Je traduis ici un extrait du livre d’Anna Cieślewska, Islam with a Female Face: How Women Are Changing the Religious Landscape in Tajikistan and Kyrgyzstan, 2019, dont la lecture m’a intéressé à ben des titres. Anna Cieślewska est une chercheuse polonaise qui travaille en Asie Centrale. La thèse dont ce livre est l’émanation porte sur le rôle que jouent les femmes dans l’évolution des pratiques religieuses islamiques au Kyrgyzstan et au Tajikistan. Elle décrit les réseaux plus ou moins informels, les organisations rituelles qui scandent la vie des musulmanes (qui se déroulent dans les maisons privées ou certaines Madrasa) et dresse le portrait de quelques leaders spirituelles (notamment les bibi-otun et lesotyncha).

Ces pratiques s’inscrivent dans le contexte du renouveau islamique du monde musulman, dont les formes sont multiples et qui suscitent les tensions que l’on connaît. L’histoire religieuse de ces régions d’Asie Centrale complique encore le tableau : il est frappant, quand on lit les descriptions des rituels purement féminins, comme les Mushkil-Kusho et Bibi-Seshanbe, à quel point ils héritent de traditions multiples – les traditions shamaniques et animistes, quelques éléments qui évoquent le zoroastrisme (qu’on retrouve dans l’Avesta Mazdéen), la médecine populaire, les pratiques des guérisseurs, des voyantes, des exorcistes, etc. L’influence des maîtres Soufis, cruciale dans l’histoire de la région, est également marquante. Les récitations du Coran, l’explication et la méditation des sourates, si elles demeurent au cœur de ces enseignements et rassemblements, sont teintées d’une pluralité de spécificités locales. C’est là un monde où les esprits, les djinns, les ancêtres, sont présents et exercent une certaine agency : il importe donc de s’en méfier, de s’en protéger, de les rendre favorables ou d’écouter leurs conseil dans le cas des ancêtres. Évidemment, ces hybridations ne sont pas du goût d’une partie des musulmans, pas seulement d’ailleurs les théologiens, lesquels dénoncent ces éléments qui relèvent d’un « mauvais Islam », ou de croyances arriérées, préislamiques.

Ces activités ne se limitent pas à l’enseignement des rudiments de l’islam, ou aux pratiques traditionnelles populaires, mais assument également un rôle de conseil social, psychologique, voire de thérapies, visant à apaiser les tensions, accompagner les évènements de la vie des croyantes, souvent pauvres et dénuées d’avenir dans un contexte où la crise économique est endémique depuis la période post-soviétique et la conversion brutale au capitalisme.

Le portrait que donne Cieślewska d’une femme devenue « Biti-otun », et notamment du cheminement spirituel qui l’a conduit dans cette voie, ou, si l’on préfère, de sa vocation religieuse, est tout à fait caractéristique de cette atmosphère religieuse où se mêlent des motifs empruntés à plusieurs univers spirituels dont la coexistence est remise en question dans la perspective du renouveau islamique, certes elle aussi plurielle. D’une certaine manière, ces pratiques forment ce qu’on pourrait appeler une contre-culture – plus ou moins tolérée par les tenants d’un Islam orthodoxe, et souvent réprimée par un pouvoir qui a hérité de l’entreprise d’athéisation soviétique sa méfiance envers le religieux de manière générale (avec la volonté de le canaliser, d’en réduire la puissance revendicatrice), héritage auquel s’ajoutent les narratifs contemporains issus de la « war on terror », la guerre contre le terrorisme, qui rend suspecte toute manifestation d’adhésion à l’Islam.

Écoutons donc l’histoire de Kamila :

“J’ai été diplômé d’une école secondaire de spécialisation économique, après quoi j’ai commencé à travailler dans une société commerciale, puis dans un hukumat de district en tant que comptable. C’était sous l’ère soviétique, j’ai toujours été musulmane, mais je ne pensais pas beaucoup à la religion et au Coran. J’étais jeune et je voulais poursuivre ma carrière. Mais peu à peu, il m’est arrivé quelque chose d’étrange qui m’a obligée à changer mes plans. J’ai fait 12 fausses couches. Lorsque je suis tombée enceinte de mon fils, j’ai décidé de vivre à côté du mazar (mausolée d’un Saint, lieu de prière) Suhr Ota dans le village d’Ist Pisor, chaque jour je me rendais au mazar, priant de nombreuses heures, demandant à Dieu de garder mon enfant en vie. Finalement, j’ai donné naissance à un fils et, quelques années plus tard, à une fille. À l’âge de 36 ans, j’ai commencé à faire des rêves : des hommes âgés à la barbe blanche me disaient que je devais pratiquer la religion, sinon quelque chose de mal m’arriverait ou arriverait à ma famille. Parfois, je perdais connaissance. Mon beau-père était un Mollah, sa famille a gardé le mazar susmentionné jusqu’en 1985. Finalement, il m’a convaincu de lire le Coran et d’apprendre la religion. J’ai rendu visite à une voyante locale, qui m’a également confirmé que la voie religieuse était ma destinée et que je devais l’accepter.”

D’autres signes indiquaient que Kamila devait devenir bibi-otun (leader sprituel féminine dans l’Islam d’Asie Centrale). Un jour, alors qu’elle achetait du lait à une femme qui le livrait chez elle, elle a remarqué un livre dans le sac de la femme. J’ai demandé : « Qu’est-ce que c’est ? « Qu’est-ce que c’est ? », et elle m’a répondu : « C’est Mushkil-Kusho (livre de rituel de guérison et d’initiation théologique), aujourd’hui nous sommes mercredi, un jour de Mushkil-Kusho. Je suis une bibi-otun, quelqu’un m’a invitée à participer au rituel performa ». À ce moment précis, Kamila a décidé d’inviter ce bibi-otun chez elle et d’organiser cette célébration. Simultanément, elle a commencé à rêver qu’elle réciterait elle-même le Mushkil-Kusho.

L’histoire présente le cas d’une femme religieuse professionnelle qui a commencé à pratiquer à la suite d’une vocation spirituelle précédée d’une maladie, d’une série de visions ou d’événements de vie inhabituels. Comme les chamans (bakhshy), les qasida-khon, les azani-khon, les polchi, etc. (une catégorie de guérisseurs, également exorcistes), les voyants (folbin), les kinachi (désenvoûteurs), les tabib (médecins populaires), les sages-femmes traditionnelles (momo-doya), refuser un nasiba (un don/une vocation) peut évoquer une série d’événements désagréables tels que des problèmes d’accouchement, la mort de proches, divers maux tels que la perte de conscience, le coma temporaire ou même la paralysie. La croyance veut que les personnes qui accomplissent des tâches liées au monde spirituel soient spécialement désignées par les esprits de leurs ancêtres. Nasiba signifie un don, mais aussi un destin qui doit être accompli. Une personne doit utiliser le don spécial qu’elle a reçu de Dieu pour le bien des autres. Kamila a déclaré : « Les gens au Tadjikistan acceptent ce que Dieu leur a donné. Il suffit de prier Dieu et de s’en remettre à sa miséricorde. Tout dépend de Dieu.” On croit que la nasiba est héritée des ancêtres.

Selon la tradition, une attention particulière était accordée au fait que les chefs religieux étaient issus de familles nobles, telles que sayyid, tura, eshon, khoja. Les bibi-otuns ne doivent pas toujours subir une transformation difficile pour devenir des professionnels de la religion. À l’heure actuelle, il existe également des personnalités religieuses qui n’ont pas d’origine noble et qui accomplissent des services religieux sur la base de leur connaissance de l’islam, de leur charisme et parfois d’un bon réseau de contacts personnels.

Dans le nord du Tadjikistan, les gens croient encore qu’un bibi-otun doit posséder un muakkal. La signification de ce terme est expliquée de différentes manières. En langue tadjike, il désigne un gardien/protecteur, ainsi qu’un confident/une personne de confiance, ce qui correspond au mot arabe muwakkil (responsable, en charge de quelque chose). Pour résumer les conversations avec un certain nombre de mes interlocuteurs, muakkal est compris comme un pouvoir spirituel/un ange qui protège une personne (un esprit tutélaire). Muakkal peut également être expliqué comme un don lié à un sentiment subconscient, ainsi qu’une prémonition permettant de voir un événement sans raisons conscientes. Muakkal est une sorte d’énergie subtile d’une âme à l’intérieur de l’esprit et des pensées qui permet de voir ou de sentir d’une manière qui n’est pas accessible à d’autres personnes. Muakkal peut être représenté par une énergie blanche ou noire associée au bien ou au mal. Les mauvaises personnes peuvent utiliser muakkal avec de mauvaises intentions contre les autres. Tout le monde est connecté à muakkal, mais tout le monde ne sait pas comment établir cette connexion. Murodov mentionne que muakkal est une catégorie d’esprits d’un saint ou d’ancêtres. Ces esprits peuvent prendre la forme de Qalandars (derviches) qui aident le chaman pendant l’exécution des rituels.

Pleine lune oblige, sommeil agité. Réveillé vers 5 heures par un rêve dont je m’empresse de noter ce qui en reste, la scène finale. Je me trouve avec mon plus jeune frère B. sur une colline. Avec nous quelques autres personnes. C’est un lieu de promenade qui surplombe ce que, dans mon rêve, j’appelle un temple. En réalité, une ville massive, faite de superpositions d’énormes plaques de béton gris, supportées par des piliers qui se dressent de travers (association d’idée : je dis souvent que la ville dans laquelle je viens de m’installer est tordue, qu’elle tient debout dieu sait par quel miracle). Des centaines de milliers de gens vivent dans cette espèce de bunker géant (que j’appelle donc un temple). À commencer par mes proches, le reste de ma famille.

Dans la scène finale du rêve, nous voyons les piliers vaciller. La structure pencher de droite à gauche. Les plaques de béton se détachent les unes après les autres et, dans un silence malgré tout cataclysmique, la totalité du temple-ville s’effondre. Avant même que quiconque ait pu seulement penser à faire quoi que ce soit pour l’en empêcher (et faire quoi, au juste ?).
Avant de me réveiller, nous discutons avec les « promeneurs et promeneuses » survivant‧es, du danger extrême que présenterait le fait de s’aventurer dans ces décombres.

Ce rêve me fait penser immédiatement à un autre rêve d’effondrement qui revenait régulièrement quand j’étais enfant et préadolescent. Là, c’était le quartier que nous habitions, les maisons, les immeubles, les barres HLM, qui se trouvait menacé (ou détruit) par des coulées de laves volcaniques, des tremblements de terre, des bombardements – au gré des savoirs “catastrophiques” dont je disposais à l’époque. Mais dans ce rêve d’enfance, je fuyais avec mon autre (jeune) frère, F., sur un tapis volant en général (on fait avec les moyens du bord, j’avais dû lire un livre sur le conte d’Aladin). Je suis beaucoup plus proche aujourd’hui de mon frère B. que de F. ce qui explique mon choix de sauver l’un et de sacrifier l’autre.

Il n’y a rien d’étonnant à ce que l’image des décombres et des ruines, des immeubles qui s’effondrent hantent nos esprits (le mien en tous cas). La destruction de Gaza notamment, parmi d’autres destructions, sidère l’imaginaire. L’occasion du rêve est fournie par la lecture, juste avant de m’endormir, du livre d’Erich S. Gruen, Rethinking the other in antiquity, dans lequel est commentée la destruction de Carthage en 146 av JC, accompagnée d’un des plus grands massacre de population de l’antiquité, que l’on doit aux Romains.

Enfant, je vivais déjà dans l’angoisse : cette conscience précoce que les choses ne duraient pas éternellement – la biographie familiale et la précarité sociale et économique expliquent une partie de ce sentiment. Winnicott a écrit un bref texte qui a suscité beaucoup de commentaires sur la crainte de l’effondrement :

La crainte de l’effondrement – Donald Winnicott

En écoutant un‧e patient‧e, je suis attentif aux émotions associées à son enfance : elles peuvent être positives (le paradis perdu de l’enfance), négatives (comme dans le cas de ma propre enfance, anxieuse, déprimée, hanté par la possibilité de l’effondrement, l’imminence de la perte de monde), ou, et c’est le cas la plupart du temps, ambivalente. La « solution » adoptée dans l’imaginaire, typique des rêves que je viens d’évoquer, pourrait être décrite comme un mélange de fuite et de sacrifice (le patient se sauve lui-même, et, dans mon cas, embarque avec lui le frère dont il était chargé de prendre soin, mais sacrifie tout le reste, les autres figures familiales, mais aussi le monde si décevant, dans lequel il peine à se ménager une place viable). Il y a évidemment un vœu de meurtre. Mais aussi, de manière plus créative, l’ouverture d’autres chemins de vie possibles, un refus de se plier aux injonctions et aux déterminismes (morales, socio-économiques, et parfois sexuelles). Le tapis volant paraît constituer un véhicule fort adéquat pour prendre le large sur des chemins queer.

#Reve #Effondrement

En lisant un article de l’excellente Bonnie Honig, je tombe sur cette référence au livre désormais classique dans les études féministes d’Helen King : Hippocrates’ Woman Reading the Female Body in Ancient Greece, Routledge 1998 :

Autrement dit les origines grecques antiques de la gynécologie (la période classique notamment, Vè et IVè siècles).

C’est passionnant et au sens propre « fabuleux » – Helen King est une érudite dotée d’un esprit critique aiguisé.

Mais.. L’introduction, dans laquelle elle ouvre l’autre perspective du livre, la manière dont la médecine moderne se place sous le signe des écrits hippocratiques (en tirant une sorte d’autorité sans les comprendre vraiment), à partir de la renaissance et jusqu’à l’autonomisation de la gynécologie comme spécialité médicale au XIXè siècle est.. sidérante. Je ne connaissais pas du tout cette histoire-là. Même si j’ai pas mal étudié l’histoire de la psychiatrie, notamment la question de l’hystérie, comprise comme un désordre organique du désir, de la sexualité (forcément indisciplinée) – une étape à mon sens cruciale dans la naturalisation « scientifique »‘ des affects psychiques, de la plainte, de la frustration et de la souffrance sociale (à laquelle Freud et ses disciples vont s’opposer plus tard).

Évidemment, la médecine qui s’occupe du corps des femmes au siècle du progrès scientifique et médical est exclusivement masculine (prosternez-vous s’il vous plaît devant ces grands hommes, et crachez sur Freud et la psychanalyse – franchement, valait mieux être hystérique dans le cabinet de Freud que dans un asile psychiatrique ou dans la London Surgical Home for the Reception of Gentlewomen and Females of Respectability suffering from Curable Surgical Diseases. Freud n’a jamais torturé ni charcuté personne ce me semble)

Ce que reconnaît d’ailleurs un certain Francis Seymour Haden, celui là même qui proposa la motion d’expulsion de Brown de la Société obstétricale de Londres, en suggérant que l’établissement médical dans son ensemble était le tuteur approprié pour la femme victorienne : en tant qu’obstétriciens, a-t-il déclaré,

« we have constituted ourselves, as it were, a body who practise among women… we have constituted ourselves, as it were, the guardians of their interests, and in many cases, in spite of ourselves, we become the custodians of their honour [hear, hear]. We are the stronger, and they the weaker. They are obliged to believe all that we tell them. They are not in a position to dispute anything we say to them, and we, therefore, may be said to have them at our mercy. We, being men, have our patients, who are women, at our mercy. »

(traduction rapidos :

« Nous nous sommes institués, pour ainsi dire, comme un corps qui exerce parmi les femmes… nous nous sommes institués, pour ainsi dire, les gardiens de leurs intérêts, et dans de nombreux cas, malgré nous, nous devenons les gardiens de leur honneur. Nous sommes les plus forts et elles, les plus faibles. Elles sont obligées de croire tout ce que nous leur disons. Elles ne sont pas en mesure de contester ce que nous leur disons, et on peut donc dire que nous les tenons à notre merci. Nous, qui sommes des hommes, avons nos patientes, qui sont des femmes, à notre merci ».

Mais attendez un peu, avant de vous indigner (ou gardez un peu d’indignation en réserve), de savoir quel genre de chirurgie pratiquait le docteur Brown pour soigner aussi bien « l’incontinence urinaire, l’hémorragie utérine, l’hystérie, l’idiotie et la manie ».

Dans l’introduction du livre, Helen King mentionne ce fameux Isaac Baker Brown (1812–73) qui peut-être considéré comme un des inventeurs de la gynécologie moderne.. Du genre que l’histoire de la médecine se fait fort d’oublier, et qui fonda en 1858 the London Surgical Home for the Reception of Gentlewomen and Females of Respectability suffering from Curable Surgical Diseases (sic), traitant pas moins de 1300 patientes (sans doute respectables, et néanmoins considérées comme des ovaires sur pattes).

Je traduis le passage en question :

« Parmi les dizaines d’exemples d’utilisation du nom d’Hippocrate pour donner de l’autorité à une pratique médicale, mon préféré est celui du chirurgien Isaac Baker Brown (1812-73). Il est devenu membre du Collège des chirurgiens par examen en 1848, après quoi il a travaillé comme chirurgien-obstréticien, puis comme conférencier sur les sages-femmes et les maladies des femmes, au nouvel hôpital St Mary’s, à Paddington. Il acquiert une réputation internationale en tant qu’innovateur chirurgical, en développant de nouvelles méthodes de réparation vaginale et de traitement des kystes ovariens, et en expérimentant l’ovariotomie. En 1858, il crée sa propre clinique, le London Surgical Home for the Reception of Gentlewomen and Females of Respectability suffering from Curable Surgical Diseases (Maison chirurgicale de Londres pour l’accueil des femmes de bonne réputation souffrant de maladies chirurgicales curables). Sa mission était d’alléger « les nombreuses souffrances dont la partie la plus douce de l’humanité est victime » ; il s’agissait notamment d’une série de troubles de l’utérus, du vagin et des seins, mais aussi d’affections de la vessie et du rectum, d’hystérie et même de « maladies de l’articulation du genou ». Au cours des dix années d’ouverture de la maison, Brown a traité plus de 1 200 patients et a pratiqué la clitoridectomie sur des femmes pour soigner des affections aussi variées que l’incontinence urinaire, l’hémorragie utérine, l’hystérie, l’idiotie et la manie. Les trois dernières suggèrent qu’il est possible de guérir la folie par une intervention chirurgicale et sont interprétées comme un défi aux frontières établies entre les spécialités médicales. En 1865, la réputation de Brown dans la profession est telle qu’il est élu président de la Société médicale de Londres ; ses partisans louent ses compétences, son audace et sa gentillesse. Mais l’année suivante, il est exclu de la Société obstétrique de Londres, laissant sa carrière en ruine.

Au XVIIIe siècle, les saignements provenant de divers orifices étaient largement reconnus comme des « menstruations détournées ». Dans une longue section sur les voies inhabituelles empruntées par les menstruations, Martin Schurig (1729) mentionne la menstruation par les oreilles, la peau, les gencives, les doigts, les glandes salivaires et les canaux lacrymaux ; en 1953 encore, certaines de ces voies étaient répertoriées dans le Nursing Mirror, bien que l’auteur commente la menstruation par les larmes et la sueur, « on en doute ». L’année même où Brown publiait son livre promouvant la clitoridectomie, l’homéopathe John Pattison écrivait que, chez les femmes âgées de 15 à 25 ans, les saignements des poumons pouvaient être dus à une suppression menstruelle. La médecine orthodoxe est d’accord : le manuel de Fleetwood Churchill intitulé On the Diseases of Women (Les maladies des femmes), publié pour la première fois en 1850, autorise les « menstruations par procuration » provenant du nez, des yeux, des oreilles, des gencives, des poumons, de l’estomac, des bras, de la vessie, des mamelons, de l’extrémité des doigts et des orteils, des articulations, et ainsi de suite. Churchill cite le cas de Mary Murphy, âgée de 21 ans, qui n’a pas eu ses règles, a perdu entre 15 et 20 onces de sang par les oreilles, puis a commencé à vomir du sang et à saigner des oreilles ; le signe que ce sang était menstruel était qu’il ne coagulait pas. Tous les auteurs des XVIIIe et XIXe siècles n’acceptaient pas la menstruation par procuration ; Thomas Denman estimait que les saignements classés comme tels étaient plus souvent dus à une maladie, étant indépendants de la menstruation.

Mais tous les aspects de la gynécologie victorienne n’étaient pas aussi manifestement enracinés dans la médecine hippocratique. Comme beaucoup d’autres auteurs médicaux de son époque, Brown pensait que la masturbation féminine exerçait une pression excessive sur le système nerveux, provoquant notamment une « irritation périphérique du nerf pudique », affectant le clitoris et finalement le cerveau ; certains pensaient que l’utilisation de machines à coudre à pédale provoquait une « excitation vénérienne » excessive chez les ouvrières d’usine. L’ablation du clitoris, selon Brown, est une opération très ancienne qui ne désexualise en rien une femme ; en tombant enceintes par la suite, plusieurs de ses patientes ont fourni « la preuve indiscutable que le clitoris n’est pas une partie essentielle du système génératif ». Il est toutefois intéressant de noter que l’un des cas cités par Brown dans « On the Curability of Certain Forms of Insanity, Epilepsy, Catalepsy and Hysteria in Females » concerne une patiente qui se considérait effectivement comme « désexuée » par son opération et qui lui a dit que c’était ce qu’elle ressentait.

Et l’église ne peut pas s’empêcher d’y aller de son avis autorisé (en éclairant et justifiant la pratique de l’ablation du clitoris par un passage de la Bible – c’est ce qui est bien dans la Bible, on peut y trouver de quoi éclairer et justifier absolument n’importe quoi – une manne infine)

Le livre de Brown a fait l’objet d’une critique favorable dans le Church Times (avril 1866), le clergé étant encouragé à recommander la procédure à ses paroissiens. L’archevêque d’York était le patron du Home, et l’archevêque de Canterbury en était le vice-président. Un article sur Brown, publié l’année de son expulsion, suggère que Brown ne faisait que pousser jusqu’à ses limites logiques une forme de « chirurgie psychologique indiquée pour la première fois par le Christ », selon laquelle « si ta main droite t’offense, coupe-la ». L’un des cas où la clitoridectomie a été considérée comme une réussite est celui des femmes qui avaient demandé le divorce en vertu de la loi sur le divorce de 1857 – une action si scandaleuse qu’elle était un signe évident de maladie mentale – et qui sont retournées auprès de leur mari après l’opération. Brown cite le cas d’une femme qui « est devenue à tous égards une bonne épouse » après une clitoridectomie.

L’establishment médical londonien ne s’est pas retourné contre Brown en raison de la nature de cette intervention chirurgicale, qu’il décrivait souvent de manière possessive comme « mon opération », selon ses agresseurs. Pour l’auteur de l’éditorial du Lancet de 1866, l’opération de Brown était erronée parce qu’elle était basée sur la méthode empirique plutôt que sur la « méthode rationnelle d’étude de la médecine », qui était historiquement établie et éprouvée. Des doutes ont été exprimés quant à l’efficacité de la procédure au-delà de la période post-opératoire immédiate, au cours de laquelle la zone génitale était si inconfortable que la masturbation était trop douloureuse. En outre, d’importants problèmes éthiques ont été identifiés dans la pratique de Brown, comme le fait qu’il n’aurait pas obtenu le consentement des pères et des maris de ses patientes ; en termes grecs anciens, les hommes qui étaient les kyrioi ou les tuteurs légaux des patientes. »

(extrait de l’introduction d’Helen King : Hippocrates’ Woman Reading the Female Body in Ancient Greece, Routledge 1998)

En lisant le passionnant volume Mass and Elite in the Greek and Roman Worlds. From Sparta to Late Antiquity, Edited By Richard Evans, Routledge, London 2017, sur les relations des masses populaires avec les élites urbaines, et notamment en ce qui concerne leur agency, je tombe sur des remarques particulièrement intéressantes et riches d’enseignement (parce qu’elle dérange les modèles qui nous viennent en tête spontanément).

Ainsi, dans l’article de la chercheuse Lisa Marie Mignone, « Living in Republican Rome. ‘Shanty metropolis’ « , ces paragraphes que je m’empresse de traduire afin de livrer en pâture à vos propres réflexions !

***

« Les historiens romains se plaisent à rappeler que Rome fut la première ville occidentale à atteindre une population d’un million d’habitants, ce qu’elle avait déjà fait à la fin de la République. Ce qui est d’autant plus remarquable, c’est que cette mégapole unique n’avait pas de forces de police. Comment la tranquillité urbaine était-elle maintenue ? Des études récentes ont souligné que les forces de police en tant que telles sont un phénomène relativement moderne, apparu au XIXe siècle. Pourtant, Rome reste unique non seulement par son ampleur, mais aussi par l’interdiction formelle de l’entrée de forces militaires dans la ville pendant la République. Plusieurs villes de la Chine impériale pré-moderne avaient des populations équivalentes, mais dans ces villes orientales, la paix urbaine était préservée grâce à des recensements réguliers, à un découpage minutieux des quartiers et à la vigilance d’une police métropolitaine qui prévenait activement les délits par des patrouilles régulières et continues. Les données empiriques contemporaines ont suggéré aux spécialistes de l’urbanisme des années 1970 que le contrôle spatial (c’est-à-dire le zonage social) des sous-cultures urbaines permet la ségrégation des communautés en conflit et définit ainsi leur interaction. Pourtant, cette balkanisation sociale ne peut à elle seule empêcher la violence dans la ville – et l’a même parfois favorisée.

Des études récentes ont remis en question la ségrégation sociale en tant que moyen efficace de préserver la sécurité urbaine. Dans l’Amérique moderne, pour prendre un exemple, il a été démontré que la concentration et l’isolement des membres défavorisés de la communauté entraînaient une augmentation de la violence meurtrière. Le maintien de la « tolérance urbaine » nécessite une force de police métropolitaine pour renforcer ces frontières spatiales urbaines bien définies. Des études de cas portant sur le Pékin de la dynastie Qing (du milieu du XVIIe au milieu du XVIIIe siècle), la Constantinople ottomane (surtout du XVIe au XVIIe siècle), Paris (du milieu du XVIIe au XVIIIe siècle) et Edo (du XVIIIe au XIXe siècle) démontrent qu’une force de police bureaucratisée, présente de manière visible et audible dans toute la ville, est essentielle à l’articulation, au maintien et à l’application de zones structurées dans ces plans urbains hautement différenciés. Il semblerait donc que le zonage urbain nécessite au moins la menace de la violence pour renforcer et maintenir la ségrégation et le confinement de la population.

La question demeure : comment la paix a-t-elle été maintenue, pour l’essentiel, dans la Rome républicaine, une mégapole dans laquelle les habitants comptaient principalement sur l’entraide mutuelle et le système de la clientélisme pour assurer leur sécurité et leur bien-être personnels ? La spatialisation des études de patronage, c’est-à-dire la combinaison d’un certain degré de reconstructions prosopographiques avec des recherches topographiques, peut améliorer notre compréhension des modèles de résidence dans la ville de Rome. Cependant, les limites des données semblent rédhibitoires. Il reste également à déterminer si l’intégration sociale transurbaine de Rome a favorisé les stratégies de prévention de la criminalité environnementale. D’autres études sur la sociologie de l’intégration de l’élite et de la non-élite à l’intérieur et à l’extérieur de la ville montreront dans quelle mesure l’absence de planification urbaine et de découpage des quartiers à Rome a pu dissuader la violence et fournir à la caput mundi (la capitale du monde) républicaine un modèle de stabilité civile transurbaine. »

(Lisa Marie Mignone est par ailleurs l’autrice d’un ouvrage intitulé autrice d’un ouvrage intitulé « The Republican Aventine and Rome’s Social Order » qui remonte sur la pile des livres à lire incessamment sous peu !https://muse‧jhu‧edu/book/47457

Je pense ici aux plans d’urbanisme et particulièrement aux politiques de gentrification (qui ne datent pas d’hier), qui sont aussi des politiques de ségrégation, de contrôle des populations, de mise à l’écart de certaines pour le bénéfice des autres, aux frontières raciales urbaines, qui confinent, même dans nos cités occidentales, avec des stratégies d’apartheid pure et simple (où l’on complique la vie des uns pour faciliter la vie des autres, où l’on entrave la mobilité des uns pour rendre la vie des autres plus fluide).

La plupart des temps, ces politiques sont justifiées par la dimension réputée incontrôlable (c’est-à-dire, traduisez : dangereuses pour les classes les plus aisées), des villes modernes. Ou sont mises sur le compte du libre marché de l’immobilier – comme si les pouvoirs publics n’avaient aucune prise sur ce « libre marché » – qui voit ceux qui se ressemblent s’assembler.

Le contre-exemple de la Rome antique républicaine est assez épatant : pas qu’elle ne connaisse pas son lot de violence, parmi lesquels des émeutes sporadiques, mais l’absence de plan d’urbanisation, et la mixité sociale qu’on devine en étudiant par exemple l’organisation de villes comme Pompéi ou Herculanum, semblent favoriser, ce qui est parfaitement contre-intuitif et en tous cas contraire à nos modèles modernes, la stabilité sur une longue durée.

Nous qualifions la Rome antique de chaos « urbanistique » (un peu comme ces bidonvilles qu’on décrit comme s’étendant de manière « anarchique » au fur et à mesure de l’afflux de populations), mais en réalité, en disant cela, nous projetons notre désir contemporain d’ordre et de hiérarchisation de l’espace, la centralité du pouvoir (ah quelle ville merveilleuse où rien n’échappe à ceux qui la gouvernent – vive les cameras de surveillance et la reconnaissance faciale !).

La Rome antique n’a peut-être rien d’un chaos. Elle serait plutôt l’agglomérat de « quartiers » (les vici, vicus au singulier, de la même famille que vicinus : voisin, qui a donné par exemple en français le chemin vicinal, un chemin de « voisinage » en quelque sorte), qui témoignent plutôt d’un haut degré d’intégration sociale (même dans les couches de population les plus subalternes, les esclaves par exemple). Les classes riches côtoient dans ces voisinage les classes moyennes et pauvres, chaque quartier possède ses propres commerces (souvent de très petites échoppes, dont le nombre est considérable), ce qui évite d’ailleurs des déplacements pénibles – le territoire de la ville est immense.

Il n’y a évidemment pas lieu d’idéaliser la Rome antique, fut-elle celle de la République ou du début de l’Empire, mais on peut se servir de ce modèle pour récuser les politiques de la ville contemporaines, si frileuses au moment d’évoquer la mixité sociale (et se lavant les mains assez facilement, en laissent le champ soit-disant libre au marché immobilier, quand des opérations de gentrification sont mises en place).

Il existe de multiples portes d’entrée dans l’œuvre pléthorique (et d’une qualité constante) de Sara Ahmed (que je tiens pour l’autrice d’une des philosophies les plus importantes de notre temps)

Dans son livre paru en 2010, The Promise of Happiness (Duke University Press), elle explore la question du bonheur considéré comme un impératif, qu’on entend par exemple dans les expressions familières : « Je veux juste que tu sois heureux » ; “Je suis heureux si tu es heureux” (typiques des formules « performatives » chères à J.L. Austin)

On peut ainsi parler d’un devoir de bonheur (Duty of happiness) assigné à tout un chacun, certes sous des formes et des intensités différentes, mais qui toutes supposent qu’on s’oriente « correctement » en suivant les chemins de vie qui « promettent » le bonheur, la vie bonne (et en évitant les chemins de traverse, les déviations queer, ou, comme on le verra dans l’extrait ci-dessous, les attachements « culturels » mélancoliques). Elle s’inspire ici des critiques féministes, antiracistes et queer qui ont montré comment le bonheur est utilisé pour justifier l’oppression sociale et comment la remise en question de l’oppression « provoque » le malheur. On voit déjà s’affirmer la figure qui la fera connaître auprès d’un plus large public : celle de la féministe rabat-joie (killjoys feminist).

Note avant lecture : Il faut comprendre l’emploi du mot « migrant » ici à la manière dont en parle Fatima El Tayeb, dans un livre qu’elle a publiée peu après celui de Sara Ahmed, European Others. Queering Ethnicity in Postnational Europe (University of Minesota Press, 2011) : « …des termes tels que « migrant de troisième génération », « intégration » et « xénophobie » suggèrent que ces populations restent en permanence des « étrangers venus d’ailleurs » »

https://outsiderland.com/danahilliot/les-eternels-etrangers-venus-dailleurs/

Je traduis ici la conclusion du chapitre 4 de Sara Ahmed sur les « migrants mélancoliques' » (« Melancholic Migrants ») :

« Pourtant, l’intégration demeure un idéal national, une manière d’imaginer le bonheur national. Les migrants, en tant que citoyens potentiels, sont donc de plus en plus liés par le devoir de bonheur (the happiness duty) qui leur incombe « de ne pas parler du racisme » au présent, de ne pas parler du malheur des histoires coloniales, ou des attachements qui ne peuvent s’accommoder (be reconcilied) dans la diversité colorée de la nation multiculturelle. Pour les migrants, le devoir de bonheur consiste à raconter une certaine histoire sur leur arrivée en tant que bienfait, ou sur le bienfait de leur arrivée. Le devoir de bonheur est un devoir positif de parler de ce qui est bon, mais il peut également être considéré comme un devoir négatif de ne pas parler de ce qui n’est pas bon, de ne pas parler du malheur. C’est comme si vous deviez vous libérer de la douleur du racisme en vous libérant du racisme comme moyen de comprendre cette douleur. C’est comme si vous aviez le devoir de ne pas être blessé par la violence qui vous est faite, de ne même pas la remarquer, de la laisser passer, comme si elle passait à côté de vous. Parler en étant conscient de ces histoires, et en étant conscient du racisme, c’est devenir un étranger affectif (an affect alien). Les étrangers affectifs peuvent accomplir des choses avec des affects étrangers, et accomplir des choses que nous devons faire (do things we must).

En même temps, ma critique du devoir de bonheur est plutôt porteuse d’espoir. J’ai suggéré que les communautés affectives prennent forme grâce à une orientation commune vers certaines choses considérées comme bonnes. L’expérience de la migration rend explicite le fait que nous occupons toujours plus d’une communauté ; si la possibilité que nous occupions plus d’une communauté est structurelle, alors même une communauté implique l’expérience de plus d’une communauté. Pour ceux d’entre nous qui sont conscients d’être attachés à plus d’une communauté, il peut sembler que l’on puisse être pris en défaut, que l’on veuille des choses qui sont opposées les unes aux autres. Le test classique qui oppose les formes d’allégeance multiples (“more than one” forms of allegiance) est le test du cricket, qui est aussi un test de citoyenneté et un test de bonheur : qui soutiendriez-vous si l’équipe anglaise jouait contre la nation dont vous êtes originaire ? Ce test vous donne le choix et suppose que votre choix de bonheur révèle votre véritable identité, une sorte de récit de coming-out. Si la victoire de l’Angleterre me rend heureux, alors je serais anglais. Si la victoire de l’autre équipe me rend heureux, alors je serai autre (other), et non anglais.

« En réponse à ces tests d’identité, nous pourrions dire que le fait d’être rendu heureux par la mauvaise chose (par exemple, être heureux si l’équipe de cricket pakistanaise bat l’Angleterre) ne signifie pas qu’il faut soutenir l’Angleterre d’une autre manière, ne signifie pas qu’il ne faut pas aimer l’Angleterre d’une autre manière. Penser la culture à travers le prisme de la migration pourrait même nous aider à penser différemment le bonheur et l’identité. Si la migration est dévoilée (unfolding) comme faisant partie de l’histoire de la culture, plutôt que comme quelque chose qui arrive à la culture (rather than something that happens to culture), alors la culture devient ce qui se révèle au fil du temps (then culture becomes what unfolds over time). Si la culture est ce qui se révèle en se déployant, partager quelque chose ne dépendrait pas d’être forcément orienté vers les mêmes directions (on being directed in the same way). Nous pourrions construire à partir d’un sentiment d’appartenance plus lâche (a looser sense of being together), où nous ne serions pas obligés de placer nos espoirs de bonheur dans les mêmes choses.
Bien entendu, un tel modèle plus souple d’appartenance nationale peut facilement être décrit en termes de multiculturalisme libéral, qui autoriserait des différences idiosyncrasiques au niveau national. Nous devons faire plus que diversifier les choix d’objets heureux. Après tout, la lutte politique autour de l’appartenance nationale existe parce que certains objets heureux sont considérés comme trop compromettants, comme renonçant à l’idée même de qui ou de quoi est le sujet national. Certains objets heureux – on peut penser au turban ou à la burqa – deviennent la cause du malheur national non pas simplement parce qu’ils ne peuvent pas exister aux côtés des objets heureux de la nation, mais parce qu’ils sont saturés d’histoires malheureuses, comme des histoires d’empire qui ont été effacées au nom du bonheur (national). Les objets deviennent malheureux lorsqu’ils incarnent la persistance d’histoires que le bonheur ne peut effacer. Reconnaître le malheur, ce serait explorer comment la diversification du bonheur n’élimine pas et ne peut pas éliminer l’antagonisme de la mémoire politique, qui est à la fois le présent du temps national. Nous reconnaîtrons l’impossibilité de mettre certaines histoires derrière nous ; ces histoires persistent, et nous devons persister à déclarer notre malheur face à leur persistance. »