flux Ecologie

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

▸ les 10 dernières parutions

29.09.2022 à 16:11

La loi humaine et la loi divine. A propos d’un manifeste récent

Bernard Aspe
Texte intégral (13042 mots)

Temps de lecture : 36 minutes

A propos du Manifeste conspirationniste, Paris, Seuil, 2022

Illustrations : œuvres d’Alexandra Duprez.


Un point de prudence avant de commencer…

La pandémie de Covid-19 et sa gestion, à la croisée des sciences et de la politique, ont suscité des débats nombreux, parfois violents. Nous connaissons tou·tes des groupes, des familles, des collectifs qui ont été déchirés par ces désaccords, aboutissant à une fragmentation toujours plus nette du tissu social en France. Tout cela est la conséquence directe de la politique d’un gouvernement qui fabrique le séparatisme comme l’envers stratégique du consentement, rendant encore plus difficile toute tentative de penser la situation autrement que sur le mode du clash.

Au sein du collectif de rédaction de Terrestres, ces désaccords existent aussi et ils ont donné lieu à des discussions parfois vives entre nous. Pour autant, nous avons toujours tenté de faire vivre ces dissensus, en les envisageant non pas comme des motifs de scission, mais plutôt comme les signes d’une vie intellectuelle et démocratique intense, dont nous essayons aussi de témoigner dans nos colonnes.

Revendiquer la fécondité de ces dissensus pour mieux faire émerger une description juste et plurielle de la situation contemporaine, voilà aussi le signe d’un attachement à ce qu’Isabelle Stengers appelle l’irréduction, c’est-à-dire la méfiance à l’égard de toutes les thèses qui impliquent, plus ou moins explicitement, « le passage de “ ceci est cela ” à “ ceci n’est que cela ” ou “ est seulement cela1 ” ».

Tenir ainsi à l’irréduction contre la réduction d’une situation à une explication définitive, c’est aussi résister à tout ce qui cherche à se draper dans la pureté de l’évidence, c’est-à-dire d’une vérité dévoilée. Ainsi, examiner la manière dont une thèse peut en faire balbutier une autre, la compléter, l’infléchir ou en renforcer la pertinence, voilà une toute autre affaire que de chercher une thèse officielle ou alternative qui révèlerait enfin le vrai d’une situation — et de préférence tout le vrai.

C’est pour ces raisons que nous avons collectivement décidé de continuer à publier une variété de textes sur la situation pandémique. Des textes qui ne reflètent pas forcément le point de vue de l’ensemble des membres du collectif de rédaction. Des textes avec lesquels certain·es d’entre nous sont même parfois en franc désaccord. Mais des textes qui nous semblent à même, par leur diversité et les rencontres qui en procèdent, d’esquisser ensemble un tableau analytique de la situation pandémique et politique.

La tâche n’est pas facile, mais nous essayons de faire de notre mieux, en respectant la temporalité qui est celle de la revue : celle du recul et de la réflexion, plutôt que celle de la réaction et de la polémique. Aussi, n’hésitez pas à nous suggérer des textes qui pourraient contribuer à ce travail lent et patient de description et d’éclairage du présent.

Bonnes lectures dans les méandres !

Le collectif de rédaction de Terrestres


« C’est le paradoxe de l’État biopolitique : il est censé avoir pour but de s’assurer de notre santé, mais en réalité, il nous rend malades. »

— Boris Groys, Philosophy of care

Le Manifeste conspirationniste propose une analyse de la série d’opérations de pouvoir en cours depuis le début de l’épidémie de covid-19. La thèse défendue est que la cohérence de ces opérations n’est intelligible que si l’on comprend que l’âme en est l’enjeu central. De l’âme, disait Foucault, il ne s’agit pas de dire qu’elle n’existe pas ; il s’agit de voir comment elle est continuellement fabriquée1Surveiller et punir, Gallimard, 1975, p. 34. La dite « crise » sanitaire permet de franchir un seuil dans cette fabrication (section 1). La question essentielle est bien sûr de savoir comment y répondre. Mais pour cela il faut tout d’abord savoir d’où partir, où s’ancrer, pour regarder et comprendre les transformations qui se déroulent sous nos yeux (section 2). On pourra alors revenir sur les discussions suscitées par la publication de ce livre (sections 3 et 4), et tenter de déplacer leur centre de gravité (section 5).

1 — L’âme fabriquée

Faire de l’âme l’enjeu de la politique ne relève pas d’une évidence, mais on peut écouter sur ce point le propos saisissant de Margaret Thatcher : « L’économie c’est la méthode ; l’objet c’est de changer l’âme » (cité p. 340). La fameuse « course au profit » n’est pas un but, mais un moyen. Il s’agit, pour la classe des capitalistes, de maintenir leur pouvoir. Pour cela, il faut à tout prix conserver l’initiative. Et pour conserver l’initiative, il faut contrôler l’âme des sujets de l’économie.

Grâce aux travaux de Foucault, prolongés notamment par Grégoire Chamayou, on a pu mieux comprendre de quelle manière la pensée néolibérale a permis un développement inouï de l’ensemble des processus qui coupent les êtres de leur milieu relationnel et les enchaînent aux structures fabriquées par le projet des militants du capital. Il ne s’agit pas tant, pas d’abord, pas essentiellement de contraindre à agir ; il s’agit d’amener à agir, de conduire en douceur le sujet à prendre lui-même la libre décision qui, comme par miracle, correspond au choix optimal du point de vue des gouvernants. Et pour cela, il faut configurer de la bonne manière le milieu de vie de l’individu2Voir Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Seuil-Gallimard, 2004 ; et Grégoire Chamayou, La Société ingouvernable, La Fabrique, 2018.

Le Manifeste prolonge ces analyses en relevant notamment trois types d’opérateurs essentiels pour travailler à cette configuration, et pour en approfondir les prises à la faveur de la situation actuelle : des opérateurs technologiques, épistémologiques et psychologiques.

Admettons que l’âme soit immatérielle, il faut alors envisager les technologies qui permettent d’agir sur l’immatériel par le biais des matérialités. Mais des matérialités situées en amont de nous-mêmes, qui s’intègrent si quotidiennement à nos gestes qu’elles ne sont plus perçues pour elles-mêmes, d’autant qu’elles sont faites, précisément, pour qu’on ne s’y arrête pas. Les infrastructures ont pour rôle de fabriquer le milieu de vie des sujets en amont de qu’ils peuvent en ressaisir consciemment. Ce que l’on a éprouvé à l’occasion de la gestion de crise, c’est combien ce façonnement a une fonction politique. « Il aura suffi d’un claquement de doigts, il aura suffi qu’un quarteron de pervers domiciliés à l’Élysée déclarent “la guerre” pour réaliser notre condition : nous habitions dans un piège, qui était resté longtemps ouvert, mais pouvait se refermer à tout moment. Le pouvoir qui nous détenait s’incarnait bien moins dans les guignols hystériques qui peuplent, pour notre plus grande distraction, la scène politique, que dans la structure même de la métropole, dans les réseaux d’approvisionnement à quoi notre survie est suspendue, dans le panoptique urbain, dans tous les mouchards électroniques qui nous servent et nous cernent, bref : dans l’architecture de nos vies » (p. 200).

Outre la matérialité invisible des infrastructures, il y a l’immatérialité de ce que l’on tient pour vrai. Que l’épistémologie ne soit pas une région académique de la philosophie universitaire, mais un terrain de lutte politique majeur, c’est ce que l’on croit savoir depuis longtemps, mais que l’on ne prend plus vraiment la peine d’examiner. Cela nous aiderait pourtant à voir pourquoi le complotisme (disons celui de QAnon ou Trump) est si coriace face à la science. La source du problème est peut-être l’idée, désormais largement diffusée, selon laquelle « le partage entre réalité et illusion, la distinction entre vérité et mensonge sont désormais caducs » ; selon lequel aussi « le réel n’existe pas » et « la réalité s’invente » (p. 184).

Or fabriquer la réalité, cela ne relève pas seulement d’une série d’énoncés performatifs ou de constructions théoriques, mais d’un ensemble de techniques de gouvernement. Celles-ci sont attachées à une vision globale du monde envisagé comme un ensemble de positivités quantifiables. Les « ontologies plates » (object-oriented ontology) ont pu susciter l’espoir d’un dépassement du point de vue humain, mais se sont finalement avérées être le symptôme d’un monde qui ressemble en effet toujours plus à sa description, non parce que les sciences seraient toujours plus ajustées, mais parce qu’elles permettent de produire l’objet qui correspond à leur description. Les techniques de gouvernement les plus ramifiées s’enracinent dans cette puissance conférée aux sciences de générer le monde qu’elles connaissent.

Que la réalité soit produite par la démarche scientifique qui entend la connaître, cela est particulièrement vrai quand ce qui est à produire est la conduite humaine. Ici, épistémologie et psychologie se confondent, ou tout au moins deviennent inextricables. Il y a bien une « ingénierie sociale » qui passe notamment par les sciences comportementales (p. 165). Un rapport de l’OTAN insiste sur le « plan cognitif » qui transversalise tous les autres (p. 106 sq.), un autre, de la CIA, souligne l’enjeu de « la bataille pour l’esprit des hommes » (p. 110). Dans tous les cas, l’idée que le pouvoir passe par la manipulation des esprits est énoncée en toutes lettres à l’époque de la Guerre froide. La thèse du livre sur ce point est que ce projet n’a pas pris fin avec l’Union soviétique, qu’il s’est développé et n’a cessé de prendre de l’ampleur jusqu’à nos jours. Pendant la Guerre froide, il s’agissait de produire le sujet démocratique libéral, comme contre-modèle du sujet du monde totalitaire (p. 147 sq.). Aujourd’hui, il s’agit de produire le sujet adapté à l’obéissance requise en une période d’instabilités qui vont aller s’amplifiant, si l’on veut contrôler les effets de celles-ci et les empêcher d’aboutir au renversement de la domination technocapitaliste3Si je parle ici de « domination technocapitaliste », c’est en pensant à ce que dit Tronti : le mouvement ouvrier était la chance unique de civiliser la technique, mais cette chance est passée. Voir Mario Tronti, Nous opéraïstes, L’Éclat, 2013, p. 120-121.. Que la guerre froide soit à ce point revenue à l’ordre du jour depuis la guerre en Ukraine confirme que nous étions loin d’avoir même commencé à nous délivrer de ce projet.

Pour terminer cette évocation des thèses du livre, relevons seulement deux exemples de théories opératoires qui permettent de conduire la conduite des humains. Il y a d’abord cette thèse issue de la Psychologie de l’engagement (1971) de Kiesler, qui a si bien démontré son efficace au cours de la crise sanitaire, selon laquelle les discours suivent les actes : « L’hypothèse anthropologique de Kiesler et de toute la psychologie sociale est que les humains n’agissent pas en fonction de ce qu’ils pensent et disent. Leur conscience et leur discours servent uniquement à justifier a posteriori les actes qu’ils ont déjà posés » (p. 168). Il faut donc seulement faire en sorte que des décisions soient prises dans l’urgence (porter un masque à l’extérieur, ne plus serrer la main d’un ami, se vacciner) et les sujets de ces décisions seront amenés rétrospectivement à les rationaliser.

Le second exemple, c’est « l’effort pour rendre l’autre fou », qui passe notamment par le fait de favoriser en lui « un conflit affectif », de « saper sa confiance dans la fiabilité de ses propres réactions affectives et de sa propre perception de la réalité extérieure », comme l’écrit Harold Searles (cité p. 178-179). C’est bien cela, en effet, que nous avons vécu : « Qui peut dire que, depuis deux ans, nous ne sommes pas systématiquement soumis à une succession de stimuli de peur visant à générer un état de régression docile, à un rétrécissement méthodique de notre monde, à des injonctions contradictoires visant à nous rendre suggestibles » (p. 174-175). Si, selon les données actuelles de l’OMS, les cas de dépression et d’anxiété ont augmenté de 25 % dans le monde à l’occasion de la crise sanitaire, ce n’est pas seulement en raison de la peur du virus, mais au moins autant à cause de tous les dispositifs de contrainte qui n’ont eu aucun égard pour les fragilités psychiques des êtres, et qui ont produit un gigantesque « gaslighting » (en référence au magnifique film de Cukor, Gaslight) qui a généralisé la disposition à douter de soi-même. De ce point de vue, on ne pourra qu’éprouver de la gratitude envers un texte qui aura permis à quelques-uns de ses lecteurs de ne pas rester enfermés dans un esseulement dévastateur.

2 — Le point de vue

Il faut alors en venir à la question de la position d’énonciation du livre. La compréhension de ce que signifie le terme « âme » relève de la perception éthique. Or on ne comprendra pas ce Manifeste si l’on ne voit pas qu’il cherche à faire consister une perspective ou un point de vue que les responsables du cours des choses voudraient, eux, faire disparaître. On dira ce point de vue éthique, une fois admis que pour les auteurs de ce livre il ne s’agit pas de le définir, car il convient d’éviter toute théorie éthique, comme l’a jadis enseigné Wittgenstein. Car s’il y a selon ce dernier une disposition de pensée qui doit être rejetée, c’est bien celle qui conduit à proposer une telle théorie, pensée comme un ensemble structuré de propositions enchaînées en bon ordre. Non parce qu’une telle théorie serait inévitablement dogmatique, mais au contraire parce qu’elle renverrait ses propres principes à la contingence des raisonnements et des argumentations, à quoi pourraient naturellement s’opposer d’autres raisonnements et argumentations.

Un siècle avant les propos de Wittgenstein, on trouve une semblable condamnation de la théorie éthique dans la Phénoménologie de l’Esprit, à la toute fin du chapitre IV (moment essentiel où se joue le passage de l’examen des formes de la conscience de soi à celui des formes de l’Esprit) : ce que Hegel appelle la substance éthique se reconnaît en tant que telle, ou plus exactement elle peut animer notre expérience dans la mesure seulement où elle n’est pas renvoyée à la contingence des démonstrations, et où elle est portée comme un ensemble de vérités qui ne peuvent être mises en doutes. Les auteurs du Manifeste pourraient ici parler d’un partage d’évidences éthiques qu’il ne s’agirait pas de mettre en formules, mais de présupposer. Il faut voir selon eux dans la mise en œuvre effective de ce présupposé la seule consistance réelle d’une communauté vivante.

Bien sûr, la substance éthique ainsi désignée n’est, dans le mouvement de pensée de Hegel, qu’une étape : pour devenir pleinement morale, la communauté devra tout d’abord dialectiser (c’est-à-dire ici dépasser) l’opposition entre loi humaine et loi divine – c’est le début du chapitre 5, où est évoquée l’opposition de Créon et d’Antigone. La substance éthique reste attachée à la loi divine, et Antigone en est la militante. Laissons de côté l’optimisme dialectique de Hegel, et considérons la situation actuelle sous l’angle que sa description pourrait suggérer, mais qu’il ne voudrait pas lui-même envisager : l’opposition entre la loi humaine et la loi divine s’est désormais irréversiblement figée, et n’est plus dialectisable. Il y a d’un côté, les citoyen(ne)s qui s’en tiennent aux prescriptions fournies par les législateurs, c’est-à-dire aux lois écrites, censées être tournées vers l’universel, celles qui en l’occurrence permettent de fabriquer en chacun une âme adéquate aux mutations en cours du monde du capital. De l’autre, celles et ceux qui restent attachés à la loi divine, non-écrite, qui n’a pas à se formuler et à se démontrer. La loi promulguée par les gouvernants et plus généralement les maîtres de l’économie-monde, d’un côté ; et de l’autre, la loi souterraine, qui, comme pour Antigone, continue de relier à la terre et aux vivants du passé.

Ce détour par la piété d’Antigone (une figure qui a pu revenir à la mémoire de toutes celles et ceux qui, dans les premiers temps de la pandémie notamment, n’ont pu enterrer leurs défunts) peut sembler préparer une stratégie de disqualification visant à rejeter le « mysticisme » du Manifeste – de même peut-être l’allusion à une substance éthique à l’heure où tout un chacun est censé avoir admis l’indépassable déconstruction de toute substance. Mais avant d’explorer les désaccords, il s’agit bien plutôt dans ce qui suit (sections 2 et 3) de cerner davantage le point de vue de ce livre et l’exigence qu’il transmet, celle de prendre irréversiblement parti contre la loi du nouvel ordre du monde globalisé – qui nous tient lieu d’universel.

Insistons une fois pour toutes sur le fait que le terme « loi », dans le syntagme « loi humaine », est ici une image, où il faut voir rassemblés non seulement les lois édictées comme telles, ou plutôt les innombrables décrets pris par les gouvernements, mais aussi bien les prescriptions médiatiques ou scientifiques, et les modèles de comportement qu’ils promeuvent. Toute consistance éthique, au sens que les auteurs donnent à ce mot et donc, parce que c’est pour eux la même chose (on y reviendra), toute consistance politique, ne peut se construire que radicalement hors la loi, en cette acception élargie. La « loi divine » est alors elle aussi une image qui renvoie aux formes trouvées par une communauté, capable d’exister en dehors de la loi reconnue, pour maintenir ou inventer une expérience du vivre que cette loi officielle, la « loi humaine », s’efforce d’occulter. La loi divine est une loi informulée, une loi qui n’a rien à faire avec la forme de la Loi, et qui anime de l’intérieur les vivants assemblés qui la reconnaissent, non comme un ensemble de prescriptions, mais comme un ensemble de gestes partagés.

Le point de vue du Manifeste est donc celui d’une communauté du refus attachée à une même substance éthique, qui demeure tacite, qui est même au moins partiellement informulable, et dont les principes énonçables ne se confondent pas avec les raisons (les évidences éthiques) qui conduisent à y appartenir. Pour faire consister cette communauté éthique, ce « nous éthique », il faut retrouver ou instaurer une âme qui ne se laisse pas fabriquer par la loi globale – la loi du monde globalisé. Et pour cela, il faut garder une relation avec la loi divine, mais d’une divinité qui resterait immanente au monde, sans se confondre pour autant avec cet ersatz d’horizon théologique qu’est la santé. « La poursuite de la santé s’est substituée à celle du salut, dans un monde qui n’en promet plus – c’est que, si la foi chrétienne s’est perdue, la perception qu’“il y a des dieux aussi, ici bas”, comme disait Héraclite, n’a pas gagné du terrain pour autant » (p. 234). Il faudrait alors désormais faire en sorte que cette perception d’un divin non-religieux, d’une amplitude de vie partageable fondée sur aucune transcendance, puisse gagner du terrain. Un divin qui n’est donc plus un monde projeté au-delà de la vie, mais la forme que peut se donner la vie commune elle-même dans son plein épanouissement, auquel elle peut parvenir dès lors qu’on cesse de la confondre avec l’objet de connaissance des sciences, en particulier médicales, ou avec l’objet d’une gestion gouvernementale.

On accordera donc qu’il faut commencer par éviter d’être parmi « ceux qui se soumettent à toutes les normes inventées d’hier et de nulle part dans l’espoir d’un “retour à la normale” qui, pour cette raison même, n’adviendra jamais » (p. 30). La nouvelle loi humaine empêche en effet de prendre au sérieux toute idée d’un retour à la normale, quand bien même les passes, sanitaire ou vaccinal, se trouveraient quelques temps suspendus. L’arsenal d’exception fabriqué à l’occasion de cette pandémie sera désormais intégralement à disposition, et ne manquera pas d’être réactivé pour gérer les pandémies à venir (de covid, de grippe, de maladies nouvelles, ou dont le mode de diffusion semble nouveau, comme la variole du singe), et d’autres catastrophes qui nous sont promises. Mais si la loi nouvelle étend déjà son autorité dans le futur qu’elle nous dessine, il faut voir qu’elle plonge aussi ses racines dans le passé. Même s’il y a bien eu du nouveau dans cette crise, la situation actuelle n’est pas seulement issue de la gestion dans l’urgence d’un événement imprévisible.

Selon les auteurs du Manifeste, même si elle n’a sans doute pas donné lieu à une concertation de gouvernants (mais il suffit que ces derniers soient formés à défendre une même logique – et c’est en cela qu’ils conspirent : p. 22), cette gestion doit avant tout se comprendre comme la réponse aux mouvements qui ont marqué la fin des années 2010, dont les Gilets jaunes sont l’emblème en France, mais qui ont éclos aussi à Hong Kong, en Catalogne, au Chili, au Liban, en Irak et en Colombie (p. 83-89). Ces mouvements esquissent bien une communauté du refus – qui pour être une doit trouver sa manière d’apparaître (d’abord à elle-même) en tant que telle.

Mais toute la question est d’abord de savoir comment faire consister cette communauté, ou plutôt, diraient peut-être les auteurs, comment faire en sorte qu’elle trouve son plan de consistance. Qu’il ait ou non réussi, le livre a en tout cas cherché à être un opérateur permettant l’instauration d’un tel plan. Faire d’un livre d’intervention un opérateur politique, c’est supposer qu’un certain type d’énonciation4disons-la « messianique », au sens donné à ce terme notamment par Agamben dans Le Temps qui reste, Payot, 2000 serait à même d’opérer ce qu’elle décrit, du moins ce qu’elle convoque comme un « potentiel réel » : l’unité, et donc la force décuplée, de cette communauté du refus.

3 — La question du « style »

Mais nous nous heurtons alors à la première objection qui a pu être formulée au fil des recensions, la plupart très hostiles au texte, mais généralement peu soucieuses d’en restituer le projet d’ensemble. Cette objection concerne précisément cette volonté de trouver une forme d’énonciation messianique, qui fait barrage pour nombre de lecteurs. Une énonciation qui conduirait à tracer une trop franche ligne de démarcation entre d’un côté les faibles, qui se soumettent, de l’autre les forts, qui refusent la soumission ; par ailleurs, ces derniers ne seraient forts que parce qu’ils ont le luxe de pouvoir choisir de se soustraire aux dispositifs de pouvoir. L’énonciation messianique serait ainsi le support d’une position aristocratique, depuis laquelle seulement on peut rester indifférent au sort des faibles. Ce que prouverait le fait que le livre n’a pas suffisamment souligné le sort des personnes ayant subi de plein fouet les politiques de gestion les plus criminelles, des habitants des bidonvilles de l’Inde de Modi à ceux des favelas du Brésil de Bolsonaro.

L’énonciation messianique supposerait donc le tracé d’une ligne de partage séparant nettement ceux qui se soumettent et ceux qui ne se soumettent pas, mais aussi, d’un même mouvement, ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, ou ne veulent pas savoir. Le rejet de cette énonciation s’est dès lors souvent, voire exclusivement focalisé sur le style de l’ouvrage – un style perçu comme dogmatique, parce qu’il énoncerait des propositions sans les démontrer, sans les soutenir par de véritables arguments. Il faut alors revenir sur les questions esquissées plus haut sous l’angle de l’épistémologie, et repartir de cette question du point de vue – c’est-à-dire de ce que les auteurs ne voudraient pas appeler « subjectivité », mais qui pourrait peut-être être désigné ainsi du moins pour indiquer qu’il s’agit de mettre à distance l’objectivisme régnant.

Tout « esprit libre », au sens que Nietzsche donnait parfois à ce terme, ne pourra sur ce point qu’être du côté de ce Manifeste, à l’heure où il semble chaque jour plus difficile, pour un lectorat qui a appris à l’université la notion de « sérieux », d’accepter un ouvrage qui ne cite que partiellement ses références, qui s’autorise à parler depuis des « champs » supposés distincts (politique, sociologie, psychologie et même biologie) et qui ne se soucie pas de démontrer ce qu’il avance. Une démarche qui contrevient en tout point à ce qui s’est imposé comme la « philosophie spontanée des savants », à savoir ce que les auteurs du Manifeste appellent positivisme, et qui va bien au-delà du courant philosophique généralement désigné ainsi. On peut en effet dire « positiviste » la posture de tout intellectuel dont le souci principal est de gagner et de conserver la reconnaissance de ses pairs, bien au-delà des seules sciences « dures ». On l’a vu dans toute cette période, où le plus grand nombre des intellectuels « engagés » se sont courageusement absentés de toute polémique, où ils ont même montré une frilosité quelque peu grotesque à l’idée de pouvoir être associés de près ou de loin à celles et ceux qui ont osé proposer une lecture des opérations politiques pouvant être jugée irrecevable. Et même chez ceux qui ont depuis longtemps cru déconstruire le positivisme, même dans les cercles de pensée les plus constructivistes, les suiveurs de Stengers et Latour se sont également abstenus de toute prise de position risquée, alors que la situation semblait exemplairement se prêter à la mise en œuvre de leurs problématiques et de leurs méthodes (examen des controverses scientifiques, de la manière dont elles se construisent, de ce qu’elles excluent ; place de la science dans le débat public, etc.).

Mais peut-être n’est-ce pas un hasard, peut-être le constructivisme, même « spéculatif », n’est-il au fond lui-même qu’une variante du positivisme. Car ni les positivistes rigides ni les constructivistes subtils n’ont jamais commencé à comprendre ce que pouvait signifier le concept même de politique ; ils ignorent donc tout du rapport entre politique et vérité. Mario Tronti l’a martelé fortement depuis quelques décennies : la partialité du savoir politique n’est pas ce qui fait obstacle à sa vérité, c’en est au contraire la condition. Comprendre par exemple le monde capitaliste dans les années 1960, c’est adopter le point de vue ouvrier, qui n’aurait jamais pu se superposer à celui des patrons. Il en va de même pour toute « grande politique » : « on ne fait une grande culture politique qu’à partir d’un soi collectif, d’un point de vue partial non individuel, d’une raison, ou de plusieurs raisons, de contraste entre deux parties du monde, deux genres d’êtres humains, deux présences sociales, deux perspectives de futur »5La politique au crépuscule, L’Éclat, 2000 p. 98. L’image utilisée ici de la dualité loi humaine/loi divine est une manière de prolonger cette indication.

Mais il est devenu très difficile, pour bien des gens qui font profession de penser, d’assumer pleinement cette partialité vraie. D’où sans doute l’état de panique à la fois sourde et aphone chez les intellectuels, à de rares exceptions : il y a bien quelque chose d’inacceptable dans ce qui s’impose aujourd’hui à l’occasion de la gestion de crise ; mais si l’on s’aventure par exemple à contester les préconisations de l’OMS sans être médecin ou épidémiologiste (ou parfois même en l’étant), on est potentiellement soupçonné de ne pas comprendre les raisons de la science, et de voir ses prises de position démenties par les faits – alors que l’université nous a si bien appris à esquiver une telle épreuve. Pour conjurer ce spectre, on comprend qu’il vaille mieux tout simplement s’abstenir.

Mais au-delà, justement, de la lâcheté ordinaire des universitaires et des penseurs « radicaux » soucieux de ménager leur place, il a bien fallu constater un trouble dans la vérité. C’est bien un problème d’ordre épistémologique qui s’est posé aux universitaires eux-mêmes, qui « à force de spécialisation concurrentielle, à force de tout savoir sur presque rien », ont perdu tout rapport à un usage possible de leur « science » (p. 101-102). Mais c’est au sein de chaque famille (y compris les familles militantes), que l’on n’a cessé de constater avec effroi l’extraordinaire réversibilité des arguments. Passée cette stupéfaction, on s’est le plus souvent essayé à dissimuler ce constat, et à redoubler d’assurance, en essayant de tenir bon sur l’un des côtés du déni – par exemple : « la maladie n’est pas si grave » contre « il n’y a pas d’effets secondaires de la vaccination ». Le Manifeste va parfois dans le sens du premier déni ; en réponse peut-être à ceux qui ont exagéré le second. En tout cas, cette double exagération fausse la perception claire que nous devrions construire de la situation, qui nous dispenserait des faux débats qu’elle occasionne, de ce qu’ils nous font perdre de temps, d’énergie, et parfois d’amitié.

L’étonnement devant la profondeur de ce trouble dans la relation à la vérité tient à ce que l’on a pu voir, à l’occasion de cette « crise », combien la démarche scientifique, censée incarner à elle seule la fonction du dire-vrai, ne pouvait être à la hauteur de ce qu’on lui demandait. Comme le souligne le Manifeste, on s’est finalement aperçu du fonctionnement ordinaire de la science au-delà des cénacles constructivistes. On s’est aperçu que les vérités scientifiques étaient étroitement locales, qu’elles dépendaient de la définition de leur objet et de leur champ d’études, nécessairement restreints ; on s’est aperçu que la diversité des façons même d’interroger tel objet dans tel champ d’étude pouvait conduire à des descriptions incompatibles. On s’est bien aperçu de cela, mais on n’a pas voulu en tirer la conclusion pourtant nécessaire : nos sociétés (et plus encore nos communautés politiques) souffrent du fait d’avoir confié l’intégralité du dire-vrai à la démarche scientifique ; et d’avoir ainsi à refouler l’idée que pour comprendre dans son ensemble une situation historique et politique, une approche scientifique ne suffit pas – et ne peut au mieux donner autre chose que des matériaux épars.

Pour comprendre une situation politique, il faut disposer d’un point de vue politique, irréductible à ce que la connaissance objective (la somme nécessairement dispersée, intotalisable, des connaissances objectives) peut en dire. Le fait même de faire disparaître ce point de vue autre que scientifique dans la recherche de la vérité de la situation est lui-même une victoire pour notre adversaire ; et cela ne constitue en aucune manière un accident, car sa volonté politique est précisément de faire disparaître l’espace de la politique en tant que tel.

Il y a cependant une difficulté : on a souvent souligné que les gouvernants, par exemple en France, n’avaient justement pas suivi les préconisations des scientifiques. Il ne faut donc pas postuler une unité entre pouvoir politique et véridiction scientifique – et il s’agit précisément d’expliquer alors de quelle manière a fonctionné la référence à la science, d’une part, et d’autre part quelle logique a suivi le pouvoir dans la plupart des pays (j’y reviens dans la section 4).

Que le pouvoir obéisse à une logique propre, qui ne découle pas du suivi scrupuleux des énoncés scientifiques, c’est une chose. Qu’en revanche il utilise le poids donné à ces énoncés dans nos sociétés pour disqualifier tout autre type de discours, c’en est une autre. On ne demande pas au lecteur une gymnastique intellectuelle excessive, quand on lui dit que le pouvoir a, en France comme ailleurs, rappelé l’éminence indiscutable du discours scientifique dans l’approche de la maladie pour disqualifier ses adversaires potentiels, précisément pour avoir l’espace politique libre pour lui-même ; précisément pour pouvoir mener sa politique qui, une fois la contestation éteinte, pouvait bien, et devait même suivre une autre logique en effet que celle de l’OMS ou du conseil scientifique. Dans les jeux de pouvoir, la fonction de la science n’est pas de dicter ce qu’il faut faire,  mais de faire taire ce qui n’est pas scientifique.

Pour qu’il y ait une existence politique, il faut tout d’abord que l’ensemble de ce qui existe, ou de ce qui est, ne soit pas réductible à ce que les sciences peuvent en dire. Selon les auteurs du Manifeste, la victoire de l’ennemi, dans sa volonté de faire disparaître la vérité politique en tant que telle, prend ses racines dans la manière dont les sciences du vivant ont envisagé la vie, rouage essentiel de l’inscription du vivant dans l’espace de la gouvernementalité biopolitique. Peut-être aurait-il fallu évoquer les approches hétérodoxes qui existent au sein même des sciences biologiques elles-mêmes, mais on peut bien admettre en tout cas que c’est bien le monopole du vrai accordé aux sciences qui a fini par imposer très largement cette « vision moléculaire de la vie » (p. 304), selon laquelle chaque être doit être envisagé comme un stock de réactions physico-chimiques quantifiables. L’avantage d’envisager les êtres ainsi, c’est qu’ils deviennent alors parfaitement malléables. Conduire les humains avec la même science que celle qui permet de conduire les particules, les gènes ou les navettes spatiales, tel est le projet du biopouvoir contemporain, énoncé en tant que tel dans les documents cités au long des pages du livre.

4 — La question des morts

La place sociale donnée au discours scientifique dans nos sociétés est donc un rouage central du pouvoir biopolitique. Concernant la description de ce biopouvoir, ce qui est dit dans ce livre sera assez familier aux lecteurs de Foucault et de Agamben, deux auteurs qui ont construit une précieuse intelligibilité de la manière dont la vie se trouve inscrite dans les dispositifs de pouvoir, et ont ainsi éclairé les enjeux politiques de cette inscription. Si on prend la peine de lire ou relire Foucault, on voit clairement que le concept de « biopolitique » a toujours désigné le souci pour la vie en tant qu’elle permet l’accroissement des richesses. « Biopolitique » n’a jamais nommé autre chose pour lui que l’inscription de la vie dans l’horizon du développement économique. La santé des populations, aussi bien que celle des individus, sont bien devenues des préoccupations majeures depuis deux siècles et demi, mais dans la seule mesure où elles peuvent être des rouages essentiels de ce développement. Le fait de pouvoir laisser mourir ceux qui ne remplissent plus cette fonction, ou même celui d’envoyer à la mort par le biais de la guerre, n’ont jamais été contradictoires avec le « souci pour la santé » des populations (p. 238). D’une façon générale, la gestion biopolitique est structurellement confrontée au tri nécessaire entre la vie qui mérite de vivre et celle qui ne mérite pas de vivre6voir Agamben, Homo sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1995.

Sur ce point il faut cependant s’arrêter à nouveau sur la critique la plus virulente adressée aux rédacteurs du Manifeste, accusés d’adopter le point de vue biopolitique dont ils entendaient pourtant faire la critique, ou de devenir eux-mêmes les tenants d’un nouvel eugénisme. On leur a objecté par exemple d’être indifférents aux morts du covid, parce qu’ils n’évoquaient pas ces derniers. On pourrait dire que, là encore, c’est une question de « style ». Les auteurs ont le tort de laisser entendre qu’ils minimisent les effets de la maladie, mais ils répondraient sur ce point précis que s’ils n’évoquent pas directement les morts du covid, ce n’est pas qu’ils nient cette réalité ; c’est qu’ils refusent d’adopter la précaution d’usage devenue une règle tacite : parler de la crise sanitaire n’est possible que si l’on commence par citer les chiffres du nombre de morts, et plus largement le nombre de personnes touchées par la maladie.

S’il est permis de refuser cette précaution, c’est parce que l’essentiel ici se joue bien au niveau de l’énonciation, pas à celui de l’énoncé. Dire que la maladie est grave, montrer que l’on en connaît les « données », ce n’est pas seulement reconnaître des faits ; c’est valider la morale qu’ils sont censés contenir. Une morale qui ne concerne justement pas les morts (nul besoin de montrer qu’on les déplore pour en être attristé), mais qui impose d’exhiber son appartenance au clan des gens éclairés, loin des sombres milieux complotistes. Refuser à l’inverse de se soumettre à cette morale, ce n’est pas adopter un point de vue eugéniste ( : peu importe les faibles, les vieux, les malades), c’est refuser de considérer que d’autres morts, ou d’autres personnes gravement invalidées, psychiquement ou physiquement, comptent moins, même s’ils sont moins nombreux : ceux qui n’ont pas supporté la solitude ou l’impossibilité de réaliser ce qui leur tenait à cœur, ceux qui n’ont pu être soignés parce qu’ils souffraient d’autre chose, ou ceux qui n’ont pas supporté l’expérimentation vaccinale, entre autres exemples.

L’objection de fond revient toujours à associer ce livre à un geste fasciste, et de fait la perspective du livre semble validée par l’extrême-droite (Soral en a fait une recension, aussi nulle que tout ce qu’il écrit par ailleurs), ce qui montrerait, quelles que soient les intentions des auteurs, qu’elle est compatible avec cette posture politique. Problème d’autant plus aigu qu’il a pris une nouvelle portée depuis les émergences populaires récentes – pensons aux Gilets jaunes, au mouvement contre le passe sanitaire ou aux convois pour la liberté. Il faut reconnaître à l’extrême-droite un mérite : celui de continuer à tracer des lignes de partage, là où la tradition de la gauche n’a cessé, depuis quelques décennies, de les estomper, ou même de les conjurer. Le problème est que ses leaders tracent cette ligne en ramassant ce qu’il peut y avoir de pire dans les dispositions subjectives diffuses : racisme, virilisme, transphobie, traditions « rurales », etc. Ils ne comptent que sur ces forces de la réaction qui mèneront encore plus vite au gouffre que celles d’un macronisme aussi lisse que criminel. Ils s’empêchent de voir par exemple de quelle manière le féminisme et plus généralement les tentatives de dépassement de la binarité des genres peuvent aujourd’hui constituer une matrice de subjectivation politique féconde pour les générations nouvelles.

On supposera, au vu de l’intelligence déployée dans ces pages, que l’opération du Manifeste n’est pas de s’adresser aux cerveaux bouchés des « penseurs » de l’extrême-droite, mais de  construire un espace de pensée capable de se substituer à celui qu’ils occupent, et de pouvoir alors s’adresser aux participant(e)s des mouvements cités (Gilets jaunes, etc.). Pour cela, il faut tracer la bonne ligne de partage : non l’une de celles qui sépare un nous identitaire d’une figure d’altérité (migrants, trans, etc.), mais celle qui sépare un nous politique des responsables du désastre planétaire – disons la classe des technocapitalistes et de leurs servants, tous ceux qui ont pris les initiatives menant à ce désastre. C’est sur le tracé de cette ligne de partage qu’il y a discussion, car c’est bien l’enjeu central (section 5).

Les objections évoquées ont permis de remplir quelques recensions rageuses dont le principal effet aura été de faire disparaître le véritable enjeu de la discussion, qui suppose la claire identification des deux camps ennemis. C’est pour aller dans le sens de cette double identification qu’il faut revenir sur la logique politique qui a animé les décisions des gouvernants, lesquels, on l’a dit, sont loin d’avoir systématiquement suivi les préconisations scientifiques. Une logique apparemment fracturée, divisée, disparate selon les pays, et pourtant en réalité relativement unifiée.

Karl Heinz Roth, un ancien théoricien de l’autonomie, qui est aussi médecin et historien, a écrit récemment une analyse de la gestion de la crise sanitaire 7Blinde Passagiere : Die Corona-Crise und ihre Folgen, Kunstmann, 2022 ; un entretien en anglais de l’auteur sur son livre est disponible en ligne sur le site de la revue Endnotes, ainsi qu’une traduction française sur dndf.org. Ses développements sont comparables à certaines idées défendues en France par Barbara Stiegler, avec un point de vue politique différent, mais elles recoupent aussi parfois les analyses du Manifeste, par exemple pour ce qui concerne le rôle de la fondation Bill et Melinda Gates dans les programmes de recherche sur les pandémies. Ce rôle aura été principalement de favoriser l’idée d’une gestion de crise à partir du « scénario du pire » qui a été suivi dans cette gestion de crise, mais qui ne convenait pas à la forme effective de la pandémie. Roth parle d’une maladie « de gravité modérée » (sous réserve de nouvelles mutations toujours possibles), ce qui n’est aucunement une provocation mais selon lui la classification adéquate, en termes de santé publique, pour une maladie transmise par un virus effectivement bien plus grave que la grippe saisonnière standard, mais qui, avec à peu près une moitié de personnes asymptomatiques, appelait un traitement ciblé : les personnes les plus exposées auraient pu bénéficier d’une protection spécifique – ce qui aurait aussi mieux permis d’accueillir les cas de forme grave développés chez des personnes non répertoriées comme « à risque ». L’important n’est cependant pas dans la classification elle-même, mais dans ce paradoxe : face à cette situation, l’adoption du « scénario du pire » n’a aucunement entraîné, comme on pourrait le croire, une plus grande  efficacité des soins, bien au contraire.

Car les maîtres du monde, après avoir prouvé leur titre en enfermant la quasi-totalité de la population mondiale, ont voulu conjuguer ce scénario du pire avec le maintien à tout prix des « acquis » de la période néolibérale dans la gestion des institutions de soin. Dans l’entretien, Roth explique qu’après avoir examiné les divers plans de lutte proposés contre la pandémie dans divers pays, il a été forcé de constater que « ces plans étaient tous orientés vers le maintien des infrastructures politiques et économiques nécessaires, mais ne proposaient rien pour le secteur de la santé ». D’où la parfaite aberration dans laquelle il nous a fallu vivre : d’un côté la diffusion d’un  état de panique justifiant les mesures d’urgence les plus grotesques ; de l’autre, du fait de la déficience structurelle des systèmes de soin, ce qui devait être fait pour protéger les plus exposés est resté très insuffisant. Il a alors fallu désigner d’autres coupables que les gouvernants, quelques boucs émissaires (ceux qu’on a appelé sans rire « les non-vaccinés »), et amplifier le clivage ainsi créé au sein de la population grâce à la politique des passes, promise à un grand avenir.

On pourrait trouver étrange que, quelques semaines seulement après que cette hystérisation eut atteint un point culminant, tout le monde se soit empressé d’accepter le déni officiel de la maladie. Il se trouve que l’expérimentation à grande échelle du scénario du pire avait (provisoirement ?) pris fin. L’alternative entre la gestion raisonnée et civique à l’européenne et les paris fascistes du type Trump ou Bolsonaro semblait dès lors s’estomper : on s’accordait désormais, un peu partout, sur la nécessité de « vivre avec le virus ». C’est que l’essentiel était acquis : on avait pu gérer la pandémie en maintenant ce qui en avait été la cause, à savoir la politique même qui est responsable de la dégradation généralisée des milieux de vie (par le dérèglement climatique, la destruction des territoires des animaux sauvages, l’élevage industriel) qui est la cause de cette pandémie et des pandémies à venir. Et qui est donc aussi, en toute logique, responsable de l’état désastreux des institutions de soin. Le plus drôle est que « nous », les bons citoyens que nous devions nous soucier d’être, sommes devenus par un tour de magie les responsables de la bonne santé de l’institution hospitalière. Quand la politique de vaccination a montré ses limites eu égard au projet annoncé d’éradiquer le virus, il s’est agi pour chacun(e) de faire les bons gestes pour ne pas encombrer les hôpitaux (Manifeste, 245). C’était le « chantage à l’hôpital : soit vous obtempérez, soit l’hôpital craque. La truanderie ne manque pas de saveur : qu’un service soit à tout moment sur le point de craquer, c’est la définition même de son état optimal du point de vue de sa gestion néolibérale » (p. 245). Il est possible que ce chantage soit à nouveau mobilisé dans les semaines qui viennent. On notera que le déni de la contagiosité aérosol pendant plus d’un an et plus largement l’absence de prise en compte de la circulation du virus par l’air confiné est aussi un élément de cette logique de responsabilisation individuelle ; car cette prise en compte devrait conduire en toute logique à stopper la dégradation globale des conditions de vie, mais c’est bien ce que les gouvernants sont parvenus à éviter jusqu’à présent.

Le constat du délabrement des infrastructures de soin organisé par la politique néolibérale ne devrait pas pour autant conduire à relayer le discours sur la défense de l’institution hospitalière telle qu’elle était « avant ». Les rédacteurs du Manifeste n’ont pas tort de rappeler les critiques essentielles adressées à cette institution, et à l’institution médicale de façon plus générale, qui avaient pu être formulées par Foucault dans les années 1970, ou sous un autre angle par Ivan Illich. D’autant que dans la situation de crise, ces critiques étaient devenues inacceptables (« la critique du quasi-monopole hospitalier des ressources médicales voire de l’aberration essentielle de cette institution est une des banalités devenue inaudible »), en même temps que disparaissait le regard bienveillant sur les tentatives de soin issues des médecines « parallèles » ou traditionnelles : face à l’urgence, il s’agissait d’être sérieux. Et être sérieux, on le sait, c’est être rationnel et « positif ».

Il serait absurde de dire que dans une telle situation il aurait fallu déserter les hôpitaux ; mais il était sans doute essentiel de prendre en considération ce qui se déroulait en dehors des institutions médicales, ou à leurs marges, et en tout cas en dehors des politiques étatiques. Roth insiste sur ce qu’on pourrait appeler une forme de care communisé hors institution, à travers les réseaux d’entraide, les formes collectives spontanées de solidarité qui se sont développées à plus ou moins grande échelle, hors de tout cadre étatique, dans tous les pays. On ne pouvait s’étonner de trouver ces formes au sein de la communauté zapatiste au Chiapas ; il était plus étonnant de les voir apparaître dans les favelas brésiliennes8voir l’article de Nathalia Passarinho, Les leçons de la favela de Maré : https://entreleslignesentrelesmots.wordpress.com/2022/05/20/les-lecons-de-la-favela-de-mare/ ; merci à Denis Paillard de m’avoir indiqué cet article. La négligence par les gouvernants de ces formes populaires d’entraide (à l’exception du Japon et du Danemark selon Roth) n’a fait que décupler la catastrophe.

5 — L’expérience politique

Retournons au problème du point de vue, celui de la communauté du refus. « Ce livre est anonyme car il n’appartient à personne ; il appartient au mouvement de dissociation sociale en cours » (p. 11). Le problème est que ce mouvement est pour l’heure disparate, sans unité. J’entends bien que la visée des auteurs n’est pas explicitement de l’unifier, plutôt de l’amplifier, mais le singulier ici (un mouvement) est révélateur, et me semble contraindre à cette alternative : soit le « un » indique précisément une visée et l’on peut alors se poser la question de la manière dont peut être construite l’unité du mouvement en tant qu’elle n’est pas donnée ; soit il y a bien déjà un mouvement, et à suivre les auteurs, on pourrait croire qu’en tant que tel il est l’expression de son époque – ou de l’époque à venir. Ce qui suppose que l’époque, présente ou à venir, cherche une voix. Or il me semble que ce n’est pas « l’époque » qui est la source de cette parole politique disparate et potentiellement unie, ce n’est pas elle qui parle. Ce qui parle, ce sont des sujets politiques hétérogènes.

S’il peut y avoir une voix de notre côté, si une unité doit être dès lors pas seulement invoquée, mais construite, ce doit être celle d’un processus politique. Si elle doit être cherchée, c’est qu’elle ne peut être trouvée en prêtant l’oreille. S’il y a processus, c’est dans la mesure où il engage la composition d’éléments hétérogènes, qui doivent demeurer tels ; s’il y a unité, c’est qu’elle ne se conquiert donc pas par l’effacement, ni même par la subsomption de l’hétérogène – en l’occurrence : des formes hétérogènes de subjectivation politique.

N’oublions pas pour autant que la question de la composition avec le monde existant n’est pas, comme chez Hegel, de s’accorder à la loi qui le structure. Il faut ici rester pleinement du côté de la révoltée Antigone – mais d’une Antigone qui ne regretterait pas son geste. La question de la composition de l’hétérogène est attachée aux restes de loi divine, si l’on reprend l’image donnée en commençant, c’est-à-dire à la visée d’une vie délivrée des bassesses et des mutilations qu’on lui impose, et pour cela en conflit irréductible avec la loi humaine entendue comme loi du monde intérieur du capitalisme global.

Composer avec l’existant, c’est composer avec les formes disparates du refus, avec les manières disparates d’envisager une vie ainsi délivrée. Il est vrai que les auteurs du Manifeste prennent acte de la pluralité de ces formes et de ces manières. Dans la proposition « il y a des nous éthiques » (p. 269), le pluriel est essentiel : on peut admettre une diversité de formes données à la consistance éthique, une diversité de formes de vie. Mais dès lors la question est double : elle est d’une part de savoir comment mettre en œuvre la compatibilité de l’hétérogène. Elle est d’autre part de savoir si ce qui relie les différences composables est la dissémination elle-même, c’est-à-dire précisément leur pluralité au regard de l’unité du monde global. Si l’on rejette cette seconde hypothèse, un peu facile et un peu usée, et si l’on considère qu’il faut chercher une unité propre, une unité qui ne se dirait pas seulement en négatif, alors quelque chose doit être ajouté pour relier et nommer l’espace commun que ces différences composent.

L’hypothèse que je ferais est que cet espace commun n’est pas donné par une consistance éthique, mais par une consistance proprement politique. Autrement dit : peut-être faut-il concevoir qu’un espace politique doit venir en supplément des consistances éthiques. Je ne dis pas que ces dernières ne sont pas politiques, mais qu’elles ne sont pas le tout de la politique. Dans le Manifeste, la substance éthique laissée à sa positivité est pensée négativement au regard de l’espace politique auquel elle se soustrait, et cela découle de l’informulabilité des propositions éthiques. Ce n’est pas cette informulabilité que je mets en question, mais la capacité de la consistance éthique à dessiner à elle seule l’espace d’une politique ajustée à la situation globale. Or l’espace proprement politique envisagé comme espace supplémentaire permet une pensée de la positivité du refus, c’est-à-dire qu’il permet de porter le refus lui-même comme affirmation. Pas l’affirmation d’un monde particulier contre celui du capital, ni une simple collection de mondes hétérogènes contre le monde globalisé, mais celle d’autre chose qu’un monde : une visée politique qui a trouvé sa stratégie. Une camaraderie qui s’ajoute aux amitiés éthiques.

Ce qui précède propose donc une articulation dialectique, mais pas avec « la loi humaine », la loi du capital. Le point de vue politique sur la situation actuelle ne peut être seulement celui de la substance éthique. Le point de vue politique suppose une articulation dialectique avec le monde tel qu’il est, via les formes plurielles du refus, et pas une séparation radicale. Le Manifeste n’a pas tort d’insister sur les impasses qui peuvent piéger les mouvements féministes ou décoloniaux – un piège identitaire, sachant que les identités plurielles peuvent être en tant que telles de parfaits objets de gestion ; sachant aussi que dans ses impasses, ces mouvements font proliférer le surmoi de groupe à l’intérieur des cercles militants, ce qui n’est jamais une bonne nouvelle. Mais il semble difficile de construire un espace politique conséquent sans s’appuyer sur toutes celles et ceux qui, au sein de ces mouvements, ne se laissent pas prendre à ces pièges. Car c’est par là aussi que se forment aujourd’hui des « nous éthiques ».

Dit autrement : on peut difficilement contourner le motif de l’alliance, et c’est par lui que l’on peut appréhender la composition de l’hétérogène. Il est vrai que ce motif peut être entièrement vide ou purement invocatoire, si l’alliance est envisagée comme pure agrégation du disparate, sans aucun trait d’un pensé en tant que tel ; si elle n’est pas unifiée par un objet, un horizon, c’est-à-dire si elle n’est pas porteuse d’une hypothèse politique supplémentaire. Le désastre du monde militant radical est d’être devenu incapable de mettre en discussion, donc en travail, de telles hypothèses, ou seulement de la façon la plus velléitaire. Il a tellement appris à déconstruire son dogmatisme, tellement intégré l’irréductible pluralité des « terrains » de lutte et des formes de vie qu’il semble paniqué à l’idée de porter ce qui ressemblerait même de loin à une nouvelle volonté d’unification. Il se rend ainsi parfaitement homogène à la vision pragmatiste du monde, sans comprendre que celle-ci est précisément ce qui permet à son ennemi de pérenniser sa victoire.

J’indique seulement ici, pour ne pas en rester à la pure invocation, qu’une hypothèse politique susceptible de dessiner un trait d’un reliant des situations et des formes de lutte tout à fait disparates pourrait se dégager des analyses de Jason Moore sur la mise au travail des êtres de nature, qui permettent de mieux voir rétrospectivement la cohésion du processus de l’économie-monde et sa force de destruction des milieux naturels et de leurs habitants – source de la destruction des espèces sauvages autant que des pandémies et du dérèglement climatique, mais aussi de la mise au travail des peuples du monde entier. Le travail n’est pas une « abstraction réalisée », il correspond à l’ensemble des dispositifs concrets de contrainte au travail, qui s’imposent à l’ensemble des êtres de nature, humains ou non, et parmi les humains, que le travail soit reconnu en tant que tel ou non (travail « domestique », travail des esclaves, etc.). Il correspond aussi à l’ensemble des dispositifs tout aussi concrets de captation de l’activité « libre » comme travail dans la mesure où elle est prise dans les circuits de valorisation du capital (marché des données). La contrainte au travail et la captation de l’activité libre comme travail sont le foyer des opérations de contrôle et de suture subjective à l’ordre économique. Car le capital a lui aussi ses lois non écrites. La plus importante d’entre elles concerne la désirabilité du travail : c’est une loi, dans l’espace du capitalisme, que l’on n’y existe que depuis la position que l’on y occupe dans le marché du travail – ou plus généralement, comme sujet productif. Le travail, dans le capitalisme, c’est le nom de la subjectivation pour le capital. D’où l’enjeu du télétravail aujourd’hui, qui est celui d’une avancée dans l’indiscernabilité vie/travail. Le verrouillage des dispositions subjectives est irréversible lorsque cette indiscernabilité elle-même en vient à être désirée en tant que telle.

Il y a encore quelques années il était de bon ton dans certains milieux militants de montrer que l’on avait dépassé les « vieux concepts », parmi lesquels celui de travail. Peut-être ce dépassement peut-il désormais être lui-même dépassé. Il me semble possible de revenir à Marx, ou à Tronti, en rappelant que la lutte contre le capitalisme est une lutte contre le développement économique en tant que tel, c’est-à-dire (en leur adjoignant Jason Moore) contre la mise au travail de tous les êtres de nature pour le capital. Pas tant pour viser la « décroissance », qui demeure trop souvent une proposition éthique sans grande conséquence, que pour viser le cœur de l’ennemi. Une image indiquera peut-être le sens du propos qu’il y aurait à déployer : lorsque nous nous révoltons, nous ne sommes pas des travailleurs, mais des animaux sauvages dont le territoire se réduit chaque jour. Mais le problème n’est pas de passer des luttes de classes aux luttes territoriales ; le problème est d’ensauvager la lutte de classes elle-même.

Que les classes n’aient pas disparu, je veux dire les classes en tant qu’opérateurs de subjectivation politique, c’est aussi ce qu’a montré cette gestion de crise : non seulement parce que les plus pauvres dans l’espace mondialisé ont été les plus exposés, mais aussi parce que le seul mouvement important dans cette période, autour de Black Lives Matter, a aussi été une expression de cette réalité de classes. Si l’on admet cela, on est peut-être à même de tracer la bonne ligne de partage. Mais celle-ci, après avoir été effacée, est chaque jour un peu plus recouverte par un état du monde qui ne semble laisser le choix qu’entre les forces du capital dans sa version néolibérale autoritaire et les forces du capital ancrées dans les formes les plus abjectes de la réaction. Des couches de confusion ne cessent de s’ajouter ainsi les unes aux autres, à différentes échelles, nous sommant de choisir le moins pire contre le vraiment pire, mais dans tous les cas, on sait seulement que ce choix lui-même n’est qu’un degré de plus dans notre aliénation.

Il faudrait donc envisager une supplémentation proprement politique aux espaces de consistance éthique. On admettra que sans substance éthique, la politique demeure purement formelle. Mais cette substance éthique, toujours nécessairement limitée, doit être supplémentée. Les rédacteurs du Manifeste pourraient soupçonner ici une ultime esquive pour retarder le moment de sauter dans la décision radicale qu’ils proposent. Une décision qui ferait que la seule question, la seule urgence, serait d’organiser le décrochage d’avec tout ce qui organise le nouvel espace de la loi humaine. Travail radical de la séparation sans articulation dialectique. Saluons un dernier aspect du livre : au cœur de l’énonciation du Manifeste, il y a l’exigence de ne pas se mentir à soi-même. La question est de savoir si la recherche des articulations dialectiques participe de ce mensonge. Je ne le crois pas, mais c’est bien ce qui devrait être discuté en priorité. Cela supposerait il est vrai que les tenants des positions adverses sur la question acceptent de se parler au-delà du jeu d’accusations réciproques, de procès d’intention et de rivalités par quoi notamment le milieu radical, tel qu’il est, se donne l’illusion d’être vivant.


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 Surveiller et punir, Gallimard, 1975, p. 34
2 Voir Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Seuil-Gallimard, 2004 ; et Grégoire Chamayou, La Société ingouvernable, La Fabrique, 2018
3 Si je parle ici de « domination technocapitaliste », c’est en pensant à ce que dit Tronti : le mouvement ouvrier était la chance unique de civiliser la technique, mais cette chance est passée. Voir Mario Tronti, Nous opéraïstes, L’Éclat, 2013, p. 120-121.
4 disons-la « messianique », au sens donné à ce terme notamment par Agamben dans Le Temps qui reste, Payot, 2000
5 La politique au crépuscule, L’Éclat, 2000 p. 98
6 voir Agamben, Homo sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1995
7 Blinde Passagiere : Die Corona-Crise und ihre Folgen, Kunstmann, 2022 ; un entretien en anglais de l’auteur sur son livre est disponible en ligne sur le site de la revue Endnotes, ainsi qu’une traduction française sur dndf.org
8 voir l’article de Nathalia Passarinho, Les leçons de la favela de Maré : https://entreleslignesentrelesmots.wordpress.com/2022/05/20/les-lecons-de-la-favela-de-mare/ ; merci à Denis Paillard de m’avoir indiqué cet article

L’article La loi humaine et la loi divine. A propos d’un manifeste récent est apparu en premier sur Terrestres.

27.09.2022 à 14:20

Résister à la technologie

Fabien Benoit &nbsp&middot&nbsp Nicolas Celnik
Texte intégral (6751 mots)

Temps de lecture : 14 minutes

Extrait de Fabien Benoît Nicolas Celnik, Techno-luttes : Enquête sur ceux qui résistent à la technologie, Paris, Seuil, 2022.

Face à la technopolice

Les cortèges sont fournis en ce 28 novembre 2020 : 500 000 manifestants selon les organisateurs, 133 000 selon le gouvernement, répartis dans plus de 70 villes. Si l’on marche partout dans l’Hexagone en cette journée d’automne, ce n’est pas pour résister à une énième réforme des retraites, revendiquer une hausse du smic ou s’insurger contre la baisse du pouvoir d’achat, mais pour s’opposer à la loi dite « de sécurité globale », un texte qui vise notamment à autoriser l’utilisation de drones par la police, à banaliser les caméras-piétons portées par les policiers et à empêcher de filmer les forces de l’ordre. Sur les pancartes et dans les slogans, çà et là, on peut lire « Loi sécurité globale : Surveiller et punir », hommage à l’opus le plus célèbre du philosophe Michel Foucault, ouvrage majeur sur les sociétés disciplinaires et les raisons de s’y opposer. En ce mois de novembre 2020, la question de la surveillance des citoyens et de l’inflation sécuritaire est dans l’arène politique et médiatique.

Il faut dire que, depuis plusieurs années, les motifs d’inquiétude se sont multipliés au gré des scandales, tels que les révélations en 2013 de l’ancien employé de la NSA (National Security Agency) Edward Snowden sur l’étendue de la surveillance menée par les services secrets américains, avec la complicité des géants du numérique. Surtout, cette surveillance a changé de visage : plus diffuse et insidieuse, elle mobilise tous les moyens offerts par la numérisation de nos sociétés. Face à elle, la contestation s’organise.

Pour avoir un premier aperçu du visage de cette surveillance généralisée qui se dessine, il faut prendre le train pour Nice. On y retrouve Henri Busquet, l’ancien président de la branche locale de la Ligue des droits de l’homme, à la sortie de la gare, casquette vissée sur la tête pour se protéger du soleil qui tape en cette fin d’été. « Nice est une ville de vieux conservateurs, mais le climat la rend agréable malgré tout ! » lance-t-il en nous accueillant. En chemin, le néoretraité nous signale les caméras disposées un peu partout le long des rues : des caméras fixes, des caméras panoramiques, d’autres qui pivotent, sans compter celles qui peuvent être déplacées de site en site. D’étranges poteaux attirent notre attention : de grandes bornes bleues, ornées d’un logo « SOS », grâce auxquelles les Niçois peuvent émettre des appels vidéo d’urgence. Henri Busquet hausse les épaules avec indifférence quand on s’en étonne : il s’y est habitué.

Depuis une vingtaine d’années, le maire de la ville, Christian Estrosi (Les Républicains), assoit sa popularité sur le développement de technologies en tous genres, en mettant particulièrement l’accent sur la vidéosurveillance. Lui préfère parler de « vidéoprotection », c’est plus positif. Revendiquant plus de 3 500 caméras pour 346 000 habitants, Nice est la ville la plus vidéosurveillée de France. Surtout, Christian Estrosi a multiplié les innovations dans le domaine, allant jusqu’à nouer en 2018 un partenariat avec l’entreprise d’armement Thalès, lui laissant carte blanche pour créer une Safe City, sorte de petite utopie sécuritaire. Autant d’éléments qui font dire à Henri Busquet que sa ville d’adoption est devenue un « appartement témoin de la vidéosurveillance ». Il parle parfois aussi de « showroom de la surveillance », et l’expression n’est pas neutre : si ces technologies se déploient aussi vite dans l’espace public, c’est parce qu’il s’agit en premier lieu d’un business.

Le marché de la sécurité privée en France représente près de 7 milliards d’euros chaque année1Selon les données de l’INSEE présentées dans GALLOT (Philippe), « La sécurité privée modérément affectée par la crise, des taux de marge toujours faibles », INSEE, 26 octobre 2021., dont près d’un tiers investis dans des systèmes électroniques (caméras, alarmes, contrôles d’accès…). Qu’ils soient siglés Hikvision, Bosch, Dahua ou Samsung, les dispositifs de surveillance sont de petits bijoux que les mairies acquièrent à grands frais, d’autant que les tarifs d’installation, maintenus dans une relative opacité, peuvent varier du simple au quintuple2D’après un rapport de la Cour des comptes, « Les polices municipales », octobre 2020.. Attirées par cette manne, les entreprises sollicitent directement les mairies pour leur proposer des installations clefs en main. Mais le développement est aussi fortement encouragé par l’État, avec une ambition : « Accélérer l’émergence et l’expérimentation de nouveaux usages grâce aux ruptures technologiques » et prendre pour exemple le projet de Safe City de Nice3 « Contrat stratégique de la filière Industries de sécurité », Conseil national de l’industrie, 29 janvier 2020.. Ces investissements permettent-ils de réduire la criminalité ? Les sociologues qui se sont penchés sur le sujet répondent par la négative4Le recours à la vidéoprotection n’aurait été utile que dans 1,5 % des cas d’incidents sur la voie publique commis à Marseille, et 1,6 % à Lyon. Surtout, elle n’empêche presque jamais qu’un crime ou un délit soient commis : les agents ne peuvent contrôler qu’environ 4 % du flux d’images captées par les caméras. D’après une observation au centre de supervision de la gare du Nord (Paris) in CASTAGNINO (Florent), Les Chemins de faire de la surveillance : une sociologie des dispositifs de sécurité et de sûreté ferroviaires en France, thèse soutenue le 17 novembre 2017 à Paris-Est. Cf. également MUCCHIELLI (Laurent), Vous êtes filmés ! Enquête sur le bluff de la vidéosurveillance, Paris, Dunod, 2018.. L’effet principal des caméras serait avant tout dissuasif. Il matérialise une présence policière physique dans l’espace public. En somme, savoir que l’on est potentiellement dans le viseur suffirait à changer les comportements. Mais quand bien même la vidéosurveillance serait-elle efficace, serait-elle pour autant souhaitable ? Aspirons-nous à vivre constamment sous l’œil des caméras ?

« Je ne suis pas contre les caméras par principe », commente pour sa part Henri Busquet. « En avoir une dans un parking souterrain, où on sait qu’il y a plus d’agressions qu’ailleurs, pourquoi pas. Le problème, c’est quand ça devient, comme à Nice, une surveillance généralisée. » Pour s’y opposer, la Ligue des droits de l’homme a multiplié les actions, organisé des manifestations, déposé des recours pour contester la légitimité des dispositifs. Avec un certain succès : grâce aux actions menées avec d’autres associations, la Ligue des droits de l’homme a attiré l’attention de la CNIL5La Commission nationale informatique et libertés, créée en 1978., l’institution en charge de la protection des données et des libertés individuelles. Grâce à son appui, elle a réussi à contrarier les élans de Christian Estrosi. La liste est longue : Reporty, une application qui devait permettre aux Niçois de signaler directement à la police des situations anormales (interdite par la CNIL) ; une tentative d’implanter la reconnaissance faciale à l’entrée du lycée des Eucalyptus (retoquée par la CNIL), après l’avoir déployée à titre expérimental pendant le carnaval de Nice en 2019 (vertement critiquée par la CNIL) ; plus récemment, la ville a lancé un essai pour déployer un système de reconnaissance des émotions dans le tram, que les opposants ont également réussi à court-circuiter. Après avoir énuméré ces victoires, Christian Braquet, le successeur d’Henri Busquet à la tête de la LDH à Nice, réfléchit un moment puis ajoute : « L’exemple de pays comme la Chine montre bien qu’à partir du moment où le pouvoir dispose de ce genre d’outils, la tentation de les utiliser est trop forte, et il ne sait pas en faire un usage raisonnable. »

Impossible de parler de surveillance sans convoquer l’épouvantail de la Chine. Le système de crédit social mis en place par l’empire du Milieu est dans tous les esprits. Concrètement, il s’agit d’un score qui reflète le niveau de civisme des citoyens, lequel augmente ou diminue en fonction de leur comportement ; une « bonne note » donne accès à des prestations ; une note « dégradée » prive de certains droits. Naturellement, il est alimenté par une surveillance étroite de la vie de chacun. Il faut toutefois ici rappeler que la présentation qui est faite du crédit social chinois est parfois caricaturale : il ne s’agit pas d’un score unique fixé par l’État, mais d’une multitude d’évaluations établies à un niveau local, par des villes ou des entreprises comme les supermarchés, à la manière d’un super-programme de fidélité.

Si l’on a tendance à imaginer le pire, c’est que la Chine communique allègrement sur l’efficacité de ses « prouesses technologiques » en matière de surveillance, tel son système de reconnaissance faciale, montrant par exemple comment sa police est capable d’appréhender un reporter étranger en moins de 7 minutes dans une foule au milieu d’un concert6 « In your face : China’s all-seeing state », John Sudworth, BBC News, 10 décembre 2017.. Ce sont ces mêmes technologies, qui exploitent la reconnaissance faciale et les données biométriques (ADN, empreinte digitale, rétine…), qui lui permettent depuis 2017 d’identifier et de persécuter les Ouïghours, minorité ethnique musulmane, dans la région du Xinjiang7 « Twelve days in Xinjiang : How China’s surveillance state overwhelms daily life », Josh Chin, Wall Street Journal, 19 décembre 2017.. Si de tels dispositifs ne se sont pas encore déployés en France, c’est grâce à la lutte acharnée, depuis plusieurs années, d’un petit groupe d’individus, résistant pied à pied face au développement de ces technologies.

Le vrai visage de la « Smart City »

En première ligne de ce combat se trouve l’association de défense des droits et libertés sur Internet, La Quadrature du Net, fondée en 2008. Ses premiers engagements visaient à défendre la liberté de circulation des contenus sur le Net, en s’opposant notamment à la loi Hadopi qui sanctionnait le partage illégal de fichiers de pair à pair et, pour ce faire, initiait une logique de surveillance des internautes. Elle a aussi fourbi ses armes dans la défense de la neutralité du Net8L’égalité de traitement et d’acheminement de tous les flux d’information sur Internet, quels que soient leur émetteur ou leur destinataire. Un des principes fondateurs d’Internet.. Depuis le début de la décennie 2010, l’association s’est engagée dans un bras de fer de longue haleine avec l’État français pour l’empêcher d’utiliser tout un panel de technologies sécuritaires. C’est grâce à l’expertise juridique de La Quadrature du Net que la Ligue des droits de l’homme a réussi à faire annuler l’implantation de portiques de reconnaissance faciale à l’entrée de lycées à Nice et Marseille. « Si nous avions perdu, cela aurait été dramatique », commente Noémie Levain, chargée d’analyses juridiques et politiques au sein du groupe, qui imagine un scénario où l’ensemble des lycéens français auraient été soumis au fichage. L’enjeu, pour l’association, est d’éviter l’accoutumance des citoyens à toute forme de surveillance, ce qu’elle appelle « l’effet cliquet ». Cette image illustre un constat : chaque pas que l’on fait vers une société plus sécuritaire est définitif, il n’y a pas de retour en arrière. De même que l’on s’est déjà habitué à être constamment sous l’œil des caméras, pourtant encore rares il y a une trentaine d’années, considérera-t-on bientôt comme normal de présenter son plus beau sourire à un algorithme de reconnaissance faciale pour se voir autoriser l’accès à un bâtiment public ? L’association redoute la perspective des Jeux olympiques de 2024, organisés à Paris, qui seront « l’occasion de faire une campagne de communication sur la surveillance, souligne Noémie Levain. C’est un objectif affiché de ces Jeux olympiques que d’en faire un laboratoire des technologies sécuritaires, avec des drones et compagnie ».

Pour éviter ces dérives, La Quadrature du Net fait feu de tout bois et s’est associée avec des associations partout en Europe pour mener une campagne contre la reconnaissance faciale, baptisée Reclaim your face. Une pétition diffusée en ligne a déjà recueilli plus de 70 000 signatures, accompagnée d’une lettre ouverte cosignée par plus de 170 associations. Un intense travail de lobbying et d’information est aussi réalisé auprès des députés européens. La Quadrature anime également un observatoire citoyen de la surveillance dans les villes, baptisé Technopolice. On trouve sur son site des tutoriels pour s’opposer à l’implantation de caméras dans sa commune, des informations sur l’avancée des dispositifs sécuritaires, ou encore des invitations à rejoindre des « carto-parties », des déambulations urbaines qui ont pour but de recenser tous les dispositifs sécuritaires repérables. Dans son manifeste, l’association pointe les dérives de la Smart City, cette ville intégralement connectée, bardée de capteurs, de mobilier « intelligent », de véhicules autonomes, de caméras et autres artefacts numériques, modèle de développement partout dans le monde. Une Smart City, souvent vendue comme plus efficace et écologique, dont le vrai visage serait celui de la « mise sous surveillance totale de l’espace urbain à des fins policières » et qui, à terme, conduirait à un « renforcement des formes de discrimination et de ségrégation, un musellement des mouvements sociaux et une dépolitisation de l’espace public, une automatisation de la police et du déni de justice, une déshumanisation toujours plus poussée des rapports sociaux ». En mai 2022, l’association a initié une plainte collective « Technopolice » contre l’État français, visant le déploiement de la reconnaissance faciale, de la détection automatisée des comportements et, plus largement, le fichage des citoyens. Une initiative similaire avait déjà été conduite en 2018 contre les Gafam (Facebook, Google, Apple, Amazon et LinkedIn) pour non-respect de la protection des données personnelles et avait conduit notamment à infliger à Amazon une amende record de 746 millions d’euros. La Quadrature du Net s’est aussi opposée à l’utilisation des données de connexion9Ces données, nécessaires aux opérateurs et hébergeurs de sites Internet pour faire fonctionner leur service, indiquent entre autres la localisation des utilisateurs, les pages consultées, et l’heure à laquelle sont effectuées les actions. à des fins de surveillance et porté l’affaire jusqu’à la Cour de justice de l’Union européenne. « Il y a désormais un arrêt qui s’appelle Arrêt de La Quadrature du Net, se réjouit Noémie Levain. La Cour de justice de l’Union européenne nous a donné raison et a dit que ce régime de surveillance était complètement disproportionné, qu’il s’agissait d’une surveillance de masse. » Malgré cet arrêt, le Conseil d’État, la plus haute autorité administrative française, continue d’autoriser les services de renseignement nationaux à les utiliser. Sur la question de la biométrie, La Quadrature conquiert peu à peu les esprits. La Défenseure des droits s’est ainsi alarmée dans un rapport du « potentiel inégalé de discrimination » de ces technologies10 « Technologies biométriques : l’impératif respect des droits fondamentaux », Claire Hédon, 19 juillet 2021..

De Big Brother à Big Mother

Il y a une image que tout le monde a en tête quand on pense à la surveillance : celle d’un Big Brother, aux yeux inquisiteurs, inspiré du roman dystopique de George Orwell, 1984. Une allégorie efficace de l’État totalitaire et policier mais qui est aujourd’hui dépassée. Le journaliste Olivier Tesquet, auteur de À la trace, enquête sur les nouveaux territoires de la surveillance (Premier Parallèle, 2020), met en garde contre ce qu’il qualifie de « pollution orwellienne ». Pour lui, comme pour beaucoup d’observateurs, la surveillance à laquelle nous sommes exposés aujourd’hui n’est pas d’essence totalitaire mais elle est néanmoins omniprésente. Elle s’exerce par la captation d’un nombre incalculable de données, de traces, que nous produisons quotidiennement par le truchement de nos smartphones, ordinateurs ou tablettes : combien de pas nous avons parcourus en marchant, combien de vidéos nous avons regardées sur YouTube, quel est notre parfum de yaourt préféré. Pour l’écrivain de science-fiction Alain Damasio, qui imagine dans son roman Les Furtifs11DAMASIO (Alain), Les Furtifs, La Volte, Paris, 2018. ce à quoi ressemblerait une société de captation de traces poussée à l’extrême, il faut moins parler de Big Brother que de « Big Mother ». Big Mother ne veut pas contrôler, mais vendre. Et pour ce faire, les nouveaux professionnels de la surveillance utilisent les informations qu’ils ont collectées pour orienter les comportements.

Ces données intéressent moins les États que les entreprises privées, pour qui elles sont la matière première de ce que la chercheuse américaine Shoshana Zuboff a qualifié de « capitalisme de surveillance12ZUBOFF (Shoshana), L’Âge du capitalisme de surveillance, Paris, Zulma, 2020. ». Car ce sont elles qui permettent d’établir un profil publicitaire pour les annonceurs. On soupçonne mal l’étendue de ce que nos données de navigation disent de nous : l’exemple le plus frappant est peut-être celui de l’entreprise américaine de grande distribution Target, qui a mis au point un dispositif pour détecter, à partir des habitudes d’achat, si une femme est enceinte, afin de lui proposer avant son accouchement des produits pour bébé et de transformer les jeunes mères en clientes fidèles. C’est ainsi qu’un père a appris, par une lettre de Target, que sa fille (mineure) était enceinte, avant même que celle-ci ne l’en informe13HILL (Kashmir), « How Target figured out a teen girl was pregnant before her father did », Forbes, 16 février 2012..

Et si nous n’avons pas, pour l’instant, à craindre qu’un mauvais score à la chinoise nous interdise l’accès à un bâtiment public, ce sont comme souvent les plus précaires qui font déjà les frais du système de notation auquel Google, Uber ou TripAdvisor nous ont habitués. Un chauffeur de VTC qui écope d’une mauvaise note par un client sera mis de côté par l’algorithme, au risque de voir son activité péricliter14COQUAZ (Vincent) et HALISSAT (Ismaël), La Nouvelle Guerre des étoiles, Paris, Kero, 2020.. Surveillés, nous endossons aussi le rôle de surveillant en notant nos pairs, en utilisant les bornes « SOS » de la ville de Nice, ou en nous conformant aux annonces diffusées dans le métro parisien, qui incitent à être « attentifs ensemble ».

Là encore, cette dérive technologique a suscité son lot d’oppositions. Aux quatre coins du monde, des programmeurs rivalisent d’ingéniosité pour aider les utilisateurs à brouiller leurs traces. Les créateurs de l’extension pour navigateur Privacy Badger permettent ainsi de bloquer les trackers qui cherchent à connaître les pages que vous avez visitées. D’autres proposent d’aller encore plus loin, et de se mettre au « data poisoning », ou l’art d’empoisonner ses données15 « Comment empoisonner ses données pour déboussoler les GAFA », Nicolas Celnik, Libération, 25 août 2021.. L’extension de navigateur AdNauseam simule des clics sur toutes les publicités qui s’affichent, pour fausser le profil publicitaire établi par les annonceurs. TrackMeNot, quant à elle, simule de fausses recherches à chaque fois que vous entrez une requête sur Google, pour que l’entreprise ne puisse pas deviner vos centres d’intérêt. Le recours à des navigateurs web plus respectueux de la vie privée, comme Firefox, est aussi fréquent.

Le moment de panique lié à la pandémie de Covid-19 donne une idée de la vitesse avec laquelle un glissement peut s’opérer vers une utilisation détournée de nos données. Il ne fait plus de doute qu’États et entreprises privées savent s’entendre en matière de surveillance quand leurs intérêts convergent. Aux premières semaines de la pandémie, Orange a communiqué les données de localisation de ses utilisateurs pour évaluer les déplacements de population en période de confinement16 « Comment Orange utilise les données de géolocalisation pour évaluer l’effet du confinement », L’Express, d’après une dépêche de l’AFP, le 26 mars 2020.. En Allemagne, la police a utilisé de manière illégale l’application de contact tracing (l’équivalent de TousAntiCovid) pour retrouver les témoins d’une rixe dans un bar17 « Mainzer Polizei nutzte illegal Daten von Restaurantgästen aus Luca-App », Online Focus, 8 janvier 2022.. Toujours outre-Rhin, au pic de la pandémie, le site Doctolib a revendu à Facebook et à la régie publicitaire Outbrain une partie de ses données utilisateurs18 « Doctolib a transmis des données à Facebook et Outbrain en Allemagne », Les Échos, 28 juin 2021.. Christian Estrosi, lui, a continué d’explorer les limites de sa Safe City : il a demandé à l’État d’utiliser les compteurs connectés Linky pour vérifier que le confinement était bien respecté19 « J’ai sensibilisé les autorités de l’État afin qu’elles puissent solliciter Enedis pour vérifier que les résidences secondaires ne soient pas occupées pendant la période des vacances, afin de faire respecter la période de confinement », Christian Estrosi sur Twitter, le 3 avril 2020. (cela ne lui a pas été accordé), tandis que des drones survolaient la promenade des Anglais pour s’assurer que les promeneurs ne dépassaient pas leur heure de sortie quotidienne.

Mais il n’a pas fallu attendre une pandémie pour constater ces dérives. L’exemple des militants anti-nucléaires opposés au projet d’enfouissement des déchets de Cigéo, à Bure (Meuse), se suffit à lui-même. Un rapport d’instruction20Qu’ont pu consulter Libération, Reporterre et Médiapart. Lire « La justice a massivement surveillé les militants antinucléaires de Bure », Marie Barbier et Jade Lindgaard, Reporterre et Médiapart, 27 avril 2020. a révélé l’appareil de surveillance mis en place pour les épier : quelque 85 000 messages interceptés, des dizaines de personnes placées sur écoute et près de seize ans de temps cumulé de surveillance téléphonique. Le spectre de la surveillance plane dans les esprits. En 2019, selon un sondage réalisé par YouGov pour Amnesty International, 70 % des personnes interrogées s’inquiétaient pour leur vie privée et l’utilisation de leurs données personnelles21 « Big tech privacy polls shows people worried », Amnesty International, 4 décembre 2019.. L’année suivante, des milliers de personnes battaient le pavé contre la loi dite de « sécurité globale ». La surveillance est déjà devenue un objet de lutte.


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 Selon les données de l’INSEE présentées dans GALLOT (Philippe), « La sécurité privée modérément affectée par la crise, des taux de marge toujours faibles », INSEE, 26 octobre 2021.
2 D’après un rapport de la Cour des comptes, « Les polices municipales », octobre 2020.
3 « Contrat stratégique de la filière Industries de sécurité », Conseil national de l’industrie, 29 janvier 2020.
4 Le recours à la vidéoprotection n’aurait été utile que dans 1,5 % des cas d’incidents sur la voie publique commis à Marseille, et 1,6 % à Lyon. Surtout, elle n’empêche presque jamais qu’un crime ou un délit soient commis : les agents ne peuvent contrôler qu’environ 4 % du flux d’images captées par les caméras. D’après une observation au centre de supervision de la gare du Nord (Paris) in CASTAGNINO (Florent), Les Chemins de faire de la surveillance : une sociologie des dispositifs de sécurité et de sûreté ferroviaires en France, thèse soutenue le 17 novembre 2017 à Paris-Est. Cf. également MUCCHIELLI (Laurent), Vous êtes filmés ! Enquête sur le bluff de la vidéosurveillance, Paris, Dunod, 2018.
5 La Commission nationale informatique et libertés, créée en 1978.
6 « In your face : China’s all-seeing state », John Sudworth, BBC News, 10 décembre 2017.
7 « Twelve days in Xinjiang : How China’s surveillance state overwhelms daily life », Josh Chin, Wall Street Journal, 19 décembre 2017.
8 L’égalité de traitement et d’acheminement de tous les flux d’information sur Internet, quels que soient leur émetteur ou leur destinataire. Un des principes fondateurs d’Internet.
9 Ces données, nécessaires aux opérateurs et hébergeurs de sites Internet pour faire fonctionner leur service, indiquent entre autres la localisation des utilisateurs, les pages consultées, et l’heure à laquelle sont effectuées les actions.
10 « Technologies biométriques : l’impératif respect des droits fondamentaux », Claire Hédon, 19 juillet 2021.
11 DAMASIO (Alain), Les Furtifs, La Volte, Paris, 2018.
12 ZUBOFF (Shoshana), L’Âge du capitalisme de surveillance, Paris, Zulma, 2020.
13 HILL (Kashmir), « How Target figured out a teen girl was pregnant before her father did », Forbes, 16 février 2012.
14 COQUAZ (Vincent) et HALISSAT (Ismaël), La Nouvelle Guerre des étoiles, Paris, Kero, 2020.
15 « Comment empoisonner ses données pour déboussoler les GAFA », Nicolas Celnik, Libération, 25 août 2021.
16 « Comment Orange utilise les données de géolocalisation pour évaluer l’effet du confinement », L’Express, d’après une dépêche de l’AFP, le 26 mars 2020.
17 « Mainzer Polizei nutzte illegal Daten von Restaurantgästen aus Luca-App », Online Focus, 8 janvier 2022.
18 « Doctolib a transmis des données à Facebook et Outbrain en Allemagne », Les Échos, 28 juin 2021.
19 « J’ai sensibilisé les autorités de l’État afin qu’elles puissent solliciter Enedis pour vérifier que les résidences secondaires ne soient pas occupées pendant la période des vacances, afin de faire respecter la période de confinement », Christian Estrosi sur Twitter, le 3 avril 2020.
20 Qu’ont pu consulter Libération, Reporterre et Médiapart. Lire « La justice a massivement surveillé les militants antinucléaires de Bure », Marie Barbier et Jade Lindgaard, Reporterre et Médiapart, 27 avril 2020.
21 « Big tech privacy polls shows people worried », Amnesty International, 4 décembre 2019.

L’article Résister à la technologie est apparu en premier sur Terrestres.

22.09.2022 à 12:34

Face aux pénuries d’énergies fossiles

Charles-François Mathis
Texte intégral (7549 mots)

Temps de lecture : 18 minutes

La mise au ban de la Russie à la suite du déclenchement de sa guerre inique contre l’Ukraine a révélé crûment les fragilités de l’Union Européenne et l’absence d’une politique énergétique digne de ce nom : le pétrole et le gaz sont devenus des armes stratégiques pour les Russes, qui ne se font pas faute de les utiliser, menaçant les territoires européens de graves pénuries. Les prix se sont envolés, à la pompe notamment, incitant les gouvernements à verser des subventions pour en limiter l’impact. Plus généralement, pour parer aux difficultés annoncées, les réponses se multiplient : on cherche à diversifier les approvisionnements en gaz et pétrole, amenant au retour en grâce de l’Arabie saoudite sur la scène internationale ; on se propose, en France, de rouvrir des centrales à charbon en passe d’être abandonnées, afin de compenser momentanément la baisse de la production électrique ; le nucléaire gagne en popularité, puisqu’il semble promettre d’échapper à l’avenir aux chantages de pays voyous ; on incite enfin – y compris les compagnies pétrolières elles-mêmes, c’est dire – à une certaine sobriété énergétique, en demandant aux citoyens d’agir de manière responsable et de limiter leur consommation.

Bien entendu, il n’y a pas, à proprement parler, au niveau global, de pénurie énergétique : c’est l’inégale répartition des ressources, en l’occurrence fossiles, qui pose ici problème, tant au niveau international – avec le pouvoir indu qu’elle octroie à certains États – qu’à l’échelle nationale, puisque certains souffrent plus que d’autres évidemment de ces hausses de prix et de ces restrictions potentielles.

Qu’il s’agisse de pénuries locales comme en ce moment, ou de craintes de pénuries plus générales – qui ont agité les sociétés occidentales pendant des décennies, avant que le changement climatique ne vienne reléguer ces inquiétudes au second plan –, elles sont particulièrement le fait des énergies fossiles, et ce pour trois raisons principales.

Tout d’abord, bien sûr, parce que ce sont des énergies de stock et non de flux : leur quantité, même si elle paraît gigantesque, est donc forcément limitée. Pour des raisons techniques, financières ou d’épuisement pur et simple, on sait d’emblée qu’elles se tariront un jour – les sociétés organisées sur cette base s’inscrivent donc forcément dans un horizon tragique, puisqu’elles sont conscientes de leur caractère éphémère. Ce sont aussi, plus que les ressources qui dominaient auparavant, des énergies insérées dans un marché et un réseau : le charbon, le pétrole, le gaz, s’achètent, se négocient, se transportent ; ils sont produits, préparés, acheminés, vendus par de grandes compagnies vers lesquelles doivent se tourner les consommateurs, lesquels subissent dès lors une relative perte de contrôle sur leur approvisionnement en énergie. Dans ces conditions, il est d’autant plus difficile de réagir seul à la précarité énergétique.

Enfin, le recours aux fossiles accroît considérablement – pour le meilleur certes, mais aussi pour le pire – notre consommation d’énergie : entre 1820 et 2000, la consommation mondiale d’énergie a été multipliée au moins par 25. Cette augmentation se fait par ailleurs de manière très inégale selon les lieux et les appartenances sociales – le dernier « rapport sur les inégalités mondiales » coordonné par Thomas Piketty estime ainsi que les 1% les plus riches de la planète émettent autant de gaz à effet de serre que les 50% les plus pauvres. L’appétit d’énergie est énorme, et, en lien avec l’impératif de croissance continue du PIB, ne cesse de s’accroître.

Toutes ces problématiques émergent dès l’aube de l’ère fossile, dans le Royaume-Uni du XIXe siècle, véritable laboratoire pour réfléchir aux trois enjeux majeurs qui se dégagent lorsque l’on aborde la question des pénuries de fossiles, aussi bien à la lueur des difficultés actuelles qu’à celle de l’histoire. Celui de l’indépendance énergétique, tout d’abord : comment conserver aussi longtemps que possible une énergie nationale ? Comment envisager son épuisement ? Le deuxième enjeu porte sur la précarité énergétique proprement dite : il s’agit ici de permettre l’accès des ressources fossiles à tous et de comprendre comment, au niveau individuel et local, la pénurie a pu être gérée et palliée. Enfin, le meilleur moyen de lutter contre la pénurie fossile n’est-il pas d’utiliser d’autres énergies ?

Épuisement des ressources et indépendance énergétique

Même si cette dimension est un peu oubliée aujourd’hui, les sociétés industrialisées ont longtemps vécu dans l’angoisse d’une pénurie sur le long terme, qui précipiterait le déclin de la civilisation de puissance en train de naître. On scrute alors les ressources charbonnières ou pétrolières avec attention, en tâchant de mesurer combien de temps encore il reste avant l’irrémédiable déclin… Une telle inquiétude est manifeste dès la fin du XVIIIe siècle, lorsque le charbon commence à pénétrer l’industrie britannique. Les avertissements s’échelonnent pendant un siècle, jusqu’à la Première Guerre mondiale, rappelant sans cesse que les stocks sont limités, que le coût de l’exploitation des gisements est toujours plus élevé et que l’effondrement du pays est au bout de cette voie.

Ce n’est vraiment que dans les années 1830 que ces enjeux quittent les publications spécialisées et pénètrent le débat public – au moment où une conscience plus générale de l’importance du charbon dans la vie (économique et domestique) nationale voit le jour. C’est alors en effet que le charbon britannique est célébré comme le « pain » de l’industrie, le sang du pays : il est vrai que sa qualité et ses prix peu élevés assurent la suprématie économique du Royaume-Uni sur le monde, ce qui ne fait que se renforcer dans les décennies qui suivent : l’inauguration du nouveau bâtiment de la bourse du charbon à Londres en 1849 est l’occasion de mettre en scène la primauté de cette source d’énergie dans la vie de la nation. Hors du charbon, semble-t-il, point de salut. Voilà une bénédiction à court terme, si l’on s’en tient à ses prouesses de puissance et qu’on fait fi de ses impacts environnementaux et sanitaires ; mais c’est aussi une terrible épée de Damoclès, car le cycle de croissance engagé est forcément transitoire, puisqu’il repose sur une énergie épuisable.

L’anxiété est sourde, et s’exprime parfois brutalement, à l’occasion de la signature du traité de libre-échange avec la France en 1860, qui saignerait le pays de son principe vital en raison de l’accroissement des exportations, ou de hausses de prix en 1890 ou 1900 qui font craindre que le temps de l’abondance est arrivé à son terme. La plus grande panique s’exprime au tournant des années 1860-1870. En 1865, le jeune économiste William Stanley Jevons publie en effet un pamphlet à succès, The Coal Question, qui ne laisse plus qu’un siècle au Royaume-Uni avant un déclin présenté comme inévitable, suscitant de très vifs débats à travers tout le pays et jusqu’au Parlement. Les prédictions les plus alarmistes à propos de l’épuisement des gisements houillers semblent (à tort) trouver leur confirmation lors de la plus forte hausse de prix de tout le siècle, en 1873, qui fait craindre à certains que le temps de la rareté énergétique est arrivé.

Figure servant de frontispice à l’ouvrage de Jevons (1865)

L’un des enjeux, bien sûr, est la quantification des réserves et l’évaluation du temps restant avant l’effondrement : ces mesures varient considérablement au fil du siècle, oscillant entre 110 et 1695 ans – de quoi rassurer les optimistes et faire frémir les plus pessimistes. Car, comme l’a montré Fredrik Albritton Jonsson, tout est ici affaire de positionnement idéologique, entre deux postures que l’on retrouve encore aujourd’hui et qui sont alors défendues tant par des géologues que des industriels ou des hommes politiques1Fredrik Albritton Jonsson, « The Coal Question Before Jevons », The Historical Journal, février 2020, vol. 63, n° 1, p. 107-126.. D’un côté, les Cornucopiens, ceux qui veulent croire qu’il ne saurait y avoir de limites naturelles à la croissance : d’après eux, il y a bien assez de charbon pour assurer l’hégémonie britannique sur le long terme (en quoi ils avaient raison, si le charbon était resté le socle des développements futurs), et le progrès se chargera bien d’assurer son renouvellement ou de nouvelles méthodes de production si besoin était ; dès lors, aucune contrainte législative ne doit s’immiscer dans le fonctionnement du marché, faute de fragiliser les positions britanniques. Face à eux, les Malthusiens, qui insistent au contraire sur la dimension transitoire du régime énergétique fossile et l’impératif, au nom des générations futures, d’une gestion aussi rationnelle que possible d’une manne épuisable et précieuse.

Dans le cadre idéologique victorien, façonné par le libre-échange, c’est l’inaction qui prévaut. Quelques grands noms comme Alfred Wallace, le co-découvreur avec Darwin de la théorie de la sélection naturelle, ont beau faire valoir la singularité du charbon pour justifier la taxation de ses exportations (qui ne cessent d’augmenter à la fin du XIXe siècle et font craindre un renchérissement des prix intérieurs et un épuisement plus rapide des gisements), celle-ci n’est mise en place qu’en de rares occasions. Globalement, les gouvernements n’adoptent pas de véritable politique énergétique, si ce n’est un encouragement général à la lutte contre le gaspillage, aussi bien dans l’industrie que dans les intérieurs domestiques. Il est vrai que la gabegie était générale2Certaines cuisinières engouffraient jusqu’à 50kg de charbon par jour, tandis que les cheminées à foyer ouvert, universellement utilisées, n’émettaient dans les pièces sous forme de chaleur utile qu’un quart à peine de la valeur calorifique du combustible. et dénoncée régulièrement, surtout à partir des années 1860, sans grand effet il faut le reconnaître, même si on estime qu’à partir de la deuxième moitié des années 1870 l’intensité énergétique de l’économique britannique commence à s’améliorer.

En 1905, le rapport de la Commission Royal sur l’approvisionnement en charbon, estime encore qu’environ un tiers du charbon consommé pourrait être économisé3Royal Commission on Coal Suppplies, Final Report, London, HMSO, 1905, § 69.… C’est surtout la consommation des particuliers qui est montrée du doigt : on ne cesse de critiquer les cuisinières et cheminées à foyer ouvert, qui consument mal le charbon, gâchent des quantités astronomiques de ce combustible et, en rejetant des fumées épaisses, polluent considérablement les villes. En dépit d’innombrables appels, de la part de scientifiques ou de réformateurs sociaux, et de salons ou de traités présentant les appareils permettant de réduire ce gaspillage, les mœurs changent peu. Avant 1914, seul l’usage du gaz, notamment pour la cuisine, parvient à limiter un peu la surconsommation et le gâchis de houille.

La Première Guerre mondiale change radicalement la donne, du fait de la pénurie réelle qui menace le pays du fait de l’absence des mineurs partis sur le front : en dépit du contrôle des prix à partir de 1915, le charbon se fait rare et cher, tandis que les citoyens se massent par centaines aux dépôts pour obtenir quelques sacs ; les témoignages recueillis après le conflit témoignent d’une peur constante du froid et des souffrances que l’absence de charbon pouvait provoquer. La situation est si tendue qu’au sortir de la guerre, alors que les restrictions et les difficultés persistent, le pays craint la révolution. Dans ces circonstances, le Royaume-Uni se dote enfin d’une véritable politique énergétique, qui se prolonge par la suite et qui repose sur deux axes.

Le premier consiste en une intervention accrue de l’État : pendant le conflit, elle vise à encourager les économies d’énergie, à rationner la consommation, et va même jusqu’à une prise de contrôle des mines du pays à partir de 1917. Si l’on revient à une régulation par le marché en 1921, l’industrie charbonnière fait face à de telles difficultés que la poursuite d’une intervention étatique est régulièrement réclamée : l’entre-deux-guerres peut être lu comme une lente prise de conscience de cette crise, qui aboutit à l’encadrement des prix en 1930 et à la nationalisation effective en 1946. Mais il s’agit là d’essayer de remettre sur pied une industrie exsangue et de remédier aux conflits sociaux qui l’agitent, pas de régler la gestion des ressources et d’éviter une pénurie.

C’est plutôt le rôle de l’autre pan de la politique progressivement mise en place, qui cherche à améliorer l’utilisation du charbon et à encourager sa gestion raisonnée, par la recherche et l’innovation scientifique. Cette nouvelle priorité de l’action publique est incarnée par le Fuel Research Board, né en 1917, qui se donne deux ambitions principales : la plus importante, qui occupe cet organisme jusque bien après la Seconde Guerre mondiale, consiste à installer des laboratoires dans les principaux bassins houillers et à classer et analyser les différents types de charbons qu’on peut y trouver afin de déterminer les usages auxquels ils se prêtent le mieux ; la seconde, qui s’exerce essentiellement dans une Fuel Research Station installée en 1919 à East Greenwich, cherche plutôt à résoudre les problèmes techniques qui freinent la transformation du charbon brut, polluant, en combustibles apparemment plus propres et en dérivés précieux – benzol, goudron, ammoniaque, voire pétrole – qui permettent d’optimiser les ressources du pays.

Il s’agit à chaque fois d’aller jusqu’à penser la commercialisation de tels procédés ou produits, afin de rendre viables ces industries potentielles – un défi qui n’est pas toujours relevé, par exemple dans le cas du pétrole issu de la liquéfaction de la houille. L’objectif ici est double, puisqu’on souhaite tout à la fois réduire le gâchis, tant au niveau de la production qu’à celui de la consommation, pour pérenniser les ressources, et défendre l’indépendance énergétique du pays, qui repose essentiellement sur la houille.

Les charbonnages accompagnent ces politiques avec enthousiasme, tout en s’impatientant des lenteurs de la recherche scientifique. Pour défendre une industrie malmenée, ils s’efforcent d’encourager à la consommation de charbon, mais d’une manière raisonnée – des vendeurs spécialisés sont formés, prodiguant moult conseils sur la variété la plus adaptée à tel ou tel usage, et sur les gestes à adopter pour éviter le gâchis – et sous la forme de produits transformés, les semi-cokes notamment, plus efficaces et moins fumigènes. Pourtant, si le charbon reste globalement le combustible le moins cher, en comparaison du gaz ou de l’électricité, ces produits transformés, eux, sont onéreux et peinent parfois à s’imposer. Ces considérations de préservation des ressources nationales sur le long terme ne sont donc pas déconnectées de celles liées, à plus court terme, aux enjeux de l’accès équitable et général aux sources d’énergie.

Pénuries locales et précarité énergétique

La précarité énergétique n’est évidemment pas une nouveauté. Elle s’exprime probablement sous une forme nouvelle à l’ère du charbon, pour les raisons évoquées plus haut. Il est difficile en effet pour un citadin se procurant son combustible auprès d’un marchand de trouver des alternatives lorsque les prix s’envolent au point de devenir inaccessibles. Les classes populaires victoriennes en témoignent, qui rappellent continûment leur crainte du manque de charbon et leur peur du froid. Il est frappant de constater à quel point, dans ce pays d’abondance énergétique, la précarité en ce domaine est réelle. Si l’achat du combustible représente seulement autour de 5-6% des budgets, c’est un maximum qui ne permet pas un véritable confort thermique dans les périodes normales, et se traduit par des situations de véritable détresse lorsque les coûts sont trop élevés.

L’année 1873 est à ce titre révélatrice. Elle est le moment de la pire « coal famine » du siècle : une envolée spectaculaire des prix du charbon, qui vont jusqu’à tripler entre 1871 et les premiers mois de 1873. L’inquiétude des Britanniques les moins aisés est immense et se traduit par de nombreuses manifestations d’indignation (indignation meetings), dénonçant les accapareurs, les propriétaires de mines ou l’inaction du gouvernement. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une pénurie – le charbon ne manque pas, il devient juste inabordable pour certains, entraînant de terribles souffrances : des médecins de l’époque évoquent les excès de mortalité provoqués par le froid, et le fait que certains habitants pauvres d’Édinbourg par exemple n’ont plus les moyens de cuire leur nourriture…

Pour le gouvernement, tout comme pour le Comité du Parlement en charge de la question, la solution est simple : il faut laisser les mécanismes du marché s’appliquer et tout rentrera dans l’ordre – de fait, c’est ce qui finit par se passer, lorsque les prix baissent à l’automne 1873. Les raisons de l’envolée tiennent, selon les dirigeants du pays, à un effet de ciseau (baisse temporaire de la production britannique et forte demande internationale), mais aussi à l’irrationalité des masses, qui accroissent leurs souffrances en voulant acheter trop massivement du charbon par peur de la pénurie, aggravant la pression inflationniste et distordant le fonctionnement naturel du marché. Mais clairement, pour une partie des plus démunis, s’en tenir à ces explications sans rien faire ne peut plus suffire. Le charbon s’insère dans ce que E.P. Thompson a appelé une économie morale4E. P. Thompson, « The Moral Economy Reviewed », Customs in Common, Londres, Penguin, 1993 [1991], et Didier Fassin, « Les « économies morales revisitées », Annales. Histoire, Sciences sociales, 2009, vol. 64, n° 6. : il est un bien de première nécessité, dont le manque, et la dénonciation des profits indus qui seraient tirés par certains de cette situation, sont porteurs d’une très forte charge morale. Dès lors, le charbon ne saurait être laissé à la seule loi du marché ; ses prix, sa distribution, devraient pouvoir relever d’une intervention de l’État – les propositions de nationalisation des industries charbonnières refont alors surface5Les débats actuels autour de la détermination des prix de l’électricité par EDF ne sont pas foncièrement dissemblables..

Cette intervention publique semble d’autant plus nécessaire que cette panique nationale se situe au croisement des deux temporalités que j’ai évoquées : une inquiétude de court terme qui se nourrit de l’angoisse d’une pénurie générale ancrée dans le temps long et ravivée par l’ouvrage de Stanley Jevons. Le temps du déclin serait-il arrivé ? Les réflexions provoquées par cette situation sont particulièrement intéressantes lorsqu’elles tentent de répondre à de tels défis. Elles pointent en effet, paradoxalement, les bénéfices des prix élevés du charbon, qui seuls sont à même de casser le paradoxe dans lequel le pays s’est enfermé : des prix bas assurent sa suprématie, mais entraînent une surconsommation de la ressource, accélérant l’épuisement des réserves et donc la venue du déclin.

C’est pour y répondre que naissent, autant que je le sache, les premières propositions de taxe carbone, émises notamment par des lecteurs du Colliery Guardian, le journal des industriels du charbon et de la métallurgie, ou du Times. Mais c’est surtout Sir Rowland Hill, une sommité victorienne alors vieillissante, qui formalise l’idée en 1873 devant la Statistical Society of London : il s’agirait de taxer le charbon pour maintenir des prix élevés, mais en faisant en sorte que cette taxe remplace partiellement ou intégralement les autres prélèvements directs ou indirects afin de ne pas pénaliser indûment la population la plus pauvre6Sir Rowland Hill, « High Price of Coal. Suggestions for Neutralising its Evils », Journal of the Statistical Society of London, décembre 1873, vol. 36, n° 2, p. 565-579..

Peu d’attention est portée à cette suggestion, qui est moquée et tombe dans l’oubli. Seule la London Quarterly Review la prend au sérieux et décide d’en tester la pertinence. Elle enquête auprès d’une vingtaine de familles du quartier populaire de Marylebone, à Londres, et conclut à l’inapplicabilité des idées de Rowland Hill. Les plus démunis payent déjà peu ou pas d’impôt : la hausse des prix de l’énergie ne serait donc pas compensée pour eux par un abaissement d’autres taxes. Par ailleurs, d’après le journaliste, ils seraient incapables (par manque de moyens et d’éducation) de mettre en place chez eux des mesures d’économie. La taxe carbone, sous cette forme, serait donc injuste et inefficace7 « Coal », London Quarterly Review, avril 1874.

Se passer des fossiles ?

Les pénuries locales et ponctuelles de charbon, qui affectent si durement certaines catégories de la population britannique, tout comme les angoisses plus diffuses d’un épuisement des réserves nationales, font ressentir crûment la dépendance du pays envers cette ressource. Des scientifiques commencent dès lors à réfléchir à de possibles alternatives, à l’image de la British Science Guild, menée par le prix Nobel de chimie Sir William Ramsay, qui publie en 1912 un ouvrage faisant le point sur les sources d’énergies naturelles disponibles pour le pays8British Science Guild/William Ramsay (dir.), Natural Sources of Energy, Londres, Burt & Sons, v. 1912.. La réponse des experts sollicités est clairement pessimiste : rien ne saurait remplacer le charbon et il faut dès lors tout faire pour économiser cette ressource si précieuse. Il faut dire qu’ils réfléchissent en termes d’équivalence absolue, qu’ils recherchent une énergie qui puisse remplacer parfaitement la houille : or, de fait, rien ne saurait offrir les mêmes avantages (caloriques, économiques, pratiques) que le charbon pour le  Royaume-Uni : aucune énergie n’est aussi abondante, dense, peu chère sur le territoire national.

Image issue de Griffiths’ Guide to the iron trade of Great Britain (1873)

Il aurait fallu chercher des alternatives non à la source en elle-même, mais au système global qui s’est organisé autour d’elle. Car c’est bien un pays tout entier qui s’organise autour de cette énergie. Comme combustible, le charbon alimente les usines, les chemins de fer, les navires à vapeur. Il bouleverse donc profondément le rapport au monde, au temps, à l’espace. Les intérieurs domestiques en sont dépendants quasi exclusivement jusque dans le dernier tiers du XIXe siècle. Le gaz, issu de la houille, éclaire certes les rues, puis alimente certaines cuisinières ; dans les années 1880, l’électricité fait son apparition dans certaines villes. Pourtant, même après la Grande Guerre, le charbon reste dominant : les charbonnages doivent désormais défendre sa place, et certains domaines sont accaparés, non sans mal d’ailleurs, par ses concurrents (l’éclairage pour l’électricité, la cuisine pour le gaz, les moteurs à explosion pour le pétrole) ; mais il reste le mode de chauffage préféré et de loin, tandis que la chimie organique l’utilise massivement pour produire colorants, parfums, goudron, médicaments, paraffine, etc.

Attaquer le charbon, c’est donc critiquer la civilisation à laquelle il donne naissance, ce que font plus nettement certains intellectuels qui pointent le coût trop élevé de cette sujétion énergétique. Si tous ne vont pas jusqu’aux excès de John Ruskin, qui conspue le monde industriel dans son ensemble et propose un retour à un Moyen Âge fantasmé9Toute l’œuvre de Ruskin est imprégnée de cela. Voir par exemple John Ruskin, Fors Clavigera. Letters to the Workmen and Labourers of Great Britain, 2 avril 1873, vol. 3, Lettre 29 : « La Douce Amie », dans E.T. Cook et Alexander Wedderburn (éd.), The Complete Works of John Ruskin, Londres, Allen, 1907, vol. 27, p. 527., ils se rejoignent dans la dénonciation par William Morris de la place démesurée du charbon dans la société de son temps et de sa consommation excessive10William Morris, conférence donnée en 1888 à Coatland, cité par J. Bruce Glasier, William Morris and the Early Days of the Socialist Movement, Londres, Longmans, Green & Co., 1921, p. 81-82..

Dans l’entre-deux-guerres ces critiques se multiplient : dans Technics and Civilization, en 1934, Lewis Mumford a dressé ainsi un portrait sans concession de la période qu’il nomme « paléotechnique », caractérisée par sa pollution, son mépris du monde naturel, son consumérisme, sa laideur11Lewis Mumford, Technics and Civilization, Londres, Routledge, 1955 [1934].. De multiples raisons expliquent que ces voix aient été si peu entendues. Elles restent d’abord peu nombreuses, même si elles viennent de personnalités influentes. Les obstacles techniques, économiques, sociétaux, voire politiques étaient multiples aussi : c’est un monde entier organisé autour de ce combustible qu’il fallait transformer. Le charbon, puis le pétrole, offraient de fait une puissance énergétique dont on pouvait croire qu’elle permettrait d’apporter une certaine abondance à terme, et dont on voyait mal comment on pourrait se passer.

Autant d’arguments mis en avant aujourd’hui encore. Il en est un qui est passé trop inaperçu je crois : l’imaginaire de puissance qui a accompagné les débuts de l’ère industrielle et qui modèle toujours notre rapport au monde. Avec l’usage massif des énergies fossiles, les sociétés occidentales trouvent le moyen concret de transformer le monde avec une rapidité et à une échelle sans équivalent par le passé. La foi dans le progrès permis par cette manne énergétique, confortée par des avancées réelles en termes de compréhension du monde, de médecine, d’abondance matérielle pour certains au moins et d’accroissement de l’espérance de vie, occulte la face sombre de ces bouleversements, qui affectent profondément l’environnement et les corps.

Dès lors, s’installe progressivement au cours du XIXe siècle l’idée d’une équivalence entre consommation énergétique et niveau de civilisation : le charbon est présenté comme « le grand civilisateur », notamment dans le Times qui, en 1913, indique que l’augmentation de sa consommation correspond à l’accroissement du degré de civilisation d’une nation12 « Consumption of Coal », The Times, « Fuel Number », 1er décembre 1913, p. 22.. Cette intuition est théorisée en 1943 par l’anthropologue américain Leslie White pour qui « toutes choses égales par ailleurs, le niveau de développement culturel est directement corrélé à la quantité d’énergie par tête mise à disposition et utilisée chaque année13Leslie White, « Energy and the Evolution of Culture », American Anthropologist, 1943, vol. 45, n° 3, p. 335-356. » ; dans ce cadre, la machine à vapeur est l’élément central faisant passer de la barbarie à la civilisation… Nous ne nous sommes pas départis de cet imaginaire : les appels à la sobriété énergétique se heurtent aujourd’hui encore aux craintes d’un retour aux âges obscurs.

Accomplir un régicide énergétique

L’avènement de King Coal au XIXe siècle – le début du règne des énergies fossiles – s’accompagne donc d’un rapport singulier à l’énergie et accroît, paradoxalement, les craintes de pénurie, qu’elles soient générales et à long terme ou localisées et à court terme. Pour mieux le comprendre, on pourrait appliquer au cas présent la célèbre théorisation faite par Ernst Kantorowicz en 1957, qui distingue les deux corps du roi14Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, Princeton University Press, 1957..

D’un côté, on aurait le corps réel, cette masse noire et salissante accumulée des millénaires durant dans les entrailles de la terre ; de l’autre, le corps symbolique, celui du Roi avec sa majuscule de majesté, c’est-à-dire la puissance sur le monde, l’abondance, l’échappée – croit-on alors – hors des contraintes naturelles, rendues possibles par le recours aux fossiles, et au charbon en premier lieu. On a longtemps craint la mort du roi – l’épuisement des réserves – et son joug tyrannique – les souffrances qu’il impose lorsqu’il est moins prodigue de ses dons.

Aujourd’hui, c’est un régicide qu’il faut commettre et auquel la planète se prépare, bien que maladroitement, depuis les Accords de Paris et leur objectif de zéro émissions nettes de carbone en 2050. Mais ces efforts seront vains tant que le Roi, lui, ne sera pas mort : ce désir de puissance, cette soif de contrôle sur le monde, cette illusion du progrès infini au mépris des limites naturelles, qui s’incarnent si bien dans les énergies fossiles, sont nés avec elles, et qui persistent à diriger nos imaginaires et nos modes de vie. Il faut nous convaincre que nous sommes aveuglés par l’éclat du Roi et ses promesses fallacieuses. Ce n’est plus au confort qu’il nous invite, mais à une débauche d’énergie, qui détruit le monde et ne touche qu’une partie de l’humanité, tandis que l’autre assiste, démunie, au banquet des nantis. 


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 Fredrik Albritton Jonsson, « The Coal Question Before Jevons », The Historical Journal, février 2020, vol. 63, n° 1, p. 107-126.
2 Certaines cuisinières engouffraient jusqu’à 50kg de charbon par jour, tandis que les cheminées à foyer ouvert, universellement utilisées, n’émettaient dans les pièces sous forme de chaleur utile qu’un quart à peine de la valeur calorifique du combustible.
3 Royal Commission on Coal Suppplies, Final Report, London, HMSO, 1905, § 69.
4 E. P. Thompson, « The Moral Economy Reviewed », Customs in Common, Londres, Penguin, 1993 [1991], et Didier Fassin, « Les « économies morales revisitées », Annales. Histoire, Sciences sociales, 2009, vol. 64, n° 6.
5 Les débats actuels autour de la détermination des prix de l’électricité par EDF ne sont pas foncièrement dissemblables.
6 Sir Rowland Hill, « High Price of Coal. Suggestions for Neutralising its Evils », Journal of the Statistical Society of London, décembre 1873, vol. 36, n° 2, p. 565-579.
7 « Coal », London Quarterly Review, avril 1874.
8 British Science Guild/William Ramsay (dir.), Natural Sources of Energy, Londres, Burt & Sons, v. 1912.
9 Toute l’œuvre de Ruskin est imprégnée de cela. Voir par exemple John Ruskin, Fors Clavigera. Letters to the Workmen and Labourers of Great Britain, 2 avril 1873, vol. 3, Lettre 29 : « La Douce Amie », dans E.T. Cook et Alexander Wedderburn (éd.), The Complete Works of John Ruskin, Londres, Allen, 1907, vol. 27, p. 527.
10 William Morris, conférence donnée en 1888 à Coatland, cité par J. Bruce Glasier, William Morris and the Early Days of the Socialist Movement, Londres, Longmans, Green & Co., 1921, p. 81-82.
11 Lewis Mumford, Technics and Civilization, Londres, Routledge, 1955 [1934].
12 « Consumption of Coal », The Times, « Fuel Number », 1er décembre 1913, p. 22.
13 Leslie White, « Energy and the Evolution of Culture », American Anthropologist, 1943, vol. 45, n° 3, p. 335-356.
14 Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, Princeton University Press, 1957.

L’article Face aux pénuries d’énergies fossiles est apparu en premier sur Terrestres.

20.09.2022 à 15:44

Race et histoire environnementale

Carolyn Merchant
Texte intégral (17392 mots)

Temps de lecture : 38 minutes

Cet article a été initialement publié en 20031Carolyn Merchant, “Shades of Darkness: Race and Environmental History”, Environmental History, Vol. 8, No. 3 (Jul., 2003), p. 380-394.. Il est traduit par Pierre Madelin.


Dans La Blessure Cachée, l’écologiste Wendell Berry écrit que « la blessure psychique du racisme a fini par causer des blessures dans la terre, dans la campagne elle-même ». Ayant commencé à écrire ce livre en 1968, pendant le mouvement des droits civiques, Berry nous dit : « J’essayais alors de comprendre, dans les grandes lignes, qui j’étais, et ce notamment par rapport à ce qui allait devenir la crise persistante de ma vie, la crise de la conscience raciale ». Le livre de Berry témoigne d’une volonté d’affronter la façon dont l’histoire environnementale de la race s’est exprimée dans l’histoire de sa propre famille de propriétaires d’esclaves, dans sa propre enfance dans une ferme du Kentucky, au cœur du Sud ségrégationniste, puis dans sa vie adulte d’écologiste2Wendell Berry, The Hidden Wound. Berkeley, Californie : Northpoint Press, 1989, p. 112, 48..

Ces dernières années, les historiens et historiennes de l’environnement se sont également interrogés sur la crise de la conscience raciale et sur ses effets sur les régions rurales, s’engageant collectivement dans un processus d’écriture de l’histoire environnementale de la race. De nombreux chercheurs et chercheuses ayant analysé l’idéologie et la pratique du racisme environnemental ont mis en lumière la dimension raciste des politiques de protection de la nature sauvage (wilderness), d’urbanisme et de gestion des déchets toxiques, tout en s’intéressant aux exigences de justice environnementale que celles-ci ont suscitées en retour. D’un bout à l’autre du pays, de nombreux enseignements intègrent désormais des perspectives multiculturelles sur l’environnement3Par exemple, à l’Université de Californie, Berkeley, il est obligatoire de suivre la matière Cultures Américaines, obligation dont il est possible de s’acquitter en suivant un cours sur « L’histoire environnementale et culturelle américaine » (voir www.ecohistory.org). Voici comment cette matière est présentée : « Les cours mettent l’accent sur des thématiques ou des enjeux relatifs à l’histoire, à la société ou à la culture des États-Unis ; aborde des questions théoriques ou analytiques pertinentes pour comprendre la race, la culture et l’ethnicité dans notre société ; propose une étude approfondie d’au moins trois groupes issus de la liste suivante : les afro-américains, les peuples indigènes des États-Unis, les américains d’origine asiatique, les chicanos/latino-américains, et les américains d’origine européenne ; en outre, cette matière repose sur une approche systémique et comparatiste, car les étudiants sont incités à étudier chacun de ces groupes dans le contexte plus large de la société, de l’histoire et de la culture américaine. Les cours offrent également aux étudiants des outils intellectuels leur permettant de mieux comprendre leur propre identité, ainsi que l’identité culturelle des autres telle que ceux-ci la conçoivent. » « Berkeley Campus American Cultures  Breadth Requirement », catalogue général, Université de  Californie, Berkeley.. Les méthodes importantes et inédites que nous avons adoptées pour penser le lien entre race et histoire environnementale nous ont permis de dégager les perspectives suivantes :

1) L’esclavage et la dégradation des sols reposent sur des systèmes d’exploitation interconnectés, et il existe des liens profonds entre l’asservissement des corps humains et celui de la terre. Les Noir·es ont résisté à cet asservissement en usant de moyens complexes, qui ont non seulement permis de préserver la culture africaine mais aussi de créer des manières d’habiter la terre spécifiquement afro-américaines4Mart A. Stewart, What Nature Suffers to Groe : Life, Labor, and Landscape on the Georgia Coast, 1680-1920 (Athens : University of Georgia Press, 1996) ; Mart A. Stewart, « Rice, Water, and Power : Landscapes of Domination and Resistance in the Lowcountry, 1790-1880 » Environmental History Review 15 (Automne 1991) : p. 47-64 ; Timothy Silver, A New Face on the Countryside : Indians, Colonists, and Slaves in South Atlantic Forests, 1500-1800 (New York : Cambridge University Press, 1990) ; Judith A. Carney, Black Rice : The African Origins of Rice Cultivation in the Americas (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2001) ; Carl Anthony, « The Big House and the Slave Quarters : Part II, African Contributions to the New World », Landscape 25 (Automne 1976) : p. 9-15 ; Dianne D. Glave, « Fields and Gardens : An  Environmental History of African American Farmers in the Progressive South » (thèse doctorale., State University of New York à Stony Brook, 1998) ; Dianne D. Glave, « ‘A Garden So Brilliant with Colors, So Original in Its Design’ : Rural African American Women, Progressive Reform, and the Foundation of an African American Environmental Perspective », Environmental History 8 (2003) : p. 395-429 ; Dianne D. Glave, « The African American Cooperative Service : A Folk Tradition in Conservation and Preservation in the Early Twentieth Century », International Journal of Africana Studies, 6 (Novembre/Décembre 2000), p. 85-100 ; Carolyn Merchant, The Columbia Guide to American Environmental History (New York :  Columbia University Press, 2002), p. 39-58..

2) Les populations autochtones d’Amérique du Nord ont été exclues des terres qu’elles avaient gérées pendant des siècles non seulement pendant la colonisation, comme on le sait bien, mais également au moment de la création des forêts et des parcs nationaux. Les Indiens ont résisté à ces expulsions et ont essayé de préserver leur autonomie et leur accès aux ressources5Mark David Spence, Dispossessing the Wilderness : Indian Removal     and the Making of the National Parks (New York : Oxford University Press, 1999) ; J. Baird Callicott, « L’idée de nature sauvage revisitée », Éthique de la Terre (Marseille : Wildproject, 2021) : p. 235-47 ;  William Cronon, « Le problème de la wilderness, ou le retour vers une mauvaise nature », Nature et récits : essais d’histoire environnementale (Bellevaux : Dehors, 2016) ; Philip Burnham, Indian Country, God’s Country : Native Americans and the National Parks (Washington, D. C. : Island Press, 2000) ; Robert H. Keller et Michael F. Turek, American Indians and National Parks (Tucson : University of Arizona Press, 1998) ; Rebecca Solnit, « Up the River of Mercy », Sierra 77 (Novembre/Décembre 1992) : p. 50-84 ; Rebecca Solnit, Savage Dreams : A Journey into the Hidden Wars of the American West (San Francisco : Sierra Club Books, 1994) ; Merchant, The Columbia Guide to American     Environmental History, p. 140-58..

3) Les perceptions amérindiennes et afro-américaines de la nature sauvage différaient profondément de celles des Américains blancs6Elizabeth D. Blum, « Power, Danger, and Control : Slave Women’s Perceptions of Wilderness in the Nineteenth Century », Women’s Studies 31 (2002) : p. 247-65 ; Callicott, « L’idée de nature sauvage revisitée »..

4) « Un ordre doublement injuste », pour reprendre l’expression de Jeffrey Romm, s’est imposé en Amérique après la guerre civile ; au Sud, les Noir·es émancipés durent payer pour acquérir des terres avec leurs salaires alors même qu’à la même période, les Blancs, dans le cadre du Homestead Act et d’autres lois foncières, furent incités à s’installer librement sur les terres dont les Indiens avaient été spoliés7Jeffrey Romm, « The Coincidental Order of Environmental Injustice », in Justice and Natural Resources : Concepts, Strategies, and Applications, éd. Kathryn M. Mutz, Gary C. Bryner et Douglas S. Kenny (Washington, D.C. : Island Press, 2002), p. 117-38 ; Patricia Nelson Limerick, «  Hoping Against History » in Ibid., p. 337-54 ; Roderick Nash, The Rights of Nature : A History of Environmental Ethics (Madison : University of Wisconsin Press, 1989)..

5) Les Afro-américain·es ont été les plus touché·es par les premières pollutions et maladies environnementales, que les Blanc·hes purent tenir à distance en quittant les centres-villes pour s’installer dans des banlieues accessibles en tramway. Les quartiers noirs devinrent des décharges toxiques et les corps noirs eux-mêmes devinrent toxiques. C’est dans ce contexte qu’est apparu le militantisme environnemental afro-américain de l’Ère Progressiste (Progressive Era) puis le mouvement pour la justice environnementale à la fin du 20è siècle8Eileen McGurty, « From NIMBY to Civil Rights : The Origins of the Environmental Justice Movement », Environmental History     2 (July 1997) : p. 301-23 ; Edie Yuen, Lisa J. Bunin, et Tim Stroshane, « Multicultural Ecology : An Interview with Carl Anthony », Capitalism, Nature, Socialism, 8 (Septembre 1997) : p. 41-62 ; Robert Gottlieb, « Reconstructing Environmentalism : Complex Movements, Diverse Roots », Environmental History Review 17 (Hiver  1993) : p. 1-19 ; Robert Bullard, éd., Confronting Environmental Racism : Voices from the Grassroots (Boston : South End Press, 1993) ; Andrew     Hurley, Environmental Inequalities : Class, Race, and Industrial Pollution in Gary, Indiana, 1945-1980, (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1995) ; Martin Melosi, « Equity, Eco-Racism, and Environmental History » Environmental History Review 19 (Automne 1995) : p. 1-16 ; Dorceta Taylor, « American Environmentalism : The Role of Race, Class, and Gender in Shaping Activism 1820-1995 », Race, Gender and Class, 5 (1997) : p. 16-62 ; Elizabeth D. Blum, « Pink and Green : A Comparative Study of Black and White Women’s Environmental Activism in the Twentieth Century » (Thèse doctorale, University of Houston, 2000) ; Elizabeth D. Blum, « Protecting Home and Race : Black Women’s Environmental Activism During the Progressive Era », (article présenté à la réunion annuelle de la American Historical Association, San Francisco, 3-6 Janvier, 2002) ; Colin Fisher, « African Americans and the Frontier of Leisure : The 1919 Chicago Race Riot and Access to Nature » (article présenté à la réunion annuelle de la American Historical Association, San Francisco, Janvier 3-6, 2002)..

Tous ces travaux offrent une base prometteuse à toute personne désireuse d’écrire une histoire environnementale de la race. Mais il nous faut aller plus loin, notamment en intégrant l’histoire multiculturelle et la justice environnementale à nos cours et à nos cadres de pensée. Nous avons grand besoin de recherches sur le rôle que les Afro-américain·es ont joué dans l’histoire environnementale du sud et de l’ouest des États-Unis et dans les débuts de l’urbanisation. Nous avons également besoin de mieux connaître les pratiques et les perceptions de la nature des populations d’origine asiatique et hispanique9Sur les américains d’origine africaine et asiatique dans l’Ouest, voir William Loren Katz, The Black West : A Documentary and Pictorial History of the African American Role in the Westward Expansion of the United States  (1971 ; réédition, New York : Simon and Schuster, 1996) ;  Sucheng Chan, This Bittersweet Soil : The Chinese in  California Agriculture, 1860-1910 (Berkeley : University of California Press, 1986) ; Sylvia Sun Minnick, Samfow ; The San Joaquin Chinese Legacy (Fresno, Californie : Panorama West, 1988) ; Silvia Anne Sheafer, Chinese and the Gold Rush (Whittier, Californie : Journal Publications, 1979) ; Devra Weber, Dark Sweat, White Gold : California Farm Workers, Cotton, and the NewDeal (Berkeley, University of California Press, 1994)..

Sur le rapport entre la construction de l’ouest américain et les luttes écologiques, lire sur Terrestres : Karl Jacoby, écrire l’histoire féroce et incorrecte des États-Unis

C’est dans l’espoir de contribuer à cette littérature florissante que je m’intéresse ici à la façon dont les Amérindien·nes et les Afro-américain·nes ont été appréhendé·es dans l’histoire environnementale. Si nous voulons qu’une perspective de justice environnementale imprègne le champ de l’histoire environnementale, il est indispensable de mieux connaître les idées raciales des fondateurs du mouvement écologiste et des personnes qui ont été à l’origine des premières politiques de protection de la nature. Je soutiendrai que les termes de blanchité (whiteness) et de noirceur (blackness) ont revêtu une connotation environnementale qui a renforcé le racisme institutionnel.

Les Indien·nes et la nature sauvage

En 1964, voilà comment le Wilderness Act définissait un territoire sauvage : une région où « l’homme n’est qu’un visiteur temporaire ». Comme l’ont souligné les historien·nes de l’environnement, cette définition exclut les autochtones de tous les territoires « sauvages » qu’ils et elles ont habités pendant des siècles et façonnés par le feu, la cueillette et la chasse. A la fin du 19è siècle, marqué par la volonté d’éliminer les autochtones et leurs sources de nourriture, les Amérindien·nes furent déplacé·es dans des réserves. Des parcs nationaux et des réserves de nature sauvage furent créés au bénéfice des touristes américain·nes. Désormais définie par opposition à la civilisation, la nature sauvage idéale fut associée à l’absence d’êtres humains, par contraste avec une civilisation saturée par leur présence. Une perception des Amérindien·nes très différente de celle qui avait prévalu jusqu’alors dans l’essentiel de l’histoire américaine, qui avait accordé une place importante à la présence des Indien·nes dans le paysage. Aux yeux de William Bradford, les forêts de la Nouvelle Angleterre avaient toujours débordé « d’animaux et d’hommes sauvages ». Pour Henry David Thoreau, les forêts et les parcs étaient des zones où la végétation autochtone pourrait être restaurée et que même « l’homme rouge » pourrait parcourir à nouveau. Initialement, les parcs nationaux avaient été conçus par George Catlin comme des espaces où les Indien·nes pourraient vagabonder librement et vivre à leur façon. Au milieu du 19è siècle, les personnes qui voyageaient dans l’ouest espéraient voir des Indien·nes, car ceux-ci étaient partie intégrante de la « nature sauvage et indomptée »10 William Bradford, Of Plimoth Plantation (Boston : Wright and Potter, 1901), p. 94-95 ; George Catlin, North American Indians (1844 ; réédition, Philadelphie: Leary, Stuart, 1913), 1 : p. 294-95..

Vallée du Yosemite par Thomas Hill (XIXe siècle).

A la fin du siècle, l’expulsion des Indien·nes devint un élément important du programme visant à faciliter l’accès des touristes aux animaux sauvages et aux paysages tout en les préservant de rencontres dangereuses et désagréables avec des Indien·nes. Les parcs nationaux furent conçus comme autant de jardins d’Éden abritant des paysages magnifiques, des rivières, des animaux, des arbres florissants et des tapis de fleurs sauvages. Espaces « vierges », il furent présentés comme des lieux de renaissance et de renouvellement spirituel pour leurs visiteurs. Et si les « animaux sauvages » y devinrent aisément observables, plus aucun « homme sauvage » ne s’y trouvait. Les éléments imprévisibles comme les Indien·nes furent exclus ou pris en charge de façon à ce qu’ils puissent s’intégrer à l’ « expérience de la nature sauvage » proposée aux touristes. Les parcs devinrent de vastes jardins aménagés, dans lesquels le sauvage fut contenu pour y être observé.

Au moment même où les parcs et les zones de nature sauvage furent transformés en espaces purs et blancs au profit des touristes blanc·hes, les Indien·nes furent décrit·es comme des êtres sombres et sales. Pour John Muir, les parcs nationaux devaient être vierges et sauvages, les animaux domestiques et les Indien·nes n’y avaient pas leur place. Dans Un été dans la Sierra (1911), la saga de ses voyages dans la Sierra Nevada en 1868, Muir décrit avec mépris les Indien·nes qu’il y rencontre, les comparant à des animaux sales n’ayant pas leur place dans la nature sauvage. En 1868, il passa par le lieu-dit Brown Flat, à proximité de la rivière Merced dans le Yosemite, où il rencontra un groupe d’Indien·nes qu’il trouva sales et qu’il désigna par le nom méprisant de « Fouisseurs » (Diggers). A une autre occasion, il reçut la visite d’Indien·nes de Mono et affirma que l’air et l’eau pures des montagnes font beaucoup pour « pallier et guérir la grossièreté de leurs existences ». Il écrivit : « C’est une vie étrangement crasseuse et irrégulière que mènent ces sauvages à moitié heureux, noirs d’œil et de poil, dans ces solitudes si propres ». Et voici comment il décrivit un groupe d’Indien·nes de Mono alors qu’ils cueillaient des glands en se dirigeant vers le Yosemite : « Ils étaient enveloppés dans des couvertures en peau de lièvre. La crasse que j’ai vue sur certains de leurs visages était presque assez épaisse et assez ancienne pour posséder une certaine importance géologique (…) Dieu, que j’ai été content d’échapper enfin à cette cohorte grise et sinistre et de les voir disparaître le long du sentier ! Et pourtant, il me semble triste d’être aussi désespérément révulsé par mes semblables, si avilis soient-ils. Sûrement, il n’est pas naturel de préférer la société des écureuils et des marmottes à celle de ma propre espèce11John Muir, Un été dans la Sierra (Paris, Gallimard, 2022), p. 257-258.. »

Muir n’a jamais cessé d’opposer les Indien·nes à la nature sauvage, les décrivant comme des êtres en tous points distincts des territoires vierges dans lesquels il les rencontraient. Il était particulièrement horrifié par les femmes indiennes, écrivant à propos de l’une d’elles : « Elle était vêtue de lambeaux de calicot fort crasseux. À tous points de vue, elle différait tristement des animaux propres et soignés de la Nature, bien qu’elle vécut comme eux de la générosité de cette terre inculte. Il est étrange de voir que seul l’Homme est sale. Si cette femme avait été vêtue de fourrure, ou d’une étoffe faite d’un tissage d’herbes ou de rubans d’écorce, comme les tapis de genévrier et de libocèdre, peut-être aurait-elle pu donner l’impression d’être à sa place au milieu de ces endroits sauvages ; autant qu’un bon loup en tout cas, ou qu’un ours. » Une autre fois, il tomba sur une femme indienne cueillant et battant des graines sauvages, et il commenta : « manifestement les femmes y prenaient plaisir, riant et papotant d’un air presque naturel (…) Peut-être que si je les connaissais mieux, je les aimerais mieux aussi. Ce qui me déplaît le plus chez eux, c’est leur manque de propreté. Rien de ce qui est véritablement sauvage n’est sale. Aux environs du lac Mono, j’ai vu un certain nombre de leurs frêles cahutes, au bord des rivières qui filent à toute allure vers cette mer morte — de simples tentes de broussailles où ils peuvent dormir et manger à leur aise12Ibid., p. 83-84, 265.. »

John Muir (1907)

Au cours de ses excursions dans le sud-est de l’Alaska en 1879 et 1880, en compagnie de plusieurs guides Indiens et du missionnaire S. Hall Young, Muir modéra sa position en évoquant les Indien·nes qu’il y rencontra. Il exprima de l’admiration pour leurs mâts totémiques, leurs conceptions du monde et leur dignité, même s’il continuait à préférer la « propreté de la nature sauvage » aux campements indiens et à la dépravation de leurs bagarres et de leur addiction à l’alcool. Il fut profondément ému par l’habileté oratoire de son guide Toyatte et déplora par la suite que celui-ci ait trouvé la mort en essayant de sauver son peuple. Lorsqu’il fut interrogé par les Indien·nes sur les raisons de sa présence, Muir souligna avec insistance qu’il n’était venu que pour voir leurs glaciers, leurs forêts et leurs montagnes, tout en les assurant de l’amour de Dieu à leur égard et de la « fraternité de toutes les races ». Même s’il ne devint pas un défenseur des Indien·nes, il en vint à apprécier ceux et celles d’entre eux qui vivaient – selon lui – proches d’un état de sauvagerie, davantage en tout cas que les Indien·nes avili·es par leurs rencontres avec des Blanc·hes « trop civilisé·es ». Mais en 1911 et en 1915, lorsqu’il prépara pour les publier les manuscrits de ses journaux de voyage dans la Sierra et en Alaska, il ne modifia rien de ses propos sur l’un ou l’autre groupe13John Muir, Voyages en Alaska (Paris, Rivages, 2009), p. 150. Sur les attitudes de Muir à l’égard des Indiens, voir Richard F. Fleck,  Henry Thoreau and John Muir Among the Indians  (Hamden, Conn. : Archon Books, 1985). Fleck a réédité les manuscrits inédits de Muir de 1908, qui     contiennent l’un de ses « sermons » sur l’Alaska (dans ses Voyages en Alaska, Muir fait référence à ce sermon sans l’inclure dans le texte), avec des mots entre parenthèses rajoutés [ ] ou rayés par <     > Muir : « Puis je parlai de la fraternité des hommes – du fait que nous sommes tous les enfants d’un même père ; esquissai les caractéristiques des différentes races qui composent l’humanité, en montrant que quel que soit [leur éloignement géographique], quelles que soient leurs différences     de couleur [de taille, le langue], et quelles que soient les < différences > de leurs modes de vie, les hommes blancs [& tous les peuples du monde] se ressemblent fondamentalement, < et que toutes les races du monde se ressemblent, que > nous avons  tous dix doigts aux mains comme aux pieds, et qu’en général [nos corps sont tous les mêmes], < que nos membres sont les mêmes, même s’il peut arriver que nous différions] [par notre couleur – blanche, marron, noire – ou que nous parlions des langues différentes >, tout comme si une famille de garçons et de filles [Tlinkit] [avait été dispersée loin de chez elle] < devait être envoyée en différents lieux à l’étranger > [différentes tribus] oubliant ainsi sa langue, se trouvant profondément transformée < chacun prenant l’habitude de parler une langue propre après avoir été > [coloré par les vents & le soleil de différents climats qui, après un long] < séparés pendant si longtemps > » (Fleck, Henry Thoreau and John Muir, 89-90). Pour plus de détails sur la façon dont Muir a appréhendé les Indiens en Alaska, voir Linnie Marsh     Wolfe, éd. John of the Mountains : The Unpublished Journals of John Muir  (Boston : Houghton Mifflin, 1938), p. 270-75..

Les réactions de Muir face aux Indien·nes qu’il rencontra au cours de son premier été dans la Sierra contrastent fortement avec celles d’une autrice ayant vécu à la même période et dans la même région, Helen Hunt Jackson. Jackson écrivit plusieurs textes pour rendre compte de ses expériences dans le Parc National de Yosemite et dans les étendues « sauvages » de Californie. Comme le remarque Rebecca Solnit, ses réactions initiales face aux Indien·nes, négatives, évoluèrent rapidement, à tel point qu’elle finit par militer en leur faveur. Lorsqu’elle se rendit dans la vallée du Yosemite en 1872, Jackson décrivit les Indien·nes Fouisseurs en des termes peu flatteurs : « répugnant·es », « à demi-nu·es » et « sales », tout en admirant leurs légendes, leur poésie et leur langage. Mais en 1882, elle acheva la rédaction d’Un siècle d’ignominie : esquisse du traitement réservé à quelques tribus indiennes par le gouvernement des États-Unis, ouvrage si critique à l’égard des traités violés et du traitement inhumain des Indien·nes qu’il choqua la nation. Ramona, son roman sur les missions indiennes du Sud de la Californie, fut publié en 1883 avant d’être repris en feuilletons dans Christian Union en mai 1884. L’élégance de son style littéraire et son message éthique concernant les mauvais traitements subis par les Indien·nes eurent davantage d’impact que son travail antérieur et suscitèrent l’intérêt du public pour la cause des Indien·nes14Rebecca Solnit, communication personnelle. Helen Hunt Jackson, Ah-Wah-NeDays : A Visit to the Yosemite Valley in 1872 (San Francisco : Book Club of     California, 1971), p. 39, 46, 47, 70, citations aux p. 20, 38-39 ; Helen Hunt Jackson, « My Day in the Wilderness », Six California Tales (San Francisco : Book Club of California, 1939), 6 : p. 1-19 ; Helen Hunt Jackson, A Century of Dishonor : A Sketch of the United States Government’s Dealings with Some of the Indian Tribes (1881 ; réédition, Boston : Roberts Brothers, 1888) ; Helen Hunt Jackson, Ramona  (Paris, Hachette BNF, 2020) ; Ruth Odell, Helen Hunt Jackson (H.H.) (New York : D. Appleton-Century Co., 1939), p. 155-70 ; Carlyle Channing Davis et William A. Alderson, The True Story of “Ramona” (New York : Dodge Publishing Co., 1914) ; Valerie Sherer Mathes, Helen Hunt Jackson and Her Indian Reform Legacy (Austin : University of Texas Press, 1990), p. 21-54..   

 Mary Austin, autre autrice écologiste de cette période, défendit également la cause des Amérindien·nes. En 1903, elle publia Le pays des petites pluies. Comme nombre de défenseur·es de l’environnement ayant vécu au tournant du 19è et du 20è siècle, Mary Austin fut également une défenseure des Indien·nes. Son livre commence par une mention des Indien·nes des déserts de l’Ouest, dont les vies se déroulaient aux lisières de ces territoires arides, au cœur de ce qu’elle appelait « Le pays des frontières perdues ». « Les Utes, les Païutes, les Mojaves et les Shoshones habitent ses lisières, et aussi loin en son cœur que l’homme ose aller », y écrit-elle. « Ce n’est pas la loi mais le terrain qui fixe ses limites. » Sur ce territoire, « on ne peut vivre autrement qu’en s’y conformant » ; un territoire que les Indien·nes Shoshone considéraient comme leur foyer, un lieu d’une incroyable beauté, traversé de collines vermillons sculptées par le vent et de fleurs resplendissantes qui s’épanouissent à la faveur des rares pluies. A la différence de Muir, Austin concluait : « Ce n’est pas la cabane de branchages entrelacés qui forme sa demeure, mais la terre, les vents, le flanc des montagnes, le cours d’eau. » Dans ce livre, les Indien·nes n’étaient pas exclu·es du territoire, et ils et elles n’étaient pas non plus présenté·es comme des « visiteurs temporaires », s’intégrant au contraire à une perception de la terre comme foyer15Mary Austin, Le pays des petites pluies (Marseille, Le Mot et le Reste, 2019), citations p. 27, 76, 125. A propos de la vision des Indiens et du désert chez Austin, voir Vera Norwood, « Heroines of Nature :     Four Women Respond to the American Landscape », Environmental Review 8 (Printemps 1984) : p. 34-56, voir p. 41-44. En 1873, Joaquin Miller, qui avait vécu avec les Indiens Modoc, établit un rapprochement entre la défaite des Indiens au cours de la guerre des Modocs de 1873 et la destruction de l’environnement californien par l’exploitation aurifère. Voir Joaquin Miller, Life Amongst the Modocs (London : R. Bentley, 1873 ; réédition, Chicago : Moril, Higgins & Co., 1892), p. 18-22, 54-55. Parmi les autres écologiques favorables aux Indiens, mentionnons John Wesley Powell, auteur du Report on the Lands of the Arid Region of the United States (1878) et directeur du Bureau d’Ethnologie (1879-1902). Les attitudes de Powell furent néanmoins complexes. D’un côté, il était profondément affecté par la pauvreté et la faim qu’il observait chez les Indiens, et désirait les aider à s’adapter à un changement qu’il jugeait inévitable, mais d’un autre côté, il pensait que la civilisation impliquait la disparation des modes de vie nomades fondés sur la chasse, ainsi que le dépassement de l’animisme et des mythes indiens. Il était fasciné par les langues et les modes de vie des Indiens, mais il était persuadé que ceux-ci étaient condamnés et que pour     survivre, les Indiens devaient s’adapter aux mœurs des blancs. Voir Donald Worster, A River Running West ; The Life of John     Wesley Powell (New York : Oxford University Press, 2001), p.     261-96..

Mary Austin (env. 1900)

Les noir·es, la noirceur et l’environnement

Les Afro-Américain·es posèrent aux colonisateur·ices européen·nes plus de problèmes que les Indien·nes. Les Indien·nes et les Noir·es étaient les uns comme les autres considéré·es comme des sauvages, mais ils et elles étaient appréhendé·es et traité·es différemment. Même si la couleur des Indien·nes n’étaient pas la même que celle des Blanc·hes, les différences entre Blanc·hes et Noir·es semblaient plus prononcées que celles entre Indien·nes et Blanc·hes. Alors que la « mission » des colonisateur·ices anglais·es dans les contrées « sauvages » de l’Amérique était d’y vivre, d’y civiliser la terre et d’y christianiser les Indien·nes, leur raison d’être en Afrique était de réduire des humains en esclavage et d’en faire commerce. Les Européen·nes associaient la noirceur à la sorcellerie, à Satan, aux animaux, à une matière putride et pourrissante. Le concept de blanchité lui-même est apparu par contraste avec celui de noirceur, dont il constitua d’emblée l’ « Autre »16Winthrop Jordan, White Over Black : American Attitudes Toward the     Negro, p. 1550-1812 (1968 ; réédition, New York : W. W. Norton, 1977), p. 23-28 ; Carl Anthony, communication personnelle..

Le système esclavagiste provoqua à la fois la destruction des corps noirs et la dégradation rapide des sols du Sud, à mesure que le tabac, le riz, le sucre et le coton devenaient des cultures de rente dans un marché mondial en pleine expansion. Robert Bullard, défenseur de la justice environnementale, le dit crûment : « La nation fut fondée sur les principes du ‘libre accès à la terre’ (volée aux populations autochtones et aux Mexicain·es), du ‘travail libre’ (cruellement arraché aux esclaves africain·nes) et des ‘hommes libres’ (des hommes blancs propriétaires)17Bullard, Confronting Environmental Racism, p. 15-16.. »

Comme les Indien·nes, les noir·es résistèrent à l’esclavage et à l’avilissement. Les rébellions d’esclaves comme celle de Denmark Vesey en 1822 et de Nat Turner en 1831 témoignèrent d’une franche opposition à la répression. Mais les esclaves s’appropriaient aussi secrètement la nourriture des jardins et des cuisines de leurs maîtres, renâclaient au travail, fuyaient le labeur des champs et se vengeaient de leurs propriétaires lorsque ceux-ci devenaient trop vieux ou trop malades pour imposer leur supériorité. En outre, les Noir·es, comme les Indien·nes, conservèrent nombre de leurs traditions culturelles, de leurs aliments, de leurs histoires, de leurs pratiques religieuses, de leurs chants, de leurs vêtements et de leurs danses. De nombreux esclaves pensaient que leurs propriétaires seraient punis après leur mort, tandis qu’eux-mêmes finiraient au paradis.

Mais un écologiste s’opposa lui aussi à l’esclavage. Henry David Thoreau refusa de payer les impôts qui finançaient la guerre au Mexique et un gouvernement « qui achète et vend des hommes, des femmes et des enfants comme du bétail à la porte du sénat ». Comme le remarque Patricia Nelson Limerick, « L’amour de la nature et la haine de l’esclavage étaient des projets compatibles et jumelés dans l’esprit de Thoreau ». Alors qu’il vivait à Walden Pond en juillet 1846, Thoreau fut arrêté pour n’avoir pas payé ses impôts et passa une nuit en prison. C’est par opposition à l’esclavage qu’il écrivit « La désobéissance civile », « L’esclavage au Massachussetts » et « Plaidoyer en faveur du capitaine John Brown ». « Je ne puis un seul instant reconnaître comme mon gouvernement cette organisation politique qui est aussi le gouvernement de l’esclave », écrivit-il. Thoreau pensait que les fermier·es et les marchand·es du Massachusetts, qui s’intéressaient davantage à l’argent qu’à « l’humanité », et « qui ne sont pas prêts à rendre justice, quoi qu’il puisse leur en coûter, aux esclaves et au Mexique », étaient encore plus répréhensibles que les Sudistes. Et il s’opposait avec véhémence à l’idée selon laquelle le devoir d’un citoyen est de se soumettre au gouvernement civil, soulignant au contraire que « nous, peuple américain, devons cesser d’entretenir des esclaves, et cesser de faire la guerre au Mexique, quand bien même cela nous coûterait notre existence en tant que peuple ». Pour Thoreau, la communauté n’incluait pas seulement les minorités, mais l’ensemble de l’humanité et de la nature ; il « considérait les poissons-lune, les plantes, les moufettes et même les étoiles comme des compagnons et des voisins ; en d’autres termes, comme des membres de sa communauté ». Dans sa vision éthique, le soi individuel devait établir un partenariat avec la totalité de la communauté humaine et du monde naturel18Henry David Thoreau, Walden (Marseille, Le Mot et le Reste, 2010), p. 177 ; La désobéissance civile  (Paris, Gallmeister, 2017), p. 19, 21, 20. Sur le concept de communauté chez Thoreau, voir Nash, The Rights of Nature, p. 37. Sur l’opposition de Thoreau à l’esclavage voir Limerick, « Hoping Against History », p. 343. L’actrice anglaise Frances Anne Kemble (épouse du Philadelphien Pierce Butler, qui possédait la plantation Sea Island Cotton au large des côtes de la Géorgie) était également opposée à l’esclavage tout en étant engagée en faveur de la nature. Voir Frances Anne Kemble, Journal of a Residence on a Georgian Plantation in 1838-1839 (1863, réédition, New York : Alfred A. Knopf, 1961), p. 3-4, 10-11, 202-3, 215-16. Frederick Law Olmsted voyagea dans le Sud en 1853 et publia en 1856 A Journey in the Seaboard Slave States, attirant l’attention non seulement sur le traitement brutal des esclaves mais aussi sur l’épuisement des sols. Voir Frederick Law Olmsted, The Slave States (1856 ; réédition, New York : G. P. Putnam’s Sons, 1959)..

Slave Hunt par Thomas Moran (1862)

Dans les années 1850, les abolitionnistes du Nord et du Sud s’associèrent pour condamner moralement l’esclavage. En 1863, la Proclamation d’émancipation d’Abraham Lincoln libéra les esclaves, et la Guerre Civile américaine (en 1861 et 1865) les affranchit de leur servitude corporelle et reconstitua la nation. Mais un nouveau système d’oppression des Noir·es libres, fondé sur le métayage et la ségrégation, fut immédiatement mis en place.

Dans un contexte d’urbanisation accrue après la Guerre Civile, de nombreux·es Afro-Américain·es s’installèrent dans des zones ségréguées des villes américaines. Alors que le mélange des races fut une réalité dans les trois décennies qui suivirent la guerre, les quartiers commencèrent à s’organiser suivant des critères de couleur à partir des années 1890. Des rues principales noires coexistèrent dès lors avec des centre-villes blancs et le zonage racial s’imposa à mesure que les lois Jim Crow étaient promulguées dans les villes du Sud. A l’orée du 20e siècle, des séparations rigides furent mises en place ; des parcs, des écoles, des gares ou des tramway distincts pour les Blanc·hes et les Noir·es furent créés. Dans l’esprit de nombreux Américain·nes, la vision de la nature sauvage en fut profondément transformée. La ville devint un espace sauvage sombre et inhospitalier plein de Noir·es et d’immigrant·es du Sud de l’Europe, tandis que les montagnes, les forêts, les chutes d’eau et les canyons furent désormais perçus comme des lieux sublimes irradiant de lumière blanche. Robert Woods écrivit en 1898 The City Wilderness pour décrire la détérioration des quartiers urbains sous l’effet de la dépravation sociale et morale, tandis que Booth Tarrington, dans The Turmoil (1914), les décrivit comme des endroits couverts de suie, pollués et malades.

Au moment même où John Muir décrivait les Indien·nes comme des êtres sales, les villes furent elles aussi de plus en plus perçues comme des endroits sales et pollués. Leur atmosphère sombre et leurs fumées contrastaient avec la pureté de l’air des montagnes et avec la limpidité des rivières, des cascades et des lacs aux eaux blanches. La nature sublime, blanche et inoffensive, était à disposition des touristes blanc·hes, tandis que les villes, sombres et malsaines, étaient le lieu de résidence des êtres sales et indésirables19Thomas W. Hanchett, Sorting out the New South City : Race, Class, and Urban Development in Charlotte, 1875-1975 (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1998), p. 116-44 ; Robert Woods, éd., The City Wilderness : A Settlement Study (Boston : Houghton Mifflin, 1898), p. 1-2 ; Booth Tarkington, The Turmoil, a Novel (1914 ; réédition, New York : Harper & Brothers, 1915), p. 1-5..

L’environnementalisme et les Afro-américain·nes

Le mouvement pour la conservation de la nature a pris son essor à la fin du 19è siècle, alors que les villes étaient de plus en plus associées défavorablement à des zones noires et que les Noir·es elle·eux-mêmes se battaient pour faire valoir leurs droits. Comme le remarque l’écologiste Jeffrey Romm, les deux mouvements, même s’ils se sont déployés dans des sphères séparées, ont été étroitement liés l’un à l’autre, et ce sous des formes qui ont eu des effets négatifs sur les Afro-américain·nes. Création des réserves forestières (1891), fondation du Sierra Club (1892) dont John Muir fut le premier président, mouvement pour la conservation de la nature de l’Ère Progressiste (1900-1913), promulgation du Antiquities Act (1906), qui permit de préserver Mesa Verde en expulsant les Ute de leurs terres ; autant d’événements et de processus qui furent contemporains des combats de Booker T. Washington, de Louis Hughes, de George Washington Carver et W. E. B. Dubois pour libérer les noir·es des oppressions postérieures à la guerre civile, liées au métayage, à la dégradation des sols et aux préjugés raciaux.

Romm soutient qu’ « un ordre fondé sur l’injustice environnementale » contribua à partir de la fin du 19è siècle au durcissement des formes existantes de racisme institutionnel. « En 1896, la décision Plessy vs Ferguson de la Cour Suprême, et la doctrine associée du ‘séparés mais égaux’, légitima la ségrégation raciale aux États-Unis au cours des 70 années suivantes. (…) Alors que les réserves forestières réduisirent l’accès des gens à la terre, la ségrégation raciale réserva aux blanc·hes la propriété des terres privées restantes. » Dans le Sud, des esclaves affranchis furent incités à acquérir des terres grâce à leurs salaires alors que dans l’Ouest du pays, des terres furent cédées gratuitement aux Blanc·hes. Les frontières créées par les mesures de régulation des ressources naturelles limitèrent les opportunités pour les personnes de couleur tout en protégeant le pouvoir et les privilèges des Blanc·hes20Romm, « The Coincidental Order of Environmental Injustice », p. 122-23..

L’écologiste afro-américain Carl Anthony soutient que les pérégrinations de John Muir dans la nature vierge du Canada et dans le Sud cotonnier n’auraient pas été possibles si la « nature sauvage occupée » produite par la guerre civile et les guerres amérindiennes n’avait pas existé. Muir, rappelle Anthony, a été insoumis pendant la guerre civile et, plutôt que de se battre, il trouva refuge dans la nature sauvage canadienne. L’historien de l’environnement Roderick Nash confirme : « L’idée selon laquelle la nature a des droits vint pour la première fois à l’esprit de Muir pendant sa période d’insoumission. (…) Muir, qui avait 26 ans et qui était célibataire, était persuadé qu’il serait appelé, mais manifestement, l’idée de combattre pour sauver l’union et pour affranchir les esclaves ne l’intéressait guère. » Son biographe Stephen Fox le décrit plutôt comme un pacifiste « paralysé par la menace de la conscription » et qui « n’était pas particulièrement touché par les aspects moraux de la guerre ». Aussi, après que Lincoln eut signé l’ordre de mobiliser 500 000 hommes, Muir partit au Canada, où il vécut en fugitif pendant l’intégralité de la guerre, recherchant la paix dans la nature « sauvage » du Nord du lac Huron et évitant de communiquer avec sa famille et ses amis par crainte d’être découvert. Alors que des Blancs et des Noirs mourraient dans un même combat pour la liberté, Muir était avant tout soucieux de préserver sa solitude : « Une fois seulement, au cours de mes longues errances au Canada », écrivit-il, « fut sauvagement brisée la paix profonde de la nature. (…) Je fus réveillé par le hurlement horriblement lugubre des loups21Yuen, Bunin, et Stroshane, « Interview with Carl Anthony », p. 50 ; Nash, The Rights of Nature, pp. 38-39 ; Stephen Fox, John Muir and his Legacy : The American Conservation Movement (Boston : Little, Brown and Co., 1981), p. 41-43, citations p. 42 ;     John Muir, Quinze-cent kilomètres à pied à travers l’Amérique  (Paris : José Corti, 2006), p. 8.. » 

Après la guerre, Muir entreprit sa marche vers le Sud à travers l’Amérique pour étudier l’histoire naturelle. Alors même que les territoires qu’il traversait avaient été ravagés par la guerre et étaient désormais placés sous la protection des soldats du gouvernement des États-Unis, Muir n’en rapporta rien d’autre qu’un enchantement sauvage et édénique. Il y découvrit des rivières de montagne bordées par des « murs de forêt drapés de plantes grimpantes et fleuris comme le jardin d’Éden », à l’endroit précis où « le général Scott avait son quartier général pendant le déplacement des Cherokees vers leur nouveau pays, dans l’Ouest22Muir, Quinze-cent kilomètres à pied à travers l’Amérique, p. 44. ».

Muir ne manifesta aucune sympathie à l’égard des « sauvages » qu’il rencontra au cours de cette marche. Voici ce qu’il écrivit à propos de son passage par Murphy, en Caroline du Nord : « Pour la première fois depuis que je suis parti de chez nous, j’ai trouvé une maison couverte de vigne vierge et fleurie, pimpante à la fois dedans et dehors, et marquée dans tout son arrangement par ce qu’ont de réconfortant le raffinement et la culture. Contraste saisissant avec les grossiers édifices de transition – du wigwam des sauvages au château de rondins, disgracieux mais propre, du riche pionnier23Ibid., p. 44.. »

Le récit offert par Muir de sa traversée témoigne également de préjugés culturels envers les Noir·es. Même s’il reconnaît que certains d’entre elleux sont « bien élevé·es », « extrêmement poli·es » et « courtois·es », il les trouve pour la plupart paresseux·ses et bruyant·es.  « Les nègres », écrit-il, « sont joyeux et insouciants ; ils font beaucoup de bruit mais peu de travail. Un seul Blanc déterminé, appliqué à la tâche, ramasserait facilement autant de coton qu’une demi-douzaine de Sambos et de Sallys. » Et il compare des Noir·es qu’il a croisé par hasard au détour d’un feu de camp à des démons : « Au centre de ce globe de lumière, deux nègres étaient assis. Je pouvais voir leurs dents briller entre leurs lèvres épaisses et la peau lisse de leurs joues réfléchir la lumière comme un verre. Aurait-on rencontré partout ailleurs que dans le Sud ce couple luisant, qu’on l’aurait pris pour deux diables jumeaux, alors que là ce n’était qu’un nègre et sa femme en train de souper. » L’éthique environnementale de Muir incluait la nature sauvage, mais à la différence de Thoreau, il était insensible à la plupart des humains. S’il considérait les membres de la nature non-humaine – des ours aux serpents à sonnette en passant par les orchidées – comme autant de « frères mortels », son éthique théocentrique, fondée sur le principe d’un Dieu présent dans la nature, n’incluait en revanche pas explicitement la totalité de la communauté humaine24Ibid., p. 50-51, 49-50, 83..

A la différence de John Muir, qui décrivait les Noir·es et la nature du Sud comme deux entités radicalement séparées l’une de l’autre, l’écrivaine afro-américaine Zora Neal Hurston décrivit les Noir·es comme partie intégrante de l’environnement de la Floride. Dans Mais leurs yeux dardaient sur Dieu, Hurston suggère que les Noir·es qui plantaient et récoltaient des haricots dans les Everglades entraient en relation avec une nature sauvage, animée et spiritualisée, qui produisait « des grands haricots, des grandes cannes à sucre, des grandes herbes, tout était grand ». La terre était « si riche et si noire qu’un seul demi-mile aurait suffi à fertiliser tous les champs de blé du Kansas. Canne sauvage de chaque côté de la route (…). Les gens, sauvages aussi. » En attendant que les haricots poussent, les Noir·es pêchaient et chassaient des alligators, comme les Indiens de la région, qui gagnaient « calmement leur vie sur les pistes sans tracés des Glades ». Mais face à l’arrivée imminente d’un ouragan, les Indiens quittèrent les Everglades, tandis que les Noir·es restèrent pour combattre ses vents furieux, auxquels nombre d’entre eux succombèrent25Zora Neale Hurston, Mais leurs yeux dardaient sur Dieu  (Paris, Zulma, 2020), p. 171, 172..

Zora Neal Hurston (1938)

Pour Hurston, les forces chaotiques et imprévisibles n’étaient pas féminines mais masculines. « Un vent à deux cents miles de l’heure venait de lui rompre ses chaînes. Elle s’était emparée de ses propres digues et s’élançait droit devant jusqu’aux quartiers ; les déracinait comme de l’herbe puis s’en allait courser ses soi-disant conquérants, renversant les digues, renversant les maisons, renversant les gens dans les maisons et du même élan le reste de bois d’œuvre. La mer foulait la terre d’un pas pesant. » Dans ce texte, la nature et la communauté humaine sont en conflit, la vie ne tient qu’à un fil. Les êtres vivants sont confrontés à un temps de mort. Puis vient le temps du deuil et des funérailles pour que la vie se poursuive : « Le temps de mourir était passé ». Une éthique qui entre, là encore, en porte-à-faux avec l’expérience extatique d’un Muir face à un orage dans une contrée sauvage éloignée de la civilisation. L’éthique de Hurston impliquant au contraire la possibilité de vivre sur un territoire et l’acceptation du caractère vivant et actif de la nature, du fait qu’il y a « un temps de floraison, puis un temps vert, puis un temps orangé26Ibid., p. 211, 40. ».

Patricia Limerick soutient que « L’éthique de la terre » d’Aldo Leopold, formulée en 1949, selon laquelle il faut élargir les frontières de la communauté de façon à y inclure « les sols, l’eau, les plantes et les animaux », ne tient pas compte des communautés de personnes de couleur. L’essai de Leopold commence par cette phrase : « Lorsque Ulysse, tel un dieu, s’en revint de la guerre de Troie, il pendit à une seule corde douze jeunes esclaves de sa maisonnée qu’il soupçonnait de s’être mal conduites pendant son absence. Le geste n’impliquait pour lui aucune question morale. Ces filles étaient sa propriété. » Aux yeux de Leopold, soutient Limerick, l’esclavage et la violence n’existaient que dans un passé lointain, alors même que la ségrégation (et le patriarcat) étaient bien vivants dans l’Amérique du 20è siècle. « Aucun mot dans son essai », écrit Limerick, « ne suggère qu’il y a quelque chose d’inachevé dans l’abolition de l’esclavage aux États-Unis ». L’aveuglement de Leopold face à l’héritage de l’esclavage dans l’Amérique des lois Jim Crow entrait selon elle en résonance avec l’aveuglement du mouvement de protection de la nature face aux héritages de sa propre histoire, au cours de laquelle de nombreuses personnes de couleur avaient été privées d’un accès égalitaire aux ressources naturelles et récréatives27Limerick, « Hoping Against History », p. 340-42 ; Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (Paris Flammarion, 2000), p. 255..

En réalité, les idées de Leopold étaient plus complexes que ne le laisse entendre Limerick. Rien dans son éthique n’atteste d’une exclusion des minorités, comme chez Muir, ni de leur inclusion, comme chez Thoreau. Le scepticisme initial de Leopold à l’égard de l’usage du feu et de la chasse chez les Indien·nes laissa peu à peu la place à l’admiration pour leurs connaissances en matière de gestion écologique. En outre, il semble que l’égalité de tous les êtres humains, à une époque où l’esclavage avait été aboli, ait été à ses yeux un présupposé. Même si Leopold n’était pas un défenseur des droits des minorités, il n’était ni insensible aux minorités ni raciste par omission, contrairement à ce que Limerick suggère. Sa femme et sa famille étaient d’ascendance hispanique et juive. Il était horrifié par les « pogroms en Allemagne » et par l’extermination des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Et son éthique séquentielle, qui décrit l’inclusion d’un nombre sans cesse croissant d’entités dans la sphère de la considération morale, tient compte à la fois de l’asservissement de la Terre et de celui de l’humanité28Sur l’évolution des attitudes de Leopold à l’égard des Indiens, voir son  essai de 1937 « Un protecteur de la nature au Mexique », La conscience écologique (Marseille, Wildproject, 2013). Dans « L’éthique de la préservation de la nature », première ébauche de « L’éthique de la terre », écrite en 1933, Leopold écrivait : « Notre sens du bien et du mal peut être éveillé aussi fortement par l’enlaidissement d’une parcelle boisée de notre voisinage que par un famine en Chine, un pogrom en Allemagne, ou par le meurtre de jeunes esclaves d’Ulysse dans la Grèce ancienne. », La conscience écologique, p. 98. L’héritage de l’esclavage étendu à la terre conduisit Leopold à une éthique de la coopération entre les peuples, et entre les peuples et la nature. Il écrivait ainsi : « La civilisation n’est pas l’histoire de l’asservissement d’une Terre stable et éternelle. C’est un état de coopération mutuelle et interdépendante entre les animaux humains, les autres animaux, les plantes et les sols, et cet état peut être bouleversé à tout moment par la défaillance de l’un d’entre eux. » Ibid., p. 99..

En approfondissant l’éthique séquentielle de Leopold, Roderick Nash soutient que celle-ci inclut l’émancipation des Afro-Américains et l’octroi de la citoyenneté aux Amérindiens. Nash élabore une éthique environnementale dont les prémisses sont l’attribution de droits aux minorités, en Grande-Bretagne tout d’abord, puis aux États-Unis par la suite. La Magna Carta de 1215 et la Déclaration d’Indépendance de 1776 furent suivies par la Proclamation d’Émancipation d’Abraham Lincoln en 1863, le 19è amendement accordant le droit de vote aux femmes en 1920, la Loi sur la citoyenneté indienne en 1924, la Loi sur les normes du travail équitable en 1938, la Loi sur les droits civils de 1964 et enfin la Loi sur les espèces en danger de 1973.

Nash explicite les liens entre droits des minorités et droits de la nature, qui restent implicites dans l’éthique séquentielle de Leopold. « Partant du principe que les esclaves devaient être considérés comme des personnes », écrit Nash, « la nouvelle philosophie des droits naturels s’engagea fermement en faveur de leur inclusion dans la communauté éthique. Les abolitionnistes s’emparèrent rapidement de cette idée et en firent un argument puissant pour mettre un terme à une institution qui refusait aux esclaves un droit inaliénable que toutes les autres personnes possédaient de naissance – à savoir leur droit à la vie et à la liberté. » Ceux qui étendent le principe des droits naturels par-delà la frontière des espèces, remarque-t-il, « s’appuient sur un credo libéral similaire à celui qui a été mobilisé par les opposants à l’esclavage ». Quant à moi, je pense que « L’éthique de la terre » de Leopold, qui est fondée sur « la tendance des individus ou des groupes interdépendants à coopérer les uns avec les autres », peut être vue, non comme l’extension eurocentriste d’une éthique des droits, comme le suppose Nash, mais comme le fondement d’une éthique prônant la collaboration entre groupes humains et entre humains et communautés non-humaines tout en incluant explicitement les minorités29Nash, The Rights of Nature, p. 6-7, 200-213, citations p. 202, 203; Leopold, Almanach d’un comté des sables. Nash remarque que « l’esclavage aux États-Unis n’a pas été négocié. Pour les mêmes raisons, il serait sans doute     déraisonnable de penser que ce qu’Aldo Leopold fut le premier à nommer « l’asservissement de la Terre » puisse être aboli sans un profond bouleversement de la société » (Nash, The     Rights of Nature, p. 8). A. L. Herman, dans Community, Violence, and Peace (Albany : State University of New York Press, 1999) soutient que Leopold, comme Martin Luther King, Jr.,     Mohandas Gandhi ou le Bouddha Gautama, a élaboré une éthique ancrée dans une conception de la communauté à partir d’une expérience de transformation intérieure..

Limerick attire néanmoins l’attention sur deux jonctions positives qui pourraient être établies entre environnementalisme et droits civils. En 1964, deux lois furent votées par un même congrès : la Loi sur la protection de la nature sauvage et la Loi sur les droits civils. Trente ans après, en 1994, le président Bill Clinton créa un mandat fédéral pour la justice environnementale en délivrant l’ordre exécutif 12898. Il ordonna à toutes les agences fédérales « d’intégrer à leur mission la recherche de la justice environnementale, en identifiant et en répondant de façon appropriée aux effets environnementaux et aux impacts excessivement élevés sur la santé humaine de leurs programmes, de leurs politiques et de leurs activités sur les populations minoritaires et à faible revenu30Limerick, « Hoping Against History », p. 344-45. ».

« Autres » colonisés

Mais les victoires légales et législatives reliant droits humains et droits de la nature sont démenties par les réalités de la vie dans l’Amérique du 21è siècle. La ségrégation et la pauvreté continuent à compromettre la possibilité d’un accès équitable aux ressources et à encourager le dépôt de déchets toxiques dans des quartiers défavorisés. La nature sauvage continue à être pensée sous des formes excluantes pour les Amérindien·nes et dissuasives pour les minorités et les personnes défavorisées31Robert Bullard, Dumping in Dixie : Race, Class, and Environmental Quality (Boulder, Colo. : Westview Press, 1990)..

Avec la domestication de la nature sauvage, l’expulsion des Indien·nes et la répression des Noir·es, l’Éden américain est devenu un Éden colonisé qui pouvait être étendu à d’autres pays. Le contrôle du monde sauvage a permis d’atteindre un état que les sociétés occidentales ont pu exporter à travers le monde en l’imposant aux « Autres » territoires colonisés. Cet état était le « Soi » des pays d’Europe occidentale, et en particulier de ceux qui exportaient leur science, leurs technologies et leurs méthodes de contrôle des ressources aux « Autres ». Ces « Autres » étaient les peuples indigènes colonisés, les immigrant·es et les personnes de couleur vivant en dehors du jardin contrôlé et géré. Partout dans le monde, à mesure que la terre était transformée en jardins irrigués et en monocultures contrôlées par l’agrobusiness, les déserts et les terres improductives furent relégués à la périphérie du système, et avec eux toute sorte de parias, d’indésirables, de personnes de couleur et d’immigrants, en bref tous ces « Autres » colonisés qui n’étaient pas admis dans l’espace clos du jardin réinventé32Gayatri Chakravorty Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ? (Paris, Amsterdam, 2020)..

Dans la perspective du « Sujet » d’Europe occidentale, c’est dans ces territoires périphériques que les « Autres » sont appelés à vivre. La séquence – d’abord la forêt, puis la ville, et enfin le désert – suggère un risque de déclin imminent si les villes et les civilisations ne sont pas gérées correctement. L’idée du désert empiétant sur la ville et s’étendant jusqu’à ses lisières est révélatrice de la crise écologique globale, illustrée par la désertification, la défaillance des systèmes d’irrigation et la salinisation des sols.

Quant à la crise de la conscience raciale, elle se poursuit aujourd’hui à travers les réactions hostiles au multiculturalisme et à la discrimination positive. Les politiques adoptées au détriment de l’environnement sont d’autres symptômes de cette crise : le mouvement en défense de la propriété privée, l’érosion de la Loi sur les espèces en danger, les efforts des éleveurs pour préserver le pâturage « libre » dans l’Ouest ou encore l’entêtement des entreprises forestières à exploiter des forêts anciennes.

Cleveland, photo prise par Frank J. Aleksandrowicz en 1973

Les usines polluantes, les sites d’enfouissement ou d’incinération des déchets sont souvent implantés dans des déserts, des centre-villes pauvres, des réserves amérindiennes ou bien encore des quartiers habités par des personnes de couleur. Cette tendance a été révélée au grand jour en 1987 par la publication d’un rapport de l’Église Unie du Christ sur « Les déchets toxiques et la race aux États-Unis ». Des luttes pour la justice environnementale ont été menées sur divers terrains géographiques et corporels. Lorsque les corps sont malades, pollués ou cancéreux, les gens se battent contre la maladie. Le foyer, où nombre de femmes et d’enfants passent une grande partie de leur temps, est pollué. De nombreuses communautés subissent les effets de la pollution, notamment là où les taux de pauvreté sont élevés, comme dans les communautés rurales des Appalaches, les communautés hispaniques de Californie, les réserves indiennes et les centre-villes. Ces communautés sont devenues des lieux de contestation et beaucoup de mouvements pour la justice environnementale y sont nés. Plus encourageant encore, de nombreuses organisations communautaires opposées aux décharges de produits toxiques sont devenues multi-ethniques et multi-raciales. De nombreux mouvements locaux sont organisés par des femmes et menés par des femmes issues des minorités. Mais le mouvement écologiste dominant demeure en revanche très largement blanc, et les organisations écologistes, à quelques exceptions près, continuent pour la plupart à travailler sur des enjeux qui touchent avant tout les communautés blanches33 Hawley Truax, « Minorities at Risk », Environmental Action 21 (Janvier/Février 1990) : p. 20-21 ; Charles Lee, Toxic Wastes and Race in the United States : A National Report on the Racial and Socio-Economic Characteristics of Communities with Hazardous Waste Sites (New York : United Church of Christ Commission for Racial Justice, 1987) ; Jesus Sanchez, « The Environment : Whose Movement? » Green Letter, 5 (Printemps 1989) : p. 3-4, p. 14-16 ; Philip Shabecoff, « Environmental Groups Faulted for Racism », San Francisco Chronicle, 1 Février 1990 ; Robbin Lee Zeff, Marsha Love, et Karen Stults, Empowering Ourselves : Women and Toxics Organizing (Arlington, Va. : Citizen’s Clearing House for Hazardous Wastes, n.d.) ; Andrew Szasz, Ecopopulism : Toxic Waste and the Movement for Environmental Justice (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1994). Kevin DeLuca and Anne Demo, « Imagining Nature and Erasing Class and Race : Carleton Watkins, John Muir, and the Construction of Wilderness », Environmental History 6 (2001) : p. 541-60..

Conclusion

De nombreuses personnes de couleur ont été colonisées ou réduites en esclavage à mesure que la civilisation européenne s’imposait à l’ensemble du monde au cours des derniers siècles. Dans le récit occidental, centré sur l’idée de progrès, ces personnes ont été négligées ou décrites comme des victimes. Les Indien·nes qui ont perdu leurs terres et les Noir·es dont le travail forcé a contribué à la dégradation des sols sont de nouveau menacés par les produits toxiques déchargés dans leurs lieux de vie et dans leurs quartiers. Pour eux, cette histoire de progrès est une histoire de déclin. Aussi préfèrent-ils envisager un nouveau récit, la possibilité d’un monde post-colonial qui pourrait être meilleur pour les peuples indigènes et les personnes de couleur34J. M. Blaut, The Colonizer’s Model of the World : Geographical Diffusionism and Eurocentric History (New York : Guilford Press, 1993) ; Ashcroft, Post-Colonial Studies Reader..   

Le mouvement pour la justice environnementale porte une exigence de justice pour les personnes de couleur, pour les femmes et pour la nature. Il cherche à réparer les injustices environnementales passées, qui ont affecté de façon disproportionnée les minorités. La justice environnementale permet de réparer les inégalités du passé à travers des lois, des régulations, des compensations et la suppression des causes des éco-injustices. L’éco-justice implique la redistribution de la richesse via la redistribution des produits et des services environnementaux. En prenant conscience de la crise de l’injustice environnementale, sur laquelle Wendell Berry et une multitude d’historiens de l’environnement ont attiré notre attention, et en travaillant assidûment, nous pourrions en réparer les torts et rétablir une forme de justice.


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 Carolyn Merchant, “Shades of Darkness: Race and Environmental History”, Environmental History, Vol. 8, No. 3 (Jul., 2003), p. 380-394.
2 Wendell Berry, The Hidden Wound. Berkeley, Californie : Northpoint Press, 1989, p. 112, 48.
3 Par exemple, à l’Université de Californie, Berkeley, il est obligatoire de suivre la matière Cultures Américaines, obligation dont il est possible de s’acquitter en suivant un cours sur « L’histoire environnementale et culturelle américaine » (voir www.ecohistory.org). Voici comment cette matière est présentée : « Les cours mettent l’accent sur des thématiques ou des enjeux relatifs à l’histoire, à la société ou à la culture des États-Unis ; aborde des questions théoriques ou analytiques pertinentes pour comprendre la race, la culture et l’ethnicité dans notre société ; propose une étude approfondie d’au moins trois groupes issus de la liste suivante : les afro-américains, les peuples indigènes des États-Unis, les américains d’origine asiatique, les chicanos/latino-américains, et les américains d’origine européenne ; en outre, cette matière repose sur une approche systémique et comparatiste, car les étudiants sont incités à étudier chacun de ces groupes dans le contexte plus large de la société, de l’histoire et de la culture américaine. Les cours offrent également aux étudiants des outils intellectuels leur permettant de mieux comprendre leur propre identité, ainsi que l’identité culturelle des autres telle que ceux-ci la conçoivent. » « Berkeley Campus American Cultures  Breadth Requirement », catalogue général, Université de  Californie, Berkeley.
4 Mart A. Stewart, What Nature Suffers to Groe : Life, Labor, and Landscape on the Georgia Coast, 1680-1920 (Athens : University of Georgia Press, 1996) ; Mart A. Stewart, « Rice, Water, and Power : Landscapes of Domination and Resistance in the Lowcountry, 1790-1880 » Environmental History Review 15 (Automne 1991) : p. 47-64 ; Timothy Silver, A New Face on the Countryside : Indians, Colonists, and Slaves in South Atlantic Forests, 1500-1800 (New York : Cambridge University Press, 1990) ; Judith A. Carney, Black Rice : The African Origins of Rice Cultivation in the Americas (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2001) ; Carl Anthony, « The Big House and the Slave Quarters : Part II, African Contributions to the New World », Landscape 25 (Automne 1976) : p. 9-15 ; Dianne D. Glave, « Fields and Gardens : An  Environmental History of African American Farmers in the Progressive South » (thèse doctorale., State University of New York à Stony Brook, 1998) ; Dianne D. Glave, « ‘A Garden So Brilliant with Colors, So Original in Its Design’ : Rural African American Women, Progressive Reform, and the Foundation of an African American Environmental Perspective », Environmental History 8 (2003) : p. 395-429 ; Dianne D. Glave, « The African American Cooperative Service : A Folk Tradition in Conservation and Preservation in the Early Twentieth Century », International Journal of Africana Studies, 6 (Novembre/Décembre 2000), p. 85-100 ; Carolyn Merchant, The Columbia Guide to American Environmental History (New York :  Columbia University Press, 2002), p. 39-58.
5 Mark David Spence, Dispossessing the Wilderness : Indian Removal     and the Making of the National Parks (New York : Oxford University Press, 1999) ; J. Baird Callicott, « L’idée de nature sauvage revisitée », Éthique de la Terre (Marseille : Wildproject, 2021) : p. 235-47 ;  William Cronon, « Le problème de la wilderness, ou le retour vers une mauvaise nature », Nature et récits : essais d’histoire environnementale (Bellevaux : Dehors, 2016) ; Philip Burnham, Indian Country, God’s Country : Native Americans and the National Parks (Washington, D. C. : Island Press, 2000) ; Robert H. Keller et Michael F. Turek, American Indians and National Parks (Tucson : University of Arizona Press, 1998) ; Rebecca Solnit, « Up the River of Mercy », Sierra 77 (Novembre/Décembre 1992) : p. 50-84 ; Rebecca Solnit, Savage Dreams : A Journey into the Hidden Wars of the American West (San Francisco : Sierra Club Books, 1994) ; Merchant, The Columbia Guide to American     Environmental History, p. 140-58.
6 Elizabeth D. Blum, « Power, Danger, and Control : Slave Women’s Perceptions of Wilderness in the Nineteenth Century », Women’s Studies 31 (2002) : p. 247-65 ; Callicott, « L’idée de nature sauvage revisitée ».
7 Jeffrey Romm, « The Coincidental Order of Environmental Injustice », in Justice and Natural Resources : Concepts, Strategies, and Applications, éd. Kathryn M. Mutz, Gary C. Bryner et Douglas S. Kenny (Washington, D.C. : Island Press, 2002), p. 117-38 ; Patricia Nelson Limerick, «  Hoping Against History » in Ibid., p. 337-54 ; Roderick Nash, The Rights of Nature : A History of Environmental Ethics (Madison : University of Wisconsin Press, 1989).
8 Eileen McGurty, « From NIMBY to Civil Rights : The Origins of the Environmental Justice Movement », Environmental History     2 (July 1997) : p. 301-23 ; Edie Yuen, Lisa J. Bunin, et Tim Stroshane, « Multicultural Ecology : An Interview with Carl Anthony », Capitalism, Nature, Socialism, 8 (Septembre 1997) : p. 41-62 ; Robert Gottlieb, « Reconstructing Environmentalism : Complex Movements, Diverse Roots », Environmental History Review 17 (Hiver  1993) : p. 1-19 ; Robert Bullard, éd., Confronting Environmental Racism : Voices from the Grassroots (Boston : South End Press, 1993) ; Andrew     Hurley, Environmental Inequalities : Class, Race, and Industrial Pollution in Gary, Indiana, 1945-1980, (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1995) ; Martin Melosi, « Equity, Eco-Racism, and Environmental History » Environmental History Review 19 (Automne 1995) : p. 1-16 ; Dorceta Taylor, « American Environmentalism : The Role of Race, Class, and Gender in Shaping Activism 1820-1995 », Race, Gender and Class, 5 (1997) : p. 16-62 ; Elizabeth D. Blum, « Pink and Green : A Comparative Study of Black and White Women’s Environmental Activism in the Twentieth Century » (Thèse doctorale, University of Houston, 2000) ; Elizabeth D. Blum, « Protecting Home and Race : Black Women’s Environmental Activism During the Progressive Era », (article présenté à la réunion annuelle de la American Historical Association, San Francisco, 3-6 Janvier, 2002) ; Colin Fisher, « African Americans and the Frontier of Leisure : The 1919 Chicago Race Riot and Access to Nature » (article présenté à la réunion annuelle de la American Historical Association, San Francisco, Janvier 3-6, 2002).
9 Sur les américains d’origine africaine et asiatique dans l’Ouest, voir William Loren Katz, The Black West : A Documentary and Pictorial History of the African American Role in the Westward Expansion of the United States  (1971 ; réédition, New York : Simon and Schuster, 1996) ;  Sucheng Chan, This Bittersweet Soil : The Chinese in  California Agriculture, 1860-1910 (Berkeley : University of California Press, 1986) ; Sylvia Sun Minnick, Samfow ; The San Joaquin Chinese Legacy (Fresno, Californie : Panorama West, 1988) ; Silvia Anne Sheafer, Chinese and the Gold Rush (Whittier, Californie : Journal Publications, 1979) ; Devra Weber, Dark Sweat, White Gold : California Farm Workers, Cotton, and the NewDeal (Berkeley, University of California Press, 1994).
10 William Bradford, Of Plimoth Plantation (Boston : Wright and Potter, 1901), p. 94-95 ; George Catlin, North American Indians (1844 ; réédition, Philadelphie: Leary, Stuart, 1913), 1 : p. 294-95.
11 John Muir, Un été dans la Sierra (Paris, Gallimard, 2022), p. 257-258.
12 Ibid., p. 83-84, 265.
13 John Muir, Voyages en Alaska (Paris, Rivages, 2009), p. 150. Sur les attitudes de Muir à l’égard des Indiens, voir Richard F. Fleck,  Henry Thoreau and John Muir Among the Indians  (Hamden, Conn. : Archon Books, 1985). Fleck a réédité les manuscrits inédits de Muir de 1908, qui     contiennent l’un de ses « sermons » sur l’Alaska (dans ses Voyages en Alaska, Muir fait référence à ce sermon sans l’inclure dans le texte), avec des mots entre parenthèses rajoutés [ ] ou rayés par <     > Muir : « Puis je parlai de la fraternité des hommes – du fait que nous sommes tous les enfants d’un même père ; esquissai les caractéristiques des différentes races qui composent l’humanité, en montrant que quel que soit [leur éloignement géographique], quelles que soient leurs différences     de couleur [de taille, le langue], et quelles que soient les < différences > de leurs modes de vie, les hommes blancs [& tous les peuples du monde] se ressemblent fondamentalement, < et que toutes les races du monde se ressemblent, que > nous avons  tous dix doigts aux mains comme aux pieds, et qu’en général [nos corps sont tous les mêmes], < que nos membres sont les mêmes, même s’il peut arriver que nous différions] [par notre couleur – blanche, marron, noire – ou que nous parlions des langues différentes >, tout comme si une famille de garçons et de filles [Tlinkit] [avait été dispersée loin de chez elle] < devait être envoyée en différents lieux à l’étranger > [différentes tribus] oubliant ainsi sa langue, se trouvant profondément transformée < chacun prenant l’habitude de parler une langue propre après avoir été > [coloré par les vents & le soleil de différents climats qui, après un long] < séparés pendant si longtemps > » (Fleck, Henry Thoreau and John Muir, 89-90). Pour plus de détails sur la façon dont Muir a appréhendé les Indiens en Alaska, voir Linnie Marsh     Wolfe, éd. John of the Mountains : The Unpublished Journals of John Muir  (Boston : Houghton Mifflin, 1938), p. 270-75.
14 Rebecca Solnit, communication personnelle. Helen Hunt Jackson, Ah-Wah-NeDays : A Visit to the Yosemite Valley in 1872 (San Francisco : Book Club of     California, 1971), p. 39, 46, 47, 70, citations aux p. 20, 38-39 ; Helen Hunt Jackson, « My Day in the Wilderness », Six California Tales (San Francisco : Book Club of California, 1939), 6 : p. 1-19 ; Helen Hunt Jackson, A Century of Dishonor : A Sketch of the United States Government’s Dealings with Some of the Indian Tribes (1881 ; réédition, Boston : Roberts Brothers, 1888) ; Helen Hunt Jackson, Ramona  (Paris, Hachette BNF, 2020) ; Ruth Odell, Helen Hunt Jackson (H.H.) (New York : D. Appleton-Century Co., 1939), p. 155-70 ; Carlyle Channing Davis et William A. Alderson, The True Story of “Ramona” (New York : Dodge Publishing Co., 1914) ; Valerie Sherer Mathes, Helen Hunt Jackson and Her Indian Reform Legacy (Austin : University of Texas Press, 1990), p. 21-54.
15 Mary Austin, Le pays des petites pluies (Marseille, Le Mot et le Reste, 2019), citations p. 27, 76, 125. A propos de la vision des Indiens et du désert chez Austin, voir Vera Norwood, « Heroines of Nature :     Four Women Respond to the American Landscape », Environmental Review 8 (Printemps 1984) : p. 34-56, voir p. 41-44. En 1873, Joaquin Miller, qui avait vécu avec les Indiens Modoc, établit un rapprochement entre la défaite des Indiens au cours de la guerre des Modocs de 1873 et la destruction de l’environnement californien par l’exploitation aurifère. Voir Joaquin Miller, Life Amongst the Modocs (London : R. Bentley, 1873 ; réédition, Chicago : Moril, Higgins & Co., 1892), p. 18-22, 54-55. Parmi les autres écologiques favorables aux Indiens, mentionnons John Wesley Powell, auteur du Report on the Lands of the Arid Region of the United States (1878) et directeur du Bureau d’Ethnologie (1879-1902). Les attitudes de Powell furent néanmoins complexes. D’un côté, il était profondément affecté par la pauvreté et la faim qu’il observait chez les Indiens, et désirait les aider à s’adapter à un changement qu’il jugeait inévitable, mais d’un autre côté, il pensait que la civilisation impliquait la disparation des modes de vie nomades fondés sur la chasse, ainsi que le dépassement de l’animisme et des mythes indiens. Il était fasciné par les langues et les modes de vie des Indiens, mais il était persuadé que ceux-ci étaient condamnés et que pour     survivre, les Indiens devaient s’adapter aux mœurs des blancs. Voir Donald Worster, A River Running West ; The Life of John     Wesley Powell (New York : Oxford University Press, 2001), p.     261-96.
16 Winthrop Jordan, White Over Black : American Attitudes Toward the     Negro, p. 1550-1812 (1968 ; réédition, New York : W. W. Norton, 1977), p. 23-28 ; Carl Anthony, communication personnelle.
17 Bullard, Confronting Environmental Racism, p. 15-16.
18 Henry David Thoreau, Walden (Marseille, Le Mot et le Reste, 2010), p. 177 ; La désobéissance civile  (Paris, Gallmeister, 2017), p. 19, 21, 20. Sur le concept de communauté chez Thoreau, voir Nash, The Rights of Nature, p. 37. Sur l’opposition de Thoreau à l’esclavage voir Limerick, « Hoping Against History », p. 343. L’actrice anglaise Frances Anne Kemble (épouse du Philadelphien Pierce Butler, qui possédait la plantation Sea Island Cotton au large des côtes de la Géorgie) était également opposée à l’esclavage tout en étant engagée en faveur de la nature. Voir Frances Anne Kemble, Journal of a Residence on a Georgian Plantation in 1838-1839 (1863, réédition, New York : Alfred A. Knopf, 1961), p. 3-4, 10-11, 202-3, 215-16. Frederick Law Olmsted voyagea dans le Sud en 1853 et publia en 1856 A Journey in the Seaboard Slave States, attirant l’attention non seulement sur le traitement brutal des esclaves mais aussi sur l’épuisement des sols. Voir Frederick Law Olmsted, The Slave States (1856 ; réédition, New York : G. P. Putnam’s Sons, 1959).
19 Thomas W. Hanchett, Sorting out the New South City : Race, Class, and Urban Development in Charlotte, 1875-1975 (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1998), p. 116-44 ; Robert Woods, éd., The City Wilderness : A Settlement Study (Boston : Houghton Mifflin, 1898), p. 1-2 ; Booth Tarkington, The Turmoil, a Novel (1914 ; réédition, New York : Harper & Brothers, 1915), p. 1-5.
20 Romm, « The Coincidental Order of Environmental Injustice », p. 122-23.
21 Yuen, Bunin, et Stroshane, « Interview with Carl Anthony », p. 50 ; Nash, The Rights of Nature, pp. 38-39 ; Stephen Fox, John Muir and his Legacy : The American Conservation Movement (Boston : Little, Brown and Co., 1981), p. 41-43, citations p. 42 ;     John Muir, Quinze-cent kilomètres à pied à travers l’Amérique  (Paris : José Corti, 2006), p. 8.
22 Muir, Quinze-cent kilomètres à pied à travers l’Amérique, p. 44.
23 Ibid., p. 44.
24 Ibid., p. 50-51, 49-50, 83.
25 Zora Neale Hurston, Mais leurs yeux dardaient sur Dieu  (Paris, Zulma, 2020), p. 171, 172.
26 Ibid., p. 211, 40.
27 Limerick, « Hoping Against History », p. 340-42 ; Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (Paris Flammarion, 2000), p. 255.
28 Sur l’évolution des attitudes de Leopold à l’égard des Indiens, voir son  essai de 1937 « Un protecteur de la nature au Mexique », La conscience écologique (Marseille, Wildproject, 2013). Dans « L’éthique de la préservation de la nature », première ébauche de « L’éthique de la terre », écrite en 1933, Leopold écrivait : « Notre sens du bien et du mal peut être éveillé aussi fortement par l’enlaidissement d’une parcelle boisée de notre voisinage que par un famine en Chine, un pogrom en Allemagne, ou par le meurtre de jeunes esclaves d’Ulysse dans la Grèce ancienne. », La conscience écologique, p. 98. L’héritage de l’esclavage étendu à la terre conduisit Leopold à une éthique de la coopération entre les peuples, et entre les peuples et la nature. Il écrivait ainsi : « La civilisation n’est pas l’histoire de l’asservissement d’une Terre stable et éternelle. C’est un état de coopération mutuelle et interdépendante entre les animaux humains, les autres animaux, les plantes et les sols, et cet état peut être bouleversé à tout moment par la défaillance de l’un d’entre eux. » Ibid., p. 99.
29 Nash, The Rights of Nature, p. 6-7, 200-213, citations p. 202, 203; Leopold, Almanach d’un comté des sables. Nash remarque que « l’esclavage aux États-Unis n’a pas été négocié. Pour les mêmes raisons, il serait sans doute     déraisonnable de penser que ce qu’Aldo Leopold fut le premier à nommer « l’asservissement de la Terre » puisse être aboli sans un profond bouleversement de la société » (Nash, The     Rights of Nature, p. 8). A. L. Herman, dans Community, Violence, and Peace (Albany : State University of New York Press, 1999) soutient que Leopold, comme Martin Luther King, Jr.,     Mohandas Gandhi ou le Bouddha Gautama, a élaboré une éthique ancrée dans une conception de la communauté à partir d’une expérience de transformation intérieure.
30 Limerick, « Hoping Against History », p. 344-45.
31 Robert Bullard, Dumping in Dixie : Race, Class, and Environmental Quality (Boulder, Colo. : Westview Press, 1990).
32 Gayatri Chakravorty Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ? (Paris, Amsterdam, 2020).
33 Hawley Truax, « Minorities at Risk », Environmental Action 21 (Janvier/Février 1990) : p. 20-21 ; Charles Lee, Toxic Wastes and Race in the United States : A National Report on the Racial and Socio-Economic Characteristics of Communities with Hazardous Waste Sites (New York : United Church of Christ Commission for Racial Justice, 1987) ; Jesus Sanchez, « The Environment : Whose Movement? » Green Letter, 5 (Printemps 1989) : p. 3-4, p. 14-16 ; Philip Shabecoff, « Environmental Groups Faulted for Racism », San Francisco Chronicle, 1 Février 1990 ; Robbin Lee Zeff, Marsha Love, et Karen Stults, Empowering Ourselves : Women and Toxics Organizing (Arlington, Va. : Citizen’s Clearing House for Hazardous Wastes, n.d.) ; Andrew Szasz, Ecopopulism : Toxic Waste and the Movement for Environmental Justice (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1994). Kevin DeLuca and Anne Demo, « Imagining Nature and Erasing Class and Race : Carleton Watkins, John Muir, and the Construction of Wilderness », Environmental History 6 (2001) : p. 541-60.
34 J. M. Blaut, The Colonizer’s Model of the World : Geographical Diffusionism and Eurocentric History (New York : Guilford Press, 1993) ; Ashcroft, Post-Colonial Studies Reader.

L’article Race et histoire environnementale est apparu en premier sur Terrestres.

16.09.2022 à 15:21

Le kaléidoscope de la catastrophe : lumières et opacités chez Andreas Malm

Bue Rübner Hansen
Texte intégral (17392 mots)

Temps de lecture : 59 minutes

Traduction de « The Kaleidoscope of Catastrophe – On the Clarities and Blind Spots of Andreas Malm » réalisée par un anonyme pour Acta.zone et Terrestres1cette version a été revue par la rédaction.


« Le cours de l’histoire, vu sous l’angle du concept de catastrophe, ne peut en fait pas réclamer plus d’attention de la part des penseurs que le kaléidoscope d’un enfant, qui à chaque tour de main dissout l’ordre établi d’une manière nouvelle. Il y a une vérité profonde dans cette image. Les concepts de la classe dirigeante ont toujours été les miroirs qui ont permis à une image d’ordre de prévaloir. – Le kaléidoscope doit être brisé. »

– Walter Benjamin, « Central Park »2Merci à Rut Elliot Blomquist, Emanuele Leonardi, Oliver Bugge Hunt, Søren Mau et Eskil Halberg pour leurs précieuses suggestions concernant les différentes versions de ce texte.

Récemment, j’ai annoncé mon intention d’écrire un long essai sur Malm à un cercle de communistes décroissants. L’un d’entre eux, chercheur et militant impliqué dans les luttes contre des pipelines aux États-Unis, était exaspéré par l’adhésion apparemment contradictoire de Malm à une stratégie visant à pousser l’État capitaliste à agir dans La chauve-souris et le capital (2020) et son soutien rigoureux au sabotage dans Comment saboter un pipeline (2021). Un autre ami, qui est un leader chevronné du mouvement pour la justice climatique, m’a confié qu’Andreas Malm avait « sauvé à lui seul le marxisme de l’insignifiance au cours des dernières années ». Un grand éloge pour Malm et une critique sévère adressée au marxisme.

La frustration liée au manque de clarté de Malm et l’éloge de sa capacité à réunir le marxisme et l’environnementalisme vont de pair : elles témoignent toutes deux des énormes attentes suscitées par son travail et de sa volonté de se placer dans une position de leadership intellectuel. Plus substantiellement, elles signalent la difficulté et l’importance de la synthèse qu’il tente d’élaborer.

Parmi les écologistes, une profonde désillusion à l’égard du marxisme est monnaie courante. Les critiques sont désormais familières : l’engagement du marxisme en faveur du développement sans entrave des forces de production est lié à l’idée de la domination des êtres humains sur la nature. Malm, comme nous allons le voir, est issu d’une tradition marxiste très différente, qui a beaucoup fait pour démontrer que Marx – contrairement à la plupart de ses lecteurs du xxe siècle – était un penseur écologiste. Malm étend le travail de base théorique et philologique de John Bellamy Foster et Paul Burkett, et plus récemment de Kohei Saito3John Bellamy Foster, Marx’s Ecology : Materialism and Nature (Monthly Review, 2000) ; Paul Burkett, Marxism and Ecological Economics : Toward a Red and Green Political Economy (Brill, 2006) ; Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism : Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (Montly Review, 2017)., à un engagement plus empirique dans les problèmes écologiques contemporains, empreint d’un profond sentiment d’urgence politique4À ce titre, il s’inscrit dans le troisième débat sur le marxisme et l’écologie. Leonardi et Torre, « Marxist Contributions to Ecological Thought », The Handbook of Critical Environmental Politics (eds. Viviana Asara, Emanuele Leonardi et Luigi Pellizzoni), Elgar, 2022.4.

Malm est l’un des rares marxistes à mettre au centre la question de ce qu’il faut faire dans les crises climatiques, et certainement le plus en vue. En bref, Malm se présente comme un homme d’action, tant en théorie qu’en pratique. Ses livres décrivent l’organisation de la COP1 de 1995 à Berlin, le dégonflage des pneus de 4×4 dans le sud de la Suède en 2007 ou encore l’occupation d’une mine de charbon allemande avec Ende Gelände en 2019. Pour l’universitaire Malm, la question de l’action est également au centre des préoccupations :

« Toute théorie sur le réchauffement climatique devrait avoir pour point de référence pratique, voire comme idéal, la lutte pour la stabilisation du climat, la démolition de l’économie fossile étant la première étape nécessaire. Elle devrait dégager un espace pour l’action et la résistance (The Progress of This Storm, p.18). »

La pratique de Malm peut être décrite par une paraphrase de la vieille formule de Gramsci : optimisme de la volonté, pessimisme de l’intelligence. « Les perspectives sont sombres : d’où la nécessité de se lancer dans l’action » (Fossil Capital, p.394). C’est cette approche qui l’a fait connaître non seulement comme un universitaire, mais aussi comme un penseur militant, et c’est cette réputation qui frustre les lecteurs et les lectrices en quête de clarté stratégique. Malm est-il un léniniste (et donc autoritaire) ou un activiste prêt à tout essayer, du lobbying auprès de l’État capitaliste à l’explosion de pipelines ? L’œuvre de tout écrivain prolifique et de grande envergure contient des ambivalences, même celle d’un auteur aussi attaché à la clarté et à l’esprit de décision qu’Andreas Malm. Toutes ces ambivalences ne sont pas l’apanage de Malm. Dans notre situation écologique actuelle, les questions sans réponse abondent : comment pouvons-nous en arriver à vouloir l’abolition du fondement énergétique de notre vie quotidienne ? Que ressentons-nous face à la fin de la croissance et du progrès ? L’État fait-il partie de la solution ou du problème ? Ces questions sont ambivalentes en raison de l’écart entre ce qui doit être fait et ce que nous voulons faire, compte tenu de notre attachement à l’état actuel des choses.

Malm développe une méthode visant à abolir l’ambivalence : c’est là que réside la clarté de son travail. Son approche peut être décrite comme kaléidoscopique : elle ordonne les éclats hétérogènes de l’histoire à travers les miroirs de sa théorie de l’histoire, tandis qu’une focale singulière fournit la mise au point et la base d’une perspective politique unifiée. Cependant, cette méthode n’évite l’ambivalence qu’en théorie. Lorsqu’il s’agit de la pratique, les ambivalences réapparaissent dans l’angle mort de la théorie. Les critiques des travaux individuels de Malm peuvent passer à côté de ces points aveugles et de ces ambivalences, mais une fois que nous les lisons côte à côte, nous pouvons commencer à comprendre qu’ils structurent l’ensemble de son travail5Il ne s’agit pas de critiquer Malm pour ce sur quoi il n’écrit pas (toute écriture est sélective), mais de montrer qu’à travers les tensions de son œuvre il y a une cohérence méthodologique et théorique, et que cette cohérence entraîne certains angles morts systématiques, des silences, des lacunes, des absences, etc. Je compte parmi ceux-ci les faits, les connexions et les conditions qui ne sont pas mentionnés, les faits qui sont mentionnés mais qui ne sont pas reliés à l’ensemble, et les connexions et conditions essentielles qui sont traitées comme accessoires. La critique ne vise pas tant un manque de cohérence qu’une forme de cohérence qui, en occultant des formes d’agence essentielles pour faire face à la crise climatique, devient un obstacle à la résolution des problèmes qu’elle est censée résoudre..

Urgence et destruction

Chaque fois qu’il a besoin de métaphores poignantes, Malm revient au catastrophisme expérimenté et prophétique des intellectuels juifs allemands de l’entre-deux-guerres. Le titre de The Progress of This Storm (2018) de Malm est tiré du fragment de Benjamin sur l’Ange de l’histoire, pour qui le progrès est « une seule catastrophe », « une tempête soufflant du paradis », « qui ne cesse d’empiler épave sur épave et de les précipiter à ses pieds ». L’histoire a un caractère kaléidoscopique dans cette image, où l’unité de l’histoire (la tempête) et de l’observateur (l’ange) fournissent une perspective à partir de laquelle le chaos des ruines qui s’accumulent peut être compris (mais qui ne fournit aucune notion de compréhension et d’organisation survenant parmi ceux qui se trouvent dans les décombres). L’image de la catastrophe sert à évoquer l’urgence désespérée de notre situation, à annuler tout doute dans notre esprit et à mettre nos corps en action. Déterminé à « arracher au dernier moment l’humanité à la catastrophe qui menace toujours », Malm, comme le Blanqui de Benjamin, refuse « d’établir des plans pour ce qui viendra plus tard »6Walter Benjamin, « Central Park », New German Critique, 34 (1985) : 53..

L’Ange de l’histoire dont Benjamin évoque la figure : Angelus Novus par Paul Klee (1920).

L’imagerie catastrophique de Malm fait plus que souligner l’urgence de notre situation : elle sert à justifier l’accent mis par sa méthode sur les décisions et l’action. Ses œuvres polémiques témoignent d’une volonté de trancher les problèmes non résolus en les transformant en oppositions, parmi lesquelles il faut faire un choix. The Progress of This Storm est organisé autour d’une série de décisions : réalisme et non constructivisme, dualisme nature-société et non hybridisme, matérialisme historique et non nouveau matérialisme, etc. Comment saboter un pipeline prend une décision claire contre toute stratégie relative aux transformations des habitudes, du mode de vie et de la consommation. Au lieu de cela, il se concentre sur la question de l’arrêt des infrastructures fossiles, à propos de laquelle il exhorte le mouvement climatique à faire un autre choix difficile : abandonner son engagement envers la non-violence. Et dans La chauve-souris et le capital, il nous demande de choisir entre des solutions étatiques et non étatiques à l’urgence chronique de notre époque.

Malm est très explicite quant à son approche. Dans The Progress, un chapitre traite de « l’utilisation des opposés : éloge de la polarisation ». La raison en est simple. Malm est profondément conscient de la science du climat et de la manière dont les pronostics du GIEC sont constamment trop optimistes7Glenn, Scherer (2012), « Les prévisions de la science du climat s’avèrent trop conservatrices », Scientific American. Les critiques courantes des rapports du GIEC est qu’ils sous-estiment les risques des points de basculement et des boucles de rétroaction positive, et surestiment la probabilité des correctifs technologiques, de la production d’énergie renouvelable à la séquestration du carbone.. L’urgence de la crise climatique appelle à l’action, et l’action à des décisions qui ne sont pas à prendre à la légère. Consciemment, Malm compare son approche à la figure du personnage destructeur de Walter Benjamin, « dont l’émotion la plus profonde est une méfiance insurmontable envers le cours des choses ». Le personnage destructeur réduit ce qui existe à l’état de décombres – « non pas pour le plaisir des décombres, mais pour le chemin qui y mène… C’est la nature qui dicte son tempo, indirectement du moins, car il doit la devancer. Sinon, elle se chargera elle-même de la destruction. » (The Progress…, p.223).

La nature est coulée dans le féminin, la force qui peut arrêter sa destruction aveugle comme une volonté opposée, masculine. Les militant·es sont pris·es dans une tempête dictée par la temporalité de la catastrophe capitaliste et naturelle, dont le mouvement unilinéaire et accéléré est un simple renversement de la logique exponentielle du progrès. Dans l’essai sur le personnage destructeur, nous trouvons une autre caractéristique qui peut s’appliquer à Malm : le travail du personnage destructeur implique un « enracinement [Radizierung] de sa propre condition ». En d’autres termes, le personnage destructeur n’est pas seulement radical – il va à la racine du problème – mais il se déracine constamment. Les effets de la personnalité destructrice, ses points aveugles et ses clarifications, sont partout dans l’œuvre de Malm.

Le capital fossile et la chronologie de la catastrophe

Les visions catastrophistes justifient rhétoriquement le décisionnisme de Malm, mais son catastrophisme est lui-même ancré dans une théorie spécifique de l’histoire capitaliste. Dans L’Anthropocène contre l’histoire, Malm dissocie soigneusement la première révolution industrielle des combustibles fossiles, démontrant que pendant longtemps, en fait pendant plus d’un demi-siècle après la machine à vapeur de Watt, la force hydraulique a joué un rôle plus important que le charbon dans l’industrialisation britannique.

En bref, pour Malm, une civilisation industrielle pouvait être construite sur les fondations énergétiques du « flux » (eau, soleil, vagues et vent), mais le capital a opté pour les combustibles fossiles parce qu’ils nécessitent moins de coordination que l’énergie hydraulique (qui exige des schémas élaborés de barrages, d’écluses et de distribution d’énergie) et qu’ils ont permis au capital de placer des usines près des concentrations de main-d’œuvre dans les villes, plutôt que de dépendre de forces de travail plus petites près des sources d’eau.

Malm a certainement raison de voir le charbon comme un moyen de contrôler la main-d’œuvre et d’éviter la planification et la collaboration nécessaires à la construction de barrages pour l’énergie hydraulique. Malm perçoit le capital comme une force expansive centrée sur la Grande-Bretagne, mais il n’explore pas comment il a été, dès le début, façonné par les relations mondiales du commerce et du colonialisme.

À cet égard, la méthodologie et la conception de l’histoire de Malm reflètent le récit des origines du capitalisme poursuivi par des marxistes politiques tels qu’Ellen Meiksins Wood et Robert Brenner8Robert Brenner, « The Origins of Capitalist Development: A Critique of Neo-Smithian Marxism, » in Introduction to the Sociology of “Developing Societies” ed. Hamza Alavi and Teodor Shanin, Sociology of “Developing Societies” (Macmillan Education UK, 1982), 54–71.. Tout comme eux, il met au centre les relations de propriété de la Grande-Bretagne dans l’émergence du capital (fossile) (Fossil Capital, p. 277), et de même, il accorde très peu d’attention aux conditions liminaires du développement capitaliste dans le colonialisme et l’expansion capitaliste marchande des frontières des marchandises9Anievas, Alexander, and Kerem Nişancıoğlu. How the West Came to Rule: The Geopolitical Origins of Capitalism (Pluto Press, 2015). Banaji, Jairus. A Brief History of Commercial Capitalism. Brief edition (Haymarket, 2020). Banaji. Theory as History : Essays on Modes of Production and Exploitation (Brill 2010). Marx, Karl. Le Capital. Livre I..

Par une métaphore remarquable, le géographe J.M. Blaut l’a décrit comme le « tunnel du temps » de Brenner10Tout en fournissant une critique acérée des angles morts de l’approche de Brenners, l’article de Blaut est trop pressé de le réfuter et de l’écarter pour mentionner et s’appuyer sur ses contributions significatives. James M. Blaut, « Robert Brenner in the Tunnel of Time », Antipode 26, 4 (1994) : 351-74. Il convient également de noter que l’œuvre ultérieure de Brenner, Merchants and Revolution (Verso, 1993), compense certaines des lacunes mentionnées par Blaut. Pour une défense récente de Brenner, voir Pal, Maïa, « My Capitalism Is Bigger than Yours!’: Against Combining ‘How the West Came to Rule’ with ‘The Origins of Capitalism. », Historical Materialism 26, 3 (2018): 99–124. Notez cependant que la défense incisive de Pal contre Anievas et Nişancıoğlu du travail de Brenner est beaucoup moins applicable à la question de l’émergence d’une économie fossile en Grande-Bretagne au XIXe siècle, qu’à l’émergence du capitalisme en Grande-Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. Malm, contrairement à Brenner, écrit sur un capitalisme colonial bien établi.. Dans Fossil Capital, la question des sources d’énergie de l’industrialisation britannique occupe des centaines de pages, tandis que la question des intrants nécessaires à cette industrie – coton et sucre produits par des esclaves dans des monocultures de plantation – est à peine mentionnée. Par exemple : dans quelle mesure le passage aux combustibles fossiles – une source d’énergie beaucoup plus polyvalente que l’eau – aurait-il eu lieu sans la nécessité réelle et prévue de traiter un afflux de matériaux toujours plus important en provenance des colonies ? Ou encore : comment la colonie-usine, que Malm analyse en détail comme une technologie sociale clé du début de l’industrialisation britannique, était-elle liée, en tant qu’idée ou institution, aux technologies du pouvoir dans les colonies réelles ? Ces questions, qui pourraient situer le capital fossile dans le cadre de relations plus larges de violence et de commerce, ne sont pas posées.

Le récit de Malm est que le capitalisme s’est répandu à partir d’un lieu géographique, enveloppant le monde dans une logique sociale spécifique à ce lieu. Une telle mise en scène reflète la conception de l’histoire des Lumières, dans laquelle un sujet/esprit se répand progressivement à travers le monde – à moins qu’elle ne soit liée à des questions matérielles sur la façon dont l’expansion initiale a été dès le départ enchevêtrée avec des changements géoéconomiques (argent colonial espagnol, colonialisme naissant, ouverture d’une route maritime vers l’Asie orientale, etc.) En l’absence de ces derniers, la conception de l’histoire comme catastrophe de Fossil Capital renverse simplement les termes de la philosophie libérale de l’histoire comme progrès. Dans les deux téléologies, la modernité capitaliste est conçue comme un processus unifié avec une origine européenne et un aboutissement mondial.

La mise au centre des relations de propriété aboutit à une concentration sur le capital en tant que relation sociale au sein de l’ordre politique et juridique qui constitue la propriété, et une négligence relative du capital en tant que régime de violence écologique et extralégale directe. L’accent mis sur les combustibles fossiles, qui caractérise tous ses livres à l’exception partielle de son livre sur la pandémie, aggrave cette situation : Malm s’intéresse peu aux autres facteurs d’extinction et de dégradation des écosystèmes, tels que le colonialisme, l’agriculture intensive, l’esclavage, l’extractivisme, l’accaparement des terres, les pesticides et les engrais fossiles, etc.

Pour l’essentiel, la mise en accusation du capitalisme ne porte pas sur le modèle d’industrialisation lui-même, qui repose sur un régime mondial de violence économique et écologique, mais sur le régime énergétique du capitalisme en tant que symptôme historique des relations de propriété séparant propriétaires et travailleurs au cœur du système. La lutte des classes est alors conçue à travers la chambre à miroirs de la relation capital-travail qui s’universalise.

La chambre à miroirs de l’histoire européenne donne une unité à l’histoire, tandis que la focale permet au théoricien d’ordonner les fragments du passé. Tout ce qui se trouve à côté, au-delà ou en dessous de cette chambre à miroirs est rejeté comme étant arriéré, non pertinent ou enterré dans le bruit du moteur. Dans L’Anthropocène contre l’histoire, c’est le statut du non-moderne, du non-occidental, du non-capitaliste et de ce qui n’est relié au capitalisme que par des chaînes d’accumulation primitive et ce qu’Anna Tsing, insistant sur l’importance continue de la subsomption formelle, appelle « l’accumulation par captation »11Anna L. Tsing, Le champignon de la fin du monde, La Découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 2017.. Chez Malm, de telles luttes apparaissent dans les tensions ou en marge de l’argumentation.

À la dernière page de son magnum opus, Andreas Malm invoque l’héritage des opprimés, qui peut nous inspirer pour « faire dérailler le désastre ultime du présent ». Comme pour souligner ce point, il fait appel aux célèbres paroles de Walter Benjamin selon lesquelles les révolutions ne sont peut-être pas – à la manière de Marx – la locomotive de l’histoire mondiale, mais « une tentative des passagers et passagères de ce train – à savoir la race humaine – de tirer le frein d’urgence ». Les deux injonctions semblent judicieuses, mais tirer le frein et faire dérailler un train ne sont pas tout à fait la même chose, pas plus que la position à partir de laquelle on le fait.

L’ambivalence réapparaît au milieu de l’urgence de la catastrophe. Dans ses œuvres ultérieures, Malm trouve du réconfort dans l’image des armées fanoniennes sortant de leur victimisation climatique. Dans la conception globale de l’histoire de Malm, de telles figures apparaissent comme des perturbateurs messianiques et non comme des porteuses d’histoires alternatives, différemment entrelacées avec le capital et le colonialisme, des figures qui peuvent nous apprendre comment persister et résister malgré et contre la fin de notre monde. Cela se traduit également, comme nous le verrons plus tard, par des faiblesses dans la manière de poser la question de la solidarité internationale.

Pendant ce temps, sa critique des technologies qui constituent les forces de production – mécaniques, organisationnelles, éducatives – est largement limitée à leurs fonctions de domination de classe au sein d’une formation sociale et à leurs conséquences environnementales involontaires, au premier rang desquelles figurent bien sûr les émissions de gaz à effet de serre. Encore et encore, nous voyons que la logique historique de Malm se prête davantage à une critique environnementaliste qu’écologique de la destruction capitaliste de la nature : la destruction capitaliste est plus facilement imaginée comme la destruction d’un espace extérieur – l’environnement – que comme un aspect de la production capitaliste elle-même (la nocivité du travail industriel, la dégradation écologique des monocultures de plantation, etc.).

Cela laisse poindre une ambivalence entre les invocations de Malm du progrès comme catastrophe et ses spéculations selon lesquelles l’État pourrait résoudre les problèmes du changement climatique et du déclin par des investissements massifs dans les énergies renouvelables12Fossil Capital, chapitre 15. Ailleurs, Malm met en garde contre le fait d’écarter totalement qu’une telle transition puisse se produire sous le capitalisme. Voir Malm, Andreas. « Long Waves of Fossil Development: Periodizing Energy and Capital. », Mediations 21, no. 2 (2018), p.34. Nous avons ici le progrès en tant que progrès, incarné par le texte de présentation de la quatrième de couverture de Fossil Capital, qui affirme que le livre « démasque avec force l’hypothèse selon laquelle la croissance économique nous a inévitablement amenés au bord d’une terre étouffante… c’est la logique du capital…, et non la technologie ou même l’industrialisme en soi, qui a entraîné le réchauffement climatique ».

Malgré les réquisitoires rhétoriques de Malm contre le progrès, on retrouve chez lui un certain attachement au modernisme technologique. Dans le podcast suédois Stormens Utveckling, qui porte le nom de son livre, Malm rejette le mouvement antinucléaire comme étant naïf13Stormens Utveckling: « Mobilisera », podcast 11 Avril 2019. Malm fait l’éloge des technologies de stockage du carbone dont la capacité à fonctionner à l’échelle reste hypothétique14Voir La chauve-souris, 140-143 et Andreas Malm et Wim Carton, « Seize the Means of Carbon Removal: The Political Economy of Direct Air Capture. », Historical Materialism 29, no. 1 (Mars 16, 2021): 3–48., tout en étant apparemment « non-moderne », mais les technologies existantes et en développement de réparation écologique et climatique telles que l’agroécologie, l’agriculture restauratrice et la permaculture ne sont pas mentionnées15Le sol est l’un des principaux puits de carbone de la planète, et un sol sain fait plus que stocker du carbone : il permet une augmentation de la végétation, qui est à son tour un puits de carbone, et empêche l’érosion et le ruissellement des nutriments. En outre, un sol sain rend superflue l’utilisation agricole d’engrais d’origine fossile. Voir, par exemple, Bronson W. Griscom et al., « Natural Climate Solutions », Proceedings of the National Academy of Sciences 114, no. 44 (31 octobre 2017) : 11645-50. Hannah Ritchie et Max Roser, « CO2 and Greenhouse Gas Emissions », Our World in Data  11 mai 2017, URL : https://ourworldindata.org/co2- and-other-greenhouse-gas-emissions. Keith Paustian et al., « Soil C Sequestration as a Biological Negative Emission Strategy », Frontiers in Climate 1 (2019)..

Sur la question des promesses de capture de carbone, lire sur Terrestres : « Le concept de neutralité carbone est un piège »

Cette ambivalence est certainement liée à la difficulté de faire la synthèse entre un marxisme qui s’engage à prendre le contrôle de la modernité industrielle et un environnementalisme qui sait que le moment d’une perturbation brutale de l’économie mondiale approche. Mais la relation ambivalente au progrès – c’est une catastrophe et une merveille technologique – n’est, bien sûr, pas seulement une caractéristique de Malm, mais du marxisme plus généralement, surtout après les cataclysmes du xxe siècle. C’est un marxisme horrifié par le désastre historique mondial du capitalisme, mais attaché à son monde.

L’audience de cette sensibilité a rarement été aussi grande qu’aujourd’hui. Une telle ambivalence peut être préjudiciable dans de nombreux autres genres, mais dans l’écriture climatique, elle est bénéfique pour la simple raison que beaucoup la partagent. Bien d’autres que Malm, et j’inclurais ici mes propres habitudes et goûts, sont profondément attaché·es à la modernité industrielle, même si nous savons qu’il est nécessaire de rompre rapidement avec elle. Cette résonance affective explique peut-être en partie pourquoi Malm est devenu la première star internationale de l’éco-marxisme à l’ère de la crise climatique.

La résonance et la proéminence de l’écriture de Malm font qu’il est important d’y porter un regard critique. Si les ambivalences de Malm sont nos ambivalences, ses angles morts peuvent devenir nos angles morts, et ses limites nos limites. Lorsque cela se produit, l’œuvre de Malm devient un obstacle autant qu’une aide pour faire face aux problèmes auxquels nous sommes toutes et tous confronté·es.

Des lignes de démarcation dans la tempête

En faisant de la théorie le serviteur de toute pratique susceptible de stabiliser le climat, Malm attire les logiques de la politique dans la théorie. The Progress of This Storm se lit comme une longue série d’attaques envers ses ennemis et adversaires théoriques : le constructivisme, l’hybridisme et le nouveau matérialisme, ainsi que l’écologie-monde de son collègue marxiste Jason Moore16Comme l’illustre le débat presque comiquement hostile entre l’ancien professeur et collaborateur régulier de Malm, Alf Hornborg, et Chirstopher Cox, qui a écrit une critique élogieuse de Capitalism in the Web of Life de Moore dans les pages de Historical Materialism, le débat entre les partisans de Malm et de Moore est maintenant devenu si toxique qu’il vaut mieux l’aborder en prenant du recul.. Le plus grand ennemi de Malm est Bruno Latour, dont il décrit Politiques de la nature comme une « orgie dans la boue » et une « boue déversée sur le pauvre lecteur » (p. 187). Dans ces passages, le style de Malm fait écho à celui de Lénine dans Matérialisme et Empiriocriticisme, que Maxime Gorki – qui avait de la sympathie pour Lénine et ses ennemis machistes – a décrit comme un acte de « hooliganisme philosophique », qui a néanmoins « fait le travail ». Les lecteurs et lectrices aux allégeances mixtes peuvent réagir de la même manière à The Progress of this Storm17Pour un engagement contemporain avec le machisme, en premier lieu Alexander Bogdanov, voir Molecular Red de McKenzie Walk. (Verso, 2015.

Le léninisme de Malm est plus que stylistique, il est politique (comme nous le verrons pour La chauve-souris) et méthodologique. Traçant des lignes de démarcation entre les lignes théoriques correctes et incorrectes, son objectif n’est pas de synthétiser les idées de différents théoriciens (comme dans la totalisation de Fredric Jameson18Stathis Kouvelakis, « Fredric Jameson: An Unslaked Thirst for Totalisation », Critical Companion to Contemporary Marxism (Brill, 2008).) ou de situer historiquement leurs promesses et leurs limites (comme dans l’histoire intellectuelle). Il invoque plutôt l’urgence de la lutte contre le changement climatique capitaliste pour forcer le choix entre des approches alternatives.

Selon Malm, les théories constructivistes ne tiennent pas compte de la nature autonome en tant que force « imprévisible, indisciplinée et récalcitrante » (The Progress of this Storm, p. 199). En cela, elles imitent les tentatives du capital de soumettre la nature à la loi de la valeur (The Progress of this Storm, p. 217). À l’inverse, le nouveau matérialisme reflète l’idée naissante, mais fausse, que l’autonomie de la nature est si forte que les humains ne peuvent rien faire pour éviter le désastre (The Progress of this Storm, p. 218). L’hybridisme se réjouit de démanteler les oppositions de la société et de la nature, fournissant une « image miroir théorique du bulldozer homogénéisateur du capital » (The Progress of this Storm, p. 219). Et Moore, attiré par les innovations théoriques de l’hybridisme de Latour, abandonne la distinction politiquement cruciale entre les sociétés humaines et la nature.

Pour Malm, la prémisse de la théorie à l’heure du réchauffement climatique est qu’elle contribue à la lutte pour stabiliser le climat. L’enjeu le plus important de cette démarche est d’attribuer correctement la responsabilité et la puissance d’agir (agency). Latour est critiqué sur ces deux points. En embrassant la notion d’Anthropocène et le scepticisme à l’égard de la catégorie de capitalisme, Latour accrédite l’idée que l’humanité en tant que telle – plutôt que le capital fossile – est responsable de l’effondrement des écosystèmes et du changement climatique19Voir aussi Andreas Malm and Alf Hornborg, « The Geology of Mankind? A Critique of the Anthropocene Narrative », The Anthropocene Review 1, no. 1 (April 1, 2014): 62–69.. En outre, l’hybridisme ontologique de Latour, qui voit de la puissance d’agir partout, occulte le fait que seuls les humains ont l’intentionnalité nécessaire pour démanteler consciemment l’économie fossile.

Malm résume la position selon lui correcte dans la formule suivante : « Monisme de la substance, dualisme de la propriété ». Cela signifie qu’ontologiquement parlant, la société et la nature sont de la même substance, mais que leurs propriétés ont divergé historiquement au point que la société considère la nature comme une force étrangère et destructrice. Autrement dit, le binaire entre nature et société n’est pas organique, mais analytique et historique : une distinction utile et même nécessaire pour comprendre que le problème et la solution résident tous deux dans l’homme.

Les choix qui structurent The Progress of This Storm sont à l’origine de l’accent mis par Malm sur la puissance d’agir et l’action dans la philosophie des sciences. Malm nous éloigne utilement des mystifications des théories du changement climatique et de la dégradation écologique qui négligent le capital et nous oriente vers la nécessité d’une action urgente et intentionnelle. Cependant, son accent polémique sur la catastrophe, le dualisme nature/société et la puissance d’agir en tant que volonté nous entraîne dans une chronologie et une temporalité qui reflètent l’accélération du capitalisme vers la destruction écologique. Il s’agit d’une compétition entre deux sujets déracinés : le capital fossile et l’humanité. Nous sommes dans une course avec deux lignes d’arrivée : « aucune extraction et aucune émission » (The Progress of This Storm , p. 227).

Pour une lecture de The Progress of This Storm, lire sur Terrestres : « Le choc des éco-marxismes face au dérèglement climatique »

À première vue, l’accent mis par Malm sur les combustibles fossiles est salutaire, car il attire notre attention sur la plus grande menace pour l’habitabilité de la planète. Cependant, les combustibles fossiles jouent aujourd’hui un rôle tellement fondamental dans la reproduction sociale qu’il est douteux qu’ils puissent être remplacés par des énergies renouvelables assez rapidement pour éviter une réorganisation simultanée et fondamentale de la reproduction et du métabolisme des sociétés humaines. Plus incontestablement, les combustibles fossiles devront être réduits si rapidement qu’un déficit énergétique important sera de plus en plus inévitable. En d’autres termes, construire le problème du changement climatique comme un problème de puissance d’agir par rapport au capital fossile n’est pas faux, mais unilatéral. Aborder le problème de l’économie fossile comme un problème d’action est très différent de le construire comme un problème d’histoire (naturelle), d’écologie ou de soins.

Dans la première préface au Capital, Marx nous invite à concevoir l’histoire de la formation économique de la société comme « un processus d’histoire naturelle ». Dans ce processus, écrit Marx, les individus sont porteurs de relations et d’intérêts de classe, et sont les créatures plutôt que les créateurs des processus économiques20Karl Marx, Capital.. En posant le problème de cette manière, on déplace l’attention de la puissance d’agir et de la volonté vers des questions plus structurelles portant sur la façon dont la reproduction des sociétés humaines peut être dissociée de la reproduction du capital. Une telle transformation ne peut être simplement voulue et l’histoire naturelle ne peut être simplement perturbée, mais seulement réarticulée.

Comment la reproduction sociale a-t-elle été dissociée de la vie non-humaine – et comment peut-elle être ré-intriquée ? Ou plutôt, comment l’enchevêtrement de l’écologie sociale et de l’écologie naturelle a-t-il été repoussé à la périphérie de l’écologie sociale, de manière à ce qu’un noyau soit protégé des dommages et autorisé à l’insouciance ? Ces problèmes ne seront pas résolus en accomplissant ce que Malm appelle « un mode de production planifié » (La Chauve-souris et le capital p. 153), qui est plus susceptible de maintenir un imaginaire environnementaliste que de le remplacer par une pensée, une attention et une pratique écologiques.

Pour ce faire, nous devons tenir compte des réseaux d’interdépendance et les retisser, au-delà de toute frontière tranchée entre les écologies sociales et naturelles. De tels sujets soulèvent des questions d’enchevêtrement et d’hybridité, et la puissance d’agir correspondante est plus une question de soin que de volonté.

Au lieu de cela, Malm se concentre sur toute puissance d’agir responsable du réchauffement climatique et sur toute puissance d’agir susceptible de perturber la production de combustibles fossiles. L’accent mis par Malm sur l’agentivité en termes de responsabilité et d’intentionnalité est filtré par sa vision de l’histoire. Comme l’histoire du monde est subsumée par une vision unifiée de l’histoire capitaliste, il devient possible et nécessaire d’imaginer un concept unifié de l’humanité dans deux sens : l’humanité comme la substance unifiée de l’histoire capitaliste (comprise selon la « capacité d’abstraction » humaine unique que Malm voit comme un trait de l’intentionnalité véritable et une « condition préalable aux relations de propriété capitalistes », The Progress of This Storm, p.167), et l’humanité comme le sujet unifié nécessaire pour mettre fin au capital fossile.

Cela permet d’imaginer le changement climatique comme une bataille épique entre le capital fossile et l’humanité, considérée au futur comme « un sujet global conscient de lui-même » (La Chauve-souris, p. 201), qui reflète le quasi-sujet global du capital. Malm comprend la difficulté de naviguer dans cette galerie des glaces : Mais « Où est ce sujet collectif ? Qui est-il ? Poser ces questions, c’est déjà sonder le vide dans lequel nous avançons. » (La Chauve-souris, p. 201)

Pour Malm, l’humanité est la réponse plutôt que la question. Ou, en d’autres termes, il considère l’humanité comme allant de soi et ignore le problème de l’anthropogenèse. Ce problème concerne la question de savoir comment l’humanité a émergé en tant qu’espèce infiniment variable (pensez à la multitude d’adaptations et d’inventions sociales, climatiques et écologiques), et la question plus restreinte de savoir comment est née l’idée d’une humanité séparée de la nature.

Si Malm avait posé la question de l’anthropogenèse, il aurait été plus hésitant à affirmer l’idée d’une humanité séparée de la nature. Il aurait surtout été plus sensible aux angles morts de l’idée d’humanité séparée de la nature. Ce qui n’est pas pris en compte dans cette notion, ce sont les modes de connaissance et d’activité, souvent qualifiés d’ « indigènes » ou de « féminins », qui refusent de se considérer ou d’agir comme séparés de ce que, dans un geste de grande abstraction, on appelle « nature ».

En gros, la définition de l’humanité par opposition à la nature, bien que vaguement enracinée dans la cosmologie monothéiste, ne s’est établie qu’à travers les séparations matérielles et idéologiques produites par le capitalisme et le colonialisme. De plus, on peut se demander si la capacité humaine d’abstraction est originelle, ou si elle est le reflet mental des pratiques socio-écologiques d’abstraction inhérentes à l’échange de marchandises21On peut ici s’inspirer de l’étude de la relation entre l’abstraction mentale et l’abstraction pratique, dont Alfred Sohn-Rethel a été le pionnier et qui a été perfectionnée par Richard Seaford dans Money and the Early Greek Mind : Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2004) ; Alfred Sohn-Rethel, Travail intellectuel et travail manuel, Entremonde, 2022. Il convient de noter que ces études nous placent devant un dilemme similaire à celui qui entoure les origines du capitalisme : Voyons-nous l’émergence de la monnaie et de la pensée abstraite comme un phénomène diffusionniste se propageant à partir de la Grèce antique, ou la voyons-nous de manière relationnelle, en fonction d’un train de commerce toujours translocal, et de la production et de l’approvisionnement pour un marché ? ?

Certes, Malm est sensible à l’universalisation géographique de l’histoire capitaliste, à son imposition d’un espace-temps uniforme, et au traitement de toute activité humaine comme un travail potentiellement abstrait, etc. Pourtant, la dérive téléologique de sa description de l’histoire capitaliste et de ses stratégies de transformation néglige l’incomplétude réelle et nécessaire de ces processus, et la dépendance du capitalisme à l’égard de biens communs qui sont humains – et plus qu’humains22Ariel Saleh, « Sustainability and Meta-Industrial Labour: Building a Synergistic Politics » The Commoner 9 (2004): 1–13 ; Tsing, The Mushroom at the End of the World, chapter 19..

Malm se désintéresse de ce genre d’imbroglio, car dans le tunnel de son kaléidoscope, le problème et la solution résident dans l’histoire humaine. Il s’agit donc de défendre la distinction entre les êtres humains et la nature, plutôt que de la défaire ou de l’atténuer. Nous devons laisser la nature à elle-même, en tant que nature sauvage, au moins dans le Sud global (La Chauve-souris, p. 104), afin de maintenir des barrières entre les réservoirs naturels et les sociétés humaines (La Chauve-souris p. 129). En fin de compte, un véganisme mondial serait nécessaire, écrit-il (La Chauve-souris p. 147), et il est clair que « l’État devrait s’en charger » en imposant des « restrictions draconiennes » (La Chauve-souris p. 148). Pour défendre son point de vue, Malm choisit un bon exemple, bien qu’imparfait – la législation du gouvernement Lula contre la déforestation au Brésil – et ignore les questions gênantes, comme celle de savoir s’il exhorterait le gouvernement suédois à imposer le véganisme au peuple Sami, qui vit de l’élevage du renne tout en participant à des luttes écologiques avec d’autres peuples indigènes, ou aux 268 millions de personnes estimées vivre du pastoralisme en Afrique23Food and Agriculture Organization of the United Nations, Pastoralism in Africa’s Drylands (2018)..

Dans les remarques de La Chauve-souris sur la nature sauvage, les lectrices et lecteurs se retrouvent à court d’arguments pour s’opposer à celles et ceux qui considèrent les peuples indigènes comme des sauvages, pas pleinement humains et voués à être expulsés. C’est donc avec un certain soulagement que j’ai lu le long essai de Malm intitulé « En défense de la sauvagerie » dans lequel il rejette le discours sur la nature sauvage absolue et décrit comment les communautés de marrons qui ont échappé à l’esclavage et les partisans juifs qui ont combattu l’occupation nazie en Pologne ont été soutenus par une « nature relativement sauvage ».

Mais même dans ce cas, il s’intéresse à la nature sauvage en tant que sanctuaire plutôt qu’en tant qu’espace d’habitation écologique. Plus largement, Malm a tendance à réduire l’intentionnalité humaine à l’intentionnalité des humains en tant que porteurs ou victimes de la civilisation capitaliste. Les activités des personnes qui se reproduisent sans contribuer à l’écocide, des indigènes aux agroécologistes, ne sont mentionnées que lorsqu’elles donnent le ton aux protestations contre les pipelines. Mais elles ouvrent des horizons sur bien d’autres aspects.

Ils peuvent être politiques : prenez la confédération mondiale des paysans, La Via Campesina, que Malm ne mentionne pas. Il s’agit de la plus grande organisation internationale de masse basée sur les classes sociales, qui combine la lutte pour l’écologie et les moyens de subsistance24Pour une bonne introduction à La Via Campesina, voir le documentaire Globalize Hope. Voir également Sophie Redecker et Christian Herzig, « The Peasant Way of a More than Radical Democracy : The Case of La Via Campesina », Journal of Business Ethics 164 (1 juillet 2020) : 1-14 et Hannah Wittman, « Reworking the Metabolic Rift : La Vía Campesina, Agrarian Citizenship, and Food Sovereignty », The Journal of Peasant Studies 36, no. 4 (1er octobre 2009) : 805-26.. Et ils et elles peuvent aussi ouvrir la voie sur le plan technologique : les indigènes et les agroécologistes obtiennent des aliments, y compris des protéines animales, sans recourir à l’élevage industriel, tout en maintenant les cycles nutritifs sans utiliser d’engrais d’origine fossile. Sur le plan social, l’agroécologie paysanne et les modes de vie indigènes ne sont pas seulement des modes de vie, mais des bases de lutte contre la déforestation, les pipelines et contre les formes d’agriculture qui transforment la terre d’un puits de carbone en une source de carbone25Nick Estes, Our History Is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance..

Cela nous montre les limites de l’itération de Malm de la théorie de la rupture métabolique, lorsqu’il s’agit de penser la transition écologique. Si elle ouvre puissamment à une analyse du problème, la question de la suppression de cette rupture ouvre d’autres questions, plus hybrides. C’est là que se posent les problèmes de la restauration et de la protection de l’environnement, de la propriété foncière et de l’utilisation des terres, des formes d’agriculture autres que les monocultures de l’économie de plantation et les pesticides, les engrais à base de gaz et les machines à forte intensité de capital et de pétrole de la soi-disant révolution verte. Plus généralement, la distinction de Malm entre la société et la nature, tout comme l’accent qu’il met sur les combustibles fossiles, nous laisse dans un paradigme environnementaliste de pensée et d’action, et s’arrête aux considérations écologiques d’enchevêtrement.

Certes, l’action humaine (y compris par le biais de l’État) et la technologie moderne sont nécessaires. Mais la politique, l’éthique et les technologies amodernes de réparation écologique, de mutualité, de régénération et d’habitabilité le sont également. Les deux côtés, je dirais, sont nécessaires. Aucune n’est suffisante. Mais une fois que notre pensée est limitée par la temporalité urgente de la catastrophe, la seconde disparaît de la vue. La mention appréciative que fait Malm du travail de Carolyn Merchant suggère qu’il n’est pas hostile à de telles préoccupations, mais cela reste sans conséquence pour sa vision, tant sur le plan politique que théorique.

Les lectrices et lecteurs désireux·ses de dépasser les œillères de Malm peuvent considérer l’importance du concept de « soin de la terre » (earthcare) de Merchant, ou le travail d’autres écoféministes marxistes qui ont développé des concepts riches de « travail hybride » (Battistoni), des « forces de reproduction » et du « travail d’earthcare » (Barca), ainsi que ceux qui ont beaucoup à nous apprendre sur la vie dans les ruines capitalistes (Tsing), et l’importance systémique du « travail méta-industriel » pour la civilisation capitaliste, qui est effectué par les personnes racisées, féminisées et dépossédées qui reproduisent l’humanité en prenant soin de l’environnement biophysique qui rend la vie humaine possible (Saleh)26Carolyn Merchant, « Earthcare: Women and the Environment », Environment: Science and Policy for Sustainable Development 23, no. 5 (1981): 6–40; Alyssa Battistoni, « Bringing in the Work of Nature: From Natural Capital to Hybrid Labor », Political Theory 45, no. 1 (2017): 5–31; Stefania Barca, Forces of Reproduction: Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene (Cambridge University Press, 2020); Saleh, « Sustainability and Meta-Industrial Labour »..

En fondant sa théorie de l’action climatique sur le croisement de l’agentivité humaine et de la responsabilité, Malm recherche une volonté définie par la séparation et donc capable de trancher l’ambivalence : les scissions de la décision. La réduction extrême de la puissance d’agir aux seuls humains débouche sur une vision limitée des types de puissances d’agir humaines nécessaires pour mettre fin à la civilisation fossile.

Les questions du care (soin) et d’autres formes de puissances d’agir sociales non productives et non consommatrices, comme le jeu et l’oisiveté, sont laissées de côté, tout comme les questions de notre enracinement dans les sols et les écologies non délimitées, et nos imaginaires d’un au-delà de l’économie carbone, et du mal en son sein. Pourtant, les réponses à ces questions sont essentielles non seulement pour une société post-fossile (un point sur lequel je reviendrai), mais aussi pour l’éveil des désirs sociaux.

Car ce n’est qu’avec de tels désirs que les personnes qui ne sont pas affectées par les catastrophes peuvent en venir à voir non seulement la nécessité scientifique de mettre fin à la civilisation fossile – et la science est une faible motivation, comme nous ne le savons que trop bien – mais en venir à ressentir un dégoût existentiel pour cette civilisation, et la désirabilité subjective de sa fin. En bref, la réduction brutale de la puissance d’agir à l’intentionnalité humaine, qui est censée nous pousser à l’action, détourne notre attention des conditions « non-intentionnelles » des puissances d’agir.

Le pipeline de « décision-action »

En 2005, réfléchissant à la fragile occupation américaine de l’Irak, le Pipeline and Gas Journal a confirmé que « l’on peut très facilement saboter les pipelines. Un simple engin explosif peut mettre hors service une section critique d’un pipeline pendant des semaines ». Quelques lecteurs et lectrices seront peut-être déçu·es d’apprendre que le livre de Malm sur ce sujet, qui serait plus justement intitulé Pourquoi saboter un pipeline, ne comporte aucune recette DIY (do it yourself).

Écrit fin 2019 comme une intervention dans le mouvement climatique alors en plein essor – Fridays for Future, Extinction Rebellion, Ende Gelände – le livre est un vigoureux appel à l’action. Malm s’intéresse à l’histoire du sabotage des oléoducs dans les pays du Sud, essentiellement non-écologistes, depuis les attaques de l’ANC contre l’approvisionnement énergétique de l’Afrique du Sud de l’apartheid jusqu’aux attaques anticoloniales contre les oléoducs dans les luttes de libération nationale en Syrie et en Palestine, en passant par l’environnementalisme féroce du Mouvement pour l’émancipation du delta du Niger.

Se positionner sur la ligne temporelle du capital fossile et de sa négation signifie centrer les actions que les humains, et seulement les humains, peuvent entreprendre. En conséquence, Malm travaille par le biais de l’opposition et de la décision. Un choix singulier structure Comment saboter un pipeline : le choix entre la non-violence stratégique et l’utilisation stratégique de la violence non pas contre des personnes, mais contre les biens qui nous coûteront la Terre, des pipelines aux milliers de SUV que Malm et ses camarades ont dégonflés en Suède en 2007.

Malm écrit sur et pour les luttes environnementales dans les pays les plus responsables de l’urgence climatique. Ici, il ne se concentre pas sur les leçons et les limites organisationnelles des différentes parties du mouvement environnemental, mais sur son attachement « dogmatique » à une stratégie de non-violence. Tout en reconnaissant que le mouvement pour la justice climatique n’aurait pas pris une telle ampleur s’il s’était engagé dans le sabotage dès le départ, il se demande si le temps du sabotage n’est pas arrivé. Il est certain que le défi est monumental et croissant :

« Le système énergétique mondial actuel est le plus grand réseau d’infrastructure jamais construit, représentant des dizaines de MILLIARDS de dollars d’actif et deux siècles d’évolution technologique », et il repose toujours à 80 % sur les combustibles fossiles. (Comment saboter un pipeline, p.86)

Mais depuis des décennies, la non-violence stratégique n’a pas réussi à transformer le calcul économique qui pousse à l’extraction continue de combustibles fossiles et rend la planète inhabitable pour les humains et une multitude d’autres espèces. Dans ce monde étouffant d’attentes apocalyptiques, agir (et il en va de même, je suppose, pour agir ailleurs), peut être libérateur et soulageant. La joie de bloquer une mine de charbon allemande avec Ende Gelände est décrite en termes viscéraux, tout comme la frustration de ne pas saboter son équipement une fois sur place.

Pour un récit d’une journée de blocage d’une mine de charbon avec Ende Gelände lire sur Terrestres : « Journal d’un corps à corps avec le capitalisme fossile »

Comme on pouvait s’y attendre, Extinction Rebellion (ou XR) fait l’objet de critiques sévères, en particulier parce que ce mouvement ne tient absolument pas compte des questions de race et de classe, comme l’illustre très clairement l’incident au cours duquel des activistes de XR ont perturbé la ligne de métro de plusieur·es habitant·es de la classe ouvrière des banlieues londoniennes27Pour une critique de XR à ce sujet, voir Wretched of the Earth, “An Open Letter to Extinction Rebellion”, Red Pepper, May 3, 2019.. La stratégie de Roger Hallam de XR est effectivement démolie, tout comme l’historiographie sélective sur laquelle ses sources universitaires, Chenoweth et Stephan, fondent leurs arguments en faveur d’une désobéissance civile purement non violente. Les Fridays for future sont mentionnés, mais sans faire l’objet d’une critique ni même d’une analyse. Malm semble avoir l’espoir de rallier certains de ses participant·es à sa ligne, mais il est moins intéressé par l’évaluation des effets de politisation des grèves scolaires, malgré leur contestation manifeste d’une institution clé de la reproduction sociale, l’école.

Le titre provocateur de l’ouvrage incite à la controverse virale, mais son contenu est plus nuancé et équivoque. L’argument n’est pas l’adoption distribuée et immédiate d’un écosabotage avant-gardiste à la Earth First ! ou Earth Liberation Front (ELF). Malm soutient plutôt que le sabotage de masse guidé par l’ « autodiscipline collective », soumis « aux directives de la direction opérationnelle » et « menant une action selon le plan » (p. 31) ne doit pas être exclu a priori. Il faut plutôt l’envisager « dans quelques années », quand et si la stratégie actuelle du pacifisme a échoué. Pourtant, dans l’introduction, écrite pendant la pandémie, Malm met de côté une telle prudence : « Le sabotage, après tout, n’est pas incompatible avec la distanciation sociale ».

Puissante polémique contre la non-violence stratégique, le livre peut être destinée à un public récemment politisé. Mais la discussion sur l’écosabotage n’approfondit pas les débats existants et les questions cruciales d’organisation et de stratégie sont absentes. Ainsi, la question de savoir comment un mouvement de masse discipliné peut voir le jour n’est abordée nulle part dans le livre, comme si la taille et la non-violence disciplinée du mouvement climatique de 2019 rendaient ces réflexions superflues.

Mais comme les écologistes radicaux l’ont appris par le passé, la discipline et le secret requis pour s’engager dans le sabotage face à la législation antiterroriste, à la surveillance de masse et à la militarisation de la police – et le retour de bâton médiatique qui s’ensuit – peuvent être très difficiles à combiner avec l’attrait de masse et l’organisation de masse. Ce problème n’est peut-être pas insurmontable, mais il ne peut être résolu que s’il est posé28Et, de plus, le problème peut disparaître si nous déplaçons l’attention du sabotage en tant qu’action directe épisodique, au sabotage en tant que possibilité inhérente au processus de travail. Gavin Mueller a récemment écrit sur le luddisme en tant que « négociation collective par le biais d’émeutes », tandis qu’Evan Calder Williams s’appuie sur l’héritage du sabotage en tant que sentiment rampant de dysfonctionnement, remontant aux premiers sabots – les chaussures en bois maladroites qui signifiaient les paysans nouvellement prolétarisés qui, n’étant pas entièrement subsumés par le processus de travail, travaillaient mal. « Ce que l’idée de sabotage a fait, bien avant que l’on parle de l’anthropocène, c’est insister sur le fait que c’est le terrain sur lequel nous opérons, que nous le préférions ou non, et que cette intimité avec ses conditions de production ouvre des chances distinctes de perturber les structures sociales et physiques qui le soutiennent, le perpétuent et le surveillent ». En s’inspirant de Williams et Mueller, on peut se demander quel pouvoir se cache dans la complicité tragique des travailleurs dans les « batshit jobs », qui exigent que vous participiez à l’anéantissement des conditions de vie pour gagner votre vie.. Mais s’il l’avait posé, le choix de Malm aurait été moins clair. Au lieu d’un choix appelant une décision, il nous aurait donné un problème appelant l’invention et l’expérimentation.

Le pipeline de « décision-action » de Malm mise sur le lien entre la preuve de ce qui doit être fait et la motivation à le faire effectivement. Mais la nécessité objective, qu’elle soit établie en termes de sciences du climat ou de rationalité stratégique, peut échouer à dissiper les attachements, les peurs et les désirs qui nous maintiennent dans l’ambivalence, incapables d’agir ou d’agir suffisamment. En se concentrant sur la puissance d’agir et l’intentionnalité, la question de la tension entre ce qui doit être fait et ce que nous voulons ou osons faire se perd.

Nous voyons ici une autre conséquence de l’accent mis sur l’intentionnalité unique de l’homo sapiens : il ignore l’ambivalence constitutive de l’espèce. Avec la conscience – le fondement de l’intentionnalité – vient l’inconscient, et les contradictions entre le besoin et le désir. De tels problèmes ne peuvent être résolus par la force de la volonté et de la raison, mais seulement par le réalignement des motivations conscientes et inconscientes. Et l’inconscient des groupes, des communautés et des sociétés, ainsi que les sentiments manifestes, même irraisonnés, de sécurité et de confiance, ont un effet bien plus important sur nos peurs ou notre courage que les arguments rationnels.

Voici un vaste éventail de questions dont les dimensions théoriques et pratiques sont perdues au profit de la méthode du choix : la question de nos attachements désirants ou attentionnés au catastrophique et au non-catastrophique dans le présent ; la question de nos expériences d’hybridité avec d’autres espèces, ou de notre aliénation par rapport à elles ; la question de la façon dont nous nous reproduisons subjectivement, socialement et dans la nature29Bien que sa formulation soit imprécise et datée, la question des trois écologies (psychique, sociale, naturelle) reste de la plus haute importance. Félix Guattari, Les trois écologies (Galilée, 1989). L’inattention à la reproduction sociale entraîne une compréhension superficielle des conditions du courage.

Prenez le rejet par Malm des mouvement d’écosabotage des années 1990 : s’il est vrai qu’ils n’étaient pas enracinés dans des mouvements aussi larges que Extinction Rebellion ou Fridays for Future, ils n’opéraient pas « dans le vide », comme le prétend Malm (Comment…, p. 177), mais à partir de réseaux de solidarité très soudés, enracinés dans les camps forestiers, les quartiers de gauche et les centres sociaux, en particulier sur la côte ouest américaine. C’est là que les saboteur·ses et les planteur·ses d’arbres ont obtenu la reconnaissance qui a enflammé leur désir et leur fierté, et qu’ils ont trouvé le refuge et l’aide juridique qui ont soutenu leur courage30Le documentaire If a Tree Falls: A Story of the Earth Liberation Front propose une bonne introduction à l’ELF.. Ou prenez la lutte menées par les indigènes contre l’oléoduc Keystone XL, pour laquelle Malm ne prête aucune attention à la façon dont elle a été immédiatement soutenue et coordonnée à partir des camps des Premières nations – des espaces de reproduction sociale et culturelle – et a ancré leur relation à la terre et à des siècles de résistance au colonialisme des « pionniers »31Pour une critique de Pipeline depuis cette perspective, voir Sakshi Aravind’s « How To Write About Pipelines », Progress of Political Economy..

Pour une lecture critique écoféministe de Comment saboter un pipeline de Malm, lire sur Terrestres : « Sommes-nous trop sages devant la catastrophe ? »

S’inspirant du chapitre sur la violence des Damnés de la terre de Fanon, Malm cherche dans les luttes subalternes des images de courage et de sacrifice, mais ne voit que leurs racines dans l’inimitié absolue envers le colonisateur. En notant comment « la réalisation et la souffrance » dans le Sud global est reflétée par un déni et une fuite qui la permet dans le Nord global, la conception binaire de Malm de l’inimitié contre le capital fossile prend sa forme la plus convaincante, fanonienne.

Mais il est également sceptique quant au leadership du Sud. Ce n’est pas seulement parce que les luttes dans le Sud sont souvent loin des moteurs de la destruction du climat, mais aussi parce qu’il accorde plus d’attention aux révolutions ratées (Égypte, Syrie) qu’aux luttes en cours (zapatistes, naxalites) ou aux révolutions réussies, même si elles sont compliquées (Bolivie, Cuba). Si les invocations du Sud global par Malm apportent une clarté morale et politique, elles ont peu de conséquences stratégiques. Comme Max Ajl l’a souligné, ce tour de passe-passe ignore les véritables léninistes écologiques au pouvoir, comme le parti MAS en Bolivie.

Pendant ce temps, sur le terrain du Nord global, où le texte de Malm cherche clairement son lectorat principal, le communisme de guerre et le léninisme écologique sont des solutions mises en œuvre par des agents encore inexistants. Ici, l’inimitié radicale contourne la nécessité d’une critique de l’imbrication de la reproduction des classes moyennes et ouvrières avec le capital fossile, sous la forme de besoins et d’aspirations quotidiens. En bref, Malm évite le problème de ce que Brand et Wissen appellent le mode de vie impérial, qui est « basé sur une appropriation principalement illimitée des ressources, de l’espace, de la capacité de travail et des puits ailleurs – garantie politiquement, légalement et/ou par la violence »32Ulrich Brand and Markus Wissen, The Limits to Capitalist Nature: Theorizing and Overcoming the Imperial Mode of Living (Rowman & Littlefield Publishers, 2018), 31. See also Ulrich Brand and Markus Wissen, The Imperial Mode of Living: Everyday Life and the Ecological Crisis of Capitalism (Verso, 2021).. Cela lui permet de contourner la question de savoir comment rompre avec ce mode de vie souhaitable à une échelle de masse, c’est-à-dire la problématique de la décroissance33Stefania Barca, « The Labor(s) of Degrowth », Capitalism Nature Socialism 30, no. 2 (April 3, 2019): 207–16; Giorgos Kallis et al., The Case for Degrowth, 1st edition (Cambridge, UK ; Medford, MA: Polity, 2020). Bengi Akbulut, « Degrowth », Rethinking Marxism 33, no. 1 (2021): 98–110.

Mettant entre parenthèses les questions de reproduction sociale et de consommation, à l’exception du cas de la viande sauvage, Malm ne se demande pas comment les perturbations effectives de l’infrastructure fossile affecteront les gens ordinaires par des hausses de prix sur les biens essentiels. Il ne pose donc pas la question de savoir comment éviter les résistances et les ambivalences qui en découlent34La perspective développée par Timothy Mitchell dans Fossil Democracy constitue ici un point d’entrée crucial dans la discussion. Dans un registre différent, l’étude de Matthew Huber sur la façon dont le pétrole est devenu inséparable de « l’American way of life » constitue également un appel important à s’intéresser à l’attachement reproductif et idéologique à l’économie fossile. Matthew T. Huber, Lifeblood : Oil, Freedom, and the Forces of Capital (University of Minnesota Press, 2013). La réponse de Huber au problème, cependant, est une version plus ouverte de l’écomodernisme de Malm : blâmer le changement climatique sur le capital (correct), tout en imaginant qu’il peut être résolu par le deus ex machina des technologies vertes financées par le GND et la croissance verte. Cela lui permet d’ignorer comment la fin du capital fossile entraînera une transformation substantielle des habitudes, des préférences et de la consommation de la classe ouvrière dans le Nord global. Sur l’extrême improbabilité de la croissance verte et l’incompatibilité des stratégies de croissance verte avec le principe de précaution, voir Jason Hickel et Giorgos Kallis, « Is Green Growth Possible », New Political Economy 25, no. 4 (2020) : 469-86. Pour les luttes de la classe ouvrière contre la nocivité du travail et de la production capitalistes, voir Feltrin et Sachetto : « The work-technology nexus and working-class environmentalism : Workerism versus capitalist noxiousness in Italy’s Long 1968 », in Theory and Society, 2021. Voir aussi la déclaration originale contre la nocivité des travailleurs de Porto Marghera, « Against Noxiousness », Viewpoint Magazine 2021. Voir également Stefania Barca et Emanuele Leonardi, « Working-Class Ecology and Union Politics : A conceptual topology », Globalizations 15, no. 4 (2018) : 487-503. et mon texte sur les batshit jobs dans OpenDemocracy..

Il est révélateur que les livres récents de Malm ne mentionnent pas certaines des « luttes pour le carbone » les plus fortes entre 2018 et 2020 : les manifestations contre les réductions des subventions au carburant en Iran et en Équateur35Toutes ces luttes ont commencé comme des combats pour le droit des pauvres à des combustibles fossiles abordables, comme une partie essentielle de leur coût de reproduction sous le capitalisme fossile. À des degrés divers, les luttes ont repris les demandes explicites que les riches, et non les pauvres, paient pour la transition écologique.. Ce n’est peut-être pas une coïncidence : dans un billet de blog de 2018 consacré aux Gilets Jaunes, Malm se sert de l’espoir d’un Green New Deal pour peindre une image rose de l’abolition de la principale source d’énergie mondiale. Cela, nous dit-on, ne nécessiterait pas de sacrifier des emplois ni le niveau de vie des travailleurs, « mais pourrait améliorer les deux, tout en coupant très certainement les ailes des ultra-riches ». Mais ces politiques sociales-démocrates ne se heurteraient-elles pas à la limite qu’elles rencontrent toujours, à savoir la nécessité de maintenir la rentabilité capitaliste pour conserver une base d’imposition ? Et comment éviter qu’un New Deal vert ne déclenche un nouveau cycle de croissance destructive et d’extraction des ressources ?

De telles questions sont posées, mais pas par Malm36Philippe Gauthier, « The Limits of Renewable Energy and the Case for Degrowth, » Resilience, 25 Septembre 2018. Voir également, Thea Riofrancos, « What Green Costs », Logic Magazine 9 (2019); Nicholas Beuret, « A Green New Deal Between Whom and For What? », Viewpoint Magazine, 2019; Riccardo Mastini, Giorgos Kallis, and Jason Hickel, « A Green New Deal without Growth? », Ecological Economics 179 (January 1, 2021): 106832.. Comme nous le verrons, ce n’est pas la première fois que Malm utilise le raccourci de la volonté souveraine de l’État pour masquer certaines contradictions et ambivalences essentielles découlant de l’imbrication du travail avec le capital fossile. Encore une fois, ces problèmes ne sont pas insurmontables, mais ils ne peuvent être résolus sans être posés.

Ce sont des difficultés générales de la politique climatique dans le Nord global – loin d’être propres à Malm. Elles ont trait à l’écriture ou à la réflexion à partir d’un lieu où le désastre et l’urgence sont clairs, mais où la catastrophe est imaginée comme un événement (un ouragan spécifique, le cataclysme à venir, un été exceptionnellement chaud), plutôt que vécue comme la réalité de la vie quotidienne. Dans le Nord global, l’espoir contre l’espoir, ou ce que Lauren Berlant appelle l’optimisme cruel, est une tentation constante37Lauren Berlant, Cruel Optimism (Duke University Press, 2011). C’est l’optimisme de ceux qui ne sont pas coincés dans la boue de la lutte quotidienne, mais peuvent choisir leur mode de lutte. C’est l’espoir que la science convaincra (en ignorant qu’il s’agit d’une faible motivation) ou que les technologies de stockage du carbone fonctionneront et seront évolutives (ce que nous ne savons pas). Et c’est la croyance que l’État a la force de fermer le capital fossile (ignorant qu’il ne peut être repris et retourné contre le capital qu’après un profond affaiblissement), et que des masses de gens agiront pour leurs intérêts patents (ignorant comment ils sont imbriqués dans le mode de vie impérial). Un tel optimisme transpire sur le catastrophisme profond du livre de Malm sur la pandémie et le changement climatique.

Le kaléidoscope de Lénine

Le deuxième (bien que premier publié) des récents pamphlets de Malm, La Chauve-souris et le capital, a été écrit à la hâte pendant les premières phases de la pandémie. Dans les premiers chapitres, Malm dépasse les limites de sa méthode et propose une synthèse magistrale de la littérature de recherche sur la physiologie des chauves-souris, l’étiologie virale, le déclin des écosystèmes et les zoonoses. Dans ce chapitre, on trouve, pardonnez-moi, de grandes descriptions hybrides de la façon dont les humains empiètent sur les habitats des chauves-souris, ce qui conduit certaines d’entre elles – ont-elles une puissance d’agir ? – à rechercher une vie à proximité des humains, où elles répandent des matières virales sur les humains et leur bétail.

S’appuyant sur sa profonde connaissance de la science du climat et sur sa vue d’ensemble des événements météorologiques extrêmes à travers le monde, en particulier dans le Sud, Malm fournit également une liste lucide des différences entre la crise climatique et la pandémie. Dans la pandémie, l’ennemi est un virus qui perturbe l’économie capitaliste mondiale. Dans la crise climatique, l’ennemi est le capital fossile, et sa fonction économique actuellement essentielle. Pour faire face à ces deux situations, il faut interrompre les activités habituelles. Mais si les fermetures liées à la pandémie sont des interruptions temporaires destinées à protéger l’économie, la fermeture de l’économie fossile doit être permanente.

Ce qui est nécessaire, selon Malm, ce n’est pas l’abolition du capital et de l’État qui le soutient et en tire des revenus fiscaux, mais l’abolition du capital fossile par l’État. Malm se tourne ici vers le communisme de guerre des débuts de l’État soviétique. Ainsi, le choix clé de La Chauve-souris s’inscrit dans le cadre du vieux débat entre l’anarchisme et une politique visant à prendre le pouvoir de l’État. Une fois de plus, comme nous le verrons, le choix difficile destiné à fournir une orientation précise introduit un point aveugle stratégique.

Pour défendre son point de vue, Malm cite deux exemples de révolutions dont l’issue a été décidée par la question du pouvoir de l’État : récemment, les révolutions du printemps arabe ont échoué parce qu’elles n’ont pas pris le pouvoir de l’État38Ailleurs, Malm écrit qu’ « il subsiste une fétichisation de l’action directe horizontale comme tactique autosuffisante et une réticence à considérer la leçon de Lénine : “La question clé de toute révolution est sans aucun doute la question du pouvoir d’État“. Rarement, sinon jamais, il n’a été aussi important de tenir compte de cette leçon qu’aujourd’hui. » « Revolution in a Warming World: Lessons from the Russian to the Syrian Revolutions », Socialist Register 53 (2017)., et il y a un siècle, la révolution russe a été assurée par l’insurrection bolchevique d’octobre 1917. Malm ne s’intéresse toutefois pas aux événements qui se sont déroulés de la révolution de février à octobre, mais à ce que les bolcheviks ont fait du pouvoir d’État au cours des années catastrophiques de 1918 à 1921, durant lesquelles ils ont dû faire face à une guerre civile, à une invasion étrangère, à un effondrement économique, à la faim et à une pandémie – le tout dans des conditions marquées par une demi-décennie de guerre dévastatrice.

Pendant ces années, Lénine a mené une lutte désespérée contre l’effondrement social total tout en tentant une transition vers « un mode de production supérieur ». Les bolcheviks ont dû faire face à un blocage de leur approvisionnement en pétrole et en charbon. En réponse, ils ont déplacé leur approvisionnement énergétique vers la tourbe et le bois, le travail humain et animal. En fait, la Russie est devenue « un État ouvrier alimenté en biocarburant » (La Chauve-souris, p. 184). Malm écrit sans complaisance comment cela a semé les graines de la militarisation du travail (La Chauve-souris, p. 185), mais assure aux lectrices et lecteurs qu’une telle coercition ne sera pas nécessaire dans une transition reposant sur les énergies renouvelables (La Chauve-souris, p. 186). Le communisme de guerre écologique signifie

« apprendre à vivre sans combustibles fossiles en un rien de temps, briser la résistance des classes dominantes, transformer durablement l’économie, refuser d’abandonner même si les pires scénarios se réalisent, émerger des ruines en usant de la force et des compromis nécessaires, organiser la période transitionnelle de la restauration, habiter le dilemme. » (La Chauve-souris p. 193)

Le dilemme – maintenir la démocratie dans l’état d’exception – n’est cependant pas immédiat. Car dans la situation stratégique concrète, Malm est réaliste à la limite de la résignation : « Aucun État capitaliste n’est susceptible de faire quelque chose comme ça de son propre chef ». Ainsi, si l’État capitaliste « est constitutionnellement incapable » de prendre les mesures nécessaires,

« …il n’y a pas d’autre forme d’État disponible. […] Attendre une autre forme d’État serait aussi délirant que criminel et il nous faudra donc tous faire avec le lugubre État bourgeois, attelé comme toujours aux circuits du capital. » (La Chauve-souris, p. 173)

La tragédie du présent, pour Malm, peut être exprimée par la paraphrase d’un vieil adage fatigué : il est plus facile d’imaginer la fin de la civilisation humaine que la fin de l’État capitaliste. En bref, le communisme de guerre de Malm n’est pas tant une proposition stratégique qu’un exercice d’imagination : imaginez ce que nous pourrions faire de l’État si nous le contrôlions d’une manière ou d’une autre. Cet imaginaire est, selon Malm, nécessaire : il est, et je suis d’accord avec cela, difficile d’imaginer « une transition réelle » sans « une forme d’autorité coercitive » (La Chauve-souris, p. 172) pour mettre fin par la force à l’extraction et à la combustion des combustibles fossiles.

Si L’Anthropocène contre l’histoire et The Progress of this Storm ont fourni une théorie de la relation entre le monde et les fins du capitalisme, La Chauve-souris et le capital et Comment saboter un pipeline tentent de la résoudre de manière pratique. Pour Malm, la pratique signifie généralement la volonté. Mais son portrait de cette volonté est contradictoire. Malm passe de la vision d’une stratégie léniniste unifiée à l’éloge d’une diversité de tactiques plus mouvementistes : ainsi, « toute la panoplie des moyens de pression populaire à notre disposition, des campagnes électorales au sabotage de masse » est nécessaire (p. 166).

Dans Comment saboter un pipeline, il propose de fermer nous-mêmes les infrastructures fossiles, sans se soucier des questions de répression et de légitimité de l’État au sein d’une population dont les moyens de subsistance restent tragiquement imprégnés de pétrole. Dans La Chauve-souris, il suggère que de telles perturbations sont compatibles avec la stratégie électorale sans en noter les difficultés. Il écrit que la crise climatique ne peut être résolue que par une planification socialiste, mais qu’il n’y a pas d’autre choix que de travailler avec le lugubre État capitaliste.

Ces contradictions apparentes entraînent des réactions contradictoires chez les lecteurs et les lectrices. En privé, j’ai entendu certains décrire Malm comme un autoritaire, tandis que d’autres se plaignent qu’il n’est pas capable de choisir une ligne, suggérant qu’il n’est, en un sens, pas assez autoritaire. En public, des écrivains perspicaces ont essayé de composer avec ce retour de l’ambivalence.

Alberto Toscano a décrit l’adhésion de Malm à l’État capitaliste comme une sorte d’instrumentalisme tragique. Dans la catastrophe climatique en cours, toute pensée doit être tragique, suggère Toscano, à propos de la fermeture par le désastre des horizons utopiques (Malm : « il ne peut jamais y avoir de rupture nette ») et de l’inéluctabilité de la coercition dans les affaires politiques (La Chauve-souris)39Alberto Toscano, « The State of the Pandemic », Historical Materialism 28, no. 4 (20 novembre, 2020): 3–23.. Poussant dans la direction opposée, Davide Gallo Lassere a suggéré que Malm s’engage dans une « pluralisation des pratiques », en s’inspirant de son appel à une « diversité de tactiques » dans Comment saboter un pipeline (p.116)40Davide Gallo Lassere, « Retour sur le présent. Espaces globaux, nature sauvage et crises pandémiques », Contretemps, 2020..

Par conséquent, Malm peut être considéré comme une personne à part entière. Ainsi, Malm peut être lu dans deux directions. Gallo Lassere lit Malm comme suggérant que, face au problème non résolu de la crise climatique, toutes les voies de la pratique doivent être explorées, et Toscano se concentre sur l’argument de Malm selon lequel seul le pouvoir de l’État est suffisant. Mais si ces lectures sont convaincantes et compatibles, elles ne sont ni symétriques ni complémentaires. L’idée que seul le pouvoir de l’État est suffisant va à l’encontre de la logique de la pluralisation, ne la rendant acceptable que dans la mesure où elle est instrumentale pour la prise du pouvoir.

Dans La Chauve-souris, Malm suggère que les options sont ordonnées dans le temps. Aujourd’hui, tout ce qui est possible est une combinaison d’activités parlementaires et extraparlementaires, dont le rôle est de pousser l’État capitaliste à faire ce qui est juste. Avec le temps, à mesure que la crise climatique s’aggrave, elle est susceptible d’ouvrir des possibilités révolutionnaires. Nous savons déjà que les conditions météorologiques extrêmes augmentent la probabilité et la gravité des émeutes et de la désobéissance civile, comme Malm l’a également analysé dans son essai de 2017 intitulé « Revolutionary Strategy in a Warming World ».

Là et dans La Chauve-souris, Malm suggère que « […] la mission des léninistes écologiques est d’éveiller les consciences dans ces mouvements spontanés et de les rediriger vers les moteurs de la catastrophe » (La Chauve-souris, p. 174). Le tunnel de l’histoire constitue un bon kaléidoscope léniniste : le beau chaos de la lutte populaire ordonné par les miroirs de la lutte des classes, plus le foyer singulier de la focale, à travers lequel l’observateur volontaire regarde41D’autres que Malm ont proposé un léninisme écologique au cours des dernières années. Pour un aperçu utile, voir la triple revue de Gus Woody, « Moving towards an ecological Leninism », dans RS21. Pour des exemples récents de la manière de s’engager avec l’héritage léniniste sans tomber dans les pièges que j’identifie chez Malm, voir « It Takes Organizers to Make a Revolution » de Rodrigo Nunes, et “Party as Articulator” de Salar Mohandesi..

Mais si cet ordonnancement temporel élimine l’ambivalence, il introduit un nouveau problème. Le choix léniniste que Malm défend ne peut être fait tant que certaines conditions hors de son contrôle ne sont pas réunies. La question est donc la suivante : comment la théorisation de Malm se rapporte-t-elle à la création d’un agent qui peut faire un tel choix et d’une situation dans laquelle il peut être fait en pratique ?

Octobre sans février

Le portrait que fait Malm du communisme de guerre écologique est précieux car il repousse les limites de l’imaginable. Mais sa description du communisme de guerre est coupée de toute discussion sur ses conditions historiques et contemporaines. Nous arrivons en 1918 sans la révolution de février et l’échec du gouvernement provisoire. N’est-il pas significatif que le processus révolutionnaire ait été ouvert par des femmes protestataires plutôt que par des bolcheviks et que l’insurrection bolchevique d’octobre se soit produite face à un effondrement des capacités gouvernementales ? Et lorsque Malm discute de la pertinence du communisme de guerre aujourd’hui, il doute de la probabilité des conseils prolétariens et du double pouvoir (La Chauve-souris, p. 173) – et dédaigne les stratégies d’autonomie de classe. Ses invocations contemporaines de la politique de classe concernent toutes l’ennemi de classe – le capital fossile – tandis qu’il parle d’une « politique de masse » lorsqu’il se concentre sur le front des amis. En bref, La Chauve-souris a beaucoup de volonté léniniste, mais peu à dire sur les processus de composition de classe qui ont permis l’ascension de Lénine.

Au niveau le plus élémentaire, Malm pose le problème de la politique de masse dans un monde en réchauffement comme le problème de la démocratie dans l’état d’exception : le « dilemme » mentionné précédemment. Malm est conscient de la façon dont « Pour passer du communisme de guerre à la tyrannie, il n’y avait qu’un pas à faire, ou à peine. » (La Chauve-souris, p. 190), mais sa recette pour faire face à ce risque est vague : rester face au dilemme et maintenir le principe « de ne jamais porter atteinte à la liberté d’expression et de réunion » (La Chauve-souris, p. 191). Mais ce rappel, qui n’est pas sans rappeler le slogan « don’t be evil » de Google, serait peut-être moins nécessaire s’il était capable d’imaginer le peuple comme un véritable contre-pouvoir à l’État.

S’appuyant sur les confinements liés à la Covid-19, Malm soutient que l’État – et lui seul – a la capacité d’arrêter l’économie fossile assez rapidement pour éviter un changement climatique incontrôlé. C’est l’État qui a agi dans un moment d’autonomie relative (La Chauve-souris, p. 133). Cependant, l’argument de Malm s’accorde mal avec le fait que dans de nombreux pays, et notamment ceux où les gouvernements ont agi lentement, les statistiques montrent une baisse marquée de la fréquentation des restaurants et de la vente de billets dans les transports publics, les cinémas et les théâtres, plusieurs jours, voire plusieurs semaines avant les fermetures officielles, etc.

Dans de tels cas, on peut parler de l’autonomie relative des gens ordinaires, et de l’autonomie insuffisante de l’État par rapport aux intérêts des entreprises qu’il a essayé de maintenir ouvertes. Admettre de telles variations nous éloignerait de la discussion réifiée de « l’État » (que Malm partage avec l’anarchisme), et nous amènerait à des discussions plus nuancées sur les différents États et les relations entre les forces de classe.

Une telle approche rendrait moins facile le rejet pur et simple des initiatives d’aide mutuelle qui ont vu le jour dans de nombreux endroits. Faire ce qui « [aurait dû être assuré] par l’État » est un « signe moins, pas un plus », écrit Malm (La Chauve-souris, p. 123). Mais si cette affirmation peut avoir un sens en Suède, où la capacité de l’État dans d’autres domaines laisse peu de place à l’organisation autonome, il en va tout autrement dans les États défaillants.

Paul Richards a soigneusement documenté l’importance des connaissances communautaires et de l’aide mutuelle lors de l’épidémie d’Ebola en Sierra Leone en 2013-2014. Et au-delà, l’aide mutuelle est un élément clé de la formation des classes42Bue Rübner Hansen, « Surplus Population, Social Reproduction, and the Problem of Class Formation », Viewpoint Magazine, no. 5 (Octobre 2015).. Pensez à l’importance des « programmes de survie en attendant la révolution » du Black Panther Party en tant que stratégie de composition des classes, ou aux tactiques clés du mouvement le plus puissant dans la crise du logement qui a commencé en 2007, le mouvement espagnol des personnes touchées par les hypothèques (PAH) : soutien psychologique et juridique mutuel et aide mutuelle pour résister aux expulsions43Ada Colau and Adrià Alemany, Mortgaged Lives (JOAAP, 2014); Melissa García-Lamarca, « Creating Political Subjects: Collective Knowledge and Action to Enact Housing Rights in Spain », Community Development Journal 52, no. 3 (July 1, 2017): 421–35. See also the documentary, SÍ SE PUEDE – Seven Days with PAH Barcelona..

La difficulté de penser le contre-pouvoir populaire (qu’il s’agisse du mouvement ou du non-mouvement44Le sociologue Asef Bayat décrit les non-mouvements comme « les actions collectives d’acteurs non collectifs ; ils incarnent les pratiques partagées d’un grand nombre de personnes ordinaires dont les activités fragmentées mais similaires déclenchent beaucoup de changements sociaux, même si ces pratiques sont rarement guidées par une idéologie ou des leaderships et organisations reconnaissables. » Asef Bayat, Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East, (Stanford UP, 2013), p.14.) n’est pas une question secondaire par rapport à l’analogie historique ou à la situation contemporaine. Dans sa biographie épique de Trotsky, Isaac Deutscher a souligné la manière dont les bolcheviks ont dérivé vers la dictature : leur base sociale, le prolétariat, avait radicalement diminué à cause de la guerre, de la guerre civile, de la famine et des épidémies, la pire d’entre elles étant la grippe espagnole45Isaac Deutscher, The Prophet: The Life of Leon Trotsky (Verso, 2015), p. 551–59.. En bref, le pouvoir d’État, consolidé dans le parti, s’est substitué au pouvoir soviétique.

« Ce que la révolution d’octobre a apporté aux travailleuses et aux paysannes » Propagante soviétique (1920). On peut lire sur les bâtiments : « librairie », « crêche », « école pour adulte », etc.

Malm ne tranche pas clairement la question de savoir si la nécessité de substituer le pouvoir de l’État au pouvoir de la classe réside dans l’absence d’une théorie de la formation des classes, ou dans le caractère contemporain de la classe elle-même. Il est certain que la théorie manquante aurait pu répondre à cette question et fournir des outils pour saisir les difficultés et les ambivalences de la construction d’intérêts matériels dans l’abolition du capital fossile, qui continue à façonner les expériences et les attentes, ainsi que les vies et les moyens de subsistance de millions de personnes.

En l’absence de ces éléments, Malm ne parvient pas à aborder la question des conditions du léninisme écologique et du communisme de guerre. Pire que cela, il défend le léninisme en écartant les pratiques d’autonomie populaire qui transforment les désirs sociaux, et qui peuvent transformer une crise organique en une crise révolutionnaire dans laquelle un pari léniniste deviendrait possible en premier lieu.

Malm a raison de rejeter la fétichisation, par certains groupes politiques, de l’anarchisme et de l’entraide comme des stratégies qui construiraient un autre monde sans affronter le monde encore hégémonique – mais nous ne sommes pas beaucoup plus avancés si on les rejette simplement en les remplaçant par un autre fétiche, en miroir : celui du léninisme qui s’empare de l’État. Les pratiques d’autonomie populaire sont essentielles pour insuffler aux crises organiques, à leurs émeutes et à leurs soulèvements, des idées et des pratiques solidaires et démocratiques, plutôt qu’exclusives et autoritaires.

Avec Malm, nous arrivons en 1918 avec l’État sous la main. Mais il n’y a pas d’Octobre sans Février, et il n’y a pas d’Union soviétique sans les soviets, les comités ouvriers et les soldats déserteurs. La pratique léniniste s’appuie toujours sur une écologie des luttes, mais exige une décision stratégique qui la supprime radicalement. Sa ligne – prendre le pouvoir d’État – est farouchement critique, mais s’appuie sur un pouvoir populaire qu’elle ne peut faire naître, et qu’elle ne respecte pas, même si elle le mythifie. Encore une fois, la priorité donnée à la puissance d’agir en tant que volonté unifiée – qu’il s’agisse d’un Lénine vert ou d’un Léviathan climatique – occulte d’autres formes de puissances d’agir qui sont tout aussi essentielles à l’abolition du capital fossile.

Conclusion : le kaléidoscope défait

Les plus grandes contributions d’Andreas Malm tiennent à son travail pour combiner marxisme et environnementalisme, et ses efforts inlassables pour mettre les questions de tactique et de stratégie au premier plan de la discussion sur le climat (non pas qu’elles aient été absentes comme Malm semble parfois le laisser entendre). Mais son ambitieuse contribution est également marquée par des points aveugles structurels, le plus souvent liés à la manière dont l’invocation de l’urgence catastrophique élève les décisions théoriques et la volonté politique au rang de vertus et de nécessités absolues. En mettant de côté, en ignorant ou en rejetant les formes de puissances d’agir et de temporalité qui sont également essentielles pour faire face à la crise écologique mondiale, son travail risque de limiter notre capacité à résoudre les problèmes qu’il se propose de résoudre.

L’œuvre de Malm est suffisamment vaste et ouverte pour constituer une cible en constante évolution. Son objectif peut changer et sa méthode se développer : peut-être son livre sur l’impérialisme fossile annoncé depuis longtemps pourra-t-il surmonter certains des points aveugles analysés jusqu’ici ?

Pour l’instant, il existe des moyens d’apprendre de Malm sans se restreindre : ne le lisez pas comme un maître à penser, mais comme un contributeur important à un vaste domaine (comme je suppose qu’il aimerait être lu). Et démêlez le kaléidoscope qui structure son travail et ses angles morts.

Oiseau chutant, de Paul Klee (1919)

Si nous dessinons un schéma du kaléidoscope, nous voyons qu’il comporte trois parties : un oculaire, une chambre à miroir et les éclats vus à travers elle.

La chambre du kaléidoscope est le tunnel de l’histoire : le cadre théorique de Malm. Il s’agit de la conception de l’histoire capitaliste devenant l’histoire du monde par le biais d’un processus de lutte des classes entraînant des changements technologiques, dont le début est local, britannique. Dans cette chambre, nous voyons peu comment le reste du monde a permis la naissance et la survie du capitalisme par la violence et le commerce. Les réseaux complexes de violence et d’interdépendance qui constituent les frontières mobiles et fractales du capitalisme colonial ne sont pas considérés comme son écologie, mais comme son environnement.

En bref, il est considéré comme autre, plutôt que comme les conditions dont il dépend. L’unité de cette histoire permet à Malm d’imaginer l’unité de la société humaine dans son opposition à la nature. Ceci, à son tour, lui permet d’organiser les fragments de l’histoire en une dialectique de la lutte des classes : deux sujets se reflétant l’un l’autre. Les luttes passées du capital et du travail sont mondialisées et projetées dans une bataille finale entre le capital fossile et l’humanité elle-même constituée comme un « sujet global conscient de lui-même ».

Dans son ouvrage Crachons sur Hegel des années 1970, la féministe italienne Carla Lonzi soulignait que la chambre à miroirs de la dialectique maître-esclave réduisait la lutte à un choc binaire et frontal : l’opprimé héroïque contre l’oppresseur. Mais, demandait-elle, qu’en est-il des actions non héroïques, mais courageuses, des esclaves en fuite, des soldats déserteurs et des femmes qui abandonnent leur famille patriarcale ? Tout comme Lonzi et ses camarades féministes, les peuples indigènes et les écoféministes nous offrent une conception de la puissance d’agir, de la résistance et de l’histoire qui fait plus que refléter l’ennemi.

Le point qui relie le passé et l’avenir est le point focal, qui projette la lumière du kaléidoscope sur la rétine du chercheur-militant qui regarde à travers l’oculaire : l’épistémologie de Malm. En étudiant les décombres accumulés de l’histoire, il projette une stratégie et un espoir pour l’avenir. Il n’est pas dans les décombres, mais il les observe, comme l’ange de l’histoire46Dans une réinterprétation provocante du fragment sur l’ange de l’histoire, le spécialiste de Benjamin Jacob Bard Rosenberg a suggéré que nous le lisions comme une satire des intellectuels bourgeois. L’ange voit toute l’histoire comme un désastre qui s’accumule, tout comme les idéologues bourgeois du Manifeste communiste, qui « se sont élevés au niveau de la compréhension théorique du mouvement historique dans son ensemble » [mes italiques]. Comprenant l’approche du cataclysme de la société bourgeoise, ces intellectuels sont passés du côté du prolétariat qui « tient l’avenir entre ses mains ». L’ange et ces intellectuels voient l’histoire comme un processus uniforme, et tous deux veulent « reconstituer ce qui a été brisé ». Poussés par la tempête appelée progrès, ils deviennent une sorte d’avant-garde involontaire et rétrograde : des spectateurs de l’accumulation indifférenciée des décombres. Ce que l’image de Benjamin suggère, c’est que le concept de catastrophe est une image miroir du progrès lui-même. Jacob-Bard Rosenberg, « Angelic Satire : Benjamin et Marx sur Standstill », Prolapsarian, consulté le 4 avril 2021.. Comme Blanqui et le personnage destructeur, il cherche à agir, toujours en mouvement, toujours déraciné. Incapable de s’enraciner dans les décombres de la terre, des écologies, des autres modes de vie, il ne reste que la volonté.

L’écoféminisme aide à défaire cet imaginaire et l’opposition entre les êtres humains et la nature qui le sous-tend. Dans un tel imaginaire, il n’y a pas de leçons de reconstruction ou de régénération. Il en va de même pour l’écologie. Tant que le problème et la solution sont entièrement considérés comme humains et sociaux, tout ce qui guide le chercheur-militant est l’analogie historique (le communisme de guerre) et la nécessité contemporaine (travailler avec l’État capitaliste) : la poésie du passé et la politique du présent. Au-delà de ces restrictions, un monde de solutions souhaitables s’ouvre, dans l’agencement humain et non-humain des écosystèmes qui se (re)créent.

Malm évoque souvent l’expérience des ravages climatiques dans les bidonvilles et les zones sauvages du Sud. Ce sont les fragments du kaléidoscope, qui se déplacent de manière chaotique, mais ordonnée : les situations empiriques de Malm. Elles fournissent des récits d’avertissement, des nouvelles éco-césairiennes sur les retombées de la violence coloniale et des conditions météorologiques extrêmes sur le noyau : de te fabula narratur [Proverbe latin : « C’est toi qui es représenté dans ce récit »]. Des miroirs manichéens organisent les décombres en un schéma net d’ami·es et d’ennemi·es, de victimes et de coupables, d’humanité contre le capital fossile. Ils apportent une clarté morale et politique sur la catastrophe parmi celles et ceux qui, pour l’instant, l’observent surtout, et un moyen d’éviter les questions difficiles sur la façon dont les besoins et les désirs sont liés à la combustion du carbone fossile.

Cependant, dans Les damnés de la terre, Fanon a fait plus que dresser des oppositions entre les colonisateurs et les colonisé·es. Dépassant l’antagonisme tranchant du premier chapitre – celui invoqué par Malm – il analyse les tensions et les conflits entre les colonisé·es. Les élites cooptées, les classes moyennes aspirant à un mode de vie européen et les membres du lumpenprolétariat payés par le colonisateur pour combattre leur peuple. L’opposition manichéenne ne dissipe pas ces tensions, mais celles-ci mettent en lumière les blocages de la lutte anticoloniale. Au lieu des miroirs de l’inimitié et de l’unité nationale, il faudrait que les fragments soient composés, les besoins et les désirs transformés et organisés par la lutte anticoloniale. Cela exigeait et exige une rupture radicale avec la chronologie européenne :

« Allons donc, camarades, le jeu européen est enfin terminé ; nous devons faire quelque chose de différent. Nous pouvons aujourd’hui tout faire, à condition de ne pas imiter l’Europe, à condition de ne pas être obsédés par le désir de rattraper l’Europe »47Frantz Fanon, Les damnés de la terre..

Pour le psychanalyste Fanon, il s’agissait de démêler les besoins et les désirs de la modernité capitaliste, mais sans recourir aux idées d’une culture nationale-ethnique originelle. Il s’agissait plutôt de construire un nouveau monde en s’appuyant sur les connaissances et les technologies disponibles, en les évaluant en fonction de leur usage et de leurs effets, sans tenir compte de leurs origines géographiques ou de leur statut de « traditionnel » ou de « moderne ».

Le concept de « communisme de sauvetage » de Malm dans La Chauve-souris, tiré du collectif Salvage, donne un indice de sa sympathie pour une telle approche, même s’il donne peu de contenu à ce terme. Pour cela, nous pourrions faire pire que de regarder les pratiques de récupération et de mise en commun parmi celles et ceux qui persistent et résistent après la fin de leur monde. Nous y trouvons un monde de technologies nécessaires à un monde post-carbone, et des formes de solidarité et d’entraide qui peuvent aider à construire la lutte.

Post-scriptum : si nous avons besoin d’un héros révolutionnaire

Si nous avons besoin d’un héros révolutionnaire, la figure d’Amílcar Cabral pourrait être un meilleur professeur que Lénine. Dans les années 1950, cet agronome guinéen formé à Lisbonne a accepté un emploi auprès des autorités portugaises. Il devait réaliser une étude foncière de la Guinée-Bissau, dont le gouvernement colonial espérait qu’elle permettrait d’identifier les zones propices aux cultures commerciales.

Amílcar Cabral en 1964. Source : Wikimedia.

Cabral a fait quelque chose de différent. Il a utilisé le projet pour documenter la façon dont les cultures de rente existantes, comme les arachides, dévastaient l’écologie des sols et rendaient les producteurs dépendants du marché mondial. Il s’est mis en contact avec des villageoi·ses de tout le pays, a discuté des innovations dans les pratiques indigènes d’utilisation des terres, et a tissé un réseau d’allié·es dans lequel une lutte de libération pourrait prendre racine. Lors d’une conférence à Londres en 1971, il a décrit la lutte armée qu’il était venu mener :

« Nous sommes dans une partie plate de l’Afrique. […] Les manuels de guérilla disent généralement qu’un pays doit avoir une certaine taille pour pouvoir créer ce qu’on appelle une base et, en outre, que les montagnes sont le meilleur endroit pour développer la guérilla. […] Quant aux montagnes, nous avons décidé que notre peuple devait prendre leur place, car il serait impossible de développer notre lutte autrement. Notre peuple est donc nos montagnes48Amílcar Cabral, « Our People Are Our Mountains: Amílcar Cabral on the Guinean Revolution », Committee for Freedom in Mozambique, Angola and Guinea, London, 1971, p 11. Pour une exploration de l’agronomie révolutionnaire de Cabral, voir Filipa César, « Meteorisations: Reading Amílcar Cabral’s Agronomy of Liberation », Third Text 32, no. 2–3 (2018): 254–72. ».

Cabral procédait par l’étude de la terre, établissant des connexions entre les technologies de l’agronomie contemporaine et les technologies paysannes locales, multipliant ses connaissances des écologies sociales et naturelles de la Guinée, et des points où les colonisateurs étaient vulnérables aux attaques ou au sabotage, comme une partie essentielle de cette recherche. Il établissait des connexions avec et entre différents villages et groupes ethniques (y compris sur les îles du Cap-Vert), et faisait circuler les idées et tactiques révolutionnaires à travers ses rencontres. Lorsque le parti de Cabral, le PAIGC, a pris les armes, la lutte a trouvé la sécurité, la nourriture et l’information grâce aux réseaux d’entraide paysans et urbains.

Cabral nous donne une image du révolutionnaire écologiste : il s’engage dans une recherche militante, se situe par rapport à la terre et aux gens, et relie les technologies sans présumer de la supériorité de la plus « moderne ». Et ils poursuivent une stratégie qui est à la fois militante et sensible à la tâche de suturer les failles métaboliques causées par l’exploitation et l’extractivisme. Il s’agit d’une politique adaptée aux décombres de la catastrophe en cours, mais considérée non pas comme un simple espace de ruine et de victimisation, mais comme des territoires de survie et de résistance.

En brisant le kaléidoscope, nous cherchons des moyens d’articuler care et décisions radicales, mouvement urgent et lent travail d’enracinement. Comment les réseaux d’aide mutuelle peuvent-ils permettre le sabotage, et comment l’autonomie populaire peut-elle permettre un assaut contre l’État capitaliste, ou creuser un fossé entre les fonctions de reproduction sociale et capitaliste de l’État ? Lorsque le Kaléidoscope est brisé, le tunnel de l’histoire se brise et devient un horizon. Ici, nous faisons face à la catastrophe non pas simplement avec l’urgence de la peur et de la sympathie pour les victimes, mais avec le dégoût existentiel de nos entrelacements avec le capital fossile et le désir d’autres formes de vie.

SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 cette version a été revue par la rédaction
2 Merci à Rut Elliot Blomquist, Emanuele Leonardi, Oliver Bugge Hunt, Søren Mau et Eskil Halberg pour leurs précieuses suggestions concernant les différentes versions de ce texte.
3 John Bellamy Foster, Marx’s Ecology : Materialism and Nature (Monthly Review, 2000) ; Paul Burkett, Marxism and Ecological Economics : Toward a Red and Green Political Economy (Brill, 2006) ; Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism : Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (Montly Review, 2017).
4 À ce titre, il s’inscrit dans le troisième débat sur le marxisme et l’écologie. Leonardi et Torre, « Marxist Contributions to Ecological Thought », The Handbook of Critical Environmental Politics (eds. Viviana Asara, Emanuele Leonardi et Luigi Pellizzoni), Elgar, 2022.4
5 Il ne s’agit pas de critiquer Malm pour ce sur quoi il n’écrit pas (toute écriture est sélective), mais de montrer qu’à travers les tensions de son œuvre il y a une cohérence méthodologique et théorique, et que cette cohérence entraîne certains angles morts systématiques, des silences, des lacunes, des absences, etc. Je compte parmi ceux-ci les faits, les connexions et les conditions qui ne sont pas mentionnés, les faits qui sont mentionnés mais qui ne sont pas reliés à l’ensemble, et les connexions et conditions essentielles qui sont traitées comme accessoires. La critique ne vise pas tant un manque de cohérence qu’une forme de cohérence qui, en occultant des formes d’agence essentielles pour faire face à la crise climatique, devient un obstacle à la résolution des problèmes qu’elle est censée résoudre.
6 Walter Benjamin, « Central Park », New German Critique, 34 (1985) : 53.
7 Glenn, Scherer (2012), « Les prévisions de la science du climat s’avèrent trop conservatrices », Scientific American. Les critiques courantes des rapports du GIEC est qu’ils sous-estiment les risques des points de basculement et des boucles de rétroaction positive, et surestiment la probabilité des correctifs technologiques, de la production d’énergie renouvelable à la séquestration du carbone.
8 Robert Brenner, « The Origins of Capitalist Development: A Critique of Neo-Smithian Marxism, » in Introduction to the Sociology of “Developing Societies” ed. Hamza Alavi and Teodor Shanin, Sociology of “Developing Societies” (Macmillan Education UK, 1982), 54–71.
9 Anievas, Alexander, and Kerem Nişancıoğlu. How the West Came to Rule: The Geopolitical Origins of Capitalism (Pluto Press, 2015). Banaji, Jairus. A Brief History of Commercial Capitalism. Brief edition (Haymarket, 2020). Banaji. Theory as History : Essays on Modes of Production and Exploitation (Brill 2010). Marx, Karl. Le Capital. Livre I.
10 Tout en fournissant une critique acérée des angles morts de l’approche de Brenners, l’article de Blaut est trop pressé de le réfuter et de l’écarter pour mentionner et s’appuyer sur ses contributions significatives. James M. Blaut, « Robert Brenner in the Tunnel of Time », Antipode 26, 4 (1994) : 351-74. Il convient également de noter que l’œuvre ultérieure de Brenner, Merchants and Revolution (Verso, 1993), compense certaines des lacunes mentionnées par Blaut. Pour une défense récente de Brenner, voir Pal, Maïa, « My Capitalism Is Bigger than Yours!’: Against Combining ‘How the West Came to Rule’ with ‘The Origins of Capitalism. », Historical Materialism 26, 3 (2018): 99–124. Notez cependant que la défense incisive de Pal contre Anievas et Nişancıoğlu du travail de Brenner est beaucoup moins applicable à la question de l’émergence d’une économie fossile en Grande-Bretagne au XIXe siècle, qu’à l’émergence du capitalisme en Grande-Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. Malm, contrairement à Brenner, écrit sur un capitalisme colonial bien établi.
11 Anna L. Tsing, Le champignon de la fin du monde, La Découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 2017.
12 Fossil Capital, chapitre 15. Ailleurs, Malm met en garde contre le fait d’écarter totalement qu’une telle transition puisse se produire sous le capitalisme. Voir Malm, Andreas. « Long Waves of Fossil Development: Periodizing Energy and Capital. », Mediations 21, no. 2 (2018), p.34
13 Stormens Utveckling: « Mobilisera », podcast 11 Avril 2019
14 Voir La chauve-souris, 140-143 et Andreas Malm et Wim Carton, « Seize the Means of Carbon Removal: The Political Economy of Direct Air Capture. », Historical Materialism 29, no. 1 (Mars 16, 2021): 3–48.
15 Le sol est l’un des principaux puits de carbone de la planète, et un sol sain fait plus que stocker du carbone : il permet une augmentation de la végétation, qui est à son tour un puits de carbone, et empêche l’érosion et le ruissellement des nutriments. En outre, un sol sain rend superflue l’utilisation agricole d’engrais d’origine fossile. Voir, par exemple, Bronson W. Griscom et al., « Natural Climate Solutions », Proceedings of the National Academy of Sciences 114, no. 44 (31 octobre 2017) : 11645-50. Hannah Ritchie et Max Roser, « CO2 and Greenhouse Gas Emissions », Our World in Data  11 mai 2017, URL : https://ourworldindata.org/co2- and-other-greenhouse-gas-emissions. Keith Paustian et al., « Soil C Sequestration as a Biological Negative Emission Strategy », Frontiers in Climate 1 (2019).
16 Comme l’illustre le débat presque comiquement hostile entre l’ancien professeur et collaborateur régulier de Malm, Alf Hornborg, et Chirstopher Cox, qui a écrit une critique élogieuse de Capitalism in the Web of Life de Moore dans les pages de Historical Materialism, le débat entre les partisans de Malm et de Moore est maintenant devenu si toxique qu’il vaut mieux l’aborder en prenant du recul.
17 Pour un engagement contemporain avec le machisme, en premier lieu Alexander Bogdanov, voir Molecular Red de McKenzie Walk. (Verso, 2015
18 Stathis Kouvelakis, « Fredric Jameson: An Unslaked Thirst for Totalisation », Critical Companion to Contemporary Marxism (Brill, 2008).
19 Voir aussi Andreas Malm and Alf Hornborg, « The Geology of Mankind? A Critique of the Anthropocene Narrative », The Anthropocene Review 1, no. 1 (April 1, 2014): 62–69.
20 Karl Marx, Capital.
21 On peut ici s’inspirer de l’étude de la relation entre l’abstraction mentale et l’abstraction pratique, dont Alfred Sohn-Rethel a été le pionnier et qui a été perfectionnée par Richard Seaford dans Money and the Early Greek Mind : Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2004) ; Alfred Sohn-Rethel, Travail intellectuel et travail manuel, Entremonde, 2022. Il convient de noter que ces études nous placent devant un dilemme similaire à celui qui entoure les origines du capitalisme : Voyons-nous l’émergence de la monnaie et de la pensée abstraite comme un phénomène diffusionniste se propageant à partir de la Grèce antique, ou la voyons-nous de manière relationnelle, en fonction d’un train de commerce toujours translocal, et de la production et de l’approvisionnement pour un marché ?
22 Ariel Saleh, « Sustainability and Meta-Industrial Labour: Building a Synergistic Politics » The Commoner 9 (2004): 1–13 ; Tsing, The Mushroom at the End of the World, chapter 19.
23 Food and Agriculture Organization of the United Nations, Pastoralism in Africa’s Drylands (2018).
24 Pour une bonne introduction à La Via Campesina, voir le documentaire Globalize Hope. Voir également Sophie Redecker et Christian Herzig, « The Peasant Way of a More than Radical Democracy : The Case of La Via Campesina », Journal of Business Ethics 164 (1 juillet 2020) : 1-14 et Hannah Wittman, « Reworking the Metabolic Rift : La Vía Campesina, Agrarian Citizenship, and Food Sovereignty », The Journal of Peasant Studies 36, no. 4 (1er octobre 2009) : 805-26.
25 Nick Estes, Our History Is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance.
26 Carolyn Merchant, « Earthcare: Women and the Environment », Environment: Science and Policy for Sustainable Development 23, no. 5 (1981): 6–40; Alyssa Battistoni, « Bringing in the Work of Nature: From Natural Capital to Hybrid Labor », Political Theory 45, no. 1 (2017): 5–31; Stefania Barca, Forces of Reproduction: Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene (Cambridge University Press, 2020); Saleh, « Sustainability and Meta-Industrial Labour ».
27 Pour une critique de XR à ce sujet, voir Wretched of the Earth, “An Open Letter to Extinction Rebellion”, Red Pepper, May 3, 2019.
28 Et, de plus, le problème peut disparaître si nous déplaçons l’attention du sabotage en tant qu’action directe épisodique, au sabotage en tant que possibilité inhérente au processus de travail. Gavin Mueller a récemment écrit sur le luddisme en tant que « négociation collective par le biais d’émeutes », tandis qu’Evan Calder Williams s’appuie sur l’héritage du sabotage en tant que sentiment rampant de dysfonctionnement, remontant aux premiers sabots – les chaussures en bois maladroites qui signifiaient les paysans nouvellement prolétarisés qui, n’étant pas entièrement subsumés par le processus de travail, travaillaient mal. « Ce que l’idée de sabotage a fait, bien avant que l’on parle de l’anthropocène, c’est insister sur le fait que c’est le terrain sur lequel nous opérons, que nous le préférions ou non, et que cette intimité avec ses conditions de production ouvre des chances distinctes de perturber les structures sociales et physiques qui le soutiennent, le perpétuent et le surveillent ». En s’inspirant de Williams et Mueller, on peut se demander quel pouvoir se cache dans la complicité tragique des travailleurs dans les « batshit jobs », qui exigent que vous participiez à l’anéantissement des conditions de vie pour gagner votre vie.
29 Bien que sa formulation soit imprécise et datée, la question des trois écologies (psychique, sociale, naturelle) reste de la plus haute importance. Félix Guattari, Les trois écologies (Galilée, 1989
30 Le documentaire If a Tree Falls: A Story of the Earth Liberation Front propose une bonne introduction à l’ELF.
31 Pour une critique de Pipeline depuis cette perspective, voir Sakshi Aravind’s « How To Write About Pipelines », Progress of Political Economy.
32 Ulrich Brand and Markus Wissen, The Limits to Capitalist Nature: Theorizing and Overcoming the Imperial Mode of Living (Rowman & Littlefield Publishers, 2018), 31. See also Ulrich Brand and Markus Wissen, The Imperial Mode of Living: Everyday Life and the Ecological Crisis of Capitalism (Verso, 2021).
33 Stefania Barca, « The Labor(s) of Degrowth », Capitalism Nature Socialism 30, no. 2 (April 3, 2019): 207–16; Giorgos Kallis et al., The Case for Degrowth, 1st edition (Cambridge, UK ; Medford, MA: Polity, 2020). Bengi Akbulut, « Degrowth », Rethinking Marxism 33, no. 1 (2021): 98–110
34 La perspective développée par Timothy Mitchell dans Fossil Democracy constitue ici un point d’entrée crucial dans la discussion. Dans un registre différent, l’étude de Matthew Huber sur la façon dont le pétrole est devenu inséparable de « l’American way of life » constitue également un appel important à s’intéresser à l’attachement reproductif et idéologique à l’économie fossile. Matthew T. Huber, Lifeblood : Oil, Freedom, and the Forces of Capital (University of Minnesota Press, 2013). La réponse de Huber au problème, cependant, est une version plus ouverte de l’écomodernisme de Malm : blâmer le changement climatique sur le capital (correct), tout en imaginant qu’il peut être résolu par le deus ex machina des technologies vertes financées par le GND et la croissance verte. Cela lui permet d’ignorer comment la fin du capital fossile entraînera une transformation substantielle des habitudes, des préférences et de la consommation de la classe ouvrière dans le Nord global. Sur l’extrême improbabilité de la croissance verte et l’incompatibilité des stratégies de croissance verte avec le principe de précaution, voir Jason Hickel et Giorgos Kallis, « Is Green Growth Possible », New Political Economy 25, no. 4 (2020) : 469-86. Pour les luttes de la classe ouvrière contre la nocivité du travail et de la production capitalistes, voir Feltrin et Sachetto : « The work-technology nexus and working-class environmentalism : Workerism versus capitalist noxiousness in Italy’s Long 1968 », in Theory and Society, 2021. Voir aussi la déclaration originale contre la nocivité des travailleurs de Porto Marghera, « Against Noxiousness », Viewpoint Magazine 2021. Voir également Stefania Barca et Emanuele Leonardi, « Working-Class Ecology and Union Politics : A conceptual topology », Globalizations 15, no. 4 (2018) : 487-503. et mon texte sur les batshit jobs dans OpenDemocracy.
35 Toutes ces luttes ont commencé comme des combats pour le droit des pauvres à des combustibles fossiles abordables, comme une partie essentielle de leur coût de reproduction sous le capitalisme fossile. À des degrés divers, les luttes ont repris les demandes explicites que les riches, et non les pauvres, paient pour la transition écologique.
36 Philippe Gauthier, « The Limits of Renewable Energy and the Case for Degrowth, » Resilience, 25 Septembre 2018. Voir également, Thea Riofrancos, « What Green Costs », Logic Magazine 9 (2019); Nicholas Beuret, « A Green New Deal Between Whom and For What? », Viewpoint Magazine, 2019; Riccardo Mastini, Giorgos Kallis, and Jason Hickel, « A Green New Deal without Growth? », Ecological Economics 179 (January 1, 2021): 106832.
37 Lauren Berlant, Cruel Optimism (Duke University Press, 2011
38 Ailleurs, Malm écrit qu’ « il subsiste une fétichisation de l’action directe horizontale comme tactique autosuffisante et une réticence à considérer la leçon de Lénine : “La question clé de toute révolution est sans aucun doute la question du pouvoir d’État“. Rarement, sinon jamais, il n’a été aussi important de tenir compte de cette leçon qu’aujourd’hui. » « Revolution in a Warming World: Lessons from the Russian to the Syrian Revolutions », Socialist Register 53 (2017).
39 Alberto Toscano, « The State of the Pandemic », Historical Materialism 28, no. 4 (20 novembre, 2020): 3–23.
40 Davide Gallo Lassere, « Retour sur le présent. Espaces globaux, nature sauvage et crises pandémiques », Contretemps, 2020.
41 D’autres que Malm ont proposé un léninisme écologique au cours des dernières années. Pour un aperçu utile, voir la triple revue de Gus Woody, « Moving towards an ecological Leninism », dans RS21. Pour des exemples récents de la manière de s’engager avec l’héritage léniniste sans tomber dans les pièges que j’identifie chez Malm, voir « It Takes Organizers to Make a Revolution » de Rodrigo Nunes, et “Party as Articulator” de Salar Mohandesi.
42 Bue Rübner Hansen, « Surplus Population, Social Reproduction, and the Problem of Class Formation », Viewpoint Magazine, no. 5 (Octobre 2015).
43 Ada Colau and Adrià Alemany, Mortgaged Lives (JOAAP, 2014); Melissa García-Lamarca, « Creating Political Subjects: Collective Knowledge and Action to Enact Housing Rights in Spain », Community Development Journal 52, no. 3 (July 1, 2017): 421–35. See also the documentary, SÍ SE PUEDE – Seven Days with PAH Barcelona.
44 Le sociologue Asef Bayat décrit les non-mouvements comme « les actions collectives d’acteurs non collectifs ; ils incarnent les pratiques partagées d’un grand nombre de personnes ordinaires dont les activités fragmentées mais similaires déclenchent beaucoup de changements sociaux, même si ces pratiques sont rarement guidées par une idéologie ou des leaderships et organisations reconnaissables. » Asef Bayat, Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East, (Stanford UP, 2013), p.14.
45 Isaac Deutscher, The Prophet: The Life of Leon Trotsky (Verso, 2015), p. 551–59.
46 Dans une réinterprétation provocante du fragment sur l’ange de l’histoire, le spécialiste de Benjamin Jacob Bard Rosenberg a suggéré que nous le lisions comme une satire des intellectuels bourgeois. L’ange voit toute l’histoire comme un désastre qui s’accumule, tout comme les idéologues bourgeois du Manifeste communiste, qui « se sont élevés au niveau de la compréhension théorique du mouvement historique dans son ensemble » [mes italiques]. Comprenant l’approche du cataclysme de la société bourgeoise, ces intellectuels sont passés du côté du prolétariat qui « tient l’avenir entre ses mains ». L’ange et ces intellectuels voient l’histoire comme un processus uniforme, et tous deux veulent « reconstituer ce qui a été brisé ». Poussés par la tempête appelée progrès, ils deviennent une sorte d’avant-garde involontaire et rétrograde : des spectateurs de l’accumulation indifférenciée des décombres. Ce que l’image de Benjamin suggère, c’est que le concept de catastrophe est une image miroir du progrès lui-même. Jacob-Bard Rosenberg, « Angelic Satire : Benjamin et Marx sur Standstill », Prolapsarian, consulté le 4 avril 2021.
47 Frantz Fanon, Les damnés de la terre.
48 Amílcar Cabral, « Our People Are Our Mountains: Amílcar Cabral on the Guinean Revolution », Committee for Freedom in Mozambique, Angola and Guinea, London, 1971, p 11. Pour une exploration de l’agronomie révolutionnaire de Cabral, voir Filipa César, « Meteorisations: Reading Amílcar Cabral’s Agronomy of Liberation », Third Text 32, no. 2–3 (2018): 254–72.

L’article Le kaléidoscope de la catastrophe : lumières et opacités chez Andreas Malm est apparu en premier sur Terrestres.

13.09.2022 à 09:30

Le concept de neutralité carbone est un piège

James Dyke&nbsp&nbsp&middot&nbsp Robert Watson &nbsp&middot&nbsp Wolfgang Knorr
Texte intégral (7201 mots)

Temps de lecture : 17 minutes

Cet article a été initialement publié sur The Conversation en avril 2021. Il est traduit par Pierre de Jouvancourt.


Les prises de conscience surgissent parfois comme un éclair. Les contours jusqu’alors flous se précisent d’un coup, et soudain tout prend sens. Cependant, ce genre de révélation est souvent le résultat d’un processus bien plus souterrain. On doute sans vraiment s’en rendre compte. Le sentiment de confusion qui naît de la discordance des choses s’accroît jusqu’à ce que quelque chose craque. Ou peut-être se déchire.

A nous trois, nous avons passé plus de 80 ans à réfléchir au changement climatique. Pourquoi avons-nous pris tant de temps avant de nous exprimer sur les dangers évidents du concept de neutralité carbone (net zero) ? Pour notre défense, la prémisse de la neutralité carbone est d’une simplicité trompeuse – et nous admettons que cela nous a berné.

Les menaces liées au changement climatique sont le résultat direct d’un excès de dioxyde de carbone dans l’atmosphère. Par conséquent, nous devons arrêter d’émettre davantage de ce gaz, et même en retirer activement de l’atmosphère. Cette idée est au centre des plans conçus dans le monde entier pour éviter la catastrophe. Et il se trouve qu’il existe de nombreuses propositions détaillant comment s’y prendre, allant de la plantation massive d’arbres aux machines high-tech capturant le CO2 directement dans l’air.

Selon le consensus actuel, si nous déployons ces dernières et des techniques de « séquestration du dioxyde de carbone » tout en réduisant notre consommation de combustible fossile, nous pouvons rapidement mettre un terme au réchauffement climatique. Avec un peu de chance, nous atteindrons la neutralité carbone d’ici la moitié de ce siècle. Il s’agit d’un stade dans lequel toute émission de gaz à effet de serre restante est compensée par des technologies la retirant de l’atmosphère.

C’est une belle idée, en principe. Malheureusement, dans la pratique, cela conforte notre croyance en un salut technologique et amoindrit le sentiment d’urgence pourtant nécessaire pour infléchir maintenant les émissions de gaz à effet de serre.

Nous sommes arrivés au constat douloureux que l’idée de neutralité carbone a légitimé une approche dangereusement inconséquente, du type « brûlons maintenant, payons plus tard », qui a eu pour conséquence de voir les émissions de carbone monter en flèche. Cette approche a également accéléré la destruction du monde naturel en favorisant la déforestation, et en augmentant considérablement le risque d’une plus grande dévastation dans le futur.  

Pour comprendre comment cela est arrivé, comment l’humanité a parié sa civilisation [NDT : en réalité, il faut comprendre ici et dans le reste du texte : le monde industrialisé a parié le reste du monde] sur rien de plus que des promesses de solutions futures , nous devons revenir aux années 1990, lorsque le changement climatique a fait irruption dans les arènes internationales1NDT : La première conférence cadre sur le climat a eu lieu en 1992 (sommet de Rio) et a lancé les COP (Conference of Parties) mais, en réalité, le premier sommet sur le climat réunissant des scientifiques et des politiques date de 1979.

En route vers la neutralité carbone

Le 22 juin 1988, James Hansen occupait le poste d’administrateur du Goddard Institute for Space Studies de la Nasa, une nomination prestigieuse pour quelqu’un largement inconnu en dehors du monde académique.

Dès l’après-midi du 23 juin, il était en selle pour devenir le climatologue le plus célèbre du monde. C’était une conséquence directe de son audition devant le congrès américain, durant lequel il présenta avec une précision chirurgicale les preuves montrant que le climat de la Terre se réchauffait et que les êtres humains en étaient la cause principale : « L’effet de serre a été détecté, et cela modifie notre climat actuellement. »

James Hansen en 2005, source : Wikimedia et NASA

Si on avait agi dès l’audition d’Hansen, on aurait pu décarboner nos sociétés à une vitesse d’environ 2% par an, de manière à nous donner deux chances sur trois de limiter le réchauffement global à 1,5°C. C’eût été un défi immense, mais à cette époque la tâche principale eût simplement consisté en l’arrêt de l’accélération de la consommation de carburant fossiles tout en partageant équitablement les émissions futures.

Quatre ans après, subsistaient quelques lueurs d’espoir que cela soit effectivement possible. Au cours du Sommet de la Terre à Rio, en 1992, toutes les nations s’accordèrent pour stabiliser la concentration de gaz à effet de serre afin qu’il ne provoque pas de dérapage climatique néfaste.

C’est à peu près à cette époque que les premiers modèles numériques reliant les émissions de gaz à effet de serre à leur répercussion sur l’économie furent développés. Ces modèles hybrides couplant climat et économie sont connus sous l’appellation Integrated Assessment Models. Par exemple, ils permettaient de relier l’activité économique au climat en testant comment des changements en matière d’investissement et de technologiques pourraient se traduire en changement de gaz à effet de serre.

Graph demonstrating how fast mitigation has to happen to keep to 1.5℃. © Robbie Andrew, CC BY

Ils semblaient miraculeux : vous pouviez mettre au banc d’essai des mesures politiques sur un ordinateur avant de les appliquer, économisant ainsi à l’humanité de coûteuses expérimentations [NDT : là encore, il faut entendre, au sein des pays riches, certaines catégories d’acteurs]. Rapidement, ils devinrent une clé pour la conception des politiques climatiques. Une primauté qu’ils détiennent encore à ce jour.

Malheureusement, l’usage des modèles mit aussi à mal le besoin de pensée critique profonde. Ce type de modèles représente la société comme un tissu d’acheteur·euses et de vendeur·ses idéalisés et sans émotions, et par conséquent fait fi des réalités complexes du monde social et politique, et même de leurs conséquences sur le changement climatique lui-même. Leur promesse implicite est que les approches fondées sur le marché fonctionneront toujours. Le résultat qui s’ensuivit fut que les discussions au sujet des mesures politiques se limitèrent aux plus arrangeantes du point de vue des différents pouvoirs en place. Le cadre d’intervention se limitait à des changements progressifs en matière de législation et de taxation.

A peu près au moment où ces modèles furent pour la première fois développés, certains efforts étaient entrepris pour garantir que les Etats-Unis participent à l’effort climatique en leur permettant d’inclure leur forêt dans les puits de carbone. Les Etats-Unis défendaient l’idée selon laquelle une bonne gestion forestière permettrait de stocker une grande quantité de carbone dans les arbres et les sols, ce qui serait décompté de leurs obligations de limiter la combustion de charbon, de pétrole et de gaz. Finalement, les Etats-Unis imposèrent largement leur point de vue. Mais, ironiquement, tous les compromis alors consentis furent vains, puisque le sénat étatsunien ne ratifia jamais les accords climatiques.

Postuler un avenir avec plus ou moins d’arbres pouvait en effet compenser la combustion actuelle de charbon, de pétrole et de gaz. Comme les modèles pouvaient facilement digérer des nombres montrant à l’envi une diminution de dioxyde de carbone atmosphérique, des scénarios toujours plus sophistiqués pouvaient être explorés, ce qui réduisait l’impression d’urgence à réduire l’usage des énergies fossiles. En incluant les puits de carbone dans les modèles couplant économie et climat, une boîte de Pandore était ouverte.

Voilà où se trouve l’origine des politiques de neutralité carbone actuelles.

Cela dit, au milieu des années 1990, on prêtait davantage attention à l’amélioration de l’efficacité énergétique, au basculement des sources d’énergie (comme le passage du charbon au gaz au Royaume-Uni) et à la capacité du nucléaire à fournir de grandes quantités d’électricité décarbonée. L’espoir consistait à croire que de telles innovations inverseraient rapidement la tendance à l’augmentation des émissions d’origine fossile.  

Cependant, au tournant du millénaire précédent, il devenait clair que de tels espoirs s’avéraient infondés. A cause de leur hypothèse centrale de changement progressif, il devenait de plus en plus difficile aux modèles économico-climatiques de trouver des voies satisfaisantes permettant d’éviter un changement climatique dangereux. Afin de répondre à ce problème, on introduisit dans les modèles de plus en plus de technologies de séquestration de carbone, permettant en principe de retirer du dioxyde de carbone provenant de centrales au charbon pour l’enfermer profondément et indéfiniment sous terre.  

Équipement de séquestration du carbone. Source : Wikimedia et Peabody Energy.

Des études ont montré que cela était possible en théorie : le dioxyde de carbone compressé a en effet déjà été séparé du gaz fossile, puis injecté dans le sous-sol, dans bien des projets depuis les années 1970. Ces techniques de récupération assistée du pétrole ont été conçues pour introduire de force des gaz dans les puits de pétrole afin de le repousser vers les tours de forage et ainsi d’en prélever davantage – du pétrole qui serait brûlé plus tard, relâchant d’autant plus de dioxyde de carbone dans l’atmosphère.

Plutôt que d’utiliser le dioxyde de carbone pour extraire davantage de pétrole, les techniques de séquestration du carbone produisaient sur le papier ce tour de force : le gaz à effet de serre resterait enfermé dans le sous-sol et serait retiré de l’atmosphère. Cette révolution technologique tant promise permettrait de produire du charbon respectueux du climat, et par conséquent de continuer à en utiliser. Cependant, bien avant que de telles techniques soient de près ou de loin réalisables, elles furent introduites dans les modèles hybrides économie-climat. Au bout du compte, la seule perspective de la séquestration de carbone a fourni aux décideur·ses politiques une porte de sortie pour éviter les réductions nécessaires de gaz à effet de serre.

L’émergence de la neutralité carbone

Lorsque la communauté climatique internationale se réunit à Copenhague en 2009, il était déjà clair que la séquestration du carbone ne serait guère un outil suffisant, et ce pour deux raisons.

En premier lieu, cette technologie n’existait toujours pas. Aucune centrale à charbon au monde n’était équipée d’installation de séquestration de carbone fonctionnelle, et aucune prospective n’établissait la moindre influence de cette technologie sur les émissions dues à l’augmentation de la consommation de charbon dans l’avenir proche.

Le plus grand frein au déploiement de cette technologie était surtout son coût. Le charbon est abondamment brûlé afin de produire de l’électricité relativement bon marché. Ajouter des épurateurs de carbone sur des centrales existantes, construire une infrastructure pour acheminer le gaz capturé, et développer des sites de stockage géologique adéquats nécessite d’énormes sommes d’argent. Par conséquent, la seule séquestration de carbone en fonctionnement dans la réalité, à l’époque et aujourd’hui, est l’utilisation du gaz capturé dans le cadre de l’extraction pétrolière. Mis à part un seul prototype, il n’y a jamais eu de capture de dioxyde de carbone sur la cheminée d’une centrale électrique à charbon. Et ce dioxyde capturé n’a jamais été stocké sous terre.

En second lieu, en 2009 il devenait de plus en plus clair qu’il ne serait pas possible de mettre en œuvre même les changements graduels voulus par les décideur·ses politiques. Et cela même dans l’hypothèse où la séquestration du carbone aurait fait ses preuves et fonctionnerait. La quantité de dioxyde de carbone qui était relâchée dans l’atmosphère chaque année signifiait que l’humanité serait bientôt à court de temps.

Les espoirs d’une solution à la crise climatique s’évanouissant une nouvelle fois, il fallait un autre tour de magie. Il fallait trouver une technologie non seulement pour ralentir l’accroissement de la concentration de CO2 dans l’atmosphère, mais également pour inverser cette tendance. Afin de répondre à ce problème, la communauté des modélisateurs économie-climat – déjà capable d’intégrer dans leurs modèles les puits de carbone végétaux et le stockage géologique de CO2 – se mirent de plus en plus à combiner les deux comme soi-disant « solution ».

Ainsi la « Bioénergie avec captage et stockage de dioxyde de carbone », ou BECSC [NDT : en langue anglaise : Bioenergy with carbon capture and storage (BECCS)], apparut comme la nouvelle technologie salvatrice. En brûlant, dans les centrales électriques, de la biomasse « remplaçable » comme le bois, les céréales ou autre produits ou déchets de l’agriculture au lieu du charbon, puis en capturant le dioxyde de carbone des cheminées d’évacuation et en l’enfermant sous le sol, on prévoyait que la BECSC pourrait produire de l’électricité tout en retirant du dioxyde de carbone de l’atmosphère. L’idée derrière une telle hypothèse est que lorsque la biomasse (par exemple, les arbres) croît, celle-ci aspire le dioxyde de carbone de l’atmosphère. En plantant des arbres et d’autres cultures de bioénergie, et en stockant ainsi le dioxyde de carbone relâché au moment de leur combustion, l’idée est qu’à la fin du processus, on retire plus de carbone de l’atmosphère que l’on n’en émet.

Avec cette nouvelle solution en main, la communauté internationale s’est restructurée après des échecs à répétition afin de construire une nouvelle tentative de maîtriser enfin notre dangereuse interférence avec le climat. Le décor était planté pour la conférence décisive de Paris en 2015.

L’aurore illusoire de Paris

Alors que son secrétaire général clôturait la 21e conférence des Nations Unies sur le changement climatique, une grande clameur émana de la foule. Les gens sautaient de joie, des inconnus s’embrassaient, des larmes coulaient de regards injectés de sang par manque de sommeil.

L’explosion d’émotions à laquelle on a pu assister ce 13 décembre 2015 n’était pas juste pour les caméras. Après des semaines de négociations éreintantes à Paris, une percée avait finalement eu lieu. Contre toute attente, après des décennies de faux départs et d’échecs, la communauté internationale s’était finalement mise d’accord pour entreprendre ce qui était nécessaire pour limiter le réchauffement global bien en dessous de 2°C par rapport aux niveaux préindustriels, et même préférablement à 1,5°C.

L’accord de Paris était une victoire éclatante pour les plus vulnérables au changement climatique. Les pays riches et industrialisés subiraient certes de plus en plus les conséquences de l’augmentation du thermomètre global. Mais ce sont les îles à faible altitude telles que les Maldives ou les Îles Marshall qui font face à un risque existentiel. Comme un rapport du GIEC l’a établi, si l’accord de Paris ne pouvait pas limiter le réchauffement climatique à 1,5°C, le nombre de vies perdues à cause de tempêtes, de feux, de vagues de chaleur, de famines et d’inondations grimperait en flèche.

Mais, le 13 décembre 2015, on pouvait trouver une autre émotion tapie chez les délégués en creusant un peu plus profondément : le doute. Nous avons quelques difficultés à citer un ou une scientifique qui pensait que l’accord de Paris était réalisable à l’époque de sa proclamation. Certain·es scientifiques nous ont dit que l’accord de Paris était « certainement important pour la justice climatique mais impraticable », d’autres que cet accord était « un choc total, personne ne pensait qu’il était possible de limiter le réchauffement global à 1,5°C ». A l’opposé d’une telle ambition, un chercheur expérimenté et participant aux travaux du GIEC publiait un article concluant que l’augmentation globale de température dépasserait les 3°C à la fin du siècle.

Au lieu d’affronter nos doutes, nous autres scientifiques [NDT  : ici il s’agit non pas de climatologues, mais d’économistes] avons décidé de construire des mondes imaginaires toujours plus élaborés dans lesquels nous serions en sécurité. Et le prix à payer pour notre lâcheté fût de devoir se taire sur l’énormité toujours grandissante, presque absurde, de la diminution de dioxyde de carbone à l’échelle de la planète qu’il fallait réaliser.

La BECSC2Bioénergie avec captage et stockage de dioxyde de carbone occupait le devant de la scène car elle représentait à cette époque la seule manière dont les modèles climat-économie pouvaient trouver des trajectoires compatibles avec les accords de Paris. Plutôt que de se stabiliser, les émissions globales de dioxyde de carbone avaient augmenté d’à peu près 60% depuis 1992.

Hélas, la BECSC, comme toutes les autres solutions précédentes, était trop belle pour être vraie.

A travers tous les scénarios réalisés par le GIEC avec 66% de chances ou plus de limites l’augmentation de température à 1,5°C, la BECSC devrait retirer 12 milliards de tonnes de dioxyde de carbone chaque année. A cette échelle, la BECSC nécessiterait des plantations massives d’arbres et de cultures destinées à la bioénergie.

Certes, il faut plus d’arbres sur Terre. Trois mille milliards d’arbres ont été abattus depuis que l’agriculture a émergé il y a à peu près 13000 ans. Mais plutôt que de permettre aux écosystèmes de se restaurer et aux forêts de croître à nouveau, la BECSC implique généralement des plantations à l’échelle industrielle, et régulièrement récoltées pour de la bioénergie, plutôt que du carbone enfermé dans les troncs, les racines et les sols.

Militant d’Extinction Rébellion brandissant une pancarte appelant à la neutralité carbone d’ici 2025. Photo prise le 11 octobre 2019, source : Wikimedia.

Actuellement, les deux biocarburants les plus efficaces3NDT : du point de vue de la combustion sont la canne à sucre pour la fabrication du bioéthanol et l’huile de palme pour le biodiesel – les deux poussant dans les tropiques. Les rangées sans fin de telles monocultures d’arbres à croissance rapide, et autres plans destinés à la bioénergie, sont moissonnées à intervalles fréquents et sont dévastateurs pour la biodiversité.

La BECSC pourrait occuper entre 0,4 et 1,2 milliards d’hectares selon des estimations. Cela représente entre 25% et 80% de toutes les terres actuellement cultivées. Comment faire cela tout en nourrissant 8 à 10 milliards de personnes à l’horizon de 2050 ou en évitant de détruire la végétation et la biodiversité natives ?  

La quantité d’eau pour faire pousser des milliards d’arbres serait gigantesque – et dans des endroits où les gens ont déjà soif. Accroître la couverture forestière dans les hautes latitudes peut comporter un effet réchauffant pour le climat, car en remplaçant des prairies ou des champs par des forêts la surface de la Terre s’assombrit. Cette surface absorbe alors plus d’énergie solaire, donc la température augmente. Se concentrer sur le développement de vastes plantations dans des pays plus pauvres s’accompagne aussi de risques réels de voir des personnes dépossédées de leurs terres.

De plus, on oublie souvent que les arbres et la terre aspirent et stockent déjà de très grandes quantités de carbone grâce à ce qu’on nomme les puits de carbones terrestres naturels. En intervenant dessus, on pourrait le perturber et provoquer un doublement des émissions de carbone.

A mesure que ces conséquences sont mieux connues, l’optimisme lié au BECSC diminue.

Rêves chimériques

Alors qu’on prenait la mesure de la difficulté avec laquelle les accords de Paris ne pourraient pas être honorés compte tenu du rythme des émissions et du potentiel limité de la BECSC, un nouveau mot à la mode apparut dans les cénacles politiques : le « scénario de dépassement », ou « overshoot scenario ». Dans celui-ci, on laisserait la température dépasser 1,5°C dans le court terme pour la faire redescendre d’ici la fin du siècle en séquestrant le carbone de l’atmosphère. Cela signifie que la neutralité carbone revient en réalité à la soustraction de carbone de l’atmosphère. En l’espace de quelques décennies, nous aurions donc pour tâche de transformer notre civilisation : celle qui émet 40 milliards de tonnes de CO2 dans l’atmosphère chaque année devrait se muter en un autre, capable d’en retirer plusieurs dizaines de milliards.

La plantation massive d’arbres, pour l’énergie ou pour compenser des émissions carbonées, a été la dernière tentative pour éviter de réduire la consommation d’énergie fossile. Toutefois, le besoin toujours croissant de retirer du carbone de l’atmosphère en supposait davantage. C’est la raison pour laquelle le concept de capturer du carbone directement dans l’air, aujourd’hui vantée par certains acteurs comme la technologie la plus prometteuse qui soit, prend son envol. Il s’agit de techniques généralement peu dommageables pour les écosystèmes car elles nécessitent bien moins de terres que la BECSC, même en y incluant la surface nécessaire pour les alimenter avec des éoliennes ou des panneaux solaires.

Néanmoins, il est communément admis que les coûts exorbitants et la dépense énergétique des techniques de capture de CO2 dans l’air, ne sera pas capable d’égaler la BECSC, par ailleurs dévoreuse de terres arables – et ce dans le cas, aujourd’hui hypothétique, où ces techniques pourraient effectivement être déployées à cette échelle.

Source : A technofix for the climate? Atmospheric geoengineering (Solar Radiation Management).

Ce qui se présente à nous devrait maintenant s’éclaircir. A mesure que le mirage de chaque techno-solution magique se dissipe, une autre apparaît pour prendre sa place, mais tout aussi inapplicable. La prochaine se montre déjà à l’horizon – et c’est encore plus épouvantable. Une fois qu’on réalisera que la neutralité carbone ne se réalisera tout bonnement pas à temps, voire pas du tout, la géo-ingénierie – l’intervention délibérée et à grande échelle sur le système climatique terrestre – sera probablement invoquée comme la solution pour limiter l’augmentation de la température globale.

Une des idées de géo-ingénierie qui suscite le plus de recherche est la modification de la gestion du rayonnement solaire  [NDT, connue en langue anglaise sous le nom de Solar Radiation Management]. Il s’agit de la dissémination de millions de tonnes d’acide sulfurique dans la stratosphère qui reflèteraient dans l’espace une partie de l’énergie solaire arrivant sur Terre [NDT : en réalité, il s’agit de la technique la plus connue]. C’est une idée folle, mais certains chercheur·ses et politicien·nes la considèrent on ne peut plus sérieusement, malgré de redoutables risques. L’Académie des sciences étatsunienne, par exemple, a recommandé d’allouer jusqu’à 200 millions de dollars sur les cinq prochaines années à l’exploration des manières dont la géo-ingénierie pourrait être déployée et régulée. Le financement et la recherche dans ce domaine sont certainement appelés à s’accroître significativement.  

Dures vérités

En principe, il n’y a rien de mal ni de dangereux dans les propositions de séquestration de dioxyde de carbone. En fait, développer des manières de réduire la concentration de ce gaz peut être incroyablement exaltant. Vous mobilisez la science et l’ingénierie pour sauver l’humanité d’un désastre. Ce que vous faites semble important. Il y a aussi la reconnaissance du fait que la séquestration de carbone sera nécessaire pour éponger des émissions de certains secteurs comme l’aviation et la production de ciment. On peut donc envisager quelques menus rôles pour une diversité de techniques de séquestration.  

Les problèmes se présentent lorsqu’on présuppose que ces techniques peuvent être déployées à très grande échelle. C’est en réalité un chèque en blanc pour continuer à brûler des combustibles fossiles et accélérer la destruction des écosystèmes.

Les techniques de séquestration du carbone et de géoingénierie devraient être considérées comme des sièges éjectables qui pourraient nous propulser loin d’un crash environnemental. Tout comme un siège éjectable dans un avion, cela devrait être utilisé en tout dernier recours. Cependant, les acteurs politiques et économiques semblent aujourd’hui tout à fait sérieux dans leur velléité de déployer des technologies surtout théoriques, afin de trouver une destination soutenable. En réalité, elles ne sont rien d’autre que des comptes de fées.

La seule manière de garantir la préservation de l’humanité est la réduction immédiate, prolongée et radicale des émissions de gaz à effet de serre d’une manière socialement juste.

Les chercheur·es se considèrent habituellement comme les serviteurs de la société. En effet, beaucoup sont des fonctionnaires. Celles et ceux qui travaillent à l’interface entre science et politique combattent désespérément un problème de plus en plus difficile. De même, celles et ceux qui promeuvent la neutralité carbone comme une manière de passer outre les freins à l’action climatique partent d’intentions louables.

La tragédie est que leurs efforts collectifs n’ont jamais été en mesure de contester efficacement un processus politique qui n’envisageait qu’un nombre restreint de scénarios possibles.  

Source : Wikimedia.

La majorité des chercheur·ses éprouvent beaucoup d’embarras à franchir la ligne invisible qui sépare leur travail quotidien de sujets sociaux et politiques. Certaines peurs sont authentiques, comme celle d’apparaître comme des défenseur·ses d’une cause particulière, ce qui menacerait l’indépendance qu’elles et ils pensent avoir. Les scientifiques exercent une des professions en laquelle le public a le plus confiance. Cette confiance est très dure à construire, et facile à détruire.

Cependant, il y a une autre ligne invisible, celle qui sépare l’intégrité académique et l’auto-censure. En tant que scientifiques, on nous apprend à douter, à soumettre les hypothèses à de rigoureux tests et questionnements. Mais quand il s’agit peut-être du plus grand défi auquel l’humanité fait face, nous faisons montre d’un dangereux manque d’analyse critique.  

En privé, les scientifiques manifestent un grand scepticisme à l’endroit de l’accord de Paris, de la BECSC, de la compensation, de la géo-ingénierie et de la neutralité carbone. Mises à part certaines exceptions remarquables, en public nous nous contentons de poursuivre tranquillement notre recherche, de faire des demandes de financement, de publier des articles et d’enseigner. Le chemin qui mène au désastre climatique est pavé d’études de faisabilité et d’évaluations d’impact.

Au lieu de reconnaître la gravité de notre situation, nous continuons plutôt d’alimenter le rêve de la neutralité carbone. Que ferons lorsque la réalité nous rattrapera ? Que dirons-nous à nos ami·es et à celles et ceux que nous aimons au sujet de notre échec à dire aujourd’hui ce que nous pensons ?

Le temps est venu de faire entendre nos peurs et d’être honnêtes envers la société au sens large. Les politiques de neutralité carbone actuelles ne contiendront pas le réchauffement sous la barre des 1,5°C car il n’a jamais été question qu’elles le fassent. Elles étaient destinées à protéger la marche économique habituelle, le business as usual, et elles le sont toujours aujourd’hui. Si nous voulons assurer la sécurité des personnes, nous avons besoin de réduction fortes et durables d’émissions carbonées dès maintenant. Voilà le test auquel toute politique climatique doit être soumise. Le temps des vœux pieux est terminé.

SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 NDT : La première conférence cadre sur le climat a eu lieu en 1992 (sommet de Rio) et a lancé les COP (Conference of Parties) mais, en réalité, le premier sommet sur le climat réunissant des scientifiques et des politiques date de 1979
2 Bioénergie avec captage et stockage de dioxyde de carbone
3 NDT : du point de vue de la combustion

L’article Le concept de neutralité carbone est un piège est apparu en premier sur Terrestres.

09.09.2022 à 17:32

Monocultures de l’esprit

Vandana Shiva
Texte intégral (5102 mots)

Temps de lecture : 12 minutes

Extrait de Vandana Shiva, Monocultures de l’esprit, Marseille, Wildproject, 2022 (édition originale 1993).

Fondés sur l’objectif de modeler la diversité de la forêt vivante sur l’uniformité de la chaîne de montage industrielle, les principes actuels de la gestion scientifique des forêts conduisent à la destruction de l’écosystème des forêts tropicales. Au lieu de calquer la société sur la forêt, comme c’est le cas dans les cultures forestières, la forêt est calquée sur l’usine. Le système de « gestion scientifique », tel qu’il est pratiqué depuis plus d’un siècle, est donc un système de déforestation tropicale, qui transforme progressivement la forêt en une ressource non renouvelable. L’exploitation des bois tropicaux s’apparente ainsi à l’exploitation minière, et les forêts tropicales ne deviennent rien de moins qu’une mine de bois. Selon une estimation de l’Organisation des nations unies pour l’alimentation et l’agriculture, au rythme actuel d’exploitation, les forêts de l’Asie tropicale seront totalement épuisées dans moins de cent ans.

Les forêts tropicales, lorsqu’elles sont calquées sur le modèle de l’usine et utilisées comme des mines de bois, deviennent une ressource non renouvelable. Les peuples tropicaux deviennent également un déchet historiquement dispensable. Au lieu du pluralisme culturel et biologique, l’usine produit des monocultures non durables dans la nature et la société. Il n’y a pas de place pour le petit, pas de valeur pour l’insignifiant. La diversité organique cède la place à l’atomisme fragmenté et à l’uniformité. La diversité doit être éliminée et les monocultures uniformes – de plantes et d’humains – doivent désormais être gérées de l’extérieur, car elles ne sont plus autorégulées et autogérées. Ceux qui ne s’intègrent pas dans l’uniformité doivent être déclarés inaptes. La symbiose doit céder la place à la concurrence, à la domination et à l’idée que certains vivants sont dispensables. Il n’y a pas de survie possible pour la forêt ou ses habitant·es lorsqu’ils deviennent des matières premières pour l’industrie. La survie des forêts tropicales dépend de la survie de sociétés humaines modelées sur les principes de la forêt. Ces leçons de survie ne proviennent pas de textes de « foresterie scientifique ». Elles se cachent dans la vie et les croyances des peuples des forêts du monde entier.

Il existe aujourd’hui en Asie deux paradigmes de la foresterie : l’un favorisant la vie, l’autre la détruisant. Le paradigme de l’amélioration de la vie émerge de la forêt et des communautés forestières, celui de la destruction de la vie émerge du marché. Le paradigme de l’amélioration de la vie crée un système forestier durable et renouvelable, qui soutient et renouvelle les systèmes alimentaires et hydriques. Le maintien des conditions de renouvellement est le principal objectif de gestion du premier paradigme. La maximisation des profits par l’extraction commerciale est le principal objectif de gestion du second. Puisque la maximisation des profits est consécutive à la destruction des conditions de renouvellement, les deux paradigmes sont cognitivement et écologiquement incompatibles. Aujourd’hui, dans les forêts d’Asie, les deux paradigmes luttent l’un contre l’autre. Cette lutte apparaît très clairement dans les deux slogans sur l’utilité des forêts himalayennes, l’un émanant des concepts écologiques des femmes garhwalis, l’autre des concepts industriels de ceux qui sont associés au commerce des produits forestiers. Lorsque le mouvement Chipko est devenu un mouvement écologique en 1977 dans le village d’Adwani, l’esprit de la science locale s’est résumé dans le slogan :

Que nous apportent les forêts ?

Un sol, de l’eau et de l’air pur.

C’était la réponse au slogan communément accepté par la science dominante :

Que nous apportent les forêts ?

Le profit de la résine et du bois.

Le mouvement Chipko a démarré en 1973 en Inde par l’action d’un groupe de villageoises illettrées qui se sont opposées à l’exploitation industrielle de leurs forêts, notamment en entourant collectivement les arbres. Ces femmes défendent l’existence de communautés forestières où les liens entre plantes, arbres et humains ne peuvent être dissociés, le culturel et le biologique étant entremêlés.

La perspicacité de ces slogans a représenté un changement cognitif dans l’évolution du mouvement Chipko. Le mouvement s’est transformé qualitativement, passant d’un simple conflit sur les ressources à un conflit sur les perceptions scientifiques et les approches philosophiques de la nature. Cela a posé une base de connaissance scientifique qui a ensuite permis au mouvement Chipko de se reproduire dans différents contextes écologiques et culturels. Le slogan est devenu le message scientifique et philosophique du mouvement, et a jeté les bases d’une science forestière alternative, orientée vers l’intérêt public et de nature écologique. L’intérêt commercial a pour objectif premier de maximiser la valeur d’échange par l’extraction d’espèces à haute valeur marchande. Les écosystèmes forestiers se trouvent donc réduits au bois des espèces commercialement prisées.

La « foresterie scientifique » sous sa forme actuelle est un système de connaissances réductionniste qui ignore les relations complexes au sein de la communauté forestière, et entre la vie végétale et d’autres ressources comme le sol et l’eau. Depuis de telles bases réductionnistes, son modèle d’utilisation des ressources est basé sur l’augmentation de la « productivité ». En ignorant les liens vivants au sein de l’écosystème forestier, ce modèle d’utilisation des ressources génère des instabilités dans l’écosystème et conduit, au niveau de l’écosystème, à une utilisation contre-productive des ressources naturelles. La destruction de l’écosystème forestier et des multiples fonctions de ses ressources porte à son tour atteinte aux intérêts économiques des secteurs de la société qui en dépendent pour leur survie. Ces fonctions comprennent la stabilisation des sols et de l’eau, ainsi que la fourniture de nourriture, de fourrage, de combustible, d’engrais, etc.

Les mouvements forestiers comme Chipko sont à la fois une critique de la foresterie « scientifique » réductionniste et l’articulation d’un cadre pour une science forestière alternative – à la fois écologique et à même de sauvegarder l’intérêt public. Dans cette science forestière alternative, les ressources forestières ne sont pas considérées comme isolées des autres ressources de l’écosystème. La valeur économique d’une forêt ne se réduit pas non plus à la valeur commerciale du bois.

La « productivité », le « rendement » et la « valeur économique » sont définis par rapport à un écosystème intégré et pour une utilisation polyvalente. Leur signification et leur mesure sont donc entièrement différentes de celles employées dans la foresterie réductionniste. De même que, lors du passage de la physique newtonienne à la physique einsteinienne, la signification de la « masse » est passée d’un terme indépendant de la vitesse à un terme dépendant de la vitesse : lors du passage de la foresterie réductionniste à la foresterie écologique, tous les termes scientifiques passent d’un terme indépendant de l’écosystème à un terme dépendant de l’écosystème. Ainsi, alors que pour les tribus et autres communautés forestières, un écosystème complexe est productif en matière d’herbes, de tubercules, de fibres et de patrimoine génétique, etc. ; pour le forestier réductionniste, ces composants de l’écosystème sont inutiles, improductifs et dispensables.

Les mouvements Chipko et Appiko sont des mouvements de communautés agriculturelles contre la destruction de forêts qui soutiennent des pratiques agricoles. Les blocages de bois des Penans et d’autres tribus du Sarawak (Indonésie) sont des luttes des peuples de la forêt contre des systèmes de gestion forestière qui détruisent la forêt et ses habitant·es. D’après les tribus (World Rainforest, 1990) :

C’est la terre de nos ancêtres, et de leurs ancêtres avant eux. Si nous ne faisons pas quelque chose maintenant pour protéger le peu qui reste, il n’y aura rien pour nos enfants. Nos forêts sont fauchées, les collines sont nivelées, les tombes sacrées de nos ancêtres ont été profanées, nos eaux et nos ruisseaux sont contaminés, notre vie végétale est détruite et les animaux de la forêt sont tués ou ont fui. Que pouvons-nous faire d’autre maintenant que de faire entendre nos protestations, afin que quelque chose puisse être fait pour nous aider ?

– Avek matai ame maneu mapat (« Jusqu’à notre mort, nous bloquerons cette route »)

Considérer la diversité comme des « mauvaises herbes » afin de mieux la détruire

La destruction de la diversité biologique est intrinsèque à la manière même dont le paradigme forestier réductionniste conçoit la forêt. Le caractère « normal » de la forêt est défini à partir de l’objectif de gestion de la forêt : celui de maximiser la production de bois commercialisable. Étant donné que la forêt tropicale naturelle se caractérise par la richesse de sa diversité, y compris la diversité des espèces non commercialisables et non industrielles, le paradigme de la « foresterie scientifique » déclare que la forêt naturelle est « anormale ». Selon Wilhelm Schlich1NdT : Expert en sylviculture d’origine allemande, Wilhelm Schlich (1840-1925) a travaillé en Inde sous l’administration britannique. Ses écrits et ses enseignements ont exercé une influence importante sur la sylviculture partout dans les colonies de l’Empire britannique (source : Wikipédia). (1920), la gestion forestière implique que « les conditions anormales doivent être éliminées », et pour Robert Scott Troup2NdT : Robert Scott Troup (1874-1939), forestier britannique, fut étudiant de Wilhelm Schlich. Il a passé la première moitié de sa carrière en Inde, avant de devenir directeur de l’École de sylviculture d’Oxford en 1920 (source : Wikipédia. (1916) :

L’obtention d’une forêt normale à partir de la condition anormale de notre forêt naturelle existante implique un certain sacrifice temporaire. D’une manière générale, plus le passage à l’état normal est rapide, plus le sacrifice est important. Par exemple, les forêts normales peuvent être atteintes en une seule rotation, par une série d’abattages à blanc avec régénération artificielle, mais dans une forêt irrégulière et où les plantes ont des âges différents, cela signifie le sacrifice de beaucoup de jeunes pousses qui peuvent être invendables. La question de la minimisation du sacrifice qu’implique l’introduction de l’ordre à partir du chaos est susceptible de nous occuper considérablement dans le cadre de la gestion forestière.

La forêt naturelle, dans sa diversité, est donc considérée comme un « chaos ». La forêt créée par l’homme, c’est l’« ordre ». La gestion « scientifique » des forêts a donc un parti pris clairement antinaturel, et vise des objectifs industriels et commerciaux, pour lesquels la forêt naturelle doit être sacrifiée. La diversité cède ainsi la place à l’uniformité des peuplements monospécifiques et de même âge ; et cette uniformité est l’idéal de la foresterie « normale » vers laquelle tendent tous les systèmes sylvicoles. Guidée par l’objectif de maximiser la production de bois commercial, la gestion forestière s’appuie sur la destruction de la diversité et sur son caractère dispensable : elle considère les parties et les relations non commerciales d’un écosystème forestier comme sans valeur – comme une mauvaise herbe à détruire. La richesse de la nature, caractérisée par la diversité, est détruite pour créer une richesse commerciale, caractérisée par l’uniformité.

D’un point de vue biologique, les forêts tropicales sont les systèmes vivants les plus productifs de notre planète. Ce qui caractérise une forêt tropicale, c’est l’importance de sa biomasse. Les quantités de bois, en particulier, sont importantes dans les forêts tropicales et représentent environ 300 tonnes par hectare en moyenne – comparé à 150 tonnes par hectare environ pour les forêts tempérées.

Cependant, avec la foresterie commerciale réductionniste, la productivité globale n’est pas importante, et les fonctions de la forêt tropicale dans la survie des peuples tropicaux ne sont pas préservées. Elle se concentre uniquement sur les espèces utiles à l’industrie pouvant être vendues avec profit, et elle mesure la productivité uniquement en matière de biomasse industrielle et commerciale. Tout le reste est considéré comme des déchets ou des mauvaises herbes. Comme le constate James Bethel (1984, p. 17-22), un consultant international en foresterie, en se référant à l’importante biomasse typique des forêts tropicales humides :

Il faut dire que du point de vue de l’approvisionnement en matériaux industriels, cela est relativement peu important. La question importante est celle de la part d’arbres dans la biomasse, et plus précisément de la part d’arbres d’espèces préférentielles qui peut être vendue avec profit. […] Selon les standards d’utilisation actuelle, la plupart des arbres dans ces forêts tropicales humides sont clairement, en ce qui concerne les matériaux industriels, des mauvaises herbes.

Cette vision des « matériaux industriels » est celle de la foresterie capitaliste réductionniste qui divise la diversité vivante de la forêt – et les formes de démocratie qui s’y déploient – en bois mort à valeur commerciale, et en matériel à détruire – alors considéré comme « mauvaise herbe » ou « déchet ». Ce « déchet » est pourtant ce qui permet la croissance de la biomasse et qui maintient les cycles naturels de l’eau et des nutriments, tout en fournissant nourriture, combustible, fourrage, fertilisant, fibre et médecine aux communautés agricoles.

Tout comme la foresterie « scientifique » invisibilise les fonctions de production de nourriture de la forêt et y détruit la diversité (vue comme des « mauvaises herbes »), l’agriculture « scientifique » détruit elle aussi des espèces pourtant comestibles, mais qui ont peu ou pas de valeur marchande.

La Révolution verte n’a pas seulement supplanté des variétés de graines, mais des pratiques culturales entières dans le tiers-monde. Tout comme les peuples, les graines ont été déclarées « primitives » et « inférieures » par l’idéologie de la Révolution verte, et les plantes ont été déclarées « marginales », « inférieures » ou encore « à gros grains ». Seule une science agricole prenant racine dans le patriarcat capitaliste peut penser que des plantes nourricières comme le ragi ou le jowar sont inférieures. Les femmes paysannes connaissent les besoins nutritionnels de leurs familles et les apports nutritifs des plantes qu’elles font pousser. Parmi les plantes nourricières, elles préfèrent les plus nourrissantes à celles qui ont une valeur marchande. Ce qui a parfois été appelé des « plantes marginales » ou « à gros grains » sont les plantes les plus productives sur le plan nutritif. C’est pourquoi les femmes dans le Garhwal continuent de cultiver la mandua, et c’est pourquoi les femmes dans le Karnataka cultivent encore le ragi malgré toutes les tentatives de la police de l’État pour les réorienter vers des plantes vendables et de la nourriture céréalière commerciale – tous les soutiens financiers du « développement » agricole allant dans ce sens. Le tableau ci-dessous montre combien toutes les céréales que la Révolution verte a considérées comme « inférieures » sont en fait meilleures sur le plan nutritif que les céréales, le riz ou le blé « supérieur ». Un jour, dans un village de l’Himalaya, une femme m’a dit : « Sans notre mandua et notre jhangora, nous ne pourrions pas travailler comme nous le faisons. Ces céréales sont notre principale source de bonne santé et de force. »

N’étant pas utiles commercialement, les plantes populaires sont traitées comme des « mauvaises herbes » et détruites avec des poisons. L’exemple le plus marquant de cette destruction est celui de la bathua, un légume feuillu important en Inde, d’une haute valeur nutritive et riche en vitamine A, qui grandit en association avec le blé. Toutefois, avec l’usage intensif des fertilisants chimiques, la bathua devient un compétiteur majeur du blé et a donc été déclarée comme une « mauvaise herbe » à détruire à l’herbicide. Quarante mille enfants en Inde deviennent aveugles chaque année par manque de vitamine A, et les herbicides contribuent à cette tragédie en détruisant des sources librement accessibles de vitamine A. Des milliers de femmes rurales qui gagnent leur vie en tressant des paniers et en fabriquant des nattes, avec des roseaux et herbes sauvages, perdent également leur moyen de subsistance du fait de l’usage croissant d’herbicides, ce qui tuent les roseaux et les herbes sauvages. L’introduction de plantes résistant aux herbicides va encore augmenter l’usage d’herbicides et va donc augmenter également les dégâts économiques et écologiques envers les espèces de plantes utiles localement. La résistance à l’herbicide de certaines plantes spécifiques entraîne la destruction de toutes les autres plantes par l’herbicide, et exclut par conséquent la possibilité de cultures agricoles rotatives et mélangées – ce qui est pourtant essentiel à une agriculture soutenable3NdT : Le terme « sustainability », que l’on traduit généralement par « développement durable », est très utilisé en anglais. Nous choisissons ici de garder le mot « soutenable » (et non pas « durable ») afin d’insister sur tout ce qui soutient la vie et son extraordinaire diversité. et écologiquement équilibrée. Les États-Unis estiment actuellement que les effets de l’épandage d’herbicide entraînent une perte annuelle de 4 milliards de dollars sur leur territoire. La destruction en Inde va être bien plus importante étant donné la plus grande diversité de plantes, et la prévalence de nombreuses activités basées sur les plantes et la biomasse.

Les stratégies de modification génétique de la résistance végétale, qui détruisent des espèces de plantes utiles, peuvent aussi finir par créer de mauvaises herbes résistantes (superweeds). Il y a une relation intime entre les mauvaises herbes et les plantes cultivées, tout particulièrement sous les tropiques où les variétés sauvages et cultivées ont interagi génétiquement pendant des siècles, et se sont hybridées librement pour produire de nouvelles variétés. Les gènes de la tolérance à l’herbicide, que les ingénieurs en génétique s’efforcent d’introduire dans les cultures agricoles, peuvent en effet être transférés à des plantes sauvages voisines selon les voies naturelles avérées du transfert génétique.

Des pénuries de variétés végétales localement utiles ont ainsi été créées parce que le système de connaissances dominant ne tient pas compte de la valeur des connaissances locales et déclare que les plantes utiles localement sont des « mauvaises herbes ». Puisque les connaissances dominantes sont créées dans l’optique d’accroître la production commerciale et qu’elles ne répondent qu’aux valeurs du marché, elles ne peuvent pas voir les valeurs que les perceptions locales attribuent à la diversité végétale. La diversité est donc détruite dans les communautés végétales et dans les communautés forestières et paysannes, parce que, dans la logique commerciale, celle-ci n’est pas « utile ». Et, comme l’a déclaré Cotton Mather, le célèbre chasseur de sorcières de Salem, dans le Massachusetts, « ce qui n’est pas utile est vicieux ». Il doit donc être détruit. Lorsque ce qui est utile et ce qui ne l’est pas sont déterminés de manière unilatérale, tous les autres systèmes de détermination de la valeur sont supplantés.

Déclarer qu’une espèce localement utile est une « mauvaise herbe », voilà un autre aspect de cette politique de la disparition, qui réduit à néant tout espace pour les savoirs locaux. Le champ de vision unidimensionnel du système dominant ne perçoit qu’une seule valeur, basée sur le marché, et il génère des pratiques forestières et agricoles qui visent à maximiser cette valeur. La destruction de la diversité, considérée sans valeur, est directement liée à l’inévitabilité de la monoculture – entendue comme seul système « productif » et « à haut rendement ».


Pour consulter le sommaire de ce livre tout juste traduit en français, voir cette page de présentation de l’éditeur.


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 NdT : Expert en sylviculture d’origine allemande, Wilhelm Schlich (1840-1925) a travaillé en Inde sous l’administration britannique. Ses écrits et ses enseignements ont exercé une influence importante sur la sylviculture partout dans les colonies de l’Empire britannique (source : Wikipédia).
2 NdT : Robert Scott Troup (1874-1939), forestier britannique, fut étudiant de Wilhelm Schlich. Il a passé la première moitié de sa carrière en Inde, avant de devenir directeur de l’École de sylviculture d’Oxford en 1920 (source : Wikipédia
3 NdT : Le terme « sustainability », que l’on traduit généralement par « développement durable », est très utilisé en anglais. Nous choisissons ici de garder le mot « soutenable » (et non pas « durable ») afin d’insister sur tout ce qui soutient la vie et son extraordinaire diversité.

L’article Monocultures de l’esprit est apparu en premier sur Terrestres.

02.09.2022 à 15:58

Bloquer et occuper : pour quelles finalités politiques ?

Joshua Clover
Texte intégral (4472 mots)

Temps de lecture : 11 minutes

Le récent « Convoi de la Liberté » des camionneurs canadiens et de leurs compagnons de route s’est sans doute inspiré du mouvement des Gilets Jaunes de 2018 pour fermer le pont Ambassador et trois autres ponts frontaliers, ainsi que pour provoquer divers autres arrêts de la circulation décrits comme des « occupations », afin de protester contre les obligations vaccinales du gouvernement. Mais il est probable qu’ils se soient également souvenus de l’histoire des blocages frontaliers autochtones qui avait vraiment commencé avec le blocage du pont de Cornwall en 1968 par les Kanien’kéhaka d’Akwesasne.

Il est plus que probable, voire certain, que les faux insurgés du 6 janvier 2021 avaient en tête, à la fois comme figure antagoniste et comme exemple (un véritable épisode de folie amour/haine, l’amour étant fermement nié et pourtant partout évident), le soulèvement consécutif à la mort de George Floyd aux USA l’été précédent – et ont ainsi porté au Capitole les nombreux précurseurs de ce soulèvement, de Watts en 1965 à Ferguson en 2014 et au-delà.

Occupations, émeutes, blocages d’infrastructures essentielles, telles sont les tactiques fondamentales parmi celles que l’on appelle ailleurs les luttes de circulation : ne nécessitant pas d’accès privilégié au processus de production, se déroulant dans un espace public ambigu contrôlé par l’État, interférant souvent avec la circulation des marchandises. Ces tactiques ont des origines anciennes mais, depuis les années 1960 et 1970, elles ont de plus en plus orienté le répertoire de l’action collective dans le monde occidental. Bien qu’elles puissent s’attacher à certaines tendances politiques en jeu dans leur forme d’action, ces tactiques ne présentent cependant pas de relation intrinsèque avec une politique spécifique – contrairement à la grève, par exemple, qui implique l’action des travailleurs en tant que travailleurs.

C’est à la fois leur force et leur faiblesse. Les luttes de circulation sont ouvertes – plus ou moins – à tous. Mais, ces dernières années, elles ont été associées à ce qu’Immanuel Wallerstein a appelé des « mouvements anti-système », souvent militants. Il est donc inévitablement troublant de voir ces tactiques migrer à travers le spectre politique (dans la mesure où ce spectre, problème lié au précédent, est encore opérationnel). Depuis le point culminant de l’été 2020, et le calme relatif du militantisme de gauche depuis la répression du soulèvement relatif à la mort de George Floyd, ces tactiques ont fait leur chemin vers la droite, portées par des mouvements dont l’usage du mot liberté fait référence à – et constitue à la fois une demande pour – un État encore plus virulemment réactionnaire que celui qui existe actuellement.

C’est un aspect curieux de notre présent dans le noyau capitaliste : la lutte de la circulation, mais devenue nationaliste.

La question de savoir comment voyagent les tactiques a fait l’objet de nombreux débats. Il est rare que ce soit aussi direct que : un groupe B remarque la manœuvre efficace du groupe A et l’adopte purement et simplement. Ou plutôt, c’est exactement ce qui se passe – mais comment ? Pourquoi la tactique du groupe A est-elle efficace en premier lieu, et pourquoi le groupe B la choisit-elle parmi toutes les tactiques efficaces des dix ou cinq dernières années ? Et pourquoi s’avère-t-elle à nouveau efficace, dans ce qui semble être un contexte politique différent ? Une déclaration bien connue du Comité Invisible insiste sur le fait que « les mouvements révolutionnaires ne se propagent pas par contamination mais par résonance ». Cela semble profond, mais est littéralement superficiel : car il s’agit alors d’imaginer le problème en deux dimensions seulement, une surface à travers laquelle les événements « se propagent », bien que ce ne soit ni par contact ni par contiguïté, mais en sautant de manière discontinue en fonction des vibrations.

La ressemblance superficielle des événements ne fournit pourtant des preuves qu’en termes de corrélation. La causalité, si elle existe, est en effet plus souterraine, enfouie dans une troisième dimension : elle désigne une circonstance, un ensemble partagé de forces historiques qui poussent les événements vers le haut, vers la lumière du soleil sous des formes particulières. Ces formes ne sont pas données par les positions des acteurs sur le spectre politique, mais par des conditions réelles qui présentent certaines tactiques comme plus viables, accessibles, efficaces. Et parce que les conditions les plus puissantes sont souvent les plus répandues, les tactiques qu’elles proposent sont susceptibles d’apparaître dans toutes sortes d’endroits, utilisées par toutes sortes de groupements. Pour ne prendre qu’un seul exemple : si la nécessité d’un transport rapide et sans friction des marchandises est devenue de plus en plus visible à l’ère de la révolution logistique, la pandémie a mis en pleine lumière les chaînes d’approvisionnement mondiales au point que l’on pourrait les voir dans toute leur fragilité depuis la galaxie voisine… Les luttes de circulation ont migré vers la réaction, ou plutôt elles se sont étendues à tout le spectre politique, en vertu d’une très simple raison : les luttes se produisent aux points de vulnérabilité de l’économie politique planétaire, et aux points de contact où les populations sont gérées. Et ces points ont changé pour tout le monde, et pas seulement pour les personnes avec lesquelles nous pouvons ressentir une certaine affinité ou solidarité.

Sans répéter ce qui est un argument plutôt élaboré, la capacité de gérer les populations du noyau postindustriel par la discipline salariale s’est constamment érodée. Les taux de chômage tant vantés ne peuvent pas masquer la faiblesse persistante des taux de participation à la vie active et la diminution de l’emploi à temps plein. La misère particulière qu’est l’exploitation capitaliste se poursuit à un rythme soutenu. Mais les formes de gestion associées à la colonie – la violence directe du pouvoir de l’État – sont devenues de plus en plus centrales pour faire respecter l’ordre social dans la métropole, comme Aimé Césaire l’avait prévu il y a soixante-dix ans dans son Discours sur le colonialisme. Il ne s’agit pas d’un choix librement consenti, mais d’une voie prévisible étant donné la capacité limitée du capital à internaliser de manière rentable les nouveaux facteurs de travail. En d’autres termes (pensons aux débats sur la façon dont les intensifications du maintien de l’ordre retombent sur la population), la forme et la portée du maintien de l’ordre contemporain fournissent un exemple utile de la manière dont les forces de la violence d’État sont (comme leurs antagonistes) limitées dans leurs tactiques.

Cela est en outre vrai pour le capital dans ses efforts pour s’emparer du profit. Au cours de la même période de croissance explosive du maintien de l’ordre et de l’incarcération, et pour les mêmes raisons (concernant la nécessité pour le capitalisme, face à la diminution de l’accumulation mondiale, de chercher des mesures compensatoires à la baisse des profits – diminution des coûts de circulation, accélération du temps de rotation, abaissement des intrants), l’économie politique mondiale a, à bien des égards, intensifié les pressions sur les stratégies extractivistes, le commandement logistique et les constructions massives d’infrastructures, et s’est orienté vers des projets capitalistes fonctionnant à une vitesse et à une échelle nécessitant la coordination et la force étatique.

Comprendre ainsi les contraintes qui pèsent sur les luttes devrait, on l’espère, nous prémunir contre toute extension au réflexe de la sympathie à une quelconque tactique donnée. Les blocages seront certes au centre de tout mouvement social réussi vers la libération, mais cela ne rend pas ces derniers intrinsèquement libératoires. Il en va de même pour les occupations, les rébellions, même si celles-ci prennent d’assaut un Capitole.

Et pourtant, on rencontre parfois cette sympathie chez ceux qui s’identifient à la position anti-État. Le rejet total de toute intervention de l’État, dans ce qui est devenu un conspirationnisme (conspiracism) autoproclamé, a ses représentants dans tout le spectre politique, ce qui correspond à l’éventail de tactiques par lequel nous avons commencé cet article. Parmi les intellectuels de gauche, ce conspirationnisme n’a pas de représentant plus connu que Giorgio Agamben, récemment rejoint par le Comité Invisible1https://schisme.org/comite-invisible/communique-n-0, un groupe qui peut (ou non) inclure d’anciens étudiants du philosophe. De telles positions s’alignent sur un anti-étatisme réflexe existant à la gauche extrême de l’échiquier politique (nombre de mes amis anarchistes refuseraient pourtant de s’identifier à la gauche, et ce pour de bonnes raisons) ; elles semblent également s’aligner sur l’anti-étatisme prétendument populaire de mouvements comme le « Convoi de la Liberté », qui s’est à son tour attiré la sympathie de la gauche anti-État.

Telle est la situation d’enchevêtrement compliquée : le « Convoi de la Liberté » (et sans doute le pseudo-coup d’État du 6 janvier aux USA) semble à la fois annoncer une politique anti-État, s’inspirant de tactiques identifiées à la lutte directe anti-État. Pourquoi dès lors quelqu’un qui nourrit une méfiance fondamentale à l’égard de l’État – ou, d’ailleurs, quelqu’un qui croit que, même si elle est éthiquement neutre, la forme de l’État ne peut plus avoir de potentiel libérateur propre – ne trouverait-il pas dans ces événements récents, dans les luttes de circulation à droite, quelque chose vers quoi il pourrait être tout à fait favorable ?

Une réponse à cette énigme passerait par le choix en faveur de la politique de l’ennemi-de-mon-ennemi – mais cette dernière se réfute assez facilement. On peut en effet partager un principe général – par exemple, que l’État ne devrait pas avoir l’autorité de décider qui peut ou ne peut pas gagner un salaire, dans une société où la nourriture coûte de l’argent – sans imaginer que les réactionnaires proposent un quelconque projet libérateur. Ils n’ont pas non plus l’intention, même incidemment, d’effilocher les fibres du pouvoir de l’État. À maintes reprises, ils ont fait savoir – de DeSantis (gouverneur de la Floride) à Hochul (gouverneure de New York), de Roman Baber (ancien membre du Parlement de la Province d’Ontario) à Justin Trudeau – qu’ils préféreraient en fait un État encore plus autoritaire. Ceux qui voulaient pendre le vice-président des USA et se battre contre la police du Capitole ont simplement identifié Pence et ces flics comme anti-État, des traîtres à la vraie nation. Ce que nous voyons est une lutte entre des visions concurrentes de la manière dont l’État devrait imposer sa loi, et s’identifier à l’une ou l’autre de ces visions revient à prendre le parti de l’État. Comme avec les Janviéristes de 2021, le « Convoi de la Liberté » a affirmé qu’il souhaite une grande restauration de l’ordre, mais juste du genre qu’ils aiment, eux, ces archistes de premier ordre2Partisans du pouvoir, d’un pouvoir étatique central. NDLR.

Plus important toutefois que de reconnaître qui, sur le moment, est ou n’est pas un étatiste autoritaire, est l’excès du pouvoir de l’État qui précède ce moment. Face à certaines des affirmations les plus invraisemblables d’Agamben sur la domination biopolitique, qui culmine avec son analogie de la preuve vaccinale à l’étoile jaune portée par les Juifs dans les camps de concentration3https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-cittadini-di-seconda-classe, le perspicace Benjamin Bratton a opposé une « biopolitique positive »4https://www.versobooks.com/blogs/5125-agamben-wtf-or-how-philosophy-failed-the-pandemic. Adam Kotsko, l’un des traducteurs d’Agamben, a offert une analyse soutenue et réfléchie qui, en fin de compte, repère chez Agamben l’incapacité à supposer la possibilité d’une action coordonnée de l’État empêchant, plutôt que produisant, la vie nue5https://slate.com/human-interest/2022/02/giorgio-agamben-covid-holocaust-comparison-right-wing-protest.html.

Mais ces deux approches hypostasient également l’État, même si elles ne fétichisent pas son pouvoir et son autonomie au même degré. Paradoxalement, l’expansion de la violence étatique dans le noyau capitaliste décrit ci-dessus signifie sa faiblesse réelle et son manque d’autonomie. L’État moderne, comme Adam Smith l’a souligné très tôt, a toujours été chargé de coordonner les intérêts du capital dans son ensemble, de négocier ses contradictions, et c’est ce qui explique en grande partie la forme prise par l’État. Pendant la pandémie, la plus dramatique de ces contradictions a été celle entre le besoin à court terme de forcer suffisamment de gens à travailler pour que le capital ne s’effondre pas là où il était fragilisé, et le besoin à long terme d’une main-d’œuvre suffisamment saine pour produire des biens, des services et de la plus-value l’année et la décennie suivantes (c’est par rapport à cette tension entre les besoins immédiats du capital et ses conditions de survie que la pandémie ressemble vraiment à ce qui concerne l’effondrement climatique).

Dans ces conditions, les oscillations paniques, et haletantes, de la politique de l’État – qui entrent en collision à tous les niveaux, du district scolaire et du comté à la province et à la nation – ne décrivent pas les tiraillements opposant le raisonnable à l’horrible, le meilleur au pire, le bon au mauvais État. « Oscillation » est juste le nom adéquat pour décrire le saut d’un côté à l’autre d’une contradiction que l’État ne peut pas résoudre. Cette série de spasmes, si visibles et si graves, donne certainement l’impression que l’État est la source de ces déclarations et contre-déclarations en dents de scie, changeant chaque semaine, allant d’un mandat à son revirement, ici la domination du dernier décret en vigueur, là les plus vulnérables forcés de s’exposer à la pandémie, et ainsi de suite. Pendant ce temps, de vastes pans de l’humanité, « travailleurs essentiels » en tête, sont confrontés à la contradiction entre mourir du SRAS-CoV-2 et mourir de faim.

Pour Agamben, ce sont les camps, toujours les camps, qui fournissent le paradigme et l’allégorie. Si l’ordre éthico-théorique du monde doit être arbitré en fonction de l’Holocauste européen (de la Shoah), et je ne suis pas sûr que ce soit le cas, il est peu plausible de l’inscrire comme l’histoire de l’État, et encore moins de l’État d’exception. « Au bout du capitalisme, désireux de se survivre », précise Césaire dans le livre déjà mentionné, « il y a Hitler ». Cette référence semble bien plus pertinente que les revendications actuelles des différents États en guerre en Ukraine, se montrant du doigt et – en miroir – criant « Hitler » à chaque respiration.

Il est trop facile, bien sûr, d’entonner un « c’est le capitalisme, mon vieux », en particulier lorsque la structure devant nous est un capitalisme contraint d’agir de plus en plus dans ses pays d’origine comme une puissance coloniale, ressemblant de plus en plus à une occupation territoriale soumise à violence directe – et dépendant de l’État non seulement pour la coordination, pour la médiation de ses contradictions, mais aussi pour la discipline sociale. De plus, les contraintes (pas les déterminations) relatives à la façon dont nous luttons contre cela sont réelles aussi, et il n’est pas bon de supposer que nous pourrions simplement fléchir notre volonté politique et choisir nos tactiques librement. Cette idée est pour les idéalistes.

Néanmoins, il est utile de nous rappeler qu’il ne faut pas exagérer les pouvoirs de l’État, que ce soit en tant qu’antagoniste ou que sauveur, en tant que problème ou que solution, mais plutôt de reconnaître sa raideur désespérée comme sa véritable faiblesse et sa condition subordonnée. Il n’est pas la source de notre non-liberté, seulement son gestionnaire.

Et nous pourrions également reconnaître que la généralisation de certaines tactiques nous renseigne peu sur le caractère politique de celles et ceux qui les emploient, mais beaucoup sur leur propre force et leur nécessité dans les conditions actuelles. Nous ne sommes pas du côté de l’émeute, mais du côté du soulèvement pour George Floyd ; nous ne sommes pas solidaires des blocus, mais de l’histoire de la protection des terres et de l’eau par les autochtones. Alors que nous réfléchissons à la manière de nous battre, comme nous le devons, c’est-à-dire rapidement, il sera utile de réfléchir aux sites de vulnérabilité, à la manière dont ils ont pu changer, et à ce que cela rend possible.


 Publication initiale : Verso, le 16 Mars 2022. Traduction : Frédéric Neyrat

Joshua Clover est écrivain et professeur de littérature anglaise et de littérature comparée à l’université de Californie Davis. Il est l’auteur en 2019 de Riot. Strike. Riot. The New Era of Uprisings.


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 https://schisme.org/comite-invisible/communique-n-0
2 Partisans du pouvoir, d’un pouvoir étatique central. NDLR
3 https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-cittadini-di-seconda-classe
4 https://www.versobooks.com/blogs/5125-agamben-wtf-or-how-philosophy-failed-the-pandemic
5 https://slate.com/human-interest/2022/02/giorgio-agamben-covid-holocaust-comparison-right-wing-protest.html

L’article Bloquer et occuper : pour quelles finalités politiques ? est apparu en premier sur Terrestres.

25.08.2022 à 10:30

Vers Ithaque avec Ulysse

Pierre Madelin
Texte intégral (4907 mots)

Temps de lecture : 11 minutes

Extrait de La Terre, les Corps, la Mort. Essai sur la condition terrestre, Dehors, Paris, 2022

L’histoire philosophique et religieuse de l’Occident est celle d’une constitution réciproque du déni de la mort et du déni de notre condition terrestre. C’est dans le cadre de ce double déni que s’est imposée peu à peu une représentation dualiste du monde, au sein de laquelle l’être humain a été défini en son essence comme un être étranger à la Terre. Nous avons ainsi assisté, pour reprendre les termes désormais consacrés de Philippe Descola, à l’émergence progressive de deux sphères « autonomes » l’une par rapport à l’autre, de deux régions ontologiques étanches ; c’est le « grand partage » entre la Culture – domaine exclusif des êtres humains, ou tout au moins d’une certaine catégorie d’êtres humains – et la Nature, domaine à l’intérieur duquel furent au contraire inclus non seulement l’ensemble des êtres « non-humains », mais également tous les aspects de la vie humaine associés à la nature, comme le corps1Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005..

Aussi juste que puisse être ce constat à bien des égards, il semble néanmoins que l’usage du terme « autonome » pour désigner le statut acquis par la nature à l’âge moderne ne soit pas totalement satisfaisant. Certes, et c’est là sans doute la principale raison qui pousse Descola à parler « d’autonomisation », la révolution scientifique des xvie et xviie siècles conduit à considérer que tous les phénomènes terrestres sont gouvernés par des lois universelles, qu’ils constituent donc à leur façon une totalité homogène que l’on choisit de désigner sous le nom de « Nature », et qu’ils sont en ce sens précis bel et bien autonomes dans la mesure où ils répondent à une nécessité qui leur est propre. Mais d’un autre côté, si la Terre se trouve exclue des propriétés qui définissent de façon exclusive l’identité du soi ou du sujet humain, si elle est constituée comme son autre, ce n’est pas pour être reconnue et respectée comme telle. C’est au contraire pour être aussitôt incluse dans la sphère de l’agir technique du sujet et intégralement soumise à sa volonté, dans le cadre d’un projet civilisationnel dont le terme ne peut être que l’instrumentalisation intégrale de cet autre, et même, nous l’avons vu, son annulation et sa dévoration. En ce sens, il semble totalement impropre de parler d’autonomie de la nature, et l’on devrait même plutôt parler d’une hétéronomie maximale puisque la nature et les êtres qui la peuplent se voient désormais privés de tout « droit » à poser leurs propres fins, à suivre leur propre cours, à se développer librement et de façon indépendante, et qu’ils sont constamment sommés d’obéir aux finalités qui leur sont assignées par leur maître.

Plutôt que d’autonomie, il semblerait donc préférable de parler d’altérité pour désigner le statut de la nature à l’âge moderne, altérité dont la fonction principale est de conforter l’être humain dans son identité « d’extra-terrestre », ou tout au moins de terrestre différent et supérieur. Car aussitôt reconnue à un niveau ontologique, cette altérité se voit niée et soumise à un niveau éthique, afin de satisfaire les besoins du maître et pour lui permettre d’asseoir son statut de dominant. Aujourd’hui, la géo-ingénierie et le transhumanisme peuvent être considérés, chacun à leur façon, comme l’expression de cette négation radicale de l’autonomie de la nature et du projet de domination absolue qui l’accompagne, révélant un « triomphe unilatéral de la volonté sur le don2Michael Sandel, Contre la perfection. L’éthique à l’âge du génie génétique (2007), Paris, Vrin, 2016, p. 63. ». Là où la géo-ingénierie se propose de manipuler et de piloter le fonctionnement de la biosphère en coproduisant la composition de son atmosphère, le transhumanisme se propose d’optimiser nos corps via le formatage génétique, quand il n’envisage pas tout simplement d’abolir la condition humaine dans sa dimension incarnée et mortelle.

Au lieu de chercher à dominer le donné et à éradiquer l’altérité qu’il révèle en le soumettant à notre volonté, pourquoi ne pas plutôt, comme nous y invite Geneviève Azam, « considérer que les choses et espèces vivantes, celles qui existent en dehors de l’ingéniosité humaine, qui n’ont pas été créées mais seulement transformées, sont un don dont nous héritons. Un don particulier, sans sujet donateur, mais un don qui nous engage. Recevoir ce don revient finalement à assumer l’humus, la réalité sensible et physique du monde. Et plus encore à faire naître l’altérité des choses naturelles, attestée par leur permanence, leur autonomie et leur efficacité propres. Ignorer le don ou le faire disparaître en refusant de le recevoir accomplit le désir de maîtrise, de possession, de capture des éléments naturels3Geneviève Azam, Osons rester humains. Les impasses de la toute-puissance, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2015, p. 217.. » Mais reconnaître l’altérité des « choses naturelles », leur caractère « donné », ne signifie en aucun cas que cette altérité doive être conçue de façon dualiste, dans les termes d’une exclusion radicale. Il serait au contraire tout à fait possible d’admettre que cette altérité est constitutive du soi tout en le dépassant, qu’elle le fonde sans se confondre avec lui, et que c’est à la seule condition de reconnaître ces fondements « autres qu’humains » de son être que l’humain peut habiter la Terre sans la détruire.

En lieu et place d’une configuration où la Terre se trouve exclue de l’identité du soi humain pour être aussitôt soumise à son emprise et à sa volonté, il faudrait au contraire inclure la Terre dans l’identité du soi mais pour aussitôt la libérer, si ce n’est de toute forme d’instrumentalisation – car il est bien évidemment impossible d’habiter le monde sans l’instrumentaliser un tant soit peu, sans en faire usage – tout au moins de tout projet de maîtrise et de tout rapport de domination. Il nous faudrait admettre qu’il y a dans la réalité quelque chose de « donné », et qu’il y a dans ce donné quelque chose d’indisponible, d’irréductible à tout « arraisonnement », à toute entreprise de la volonté humaine. Plus important encore, les êtres humains ne peuvent vivre qu’à condition d’honorer ce donné à la façon dont on honore ses dettes. Cela ne signifie évidemment pas que tout soit bon dans le donné ni qu’il ne faille ménager aucune marge de manœuvre à la volonté humaine, y compris, bien sûr, dans la lutte contre la souffrance, la maladie et la mort. Mais cela signifie en revanche que la liberté ne peut plus être conçue dans les termes d’une toute-puissance qui nie purement et simplement le donné, auquel il faudrait à tout prix « s’arracher », qu’il pourrait au contraire être judicieux de la redéfinir, dans les termes du philosophe américain Michael Sandel, comme « une négociation permanente avec le donné4Michael Sandel, Contre la perfection, op. cit., p. 62. ».

Mais s’il a été historiquement si difficile de négocier avec le donné, et même tout simplement de l’accepter plutôt que de le fuir et de le remplacer par des fictions métaphysiques, c’est parce qu’il est le lieu de la naissance et plus encore de la mort. Or ces deux moments-limites de l’existence, les plus importants dans la vie d’un individu, sont également et paradoxalement ceux sur lesquels il n’exerce strictement aucun contrôle, aucune maîtrise. La mort, par la brisure qu’elle trahit dans la structure de l’être, manifeste qui plus est au cœur du donné naturel une puissance privative et traumatisante qui est le contraire même d’un don. Elle constitue ainsi ce que l’on pourrait appeler un indisponible indésirable, tout en révélant au cœur de la condition humaine une impuissance primordiale. Tout l’objet de ce livre a été de montrer que nous cherchons d’une certaine manière à accumuler de la puissance pour conjurer cette impuissance primordiale et pour jouir de l’illusion de l’immortalité qu’elle nous procure. Nous refoulons la mort, car celle-ci est un défi posé à notre propre puissance : elle règne là où nous voudrions régner. Altérité radicale échappant à notre maîtrise, la mort devient un motif de honte et de ressentiment, comme l’avait bien vu Günther Anders5Voir L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), Paris, L’Encyclopédie des nuisances, 2002 p. 68-69, où Günther Anders écrit : « La seule chose qui ne soit pas notre œuvre, c’est notre propre mortalité. Elle seule n’est pas calculée. C’est pour cela qu’elle constitue un motif de honte. ». Or la honte et le ressentiment, nous le savons au moins depuis Nietzsche, appellent la vengeance : nous voulons maîtriser et éradiquer la nature pour nous venger d’être mortels, pour que la mort, enfin, entre elle aussi dans le champ des réalités disponibles et appropriables.

Mais qui refoule la mort la sème et la répand, car il ne peut le faire sans refouler dans un même geste la vie, celle-ci étant, en un sens non seulement métaphorique mais également biologique et écologique, intimement liée à la mort. Aussi les corbillards luisants qui glissent silencieusement à la périphérie de nos villes pour conduire les morts à leur dernière demeure dans l’indifférence générale sont-ils indissociables de ces zones mortes qui ne cessent de croître dans les océans, ou encore de ces millions d’hectares de forêts qui disparaissent chaque année dans le vrombissement des tronçonneuses pour laisser place aux monocultures et aux pâturages extensifs. Ces mourants qui peuplent hôpitaux et maisons de retraite à l’abri des regards indiscrets ne se comprennent pas sans ces millions d’animaux quotidiennement abattus dans d’autres mouroirs préservés des regards, ou sans ces milliers d’espèces qui s’éteignent et sont autant de maillons brisés dans la chaîne du vivant. Ces corps qui se rêvent éternellement jeunes, libérés de la tyrannie du vieillissement et de la mort, ne peuvent se comprendre sans ces multiples territoires saccagés et engloutis par la voracité d’une économie gouvernée par un principe d’illimitation absolue. Cette incapacité à habiter la Terre dont témoignent les mines à ciel ouvert répandant leurs poisons dans les fleuves et les sols, les continents de plastique qui flottent à la surface des mers ou les déserts biologiques de l’agriculture industrielle ne sont jamais que l’écho d’une incapacité intime à accepter, à habiter la mort.

C’est qu’un sujet indestructible ne meurt pas. Aussi peut-il, sans en être affecté, consommer et dévorer le monde jusqu’au dernier arpent. Il est manifestement impossible de tenir compte de la vulnérabilité de la Terre, d’accorder la moindre importance à la fragilité des territoires qui la composent, tant que l’on n’a pas pris acte de notre propre fragilité et de la dépendance structurelle qu’elle révèle vis-à-vis des autres, humains ou non-humains. Ceci explique qu’il n’y ait en réalité pour le sujet indestructible que deux avenirs possibles : soit il continue à imposer ses normes à l’ensemble des humains, et alors il s’autodétruira et entraînera dans sa perte des pans entiers de l’humanité et de la biosphère ; soit il s’efface au profit d’une subjectivité vivante, incarnée et mortelle, susceptible d’assumer jusqu’au bout la fragilité inhérente à sa condition. En ceci, il y aurait sans doute beaucoup à apprendre de la figure d’Ulysse telle qu’elle nous a été dépeinte par Homère dans l’Odyssée.

Alors qu’il cherche à rentrer chez lui après la longue guerre menée à Troie en compagnie d’autres guerriers grecs, Ulysse, « qui pendant des années erra6Homère, L’Odyssée, Paris, La Découverte, 2017, p. 11. » et qui a déjà traversé mille épreuves, se retrouve prisonnier « dans la demeure de la nymphe Calypso qui le retient contre son gré7Homère, ibid., p. 79. ». Calypso, désireuse de plaire à Ulysse et d’adoucir les peines causées par son exil, « ne cesse de l’assiéger d’insidieuses douces litanies, pour qu’il oublie Ithaque8Homère, ibid., p. 13. ». « Calypso sut me choyer, me nourrit, me promit de me rendre immortel et jeune pour toujours9Homère, ibid., p. 128. » relate Ulysse par la suite. Et Calypso lui propose en effet de devenir immortel, « malgré ton désir de revoir cette épouse que tu espères tous les jours10Homère, ibid., p. 97. ». Ce à quoi il répond : « Pénélope est mortelle, tu ignores l’âge et la mort. Et néanmoins, j’espère, je désire à tout moment me retrouver chez moi et vivre l’heure du retour11Homère, ibid., p. 97.. » Car « je ne connais rien de plus beau que cette terre » et « il n’y a rien pour l’homme de plus doux que sa patrie »12Homère, ibid., p. 155..

Ulysse, qui aurait été immortel mais aurait continué à vivre en exil s’il avait décidé de rester avec Calypso, choisit donc de retrouver Pénélope et de rentrer chez lui en dépit de la mort qui, tôt ou tard, l’y cueillera. Bien qu’il s’agisse d’une lecture extrêmement libre de l’Odyssée et que telle n’ait sans doute pas été l’intention explicite d’Homère, il faut saluer le geste du poète dans ce texte, diamétralement opposé au geste inaugural de la métaphysique occidentale qui sera quelques siècles plus tard celui de Platon. Homère établit en effet ici une équivalence insurmontable entre la Terre-foyer et la finitude d’un côté, et l’exil et l’immortalité de l’autre.

Tel Ulysse, nous autres modernes – ou tout au moins un certain type d’être humain moderne – n’avons cessé de livrer bataille à la Terre, en une guerre de conquête et de domination dont les effets dévastateurs se font chaque jour plus sensibles. Cette guerre, nous ne pouvons pas la gagner. Peu importe que nous fourbissions des armes toujours plus redoutables et élaborions des stratégies sans cesse plus complexes. Si nous sommes condamnés à la défaite, c’est avant tout parce que c’est aussi à nous-mêmes, créatures terrestres pétries dans la même glaise que le reste des vivants, que nous la livrons. Mais au milieu des cendres fumantes du désastre en cours, un nombre croissant de collectifs et d’individus ont décidé de réaffirmer leurs liens avec la Terre. Certains, indigènes canadiens ou mexicains, paysans chinois ou africains, n’étaient jamais partis, et luttent aujourd’hui pour ne pas être emportés par les puissances mortifères de l’exil. D’autres – zadistes, décroissants ou étudiants des grandes métropoles en rupture de ban –, depuis longtemps enrôlés par les puissances de la destruction, ont décidé de déserter et de prendre le chemin du retour, d’appareiller en direction de notre Terre-Ithaque.

D’autres encore, hésitants, s’interrogent. Non seulement parce que le chemin du retour est semé d’embûches et de difficultés, mais parce qu’il arrive aussi que la voie de l’exil s’annonce prometteuse, parce qu’au milieu des ruines s’élève encore le chant des sirènes, les « insidieuses douces litanies » qui nous promettent l’abondance, le confort et même, chaque jour un peu plus, la jeunesse éternelle et l’immortalité. Calypso a cédé la place au Capital tout-puissant, à ses fantasmes et à ses projets délirants, véritable « dragon-tyran » de notre époque, qui nous retient prisonniers d’un rapport appauvri au monde et à nous-mêmes, mais également destructeur et autodestructeur.

Ce sont les chaînes puissantes de ce geôlier, dont les charmes et les promesses n’ont rien à envier à ceux de la déesse, qu’il nous faut rompre. C’est à cette condition, et à cette condition seulement que nous retrouverons notre Terre-Ithaque, que nous pourrons habiter à nouveau ce monde que nous avons cessé d’habiter. Mais il nous faudra alors, comme Ulysse, renoncer aux rêves d’immortalité, affronter cette vérité ancestrale que nous avons manifestement encore tant de mal à accepter : la Terre est le lieu où nous mourrons et verrons mourir les êtres aimés. Tel est le prix à payer pour que cesse enfin l’exil et la course folle de notre errance destructrice, et pour que la Terre redevienne enfin, pour tous ses habitants, un foyer.

SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

Notes[+]

Notes
1 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
2 Michael Sandel, Contre la perfection. L’éthique à l’âge du génie génétique (2007), Paris, Vrin, 2016, p. 63.
3 Geneviève Azam, Osons rester humains. Les impasses de la toute-puissance, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2015, p. 217.
4 Michael Sandel, Contre la perfection, op. cit., p. 62.
5 Voir L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), Paris, L’Encyclopédie des nuisances, 2002 p. 68-69, où Günther Anders écrit : « La seule chose qui ne soit pas notre œuvre, c’est notre propre mortalité. Elle seule n’est pas calculée. C’est pour cela qu’elle constitue un motif de honte. »
6 Homère, L’Odyssée, Paris, La Découverte, 2017, p. 11.
7 Homère, ibid., p. 79.
8 Homère, ibid., p. 13.
9 Homère, ibid., p. 128.
10 Homère, ibid., p. 97.
11 Homère, ibid., p. 97.
12 Homère, ibid., p. 155.

L’article Vers Ithaque avec Ulysse est apparu en premier sur Terrestres.

03.08.2022 à 07:25

Sensation caniculaire

Arthur Rimbaud
Texte intégral (941 mots)

Temps de lecture : < 1 minute

Par les soirs rougeoyants d’été, j’irai  dans les Landes,

Picoté par les braises, fouler l’herbe cendrée :

Eco-anxieux, j’en sentirai la sécheresse brûlante.

Je laisserai la fumée baigner ma tête hébétée.


Je ne verrai ni flore ni faune :

Mais la colère infinie excitera mon sang

Car je n’entends rien, rien, dans ce pays atone

Sauver les phénomènes !  Choisir son camp

Été 2022

Arthur Rimbaud, Poésies revisitées

Sensation

Par les soirs bleus d’été, j’irai dans les sentiers,

Picoté par les blés, fouler l’herbe menue :

Rêveur, j’en sentirai la fraîcheur à mes pieds.

Je laisserai le vent baigner ma tête nue.

Je ne parlerai pas, je ne penserai rien :

Mais l’amour infini me montera dans l’âme,

Et j’irai loin, bien loin, comme un bohémien,

Par la Nature, – heureux comme avec une femme.

Mars 1870

Arthur Rimbaud, Poésies


SOUTENIR TERRESTRES

Nous vivons actuellement des bouleversements écologiques inouïs. La revue Terrestres a l’ambition de penser ces métamorphoses.

Soutenez Terrestres pour :

  • assurer l’indépendance de la revue et de ses regards critiques
  • contribuer à la création et la diffusion d’articles de fond qui nourrissent les débats contemporains
  • permettre le financement des deux salaires qui co-animent la revue, aux côtés d’un collectif bénévole
  • pérenniser une jeune structure qui rencontre chaque mois un public grandissant

Des dizaines de milliers de personnes lisent chaque mois notre revue singulière et indépendante. Nous nous en réjouissons, mais nous avons besoin de votre soutien pour durer et amplifier notre travail éditorial. Même pour 2 €, vous pouvez soutenir Terrestres — et cela ne prend qu’une minute..

Terrestres est une association reconnue organisme d’intérêt général : les dons que nous recevons ouvrent le droit à une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66 % de leur montant. Autrement dit, pour un don de 10€, il ne vous en coûtera que 3,40€.

Merci pour votre soutien !

L’article Sensation caniculaire est apparu en premier sur Terrestres.

10 / 10