genre, rarement interrogé dans ces images.

C’est précisément cette lisibilité sociale et affective qui explique leur capacité de réactivation. Cette origine aide à comprendre pourquoi elles demeurent si facilement mobilisables dans des projets nostalgiques : des images faites pour condenser un consensus émotionnel peuvent connaître, bien après leur création, des usages politiques très différents de ceux de leur premier contexte.

Ce qu’elles produisent n’est pas seulement du consensus : elles installent un confort affectif qui rend le monde immédiatement habitable — et, ce faisant, moins contestable. C’est cette efficacité émotionnelle, plus encore que leur contenu explicite, qui assure leur persistance et leur disponibilité politique.

La blanchité comme norme — et comme contrainte institutionnelle

La quasi-absence de personnages noirs dans les couvertures du Post de Rockwell a souvent été lue comme le simple reflet de son idéologie personnelle. C’est une lecture incomplète. Des sources institutionnelles et muséales rappellent que la politique éditoriale du Saturday Evening Post limitait longtemps la représentation des minorités à des positions subalternes ou serviles (Boy in a Dining Car, 1946). Rockwell lui-même a indiqué, dans des témoignages tardifs souvent cités, avoir dû modifier certaines compositions pour se conformer à ces règles. La blanchité dominante de ses couvertures n’est donc pas seulement le reflet d’une vision personnelle : elle est aussi le produit d’une contrainte éditoriale structurelle.

On peut avancer, sans forcer les faits, que les couvertures du Post étaient soumises à une logique de neutralisation : tout ce qui risquait d’introduire un conflit social, racial ou politique trop visible devait être atténué, déplacé ou simplement supprimé – éclairant ainsi le type d’Amérique que ces images mettaient en scène : une Amérique pacifiée, familière, ordonnée, où la blanchité fonctionnait comme norme implicite du social.

Mais la contrainte institutionnelle n’exonère pas entièrement l’artiste. Rockwell a travaillé 47 ans pour ce magazine. Il a négocié, adapté, accepté, et enfin contourné. Dans Golden Rule (1961), l’une de ses dernières couvertures pour le Post, il représente délibérément des dizaines de visages de toutes origines et religions rassemblés sous l’inscription « Do unto others as you would have them do unto you »¹ — une règle largement partagée par de nombreuses traditions morales.

Ce tableau constitue la représentation la plus explicitement diverse sur le plan racial de toute sa période au Post : des figures issues de différents espaces culturels et géographiques y apparaissent côte à côte, sans hiérarchie de composition immédiatement perceptible. Ce que plusieurs commentateurs lisent comme un infléchissement tardif dans le cadre même d’un dispositif encore restrictif — l’universalisme de la règle d’or permettant de faire passer une image qu’une représentation raciale plus frontale n’aurait sans doute pas franchie. Ni résistance héroïque ni pure conformité, mais plutôt une longue accommodation traversée de frictions réelles mais limitées.

La forte homogénéité raciale qui domine son œuvre des années 1940 et 1950 n’est donc pas seulement l’expression d’une idéologie individuelle : elle procède aussi d’une structure industrielle, éditoriale et économique. Ce constat ne la rend pas moins réelle dans ses effets. Une blanchité produite par contrainte reste une blanchité, et ses effets symboliques — ériger la blancheur en norme silencieuse, en équivalent tacite de l’humain générique — demeurent bien réels.

Mais décrire qui est représenté ne suffit pas ; il faut encore interroger depuis où l’on regarde.

Qui regarde, qui est regardé : la structure persistante du regard

Les Four Freedoms de 1943 constituent le point culminant de cette tension. Conçues à partir du discours de Franklin D. Roosevelt de janvier 1941 sur les « quatre libertés », elles deviennent un succès national sans précédent. La tournée de seize villes organisée avec the United States Department of the Treasury contribue à lever plus de 132 millions de dollars en obligations de guerre, tandis que des millions d’affiches circulent ensuite aux États-Unis. Ces chiffres rappellent une chose essentielle : les Four Freedoms ne sont pas seulement des œuvres d’art ; elles sont aussi des instruments de mobilisation collective dans un contexte de guerre.

Or cet universalisme illustré est fortement situé. Les tableaux sont presque entièrement blancs. Dans Freedom of Worship, certains commentateurs relèvent la présence discrète d’une figure noire dans l’angle supérieur droit ; même lorsqu’on l’admet, cette présence marginale souligne moins une inclusion pleine qu’une limite du représentable en 1943. Freedom from Want, en particulier, est devenu l’une des images les plus célèbres de l’abondance domestique américaine tout en reposant sur une scène entièrement blanche. Le gouvernement fédéral diffusait donc ces images comme emblèmes de droits universels dans un pays où la ségrégation restait légale dans une grande partie du territoire.

Mais l’analyse du contenu ne suffit pas. Les images de Rockwell construisent aussi un spectateur implicite. Ce spectateur n’est pas indéterminé : il est historiquement et socialement situé. Il est d’abord un spectateur majoritaire, le plus souvent blanc, inscrit dans un monde dont il reconnaît immédiatement les codes, les gestes et les espaces. Ce spectateur est supposé familier de ces scènes, de ces gestes, de ces communautés. Une lecture attentive de The Problem We All Live With permet de préciser cette question.

Ruby Bridges y apparaît de profil, marchant vers l’école, seule figure entièrement visible dans le cadre — les quatre marshals fédéraux qui l’escortent sont coupés à hauteur d’épaule, anonymisés. Sur le mur derrière elle, un graffiti raciste, les lettres « KKK », une tomate écrasée. On peut interpréter ce dispositif comme une manière d’aligner le regard du spectateur avec son déplacement plutôt qu’avec la foule hostile — Ruby avance, et nous avançons avec elle. Mais Ruby reste aussi celle qui est montrée, celle dont le corps porte la tension de la scène entière. Cette remarque relève de l’analyse, non d’un fait objectivable ; elle n’en désigne pas moins une limite : l’élargissement du champ représenté ne dissout pas automatiquement l’asymétrie du regard.

Plus largement, le spectateur rockwellien est rarement mis en défaut : il est un spectateur socialement sécurisé, pour qui le monde représenté ne constitue pas une énigme mais une continuité. Il est invité à reconnaître, à compatir, plus qu’à se remettre en cause. Voir semble souvent suffire à se situer du bon côté, comme si l’image produisait en même temps une forme de bonne conscience. Il arrive néanmoins que certaines images introduisent un léger décalage — une gêne, une ironie, ou une situation ambiguë — qui complexifie cette position ; mais ces inflexions restent contenues dans un dispositif global qui tend à reconduire une forme de confort spectatoriel.

La rupture des années 1960 : sincérité, calcul, voix de Ruby Bridges

En 1963, Rockwell quitte le Saturday Evening Post pour Look, un magazine plus disposé à traiter des réalités raciales et sociales de l’époque. Les archives disponibles indiquent qu’il exprime alors un intérêt explicite pour des sujets contemporains : les droits civiques, la pauvreté, l’ère spatiale. Tout suggère qu’il vit cette réorientation comme une forme de libération artistique.

Mais la question de la sincérité de cette évolution ne se laisse pas trancher simplement. Dès 1943, un militant noir américain, Roderick Stephens — alors impliqué dans des initiatives interraciales à New York — lui avait écrit pour l’encourager à appliquer la logique des Four Freedoms à la question des relations interraciales. Rockwell n’y donna pas suite à ce moment-là. Environ vingt ans s’écoulent entre cette sollicitation et The Problem We All Live With. Rockwell a alors soixante-dix ans. Ce délai n’invalide pas la sincérité du tournant ultérieur, mais il l’inscrit dans une trajectoire faite d’accommodations et de bascule tardive. Entretemps, la loi sur les droits civiques a été adoptée.

The Problem We All Live With paraît donc en janvier 1964 dans Look, non en couverture mais en double page centrale. Même dans un cadre plus libéral que celui du Post, cette image demeure éditorialement sensible. Ce calcul ne se lit pas seulement dans sa place, mais aussi dans le traitement des images elles-mêmes. En juin 1965, Look publie un article intitulé Southern Justice, consacré au meurtre l’année précédente de trois militants des droits civiques — James Chaney, Andrew Goodman et Michael Schwerner — assassinés par le Ku Klux Klan dans le Mississippi alors qu’ils participaient au Freedom Summer. Rockwell réalise pour cet article un tableau, Murder in Mississippi, dont il existe une esquisse et une version définitive. Le directeur artistique choisit de publier l’esquisse préliminaire plutôt que le tableau final — celui où les assassins apparaissent explicitement, remplacés dans l’esquisse par de simples ombres menaçantes. Rockwell lui-même dira que « toute la colère qui était dans l’esquisse avait disparu » de la version finale. L’artiste a changé ; les institutions évoluent, mais plus lentement.

Il faut enfin compter avec la voix de Ruby Bridges elle-même. Devenue adulte, elle a salué le courage de Rockwell lorsqu’il a choisi de représenter son histoire. Cette parole ne vient ni clore ni trancher la question de la sincérité ; elle en déplace les termes. Elle rappelle que les personnes directement concernées produisent des lectures qui ne se laissent réduire ni à la chronologie des faits, ni aux seules grilles d’analyse critiques. À ce titre, elle complique toute tentative d’évaluation univoque : elle oblige à tenir ensemble reconnaissance, distance, et désaccord possible.

MAGA et Rockwell : une nostalgie sans citation, une mécanique précise

La récupération de Rockwell par le trumpisme ne passe pas principalement par des références explicites. Ce qui se joue est plus diffus : une résonance esthétique entre l’imaginaire rockwellien et la vision du monde portée par le slogan Make America Great Again. L’action du Department of Homeland Security (DHS) en 2025 rend cette mécanique visible : sélectionner certaines images, les légender autrement, en effacer d’autres. The Problem We All Live With n’apparaît pas dans ces usages.

Il y a là une dissymétrie importante : le MAGA n’a pas besoin de produire une lecture de Rockwell, ses images circulaient déjà comme une évidence dans la mémoire visuelle américaine ; la critique, elle, doit travailler pour les déplacer, les recontextualiser, et en proposer d’autres usages.

Il faut pourtant éviter une lecture trop simple qui ferait du trumpisme le seul usurpateur. Les images de Rockwell des années 1940 ont effectivement produit l’effet nostalgique que le MAGA réactive aujourd’hui. Ces images ne deviennent pas nostalgiques après coup : elles le sont déjà, en installant dès l’origine l’idée d’un âge d’or immédiatement reconnaissable et déjà en train de disparaître.

Dire cela ne revient pas à projeter rétroactivement le trumpisme dans ces images — elles ne le contiennent pas — mais à reconnaître une autre chose : certaines formes visuelles rendent possibles, sans les déterminer, des usages politiques ultérieurs, comme la fabrication d’un récit national légitime. Certaines appropriations sont plus aisées que d’autres, car structurellement plus compatibles avec des récits dominants. Toutes les images de masse ne sont pas également réactivables, mais celles de Rockwell le sont particulièrement, parce qu’elles articulent avec une rare efficacité familiarité domestique, lisibilité émotionnelle et prétention implicite à représenter l’Amérique elle-même.

Un épisode souvent cité permet d’éclairer, de manière située, certains usages stratégiques de cette image. Lors du procès très médiatisé d’O. J. Simpson en 1995, l’équipe de défense dirigée par Johnnie Cochran a reconnu avoir modifié l’intérieur de la maison de Simpson avant la visite du jury, alors majoritairement noir. Certaines images ont été remplacées, et un tableau de Rockwell — généralement identifié comme The Problem We All Live With — a été placé en évidence. L’un des avocats, Carl Douglas, a assumé la logique de cette mise en scène : il s’agissait d’adapter les signes visibles au jury auquel ils s’adressaient. Cet épisode ne permet pas de généraliser une réception noire de l’œuvre ; il montre plutôt comment celle-ci peut être mobilisée, dans un contexte précis, comme ressource symbolique.

Ainsi, les images de Rockwell ne sont donc pas fixées une fois pour toutes : elles circulent, se déplacent et se rechargent de sens. Et si ces images peuvent être si facilement réactivées, c’est aussi parce qu’elles reposent sur une représentation du monde où la blanchité fonctionne comme norme implicite — et donc comme point de reconnaissance immédiate.

Ces deux usages — réactivation nostalgique et relecture militante — n’épuisent pas la circulation de cet imaginaire. Il en existe un troisième, plus difficile à nommer : ni récupération politique, ni déconstruction critique, mais une traversée intérieure de l’héritage. En témoigne par exemple l’album Norman Fucking Rockwell ! de Lana Del Rey, qui ne réactive pas cet imaginaire, mais en travaille plutôt l’usure. Le titre lui-même ne relève ni de l’hommage ni de la rupture franche, mais signale un rapport ambivalent à cet héritage, à la fois familier et désaccordé. L’Amérique qui s’y déploie n’est plus celle de la stabilité domestique, mais bien un paysage affectif fragmenté, traversé par la désillusion, l’instabilité des figures masculines, et une forme d’épuisement du récit national.

Ce déplacement est réel, mais il demeure encore situé. Il ne sort pas du cadre rockwellien ; il en propose une expérience intérieure altérée. La nostalgie n’y est pas déconstruite comme telle : elle est vécue sur le mode de la perte. Or cette possibilité même — éprouver la nostalgie comme mélancolie plutôt que comme exclusion — suppose déjà une certaine proximité avec le monde que ces images ont contribué à rendre désirable. À ce titre, cette réappropriation ne constitue pas un dehors du récit rockwellien, mais l’une de ses transformations contemporaines : non plus une évidence partagée, mais un affect différencié, dont l’accès lui-même reste inégalement distribué.

Toutes les réappropriations ne se valent pas. Certaines reconduisent un pouvoir, tandis que d’autres tentent d’y survivre — sans toujours parvenir à en sortir.

La violence par omission : ce que l’idéal neutralise

Il existe une forme de violence dans les tableaux des années 1940 et 1950 qui ne relève ni de l’hostilité explicite ni de la simple absence. Une violence de saturation normative. Freedom from Want ne dit pas « certains sont exclus ». L’image ne formule aucune exclusion explicite, aucun conflit, aucune tension. Elle ne montre pas un monde injuste parce qu’elle montre un monde accompli. Et c’est précisément là que se loge sa force, et sa limite. Car en produisant une scène si pleinement satisfaisante, si cohérente sur le plan affectif et social, elle ne laisse presque aucun espace pour penser ce qui n’y figure pas.

Dans ce type de dispositif, l’exclusion ne disparaît pas ; elle devient imperceptible. Elle n’est plus perçue comme une absence problématique, mais comme une non-question. L’image ne dit pas qui n’est pas là — elle rend inutile le fait même de poser la question.

On peut aller plus loin : cette saturation normative produit un effet de clôture. Le spectateur n’est pas seulement invité à regarder ; il est invité à reconnaître. À se retrouver dans la scène, à y adhérer, à en partager l’évidence. Et cette reconnaissance fonctionne comme une forme de validation : si le monde est immédiatement lisible, s’il est émotionnellement juste, alors il devient plus difficile de le contester.

C’est en ce sens que l’on peut parler de violence : non pas une violence spectaculaire, mais une violence d’effacement. Une violence qui ne frappe pas, mais qui organise les conditions dans lesquelles certaines réalités deviennent moins visibles, moins dicibles, et forcément moins pensables.

Les réactions suscitées par les œuvres civiques de Rockwell permettent de comprendre ce mécanisme en creux. Lorsque The Problem We All Live With paraît en 1964, les lettres de protestation dénoncent une image jugée politique et déplacée. Ce rejet ne tient pas seulement au sujet représenté ; il tient à la rupture d’un régime visuel. Là où les images précédentes installaient un consensus affectif, celle-ci introduit un conflit impossible à neutraliser. Elle ne propose plus un monde habitable, mais un monde traversé par la violence — et oblige, cette fois, le spectateur à se situer.

Ce contraste éclaire rétrospectivement les images antérieures : leur apparente douceur n’était pas l’absence de violence, mais une manière spécifique de la tenir hors champ, de la dissoudre dans une forme d’évidence.

Ce que la bataille révèle — et ce qu’elle ne règle pas

La bataille contemporaine autour de Rockwell met en lumière un mécanisme général : les images qui deviennent des enjeux politiques sont celles qui sont assez riches et assez contradictoires pour supporter plusieurs lectures concurrentes. La force de l’œuvre de Rockwell tient en partie à cela : elle contient à la fois un idéal démocratique et les limites historiques de cet idéal.

La nostalgie nationale n’est pas une simple émotion, mais une opération de mise en forme de la mémoire collective, qui sélectionne, simplifie, et purifie. Quand le MAGA mobilise certaines images de Rockwell, il ne ment pas nécessairement, mais opère une sélection.

Mais la réappropriation critique a elle aussi ses limites — différentes, et sans commune mesure avec les usages politiques qu’elle cherche précisément à déconstruire. Elle peut lisser les contradictions de l’artiste, ou reconduire une forme de surplomb institutionnel, lorsque des institutions culturelles, encore largement blanches, redéfinissent ce que ces images signifient pour les communautés qu’elles ont longtemps exclues. Cette relecture s’inscrit elle-même dans des espaces situés, qui participent à la redéfinition du sens des œuvres sans pouvoir prétendre à une extériorité totale.

Ici encore, la parole de Ruby Bridges rappelle qu’il existe des lectures situées qui ne se laissent pas absorber par ces deux pôles. Mais une question demeure, plus simple et plus décisive : que font ces images à celles et ceux qui n’y apparaissent pas — ou qui n’y apparaissent que de manière marginale, tardive, ou conditionnelle ? Elles ne les visent pas directement. Elles produisent autre chose, un monde où leur absence ne fait pas événement, où il est possible de se reconnaître sans jamais être confronté à ce qui manque.

Dans un tel régime visuel, l’exclusion ne se perçoit pas comme une injustice, mais comme une absence sans conséquence. Elle ne produit ni choc, ni question, ni même inconfort. Ce que ces images permettent encore aujourd’hui, c’est une forme de continuité : celle d’un regard qui peut se reconnaître dans l’universel sans jamais rencontrer ses propres limites.

C’est peut-être là que réside leur puissance la plus durable. Non pas dans ce qu’elles montrent, mais dans les conditions qu’elles installent : celles d’un regard qui peut se croire universel tout en restant situé.

Ce n’est pas seulement un imaginaire du passé qui est en jeu, mais une structure perceptive encore active : une manière de voir le monde où certaines vies apparaissent comme centrales, et d’autres comme périphériques — voire absentes – sans que cela ne fasse rupture.

La grand-mère de Freedom from Want et la petite Ruby Bridges sous escorte appartiennent au même peintre, au même pays, à la même histoire. Prétendre ne voir que l’une, c’est choisir en quelle Amérique on veut que l’Autre croie. Les voir ensemble oblige à tenir l’idéal et sa trahison sans les réconcilier trop vite – oblige au moins à reconnaître cette fracture, et à en assumer les effets.

1. « Agis envers autrui comme tu voudrais qu’il agisse envers toi. » ︎

Le terme “antisémitisme”, popularisé en 1879 par Wilhelm Marr, désigne exclusivement l’hostilité envers les juifs, et non l’ensemble des locuteurs de langues sémitiques (comme l’arabe et l’hébreu). Il ne faut pas le confondre avec l’antijudaïsme, qui désigne une hostilité fondée sur la religion, qui a surtout – mais pas seulement – des origines en Europe chrétienne, où au XIXᵉ siècle se popularisaient des formes racialisées de cette représentation négative. Dans les sociétés musulmanes passées, les juifs, considérés comme dhimmis (« gens du Livre, » c’est-à-dire les monothéistes non musulmans), bénéficiaient d’un statut protégé. Minorité tolérée, ils pouvaient conserver leur foi, posséder des biens et pratiquer leur religion, en échange du paiement de la jizya (impôt spécifique)¹. Là, historiquement, l’antisémitisme n’a jamais atteint la même intensité qu’en Europe².

Cet antisémitisme européen ne reste pas cantonné au continent : il est importé et réagencé dans les territoires coloniaux. L’Algérie (1830–1962) constitue un laboratoire où se combinent antijudaïsme, antisémitisme basé sur des préjugés économiques, des théories raciales et des logiques politiques propres à une colonie de peuplement. Bien avant le décret Crémieux de 1870, qui accordait la citoyenneté française aux juifs et non pas aux musulmans, dans les trois départements français en Algérie, les archives témoignent déjà d’un antisémitisme explicite de la part de militaires, d’administrateurs et de “colons” européens³. Le terme « colon » étant trop ambigu pour désigner des Européens aux profils variés, j’emploie plutôt le terme « Européens », qui rend mieux compte de cette diversité. Le décret Crémieux constitue un tournant juridique, ainsi que la naturalisation des Espagnols, Italiens et Maltais nés en territoire français à partir de 1889, la citoyenneté devient un enjeu central de hiérarchisation coloniale et de manifestations antisémites⁴.

L’antisémitisme est un phénomène adaptable : il permet de projeter des peurs et des fantasmes contradictoires. “Le juif” peut être tour à tour imaginé comme bolchevik ou capitaliste, faible ou tout‑puissant, homosexuel ou séducteur, victime ou bourreau. Il n’existe pas de “nouvelle” forme d’antisémitisme : il a surtout été exporté de l’Occident vers le Moyen‑Orient et non pas inversement⁵.

L’antisémitisme n’est pas un phénomène nouveau, comme l’attestent certaines sources primaires, rapports militaires, enquêtes parlementaires, presse coloniale : celles-ci révèlent que l’antisémitisme européen en Algérie, entre 1830 et 1906 (fin de l’affaire Dreyfus), précède largement le décret Crémieux et se transforme dans le cadre colonial. L’idée d’un « nouvel antisémitisme » occulte la persistance de formes anciennes, encore actives aujourd’hui. En effet, les formes d’hostilité ne disparaissent jamais totalement : elles se recomposent et se superposent selon les contextes, y compris dans le cadre colonial.

L’antisémitisme en Algérie coloniale avant le décret Crémieux

Dès les premières années de la conquête de l’Algérie à partir de 1830, les Européens importent avec eux les différents registres d’antisémitisme déjà présents en Europe. Militaires, administrateurs et Européens projettent sur les populations juives locales leurs propres stéréotypes, qu’ils réactivent et adaptent au contexte colonial. Cette dynamique apparaît très tôt dans les écrits des officiers français.

En 1833, le capitaine Rozet décrit les « Israélites » d’Alger comme un groupe homogène, méprisé par les populations locales mais réputé pour ses talents commerciaux. Il leur attribue des traits fixes, fondés sur des stéréotypes économiques européens, les relègue à une position sociale inférieure et reproduit ainsi un schéma colonial qui importe l’antisémitisme européen⁶.

Dans d’autres descriptions de la même période, les juifs sont parfois qualifiés de travailleurs acharnés, toujours en quête de profit, en contraste avec l’image orientaliste d’« Arabes » ou de « Maures » supposément nonchalants⁷. Ces représentations montrent que l’antisémitisme européen s’entremêle immédiatement aux logiques coloniales pour produire une vision hiérarchisée des populations.

Plusieurs œuvres de journalistes et d’historiens coloniaux  au sein de l’administration coloniale révèlent clairement un discours antisémite. Les juifs y sont racialement essentialisés comme une « race profondément antipathique »⁸, et cette construction sert à expliquer les dysfonctionnements du système judiciaire : les interprètes juifs, majoritaires dans ces postes, sont implicitement désignés comme responsables de la mauvaise organisation du parquet. Le rapport mobilise ainsi un trope classique de l’antisémitisme présent au XIXᵉ siècle : celui du juif intermédiaire et corrupteur de l’ordre social. En opposant ces intermédiaires à des musulmans, le texte établit une hiérarchie entre groupes et transpose en Algérie des schémas narratifs européens adaptés au contexte colonial.

Bien avant le décret Crémieux, la presse coloniale exprime une hostilité envers les juifs, mêlant des arguments socio‑économiques et des logiques racialisées. En 1848, L’Écho d’Oran décrit ainsi « la race juive » comme « essentiellement mercantile » et dominante dans le commerce algérien, reprenant des stéréotypes liant juifs, argent et commerce⁹. Cet antisémitisme racial coexiste toutefois avec l’idée d’une possible « assimilation », puisque l’article défend leur intégration politique. Le terme « d’assimilation » est employé ici uniquement pour reprendre le langage de l’époque, bien qu’il implique l’abandon d’une culture au profit d’une autre.

Des années 1840 à 1870 : préparer le terrain du décret Crémieux

Dès avant le décret Crémieux, la question de l’assimilation de l’Algérie à la France anime les débats dans la presse coloniale. En 1848, les révolutions européennes, la chute de la monarchie de Juillet et l’avènement de la Deuxième République relancent ces discussions. Pour les Européens en Algérie, cette période représente une opportunité : mettre fin à l’administration militaire et obtenir une intégration politique et institutionnelle à la France hexagonale. La Constitution de 1848 concrétise partiellement ces attentes en intégrant l’Algérie au territoire français et en promettant l’instauration d’un régime civil. Les Européens obtiennent même l’élection d’un représentant chargé de défendre leurs intérêts¹⁰.

Pourtant, les idéaux républicains liés à cette constitution de liberté, d’égalité et de fraternité, proclamés universels, ne profitent qu’à une minorité : les Français d’Algérie. La majorité de la population locale en est exclue, révélant une contradiction criante. Cette époque marque aussi la fin du régime militaire et la création des trois départements algériens, symbolisant une nouvelle phase du projet colonial, où l’assimilation devient un outil de domination plutôt qu’un vecteur d’égalité.

Dans ce contexte, le journal colonial L’Akhbar affirme que les juifs peuvent être assimilés malgré l’antisémitisme local. Le journal soutient qu’étant « monogames, ils pourraient relever du Code civil, devenir citoyens comme les Français, servir comme soldats, gardes nationaux ou jurés, et que l’exemple métropolitain montre qu’ils sont devenus de simples Français de culte israélite » après l’accès à la citoyenneté¹¹.

Ces débats, bien antérieurs à 1870, s’inscrivent à la fois dans l’héritage de l’émancipation française, dans l’action de leaders juifs en France¹² et dans une logique coloniale consistant à « diviser pour mieux régner », soulignée par des historiens. Malgré l’antisémitisme persistant en France, y compris en Algérie, cette distinction servait les intérêts coloniaux et républicains : intégrer les juifs en tant qu’intermédiaires, tout en marginalisant les musulmans. Le contexte politique de 1870, marqué par la guerre franco-prussienne et la recherche de soutiens, facilite alors l’adoption du décret Crémieux¹³.

Promulgué le 24 octobre 1870, en pleine guerre franco-prussienne, ce décret accorde la nationalité française aux juifs des trois départements algériens du nord, à l’exception des 1 500 juifs du M’zab (région située au nord du Sahara algérien, alors en dehors du territoire conquis). Il les place juridiquement au-dessus des musulmans, mais les oblige à renoncer à leur statut personnel (ensemble de règles religieuses et juridiques régissant le mariage et le divorce, par exemple), redéfinissant ainsi les hiérarchies coloniales¹⁴.

Longtemps, l’historiographie a présenté le décret Crémieux comme favorablement accueilli par les juifs d’Algérie, avant que des travaux ultérieurs ne soulignent plutôt leur réticence, liée à la perte du statut personnel¹⁵. Pourtant, des recherches récentes, comme la pétition de 1869 en faveur du décret, découverte par Avner Ofrath, révèlent que certaines communautés le soutenaient activement. Ces réactions variées des juifs face au décret Crémieux montrent que les traditions locales et les contextes communautaires empêchent toute interprétation univoque¹⁶.

Conséquences du décret Crémieux

Juste après le décret Crémieux, les protestations se multiplient. Dès 1871, l’ancien préfet d’Oran, du Bouzet, s’y oppose en affirmant que « les Israélites indigènes ne sont pas des Français, mais des Arabes de religion juive », jugés incompatibles avec la « civilisation occidentale ». Il les décrit comme des « orientaux, sans culture intellectuelle, uniquement intéressés par le commerce et le profit »¹⁷.

Ces types de pétitions et de discours traversent toute la période coloniale et trouvent un écho sous Vichy, 70 ans après le décret Crémieux, s’inscrivant dans la logique d’une colonie de peuplement fondée sur l’idée de supériorité européenne au détriment des autres populations.

L’attribution de la citoyenneté s’inscrit dans la logique de la colonie de peuplement. Les juifs en Algérie avaient obtenu la citoyenneté française 19 ans avant que la loi de 1889 l’accorde aux Européens non français nés en Algérie, donc aussi en Algérie, car les administrateurs craignaient que les Espagnols, Italiens ou Maltais dépassent en nombre les Français¹⁸.

Suite à la loi de 1889, les discours exprimant la supériorité et l’unification des Européens en Algérie se sont multipliés, publiés dans la presse et dans les œuvres littéraires : « Plus rapprochée de l’Orient que ne l’est la France, voisine de l’Espagne et de l’Italie, l’Algérie forme la base solide de ce grand triangle occupé par la race latine, dont la France est le sommet», peut-on lire par exemple à l’époque¹⁹. S’y ajoutaient des tendances séparatistes chez certains Européens, qui imaginaient une Algérie plus autonome et plus forte que la France colonisatrice.

L’idée d’une « fusion des races latines » renforçait ces hostilités : dans une colonie de peuplement, où les Européens cherchent à affirmer leur domination démographique et politique, toute population non européenne dotée de la citoyenneté, comme les juifs, ainsi que quelques musulmans, était perçue comme une menace pour l’ordre racial que les Européens voulaient imposer. Cette logique a directement alimenté l’antisémitisme colonial.

Dans ce climat, une forte concurrence politique s’installe, car désormais tous les Européens et les juifs du Nord peuvent voter. Les rivalités économiques et politiques, ainsi que les accusations de vote en bloc des juifs, nourrissent des tensions qui débouchent sur de violents épisodes antisémites dans les villes, encouragés par des figures politiques telles que Max Régis, Édouard Drumont ou Émile Morinaud. À travers leurs journaux ouvertement antisémites, parmi lesquels L’Antijuif algérien, ces mouvements réclament l’abrogation du décret Crémieux, mobilisant largement les frustrations sociales²⁰.

Un antisémitisme ancien aux formes renouvelées

Dans l’Algérie coloniale, l’antisémitisme est souvent plus précoce, plus visible et plus violent qu’en France hexagonale : dans une colonie de peuplement où les Européens, minoritaires, cherchent à s’imposer comme groupe dominant, ils exercent leur pouvoir sur les musulmans, tandis que les juifs, citoyens français depuis 1870, sont perçus comme des concurrents. Cela éclaire l’ampleur des violences locales, comme les émeutes de janvier 1898 à Alger et à Oran, pendant l’affaire Dreyfus (1894-1906), ou l’élection de Drumont en mai 1898 à Algiers, quelques années après son échec aux municipales dans le 7e arrondissement de Paris en 1890. La colonie devient ainsi un laboratoire où se réactivent des motifs persécutifs anciens, amplifiés par les rapports de domination coloniale.

Dans ce contexte, l’idée d’un “nouvel antisémitisme”, telle qu’avancée par Pierre‑André Taguieff, est problématique. Les registres culturels ou politiques contemporains ne remplacent pas les formes anciennes, ils s’y superposent. Comme l’a montré l’historienne néerlandaise Evelien Gans, l’antisémitisme peut combiner des fixations anciennes et des éléments plus récents, qui se renforcent selon les contextes²¹. Ce que l’on observe aujourd’hui ne constitue donc pas une rupture, mais la prolongation d’un même système de représentations, avec de nouvelles fixations²². Nonna Mayer souligne que ce “nouvel antisémitisme” ne remplace pas l’ancien, car les préjugés traditionnels liés au pouvoir, à l’argent, au communautarisme ou à certains motifs religieux sont encore largement répandus²³. Il est important de noter que l’évolution de l’antisémitisme peut se manifester dans chaque communauté et ne peut être attribuée à une seule d’entre elles.

L’Algérie coloniale illustre cette continuité : elle montre la persistance de ces motifs et les contradictions d’un régime proclamant liberté, égalité et fraternité, tout en les refusant aux musulmans et juifs qui ne résidaient pas dans les trois départements français pendant longtemps, tandis que la citoyenneté accordée aux juifs devenait un motif de discrimination, révélant les limites et les contradictions d’une colonie de peuplement se prétendant « démocratique »²⁴.

1. Bat Ye’or and D. Maisel,  The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam (Madison, New Jersey & Vancouver: Fairleigh Dickinson University Press, 1985), 30. ︎
2. Arendt, ​Origins Totalitarianism, 165. ︎
3. Jean‑Jacques Jordi, Idées reçues : les pieds‑noirs (Paris: Cavalier Bleu, 2009), p. 49.  ︎
4. Hugo Vermeeren, Les Italiens à Bône (1865-1940) (Rome: Publications de l’École française de Rome, 2017), doi:10.4000/books.efr.35325. ︎
5. Evelien Gans, « Why Jews Are More Guilty than Others », dans The Holocaust, Israel and ‘the Jew’, éd. Remco Ensel et Evelien Gans (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2017), 41-50. ︎
6. Claude‑Antoine Rozet, Voyage dans la régence d’Alger, ou Description du pays occupé par l’armée française en Afrique : contenant des observations sur la géographie physique, la géologie, la météorologie… suivies de détails sur le commerce, l’agriculture, les sciences et les arts, les mœurs…, t. 2 (Paris : A. Bertrand, 1833), 234, ark:/12148/bpt6k1066046. ︎
7. Ibid., 225. ︎
8. Ismayl Urbain, L’Algérie pour les Algériens (Paris : Michel Lévy frères, 1861), 47. ︎
9. L’Écho d’Oran : journal d’annonces légales, judiciaires, administratives et commerciales de la province d’Oran, “Études sur l’Algérie,” 28 mars 1849, 3, BnF, ark:/12148/bd6t5115040z. ︎
10. Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine : 1830-1988 (Paris: Presses universitaires de France, 1990), 37. ︎
11. L’Akhbar (Alger), 25 avril 1848, Bibliothèque nationale de France, département Droit, économie, politique, JO-11160, ark:/12148/bd6t51137540n, mis en ligne le 20 novembre 2022, http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb32684884c. ︎
12. Denis Charbit. « L’historiographie du décret Crémieux » dans Les Juifs d’Algérie, édité par Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2015. doi:10.4000/books.pup.18277. ︎
13. Joshua Schreier, Arabs of the Jewish Faith: The Civilizing Mission in Colonial Algeria (Rutgers University Press, New Brunswick, 2010), 144-145. ︎
14. André Chouraqui, “North Africa, Algeria,” The American JewisàintéressantconfirmentIl décrivait les Juifs comme “orientaux, sans culture intellectuelle, inquiets, intéressés par le commerce et par le profit des autres”h Year Book, American Jewish Committee Springer 57, 454. ︎
15. Andrea L. Smith, “Citizenship in the Colony: Naturalization Law and Legal Assimilation in 19th Century Algeria,” Political and legal anthropology review 19 No. 1 (1996): 40. ︎
16. Avner Ofrath, “ ‘We shall become French’: reconsidering Algerian Jews’ citizenship 1860-1900,” French History 35, No. 2 (2021), 244. ︎
17. Charles du Bouzet, “Les Israélites indigènes de l’Algérie, pétition à l’assetellesmblée nationale contre le décret du 24 octobre 1870”June 19, 1871, Silo 4 bis Livres précieux 296 BOU-b, CDHA: 4-5. ︎
18. Journal officiel de la République française. Lois et décrets, June 28, 1889telles (Paris: Journaux officiels), Bibliothèque nationale de France, http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb34378481r. ︎
19. Algérie. Immigrants et indigènes (Alger: Chez tous les libraires, 1863), 2, accessed via Gallica, Bibliothèque nationale de France, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5788498gpeoples. ︎
20. Geneviève Dermenjian,  « Les Juifs d’Algérie entre deux hostilités (1830-1943) » dans  Les Juifs d’Algérie, édité par Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian. Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence, 2015. doi:10.4000/books.pup.18332. ︎
21. Philippe Portier, “Avant-propos, Trajectoire d’une acculturation” in Les juifs d’Algérie, une histoire de ruptures, ed. Joëlle
    Allouche-Benayoun and Geneviève Dermenjian (Aix-en-Provence, Presses Universitaires de Provence, 2015), 7. ︎
22. Evelien Gans, The Holocaust, Israel and ‘the Jew’. Histories of antisemitism in postwar Dutch society (co-author and co-editor, with Remco Ensel) (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2017), 29-30. ︎
23. Nonna Mayer, Transformations in French antisemitism. Journal für Konflikt-und Gewaltforschung, 2005, 7 (2), p. 92. ⟨10.4119/UNIBI/ijcv.20⟩. ⟨hal-03471809⟩ ︎
24. Philippe Portier, “Avant-propos, Trajectoire d’une acculturation” in Les juifs d’Algérie, une histoire de ruptures, ed. Joëlle
    Allouche-Benayoun and Geneviève Dermenjian (Aix-en-Provence, Presses Universitaires de Provence, 2015), 7. ︎

Un état des lieux de la liberté d’expression en France

Partons de la situation actuelle. Aujourd’hui en France, qu’a-t-on légalement le droit de dire et de ne pas dire ? Quelle différence par rapport à d’autres pays, à d’autres époques ? Pourriez-vous retracer à grands traits la façon dont la conception française s’est sédimentée ? Où en est la ligne de front entre libéralisme débridé et contention ?

En matière de droit, la position française peut être assimilée à un libéralisme de principe encadré par l’État : la loi se contente de définir les abus de la liberté. C’est ce qui est affirmé dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, qui consacre la « libre communication des pensées et des opinions » dans la limite des « abus » définis par la loi (art. 11) ; loi dont la fonction, comme le proclame l’art. 5, est de « défendre les abus à la société ». Cette liberté encadrée, que l’on retrouve dans la plupart des systèmes juridiques européens, est généralement distinguée de la position « absolutiste » de la liberté de parole instaurée par le premier amendement de la constitution états-unienne (1791) selon lequel le Congrès ne devra faire aucune loi (no law) restreignant la liberté de parole (ou de discours, free speech) ; ce texte, encore en vigueur aujourd’hui, est invoqué comme un mantra par les autorités. On remarque au passage que ces textes canoniques n’invoquent nullement la liberté d’expression, notion plus individualiste (voire romantique) qui s’imposera dans les textes, puis dans le langage commun, à partir de la seconde moitié du XX^e siècle.

Ces textes restent toutefois sans grande portée au long du XIX^e siècle ; en France, les régimes autoritaires successifs s’empressent de restreindre la liberté d’exprimer ses opinions, de la même façon que les États fédérés aux Etats-Unis. La loi de juillet 1881 consacre la liberté de la presse, par opposition au régime de censure (c’est-à-dire d’autorisation préalable) qui prévalait auparavant pour les écrits. Aujourd’hui, seules deux formes d’expression font l’objet d’un régime d’autorisation préalable, c’est-à-dire de censure au sens strict du terme : les œuvres cinématographiques et les œuvres destinées à la jeunesse.

Or, conformément au principe libéral de 1789, cette loi de 1881 définit dès l’origine des abus, c’est-à-dire principalement l’injure, la diffamation et la provocation à la violence. Ces dispositifs ont été complétés ces dernières décennies par des lois qui cristallisent les débats que nous connaissons actuellement : la loi « Pleven » de 1972 inscrit dans la loi de 1881 la répression des « discours de haine », à l’image de ce qui s’est produit dans les sociétés européennes dans les années 1960-70. Cette loi consiste à aggraver les délits d’injure, de diffamation et de provocation lorsqu’ils sont adressés à des individus ou à des groupes « à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée » puis « à raison de leur sexe, de leur orientation sexuelle ou identité de genre ou de leur handicap » (depuis des lois de 2004 et 2017). L’allongement récent de cette liste de groupes protégés alimente l’image de citadelle assiégée souvent donnée à la liberté d’expression dans les discours alarmistes. La liste possède pourtant une certaine cohérence : elle distingue les préférences des individus (les convictions religieuses, morales et politiques) dont il est toujours possible de parler, et leurs appartenances, c’est-à-dire des caractéristiques non révisables des individus au nom desquelles ils sont visés. Sans la formuler ainsi, les juges français sont très attentifs à protéger cette distinction ; ils autorisent ainsi les critiques violentes de la religion en tant que préférence (croyances, dogmes, pratiques) mais puniront l’attaque de croyants en tant que groupe défini par des traits essentialisants, a fortiori raciaux.

L’esprit de ces lois, pour ainsi dire, consiste donc à autoriser le débat d’idées et à proscrire les atteintes directes à l’encontre de personnes. Le déplacement le plus spectaculaire, au cours du XX^e siècle, a été la libéralisation progressive de l’expression en matière de pudeur et de morale (la notion de « bonnes mœurs » a ainsi disparu du code pénal en 1994), mais une vigilance croissante à l’égard des propos racistes et antisémites en particulier.

Deux types de délits instaurent malgré tout un doute sur le caractère libéral des lois encadrant l’expression. Le premier est celui de négationnisme, proscrit par la loi Gayssot. Consistant dans sa forme initiale (en 1990) à punir la négation des crimes commis par les nazis, ce délit s’est étoffé depuis de dispositions vagues qui interdisent de « banaliser de façon outrancière » ou de « minorer » d’autres crimes contre l’humanité, sans que ces termes ne soient clairement définis (article 24 bis de la loi de 1881). Le second est le délit d’ « apologie du terrorisme », qui, à l’initiative de Bernard Cazeneuve en 2014, est sorti de la loi de 1881 pour entrer dans le code pénal.

Ce point peut paraître technique mais il est décisif : les délits de presse définis par la loi de 1881 sont examinés par une chambre spécialisée, la 17^e chambre du tribunal correctionnel de Paris, particulièrement attentive aux risques de censure. En revanche, l’inscription du délit d’« apologie du terrorisme » dans le droit pénal commun a entraîné une augmentation considérable du nombre d’interpellations (et de condamnations) : pas moins de trois cent cinquante condamnations entre novembre 2023 et novembre 2025, selon le recensement minutieux de Camille Polloni, sur le site de Mediapart. Les convocations devant les tribunaux de personnalités aussi emblématiques que Rima Hassan, Anasse Kazib ou encore le politologue François Burgat ont amené certains à évoquer l’instrumentalisation ou le dévoiement du délit d’apologie du terrorisme. Mais c’est plutôt d’un problème intrinsèque qu’il faudrait parler au sujet de ce délit, qui réintroduit le spectre du délit d’opinion dans le droit : son objet même est de clore par la sanction des discussions sur ce qui constitue une violence légitime – on renoue avec la tradition des fameuses « lois scélérates » qui visaient, à la fin du XIX^e siècle, la propagande anarchiste.

Du côté moins légal et davantage social : quel écart entre cette législation et la pratique ? Est-ce qu’il y a des sanctions sociales, de type cancel, plus fortes dans certains cas que dans d’autres ? Dans la presse notamment : on voit que Guillaume Meurice est renvoyé de France Inter, mais pas Sophia Aram. La presse se repaît des mésaventures de Rima Hassan, convoquée et interrogée pendant dix heures pour un tweet supprimé, mais tend le micro aux apologistes de certains crimes de guerre.

Il y a le droit et le fait, et, en cette matière, le droit est bien plus facile à analyser que le fait.

Partons du droit.

En matière de « discours de haine », les juges (notamment ceux de la 17^e chambre dont je parlais) font preuve de prudence avant de condamner. Les expressions artistiques et littéraires sont très protégées et ne font pas l’objet de condamnations dès lors que la « distanciation » peut être invoquée (l’auteur des propos n’endosse pas réellement ses propos) : c’est par exemple ce qu’ont estimé les juges dans le cas de la chanson « Sale pute » d’Orelsan, au nom du fait qu’il existait une distance entre le narrateur de cette chanson et son auteur. C’était faire à cet auteur beaucoup d’honneur. La quasi-absence de contentieux dans ce domaine devrait suffire à dégonfler les discours sur la censure omniprésente qui viserait le champ artistique, comme l’ont bien montré les enquêtes d’Anna Arzoumanov sur les procès d’écrivains.

De façon plus générale, la tendance est de limiter la répression aux propos racistes et antisémites : Dieudonné, Alain Soral et Eric Zemmour restent les usual suspects de la loi de 1972 sur les « discours de haine ». Racisme et antisémitisme constituent les discours de haine par excellence ; il n’en va pas de même avec les propos sexistes ou homophobes. La cour de Cassation pouvait ainsi annuler une condamnation visant Christine Boutin qui avait déclaré que l’homosexualité était une « abomination ». L’ancienne députée, du reste, ne visait pas directement les personnes mais leurs pratiques : « le péché n’est jamais acceptable, mais le pécheur est toujours pardonné ! ». Quant au délit d’apologie du terrorisme, il autorise de facto un acharnement judiciaire qui, s’il ne se traduit pas automatiquement en condamnations, constitue une menace pour les militants.

Ça, c’est pour la loi. Après il y a le fonctionnement du champ médiatique, et c’est là que les choses se compliquent : Eric Zemmour, qui a plusieurs fois été condamné pénalement pour ses propos, est invité régulièrement à donner son avis à la télévision. Guillaume Meurice, qui fait une blague sur Netanyahou, est licencié de France Inter (alors que la plainte le visant n’a même pas été prise en compte et a été classée sans suites). Quant à Rima Hassan, la grande majorité des plaintes l’ayant visée n’ont pas abouti et elle n’a jamais été condamnée pour apologie du terrorisme, ce qui ne l’empêche pas de subir un harcèlement judiciaire. La cruauté et le caractère voyeuriste du traitement médiatique redoublent l’acharnement judiciaire et constituent en eux-mêmes une forme d’intimidation. La focalisation sur ses analyses d’urine avait quelque chose de particulièrement malsain, qui n’est pas sans évoquer les procès en sorcellerie.

Il y a donc un décrochage entre le droit de tenir des propos et la possibilité réelle de les tenir : c’est dans cet écart que se situent les critiques de gauche de la conception libérale de la liberté d’expression qui, en se concentrant sur les limites légales de ce droit, aurait négligé ses conditions de possibilité sociales. Ces critiques rappellent que le droit, dans son édiction comme son interprétation, est soumis à des rapports de forces politiques et sociaux. L’asymétrie des positions sociales engendre une inégalité dans l’accès à l’expression : c’est l’idée, assez simple, que les dés du libre marché des idées sont pipés, ce qui aboutit à la constitution… de monopoles privés.

Il existe donc, à côté de la pensée libérale centrée sur les limites de la liberté d’expression, des traditions critiques qui réfléchissent à ses conditions d’exercice. J’en mentionnerai deux.

La première apparaît au milieu du XIX^e siècle et dénonce très tôt les liens entre la presse, le pouvoir et l’argent (sur le mode du roman de Balzac Illusions perdues). L’historien Dominique Pinsolle a retracé la généalogie de cette préoccupation qui hante les mouvements de gauche, des figures comme Jaurès et Blum, et culmine dans les ordonnances de 1944 du Gouvernement provisoire de la République française qui interdisent la concentration des médias (mais n’ont pas été réellement appliquées). L’association ACRIMED et les tenants de la critique bourdieusienne de la presse sont les héritiers de cette tradition qui ironise volontiers sur la loi de 1881 et les invocations emphatiques de la liberté d’expression : dans un contexte où les principaux médias sont tenus par une poignée de milliardaires, cette liberté se réduit à une valeur creuse.

La seconde position est plus récente. D’origine états-unienne, elle affirme que les coûts de la liberté d’expression sont supportés par les groupes les plus faibles qui subissent de plein fouet les représentations stigmatisantes et les discours dépréciatifs qui circulent sur eux : c’est, en substance, ce qu’affirment des féministes antipornographie (notamment Catharine MacKinnon) ou les tenants de la critical race theory (notamment Mari Mastuda ou encore Richard Delgado). Il y a en effet, dans la doctrine libérale, l’idée selon laquelle il faut supporter les coûts de la liberté d’expression au nom de ses bienfaits supposés (la démocratie, le progrès intellectuel et scientifique, etc.). Or les coûts sont mal répartis, et ce sont les minorités qui pâtissent de ces expressions et des stéréotypes qui les visent au moment d’accéder au travail, au logement, etc.

Dans les deux cas, la référence à la liberté d’expression, valeur supposée réconciliatrice et universelle, masque deux asymétries : dans l’accès à la parole d’une part, et dans les préjudices concrets infligés par les mots et les images, de l’autre.

Alors que sur d’autres plans, la gauche et la droite se répartissent souvent les valeurs, le mot d’ordre de « liberté d’expression » est revendiqué de part et d’autre. La presse là encore le signale : sur Radio Nova par exemple, où Pierre-Emmanuel Barré manifeste sa liberté en insultant Pigasse en direct, mais aussi sur CNews, où on se plaint de ne plus pouvoir rien dire. Comment l’expliquez-vous ? Quelle définition les uns et les autres donnent-ils à la « liberté d’expression » ?

Rien ne prédispose la liberté d’expression à être intrinsèquement de gauche ou de droite. Au XIX^e siècle, la liberté de la presse était une revendication républicaine, donc plutôt de gauche. Pour autant, Edouard Drumont a fondé La Libre Parole, gazette antirépublicaine et antisémite, dès 1892. Cette liberté est revendiquée par ceux, de gauche ou de droite, qui s’en estiment privés à tort ou à raison.

Ces dernières années, la notion de « liberté d’expression » avait une coloration nettement droitière, ce qui n’a, me semble-t-il, échappé à personne. Cela s’explique en partie par les raisons que je viens de donner : la gauche (hors PS !) se méfie de l’invocation d’une liberté d’expression qui revient à préserver le statu quo, à se bercer d’illusions sur le fonctionnement du champ médiatique et à nier les inégalités dans l’accès à la parole. Parallèlement, la droite – et parfois la plus extrême – s’est engouffrée dans la brèche et a vu dans la notion de liberté d’expression une formule efficace pour faire avancer son agenda politique. Le symbole le plus frappant en est sans doute l’affaire dite Skokie, aux Etats-Unis à la fin des années 1970 : profitant des garanties offertes par le premier amendement, le parti nazi américain décida d’organiser en 1976 une manifestation dans la ville de Skokie, banlieue de Chicago où résidait une importante communauté juive. Droit qui leur fut refusé par les autorités municipales, mais par la suite accordé par la Cour suprême ! Exemple extrême bien entendu, mais le procédé a fait ses preuves au cours des décennies suivantes, où les mouvements les plus conservateurs utilisèrent sans cesse la notion de liberté d’expression pour en finir avec la chape de plomb du politiquement correct, puis de la cancel culture, puis du « wokisme ». Après tout, il n’est pas de meilleure façon de donner de l’importance à sa parole que de la prétendre censurée – et si la censure n’existe pas, il faut l’inventer. Aujourd’hui, Eric Zemmour est le seul personnage politique qui entend abroger la loi de 1972 réprimant les «discours de haine».

C’est comme ça que la liberté d’expression est devenue de droite. Mais il est possible que cela change et que l’on observe un retour de la liberté d’expression à gauche, par un effet « Yadan-Bolloré ».

Justement : avec la loi Yadan, qui prévoit de condamner la critique de l’État d’Israël au même titre que l’antisémitisme, l’accélération vers le délit d’opinion est nette. Comment combattre cette tendance ?

L’application récente de la loi sur l’apologie du terrorisme et le spectre de la loi Yadan (morte-née, mais pas encore enterrée) auront peut-être pour conséquence inattendue de réconcilier la gauche avec une approche libérale de la liberté d’expression, malgré les limites que je viens d’indiquer. Même lorsque les poursuites n’aboutissent pas, il n’est guère enthousiasmant d’être convoqué, interrogé longuement par la police, puis passé à la question par des journalistes qui ne s’embarrassent guère de détails. C’est pour cette raison qu’il ne faut pas délaisser le terrain du droit, et bien comprendre que les « dérives » actuelles ne sont en réalité que la radicalisation de problèmes antérieurs au sujet desquels on aurait dû s’inquiéter plus tôt.

Ainsi, la loi Yadan ne fait qu’étendre des interdits existants. D’abord, l’apologie du terrorisme, laquelle engloberait le fait d’appeler à la destruction d’un État ou même de qualifier de « résistants » des groupes estimés terroristes (et l’on voit le caractère déjà problématique de l’usage d’un terme tel qu’« estimés »). Ensuite, le crime de négationnisme, qui comprenait déjà le fait de « banaliser » des crimes contre l’humanité, engloberait désormais le fait de leur comparer d’autres crimes ou pratiques politiques. Traduction : la blague de Meurice sur Netanyahou deviendrait passible de poursuites, puisqu’elle établit une analogie entre le Premier ministre israélien et un nazi¹. C’est la fin du point Godwin en somme.

Le problème, c’est que le droit en la matière obéit à une logique de cliquet et il est extrêmement difficile, sur le plan symbolique et politique, de revenir sur ces dispositifs. On imagine mal la gauche revenir sur le délit de négationnisme ! Pourtant, si la question se pose à nouveau et qu’il arrivait une version bis de la loi Yadan, il me semble que la bonne position serait la suivante : la loi doit s’en tenir à cibler des préjudices généraux visant directement des personnes (injure, diffamation, menace, provocation à la violence), en particulier lorsqu’elles sont visées au nom de leur appartenance.

Aux juges, ensuite, de les appliquer en contexte : il n’est pas besoin de protéger pénalement le sionisme pour condamner quelqu’un qui, dans la rue, injurierait un Juif aux cris de « sale sioniste ! ». En revanche, la loi sort de son rôle lorsqu’elle vise des contenus spécifiques au nom du fait (non vérifié) qu’ils comporteraient automatiquement des préjudices, ce qui revient à poser des interdits substantiels de discours et à limiter l’espace de la confrontation politique.

S’agissant désormais des conditions de l’exercice de la liberté d’expression, il faut rappeler qu’il y a eu du Bolloré avant Bolloré. Aujourd’hui, l’anti-bolloréisme est une version miniature de l’anti-trumpisme, qui offre la possibilité à des figures aussi hétéroclites que Virginie Despentes et Pascal Bruckner de trouver un point d’accord sur un plus petit commun dénominateur. Mais cela ne fait pas de politique. Depuis trois décennies, des groupes et des associations alertent sur la concentration des médias et ses conséquences sur l’indépendance éditoriale. Leurs propositions sont connues (même si elles sont, pour certaines, difficiles à mettre en place) : limitation de la concentration des médias dans l’esprit des ordonnances de 1944 (interdiction à un patron de posséder plus d’un média) – une logique qui serait extensible au monde de l’édition ; soutien et renfort au service public de l’information. Ce n’est pas la tendance, mais ça devra le devenir !

1. Art 4: « La contestation mentionnée au premier alinéa peut consister en une négation, minoration, relativisation ou banalisation outrancière. Elle est punissable même si elle est présentée sous forme déguisée, dubitative, par voie d’insinuation ou de comparaison, d’analogie ou de rapprochement. » ︎

Le projet de panthéonisation de Samuel Paty commence à prendre corps dans l’espace public avec la parution d’une pétition publiée en ligne et dans les colonnes de Libération au mois janvier 2026. Elle est intitulée : « Samuel Paty : un professeur au Panthéon ». Cette publication est redoublée par une tribune publiée le 26 avril dans le journal Le Monde et rédigée par l’une des quatre instigatrices de la pétition : Mme Joëlle Alazard, présidente de l’Association des professeurs d’Histoire-Géographie (APHG). Ces deux publications coïncident par ailleurs avec la sortie en salle du film L’Abandon, le 13 mai 2026, qui retrace les 11 derniers jours de Samuel Paty, tandis que France Télévisions diffusait le 10 mars dernier un documentaire « Samuel Paty, le temps de la justice » suivi d’un débat, et annonçait le 8 avril le tournage d’un téléfilm sur l’histoire du professeur¹.  Enfin, le comédien Jean-Paul Rouve incarnera un enseignant « librement inspiré » de Samuel Paty dans un long-métrage du cinéaste belge Stephan Streker qui doit sortir en 2027 et qui sera intitulé Le silence de Dieu.

Il ne passe désormais plus que rarement une semaine sans qu’une personnalité publique ne mette en scène son soutien à la pétition pour la panthéonisation, de Anne Genetet (via une vidéo publiée sur Facebook le 14 avril 2026) au conseil municipal de Lille (via l’adjointe au maire Charlotte Brun et le conseiller municipal Julien Poix le 22 mai 2026), en passant par le maire de Cannes David Lisnard (via une vidéo publiée le 23 mai 2026) jusqu’à Édouard Philippe (le 25 mai 2026). Si au début du mois d’avril, le ministre de l’Éducation nationale Edouard Geffray déclarait ne pas être favorable à la démarche de panthéonisation « à titre personnel »², il y a néanmoins fort à parier que le calendrier électoral rebattra les cartes après l’été, et qu’il ne s’agit là que d’une simple temporisation momentanée de la part du pouvoir macroniste. Cette hypothèse semble d’ores et déjà corroborée par le passage de l’historienne Valérie Igounet dans l’émission « C ce soir » du 10 mars 2026 au cours de laquelle, visiblement prise de court par la question de l’animateur Karim Rissouli quant aux chances d’aboutir de cette démarche de panthéonisation, celle-ci répond à plusieurs reprises : « je ne sais pas si j’ai le droit d’en parler »³

Le panthéon, lieu d’écriture du récit national-républicain

Joëlle Alazard, présidente de l’Association des Professeurs d’Histoire-Géographie (qui n’est pas une organisation représentative de l’enseignement dans le sens où ce n’est pas un syndicat), qui est aussi une des initiatrices de la pétition en ligne, a tenté de justifier la démarche de panthéonisation de l’enseignant dans une tribune au titre équivoque publiée dans Le Monde le vendredi 24 avril 2026 : « Panthéoniser Samuel Paty ne serait ni une provocation ni une revanche, mais une réponse »⁴. En citant les exemples de Victor Baudin, Sadi Carnot et Jean Zay, Mme Alazard mobilise la référence de trois hommes assassinés en tant que défenseurs de l’idée républicaine : le premier durant le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte, le second par un anarchiste italien, le troisième par la Milice de Vichy. La tribune a le mérite d’illustrer la dimension éminemment politique de la panthéonisation : « celle des figures dont l’entrée sous la coupole ne célèbre pas une œuvre immortelle mais la signification d’un destin ». Or, fixer la signification d’un destin est toujours une entreprise politique réalisée a posteriori : il s’agit d’imprimer durablement un narratif dans l’imaginaire collectif, celui souhaité par le pouvoir en place, le seul à-même de décider d’une entrée au panthéon.

La teneur de ce récit varie évidemment en fonction des régimes : sous Napoléon I^er, 42 hautes figures militaires seront inhumées dans la crypte tandis que l’église Sainte-Geneviève, qui abrite le « temple de la nation » depuis son instauration en 1791, sera rendue au culte catholique. A partir de 1865, le souvenir de la mort sur les barricades du député républicain Victor Baudin en 1851 est investi par les républicains de gauche (Gambetta et Victor Hugo par exemple) pour faire de Baudin un symbole de la résistance au despotisme du Second Empire. Sa panthéonisation est votée dans une loi du 10 juillet 1889, en pleine période de célébration du centenaire de la Révolution française, aux côtés de trois figures de la période révolutionnaire, tous morts 30 à 50 ans avant lui : Lazare Carnot, Théophile-Malo de La Tour d’Auvergne et François Séverin Marceau. Le message, qui relevait déjà de la téléologie politique, est net : malgré ses interruptions (périodes bonapartistes et de restauration monarchique) et ses contestations (la France est alors en plein crise boulangiste) : la République est destinée à triompher.

Le récit bricolé de « la » République

Depuis son inauguration en 1791, l’indifférenciation délibérée des « morts pour la République » amène au Panthéon un mélange hétéroclite d’hommes d’État en exercice engagés dans la répression de la classe ouvrière (Sadi Carnot à Fourmies en 1891), et des militants socialistes traqués à mort par la dictature de Vichy (Jean Zay). Autrement dit « La République » n’a jamais été univoque, elle est un récit bricolé, mais surtout un signifiant au cœur de luttes politiques acharnées entre la République de l’Ordre (bourgeoise et coloniale) et la République universelle et sociale héritée de la Révolution française. Plus récemment, les panthéonisations en série organisées par Emmanuel Macron doivent être lues comme des tentatives, pour un gouvernement antisocial, honni, violent, dont la police a tué et mutilé, de masquer son interminable dérive vers l’extrême droite

Mais alors, de quel récit national le projet de panthéonisation de Samuel Paty est-il le nom ? S’il s’agit de rendre hommage aux enseignants dans leur ensemble, pourquoi ne pas proposer le nom d’Agnès Lassalle, assassinée à Saint-Jean-de-Luz le 22 février 2023, ou celui de Caroline Grandjean, qui s’est donné la mort dans le Cantal le jour de la rentrée 2025, des suites d’un harcèlement lesbophobe au long cours ? D’où la légitime question (dont on comprendra spontanément qu’elle n’est que rhétorique) : est-ce l’identité de l’assassin et la centralité acquise par les caricatures islamophobes de Charlie Hebdo dans cette affaire qui vaudrait l’honneur de la panthéonisation au professeur Paty ? Évidemment, oui. Aussi, disons-le clairement : si la pétition demandant la panthéonisation de Samuel Paty a une chance d’aboutir, c’est qu’elle est parfaitement alignée sur l’agenda du bloc central en voie de communier avec l’extrême droite : RTL, Marianne, Le Point, Europe 1, Le Figaro et Valeurs Actuelles s’en sont d’ailleurs fait l’écho.

L’oblitération du contexte impérialiste et islamophobe

La tribune de Joëlle Alazard parue dans Le Monde verse dans l’abstraction (ou dans le tour de passe-passe) quand elle tisse un lien de continuité entre la panthéonisation de l’historien Marc Bloch, prévue le 23 juin prochain, et la panthéonisation potentielle de Samuel Paty. Dans le texte, cette parenté est établie au motif un peu vague de la poursuite du geste d’enseignement de l’« histoire et la citoyenneté » en négligeant de considérer que les contextes politiques de leurs assassinats n’ont pourtant pas grand chose en commun. Marc Bloch a rejoint la résistance durant l’occupation. Il est entré dans la clandestinité avant d’être arrêté, torturé puis exécuté par la Gestapo. Samuel Paty a été assassiné par un jeune homme de 18 ans, agissant seul dans un contexte de montée de l’islamophobie et de participation de la France aux menées impérialistes occidentales en Syrie et en Libye. Si son assassin s’est revendiqué de Daech, cela relevait davantage de l’affirmation opportuniste que de l’action concertée ou de la menace d’une prise de pouvoir d’une quelconque organisation islamiste en France.

Dire que la tribune de Joëlle Alazard manque d’un effort de contextualisation historique et politique est un euphémisme. Car précisément la séquence historique que traverse la France depuis le début du XXI^e siècle (en fait depuis la loi d’interdiction du voile à l’école en 2004) est caractérisée par ce que Pierre Tévanian nomme une « révolution conservatrice » sur les deux principaux signifiants qui motiveraient politiquement l’entrée au panthéon de Samuel Paty selon les initiateurs de la pétition : la défense de la laïcité et la liberté d’expression⁵. Deux valeurs qui sont mentionnées à plusieurs reprises dans le (court) texte de la pétition lancée en janvier dernier : la défense de la laïcité est mentionnée à chaque paragraphe et la liberté d’expression à deux reprises⁶. Deux valeurs qui, depuis le début du siècle, sont passées sous le rouleau compresseur des lois répressives et des polémiques à deux vitesses, dont la liste et la violence sont proprement ahurissantes, et, à chaque fois, en se servant du drame des attentats pour accélérer la mise en place de l’agenda répressif islamophobe⁷.

Quelle liberté d’expression ?

Se prévaloir de la liberté d’expression comme le font les pétitionnaires implique une obligation morale : celle de ne pas exonérer l’État de ses responsabilités et de pointer le régime d’asymétrie caricatural par lequel nous sommes gouvernés en la matière. Les procès pour apologie de terrorisme de militants pour la Palestine, le projet de loi Yadan ou la bien mal nommée « loi pour l’école de la confiance », qui limite l’expression politique des enseignants à l’endroit de leur ministère de tutelle nous le rappellent pourtant régulièrement.

Or, ce qui frappe dans la pétition réclamant la panthéonisation de Samuel Paty, c’est la volonté de ne pas, ne serait-ce qu’égratigner, les responsables politiques (c’est à ce prix que l’on espère sans doute obtenir l’assentiment du pouvoir) et dès lors, consciemment ou non, de placer la démarche de panthéonisation au service de son agenda : celui d’un discours centré exclusivement sur la lutte contre l’intégrisme musulman, qui est pourtant loin d’être la menace la plus proéminente contre la liberté d’expression en France.

Ainsi, à l’exception peut-être de Gaëlle Paty, l’une des deux sœurs de Samuel Paty, qui souligne régulièrement dans ses interventions médiatiques que son frère n’était pas un militant et qu’elle ne souhaite pas que sa mort soit politiquement instrumentalisée « pour diviser le pays »⁸,  les prises de paroles publiques des porteurs de cette pétition n’évoquent jamais les enjeux liés aux politiques répressives et islamophobes qui ont pu être conduites après l’assassinat de l’enseignant : la dissolution d’associations antiracistes et de défense des droits humains (le CCIE, le CRI ou l’association humanitaire Barakacity), le vote de la loi séparatisme et l’imposition du Contrat d’engagement républicain en 2021, suivi récemment d’un projet de loi, porté par le ministre de l’intérieur Laurent Nuňez pour lutter contre l’«entrisme» fantasmagorique des frères musulmans notamment. Il convient d’ajouter l’évolution extrêmement inquiétante de la jurisprudence en matière d’ « associations de malfaiteurs terroriste » dont le champ d’application a été élargi à l’issue du procès en appel du prédicateur Abdelhakim Sefrioui et du père d’élève Brahim Chnina, en mars dernier. La justice a en effet validé la condamnation pour « association de malfaiteurs terroriste » des deux accusés, qui n’avaient pourtant aucun lien direct avec l’assassin de Samuel Paty, le terroriste Abdoullakh Anzorov⁹.

Transformer les enseignants en petits soldats de la laïcité (dévoyée)

Il y a en effet un risque politique important à vouloir figer et  simplifier la mémoire de Samuel Paty et il est évident que sa panthéonisation achèvera d’en faire un symbole d’État. C’est dès lors l’intégralité de la communauté enseignante qui se trouvera enrôlée contre son gré au récit explicatif simpliste (« il est mort parce qu’il défendait les valeurs de l’enseignement ») concernant son assassinat. Ce qu’il faut dénoncer là, c’est la fabrique d’un unanimisme en grande partie arraché en capitalisant sur l’effroi suscité par la décapitation de Samuel Paty. La face cachée de cet unanimisme, c’est l’imposition du tabou et de l’autocensure  : tabou sur ce qu’est devenue la laïcité tendance réactionnaire (un cheval de Troie de l’islamophobie décomplexée), tabou sur la dimension insultante et profondément raciste des caricatures de Charlie Hebdo, tabou sur toute forme d’analyse critique quant à la responsabilité de l’État français dans la mort de l’enseignant.

Déjà, les partisans les plus droitiers de la pétition avancent leurs pions et stigmatisent après coup ceux de ses collègues qui, au sein même de sa salle des profs, ne l’ont pas soutenu ou ont osé critiquer le contenu de son cours. Autant de supposées « lâchetés » pointées du doigt pour empêcher toute forme de débat avant même qu’il ne puisse avoir lieu. Et puisque les avocats des deux principaux accusés encore en vie (Abdelhakim Sefrioui et Brahim Chnina) ont joué la carte de la dénonciation des discriminations véhiculées par le cours de Samuel Paty lors du procès 2024, toute parole dissonante avec le récit fabriqué par le pouvoir devient symboliquement complice de l’acte ignoble de sa décapitation.

La description bien intentionnée des fonctionnaires de l’Éducation nationale en tant que « serviteurs » de la République, dans la tribune de Joelle Alazard semble très largement symptomatique d’une aspiration à peine dissimulée derrière le besoin de reconnaissance : depuis 2004, les enseignants français sont traités en petits soldats de la laïcité dévoyée  auxquels on prétendrait aujourd’hui, à travers la panthéonisation du professeur Paty, élever un monument aux morts. Dans la presse, Jean-Michel Blanquer, ministre de l’Éducation nationale au moment de l’assassinat de 2020, n’y va pas par quatre chemins en comparant les derniers jours de Samuel Paty à : « la Passion du Christ, au sens le plus universel, celui d’un martyr enduré et subi, avec son lot de persécutions, de trahisons, de lâchetés »¹⁰.

Consensus islamophobe et climat d’autocensure

Dans ce climat, de plus en plus d’enseignants cèdent à l’autocensure et à la confusion, soit par peur d’être stigmatisés comme des complices du terrorisme, soit parce qu’ils sont trompés par le dévoiement systématique du principe de laïcité à des fins de stigmatisation des musulmans. Les ravages subséquents au sein des salles de classes et des salles des professeurs sont déjà visibles. Comment pourrait-il en être autrement lorsqu’on envoie en garde à vue les élèves qui trouvent à redire aux minutes de silence imposées ou lorsqu’on suspend une enseignante qui a décidé de rendre hommage, sur la demande des élèves, aux victimes du génocide en cours à Gaza ? Sur ce dernier sujet, on aimerait entendre davantage ceux qui écrivent que la « liberté pédagogique est intouchable ». 

Tout le monde se rappelle les injonctions à « Être Charlie » et la transformation du journal satirique en fausse bannière de la liberté d’expression dont l’objectif était d’ensevelir les (rares) contradicteurs et les questionnements (légitimes et salutaires) pour que le débat n’ait jamais lieu¹¹.  A l’échelle de l’Éducation nationale justement, la néo-laïcité (dans sa version islamophobe, tendance police du vêtement) et la méfiance obsessionnelle à l’égard de l’islam ont été suscités par un zèle institutionnel hors du commun : formation de tous les enseignants à la (néo-)laïcité voulue par Jean-Michel Blanquer, généralisation des signalements laïcité (parfois pour des propos rédigés dans des copies d’examen), « circulaire abaya » de la rentrée 2023 qui étend le champ de la police du vêtement, omniprésence du discours sur les valeurs de la République, etc.

Soyons clair : le besoin de reconnaissance des enseignants est réel et légitime. Mais certainement  pas en suivant la route tragique de l’approfondissement du consensus islamophobe. Pas en troquant une partie des élèves contre une alliance stérile avec un pouvoir opportuniste et hypocrite. Car il convient de souligner que les «serviteurs» de la République sont en guenilles et que les mêmes qui veulent aujourd’hui rendre hommage aux « hussards de la république » n’ont eu de cesse de casser le service public de l’Éducation Nationale.

Quand le pouvoir fabrique le récit de son innocence

Plus profondément encore, c’est la détérioration profonde du lien pédagogique entre élèves et enseignants qui est en jeu, sous l’effet de la progression des discours sur les « territoires perdus de la République ». Au collège du Bois d’Aulne de Conflans-Sainte Honorine où exerçait l’enseignant par exemple, les années qui ont suivi l’assassinat du professeur d’Histoire-Géographie ont été marquées par une explosion des conseils de discipline, au rythme de 20 par an. Une représentante de la Fédération des conseils de parents d’élèves (FCPE) témoigne ainsi dans la Tribune du dimanche : « Il y a eu des exclusions pour tout et pour rien […] On ne pardonne rien à ce collège, il ne faut plus en parler »¹².

Car contrairement à l’illusoire conviction de Joëlle Alazard dans sa tribune du Monde, il sera compliqué, dans le contexte politique présent, de faire de Samuel Paty une « figure rassembleuse et contemporaine ».  Il faut vivre à des années lumières de distance sociale des élèves de confession musulmane, et plus largement de tous ceux et celles qui sont heurtés de l’outrance avec laquelle les convictions religieuses des musulmans ont été caricaturées, pour ne pas voir que la célébration officielle, toute « républicaine » qu’elle ait prétendu être, des caricatures de Charlie Hebdo a profondément blessé des milliers d’élèves. Ces derniers ont d’ailleurs cerné depuis longtemps les double-standard à l’œuvre dans les programmes d’éducation morale et civique. Ne pas s’en soucier relève de l’aveuglement autocentré et de la négation de leurs sensibilités. Il relève aussi de la persistance d’un impensé colonial : ces élèves trop attachés à la religion obscurantiste de leurs parents n’ont décidément rien compris à la grandeur de nos valeurs. Émancipons-les, malgré eux s’il le faut, du joug communautaire.  On pourrait nommer ça, le « geste 2004 » en référence à la loi sur le dévoilement forcé des élèves musulmanes dans les écoles publiques. Aussi depuis sa mort, une deuxième instrumentalisation de Samuel Paty est en cours et c’est en tant que figure rassembleuse des islamophobes qu’il risque de passer à la postérité si rien ne vient s’opposer au narratif réclamant son entrée au Panthéon.

Voilà les filets dans lesquels la mémoire de Samuel Paty, et au-delà, l’ensemble des enseignants, sont pris et qui les transforment en agent en puissance de l’islamophobie d’État. Car il faut rappeler que Samuel Paty a élaboré un cours à partir des préconisations et des propositions pédagogiques qui circulaient et qui circulent encore.  Les enjeux politiques autour de ces questions sont vertigineux, a fortiori dans le contexte d’une campagne électorale pour l’élection présidentielle. Car la dernière chose à souhaiter, c’est que l’hommage légitime à Samuel Paty serve d’adjuvant à la victoire de l’extrême droite en 2027.

En refusant de rendre compte du fait que Samuel Paty a aussi été victime de l’instrumentalisation par le pouvoir impérial-raciste de la néo-laïcité et des caricatures de Charlie Hebdo, les porteurs du projet de panthéonisation évacuent une grande partie de la complexité politique de cette affaire et exonèrent les acteurs décisionnels de plus de 20 ans de politique islamophobe. Ne serait-il pas là, le véritable abandon ?

1. https://www.franceinfo.fr/culture/tv/la-rumeur-un-telefilm-consacre-a-samuel-paty-bientot-sur-france-televisions_7924103.html ︎
2. https://www.rtl.fr/actu/politique/samuel-paty-doit-il-entrer-au-pantheon-le-ministre-de-l-education-edouard-geffray-n-y-est-pas-favorable-a-titre-personnel-7900619039 ︎
3. https://www.youtube.com/watch?v=1b1P4TXWjFc (vers 8 minutes 25). ︎
4. https://www.lemonde.fr/idees/article/2026/04/23/joelle-alazard-historienne-pantheoniser-samuel-paty-ne-serait-ni-une-provocation-ni-une-revanche-mais-une-reponse_6682744_3232.html ︎
5. https://lmsi.net/Une-revolution-conservatrice-dans-la-laicite ︎
6. https://www.change.org/p/samuel-paty-un-professeur-au-panth%C3%A9on ︎
7. Voir également sur ce sujet le texte de B. Girard, https://blogs.mediapart.fr/b-girard/blog/100426/samuel-paty-au-pantheon-une-petition-plus-qu-ambigue ︎
8. Voir notamment dans le documentaire de France Télévision, Samuel Paty, le temps de la justice (mars 2026). Il faut préciser que Gaelle Paty a été victime de raids de commentaires d’extrême-droite sur la page facebook de sa librairie pour ses prises de positions. Lire notamment La tribune du dimanche du 10 mai 2026 : https://www.latribune.fr/article/la-tribune-dimanche/politique/2331106335521514/samuel-paty-une-blessure-nationale-on-aurait-tous-du-avoir-la-meme-indignation ︎
9. Lire notamment : https://www.revolutionpermanente.fr/Proces-Paty-l-association-de-malfaiteurs-terroriste-un-outil-penal-d-exception-au-service-de-la ︎
10. La tribune du dimanche, 10 mai 2026. ︎
11. S’il n’est pas illégal de publier des caricatures insultantes venues d’un journal d’extrême-droite danois, doit-on pour autant collectivement y adhérer sans broncher et célébrer un crachat raciste comme s’il relevait du geste émancipateur ? S’il est bien évidemment criminel d’assassiner des journalistes pour une publication, est-il pour autant symétriquement criminel de contester la légitimité et la dignité desdites publications ? ︎
12. https://www.latribune.fr/article/la-tribune-dimanche/politique/2331106335521514/samuel-paty-une-blessure-nationale-on-aurait-tous-du-avoir-la-meme-indignation ︎