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Tel est le pays, miroir de celui que nous habitons, dont nous avons parlé avec un homme aux « nombreuses âmes », Marco Rovelli. Chanteur, poète, écrivain, philosophe et enseignant, il traite, dans un des derniers livres, Soffro dunque siamo (« Je souffre, donc nous sommes ») de la souffrance psychique. Nous l'avions rencontré dans la vallée de Suse, lors de rencontres de soutien à la lutte des No-Tav (contre le Lyon-Turin) et nous avons eu de ses nouvelles quand, pour sa participation à une des magnifiques manifs propalestiniennes du Bloquons Tout ! italien de l'automne dernier, il a fait l'objet de poursuites judiciaires. De bonnes raisons pour reprendre contact avec lui et échanger sur l'état de l'Italie.

Après les manifestations immenses du mouvement Blocchiamo tutto, cet automne, où en est aujourd'hui le mouvement de soutien à la Palestine ?

Le mouvement « propal » est vivant, même s'il ne remplit plus la rue comme à l'automne dernier. La Palestine est désormais un signifiant universel pour « Justice », en particulier chez les jeunes, et les événements pourraient déclencher à nouveau, à n'importe quel moment, une protestation généralisée. Pourquoi pas maintenant ? Je crois pour deux raisons, l'une contingente, l'autre structurelle. Avant tout, la première mission de la Freedom Flotilla se déroulait pendant que le génocide était en cours avec ses dizaines de morts quotidiens sous le feu des armes israéliennes. Aujourd'hui, cette éclatante monstruosité est sous les radars et il manque un déclencheur pour déverser à nouveau dans la rue ce qui a été une très grande mobilisation du fait d'une indignation éthique avant d'être politique. Dans le cas de l'automne dernier, le déclencheur vint en tout cas d'organisations nationales (les travailleurs portuaires de Gênes qui lancèrent le mot d'ordre, mais aussi la CGIL qui a pris une part active au mouvement) mais, pour continuer, le mouvement, dans sa composante principale, celle de la jeunesse – aurait besoin d'une auto-organisation qui manque maintenant : et là se pose le problème fondamental d'aujourd'hui, celui d'une incapacité, pour l'instant, des jeunes générations à structurer sur le plan politique, c'est-à-dire organisationnel, sa très réelle indignation éthico-politique.

Après l'épisode des tirs sur la manifestation du 25 avril à Rome, peut-on dire qu'une partie importante de la jeunesse juive s'est radicalisée vers l'extrême-droite ?

Sur les jeunes de la communauté juive, je n'ai que les informations données par ceux qui suivent ces questions, et il semble qu'il y ait une radicalisation identitaire : du reste, la communauté juive romaine est depuis longtemps identitaire, et ralliée politiquement aux néo-fascistes qui sont aujourd'hui au gouvernement de notre pays.

Toi qui es enseignant, comment vois-tu la jeunesse italienne d'aujourd'hui ?

Je crois que les jeunes, c'est un univers varié, comme ils l'ont été dans toutes les générations, et les adultes doivent éviter les logiques simplificatrices, comme ils le font trop souvent. Il y a certainement une conscience de soi et une demande d'attention [cura : on pourrait aussi le traduire par « care », NdT] comme valeur politique que les adultes qui disent « ils sont toujours collés à leur portable » ne saisissent pas. Je ne dis pas qu'ils sont la majorité mais il y en a – et du reste l'histoire a toujours été faite par les minorités conscientes. En général, les jeunes ne sont pas des « avachis » ou des « gros bébés », comme les adultes qui ne comprennent pas s'obstinent à le dire, mais se sont des personnes soumises à une pression sociale insoutenable, celle d'une société hyper-individualiste, performative et narcissique, et qui ont le droit de se soustraire à elle, de se soustraire au jugement sans cesse en suspens sur eux ? Quelquefois, ils savent articuler ce droit, d'autres fois non, et alors, c'est leur corps qui parle, qui dit non, qui se soustrait, avec ces formes de malaise et de mal-être que nous voyons se répandre. C'est dans ce sens qu'aller mal est une forme radicale de dissensus implicite par rapport à un monde dans lequel on est mal.

Il revient aux adultes conscients de ne pas juger, mais d'écouter et de comprendre le sens du monde que les jeunes portent en eux, qui est très loin du leur. Aux jeunes les adultes laissent un monde en cours d'effondrement, mais ils ne sentent pas y avoir la moindre responsabilité ? Ce n'est pas un hasard si un livre comme Génération anxieuse de Jonathan Haidt a eu un succès extraordinaire aux Etats Unis : il établit un lien entre l'usage d'Internet et l'augmentation de l'anxiété, la dépression, l'autolésionnisme et les suicides, en laissant de côté ces faits manifestement insignifiants que sont le « no future », le risque d'extinction globale dans l'ère de l'anthropocène, les guerres globales, l'incertitude et la crise économique, le précariat généralisé et toutes les questions dont nous avons parlé jusqu'à maintenant : allons, tout cela ne compte pas, c'est la faute des smartphones. Voilà, je crois qu'il n'y a pas de meilleur exemple de l'incapacité des adultes à entrer en relation avec des jeunes et de pouvoir les comprendre.

Je crois savoir que tu es l'objet de poursuites judiciaires ? Tu peux nous raconter ça et nous dire à quel point elles en sont ?

Les poursuites ont été lancées contre plusieurs dizaines de personnes et moi-même à cause du mouvement « Blochiamo tutto » : en l'occurrence, à Massa, la ville de la province toscane où je vis et enseigne, un cortège organisé par les élèves s'est dirigé vers la gare et là nous avons bloqué les voies. Les poursuites ont été engagées contre des personnes ciblées, des personnes qui étaient évidemment considérées comme des personnalités éminentes qu'ils fallait frapper, comme si le mouvement avait des personnalités éminentes et que sa spécificité n'était pas justement l'horizontlaité (j'étais là presque par hasard, ce matin-là, je revenais de donner une conférence et m'étais joint au dernier moment). Le décret « Sécurité » du gouvernement Meloni rend passible de poursuites pénaales les manifestations de protestation – comme par exemple le blocage de voies ou de rues, et c'est une des lois qui manifestent le caractère post-néo-fasciste de ce gouvernement.

De l'extérieur, sur le plan des luttes, l'Italie (comme la France) semble plutôt endormie. C'est vrai ou bien y a-t-il des luttes qui méritent d'être connues ?

Je crois que c'est vrai. Il y a sans doute des luttes locales, mais qui ne réussissent pas à se porter à un plan national : mais c'est un problème auquel nous sommes confrontés depuis une vingtaine d'années, je dirais. De ce point de vue, je crois qu'on ne pourra en sortir qu'à condition que les jeunes générations parviennent à construire leurs propres instruments organisationnels. Et évidemment dans ce processus, les adultes doivent jouer un rôle, en s'ouvrant vraiment, et pas seulement en paroles, à leurs attentes et à leur activisme et en cessant de mettre en avant leurs propres organisations qui veulent planter leur drapeau sur le mouvement.

Est-ce que la droite est encore en phase ascendante ? Meloni a-t-elle toujours l'approbation de la majorité de la population ?

Le consensus en faveur du gouvernement a assurément dominé, comme l'a montré le référendum sur la justice, auquel, pas par hasard, les jeunes se sont précipités en masse, et c'est grâce à eux que le résultat a été le rejet de la réforme que voulait le gouvernement. Mais, par ailleurs, je crois qu'un tiers des Italiens se sont solidement ancrés dans le post-néo-fascisme, qu'il s'agisse de Fratelli d'Italia de la Ligue désormais en déclin et du groupe néo-fasciste déclaré de cet horrible personnage qu'est le général Vannacci, qui est dans une dynamique de croissance effrayante, même si pour l'essentiel, il vole des voix dans le bassins électoral de la droite.

Je vois sur les réseaux quantité d'épisodes de haine raciale, qui vont des déluges d'insultes au meurtre (comme à Tarente). As-tu l'impression que depuis que Meloni est au pouvoir, ces épisodes se sont multipliés ?

Je crois que certaines pratiques ont été légitimées et dédouanées par certains mots d'ordre de la droite. Quand des représentants de cette majorité parlent de remigration, tiennent des congrès avec des néo-nazis, reprennent comme signes identitaires des symboles comme celui de la XMas (corps militaire fasciste, tortionnaire de partisans), le passage à l'acte est une conséquence naturelle. C'est pourquoi, oui, ces épisodes sont de plus en plus fréquents, et le lien avec les particularités de ce gouvernement me paraît évident.

J'ai l'impression que la mutation anthropologique dont tu parles dans tes livres est en train de s'accélérer en Italie ?

Si tu te réfères à mes derniers livres, dans lesquels je m'efforce de mener une analyse psycho-sociale de la société individualiste, performative et narcissique, cette mutation est mondiale, et elle est liée à la transformation anthropologique néo-libérale, qui produit un individu qui se conçoit comme capital humain. L'Italie participe à ce processus et le post-néo-fascisme l'alimente. Je vais l'illustrer avec un exemple. Il y a quelques années, Meloni, avant de devenir première ministre, décara que, lorsqu'elle serait au gouvernement, elle instaurerait le « droit au sport » (puis elle ne l'a pas fait, mais ça, c'est la vieille histoire habituelle). Elle disait : « nous créerons des bourses d'études pour mérites sportifs. Parce que combien de nouveaux Francesco Totti, combien de petits Yuri Chechi, combien de frères Abbagnale se sont perdus simplement parce que nous ne leur avons pas donné la possibilité de faire du sport ? » pour montrer que sa tradition politique se mettait à la hauteur de l'époque : elle évoquait de fait le mérite, l'excellence, la performance. Ceci, si tu me permets d'élargir le discours, reflète exactement la manière dont nous pensons le sens d'un Je par rapport au Nous (c'est une métaphore qui fonctionne aussi d'un point de vue philosophique, il m'arrive de l'utiliser en classe). Nous pouvons penser que l'individu précède la communauté, que le Je vient avant le Nous – c'est ce que disait Margaret Thatcher, justement, qui plonge ses racines dans la manière dont Thomas Hobbes, au seuil de notre modernité, pensait le rapport entre individus, où d'abord il y avait l'état de nature fait d'individus distincts et séparés, pensés comme des atomes, en compétition entre eux (la bien connue « guerre de tous contre tous ») et après seulement vient la construction de la société qui a pour fonction de réparer les dégâts de cet état de nature (dans le cas de Thatcher et des parents qui hurlent au bord du terrain de foot, la société n'existe que pour permettre à l'individu d'obtenir un succès personnel. Ou bien, à l'inverse, nous pouvons avoir une vision organiciste, où la totalité passe avant l'individualité, où le sens de l'individu est donné par la fonction qu'il remplit pour la totalité de l'organisme, et le sujet n'existe que comme sujet, c'est-à-dire comme être subordonné à quelque chose de plus ample qui le transcende et lui donne sa valeur : dans la métaphore sportive, il s'agit d'apprendre la discipline, et l'équipe de foot est un équivalent du service militaire, on meurt pour la Patrie.

Ou bien nous pouvons voir comme premier non pas l'élément de l'individualité ou celui de la totalité, mais celui de la relation : nous parlerons alors non d'individu, mais de condividu, où le singulier se fait dans la relation, où la relation est un processus incessant et jamais fermé sur une identité (individuelle et collective) donné une fois pour toutes, un processus constitué d'élément qui s'impliquent et se transforment réciproquement sans cesse. Voilà, en opposition à la transformation anthropologique individualiste performative, il y a des jeunes – cette partie la plus consciente des jeune dont je parlais auparavant, qui ont cette vision fondée sur la relation, qui mettent au centre de leurs propres existences l'attention (le care) à la relation et au commun. Donc, oui, il y a une mutation anthropologique, mais le sens de cette mutation est à écrire, ou à souscrire.

Peux-tu expiquer ce que tu entends par « post-néo-fascisme » ?

C'est une expression comme une autre pour marqueur une continuité avec le fil noir qui, dans l'histoire de l'Italie, ne s'est jamais brisé et signalé que, évidemment, il ne s'agit pas du fascisme historique, mais d'une nouvelle forme de fascisme, qui partage avec le fascisme historique une série de fonctions. Nous pourrions dire, pour être plus concis, fascistes-postfascistes. Le « néo » renvoie à l'époque du néo-fascisme des années 70, et c'est avec lui que la génération de Meloni se sent en continuité, plus qu'avec le fascisme du Duce.

Parmi les dirigeants et les militants, nombreux sont ceux qui se pensent « fascistes » et il est sûr que ceux qui ne se pensent pas « fascistes » parce qu'ils contextualisent historiquement sentent le fascisme dans leur album historique, avec des résonances affectives et émotives plus ou moins fortes. Les néo-fascistes de Vanacci sont des fascistes déclarés, puisqu'ils évoquent comme référence la XMas. Lz devise fascistes « Dieu, Patrie et Famille » continue à être tranquillement brandie par les post-néo-fascistes de Meloni. Ce ue e néo-libéralisme n'a aucune difficulté à accepter, vu qu'il naît justement ainsi, dans l'inédite conjonction thatchérienne entre libéralisme classique et familialisme conservateur. Mais en même temps, ils sont parfaitement intégrés à l'époque, à l société de l prestation dans laquelle nous vivons. L'exemple que j'ai donné avant en relation avec le sport l'illustre bien, je crois. Il s'agit d'éduquer à l'esprit performatif, à cet être entrepreneur de soi-même qui est le commandement de l'époque néo-libérale. Les fascistes post-fascistes sont toujours au service des « esprits animaux » du capitalisme : la fonction historique du fascisme fut de garantir les intérêts du grand capital à k'épque de la nationalisation des masses, aujourd'hui, nous sommes dans une autre époque mais la fonction à exercer est la même, celle qui reprend la conjonction thatchérienne du libéralisme classique et le familialisme conservateur et réactionnaire.

Rien contre leurs corps qui jubilent
Rien contre leur soif
Vous ne pouvez rien contre leur joie
Vous n'y pouvez rien et vous n'y comprenez rien
Ou alors vous la comprenez trop bien
Vous l'enviez
Vous la jalousez
Depuis vos petites vies ternes
Depuis vos petites passions ternes
Vous pouvez calomnier, rager
Vous étouffer dans votre rage
Vous ne pouvez rien contre leur beauté
Rien contre leur jeunesse, leur langue volubile
Rien contre leurs muscles souples, leur souffle ample
Rien contre leurs cœurs palpitants
Rien contre leur droit au plaisir, à la fête
Rien contre leurs sauts dans l'eau fraiche
Rien contre leurs danses, leurs chants
Rien contre leurs bouilles d'enfants, leur gouaille
Rien contre Aya et ses milliers et milliers de fans
Rien contre leurs jeux, leur lumière, leurs rires
Vous pouvez faire les offusqués
Ils s'en moquent et vous rient au nez
Ils pansent leurs blessés, honorent leurs morts
Et vous rient au nez
Vous ne pouvez rien contre leur fougue
Vous pouvez abattre sur eux vos forces
Les poursuivre encore et encore
Vous ne pouvez rien contre leur liesse
Vous n'allez rien faire
Vous ne pouvez rien contre eux
Car ils ont tout
Tout ce qu'il vous manque
Le courage, la foi
Vous pouvez vous moquer
C'est vous la blague
Vous pouvez les priver encore et encore
Vous n'avez rien
Ils ont tout
Et ils sont déjà loin
Ils sont demain

Nassera Tamer

Ce qu'un Bolloré rend visible

Quelque chose s'est déplacé dans le cinéma français depuis plusieurs semaines. Ce qui pouvait encore passer pour une inquiétude diffuse, tenu pour une alerte venue de quelques cinéastes, productrices, techniciens, programmateurs ou exploitants, a pris la forme d'un conflit beaucoup plus net. La séquence ouverte par la tribune Zapper Bolloré [1] n'a pas seulement mis en cause l'entrée du groupe Bolloré dans UGC, ni l'emprise croissante d'un milliardaire ultra réactionnaire sur les médias, l'édition, l'audiovisuel et désormais l'exploitation des salles. Elle a rendu visible une structure fondée sur la dépendance que le cinéma français préfère souvent ne pas regarder en face. Derrière le récit de l'exception culturelle, derrière les institutions et l'idée que ce cinéma se fait volontiers de sa liberté, subsistent des passages obligés, des financeurs dont dépend l'existence même des films, des lieux de diffusion trop concentrés, des critères de reconnaissance qui peuvent se retourner en instruments de discipline.

Canal Plus n'est pas un partenaire ordinaire. Depuis des décennies, la chaîne occupe une place décisive dans le financement du cinéma français : elle entre dans les plans de production, conditionne des équilibres économiques, rend possible ou impossible l'existence même d'un film. Or cette puissance s'inscrit aujourd'hui dans une configuration autrement plus inquiétante. Bolloré avance dans les médias, l'édition, la production, la diffusion, et son entrée dans UGC ajoute un nouveau point de contrôle : celui des salles. Ce qui se dessine n'est donc pas seulement le poids d'un financeur majeur, mais l'installation progressive d'un même pouvoir sur plusieurs passages décisifs de la vie des films.

La réponse de Maxime Saada a confirmé le diagnostic avec une précision brutale. Il a refusé le mot de liste noire, mais il en a décrit le fonctionnement. [2] Dès lors que l'examen des projets peut intégrer la considération portée à Canal Plus et le préjudice que la chaîne estimerait avoir subi, ce n'est plus seulement un film qui est évalué, mais la conduite politique de celles et ceux qui le portent. La loyauté, ou du moins l'absence d'hostilité, devient une donnée professionnelle. La liberté d'expression n'est pas interdite, mais elle devient coûteuse : parler, signer, critiquer, peut désormais engager le risque de ne plus pouvoir exister matériellement.

Bolloré ne surgit pas dans un paysage innocent. Avant lui, le champ était déjà traversé par ses normes de reconnaissance, ses prudences institutionnelles, ses hiérarchies de goût, ses formes admises du politique. Ce qui change avec lui, c'est l'échelle, la violence et la finalité : une normalisation diffuse peut devenir une politique de mise au pas parfaitement assumée, un critère de goût se durcir en critère d'exclusion, une dépendance économique en chantage politique. Bolloré ne crée pas la police bourgeoise des formes. Il la militarise.

La question n'est donc pas seulement de savoir comment arrêter Bolloré, mais de comprendre comment un Bolloré a pu devenir possible. Comment l'argent privé a pu être traité comme un simple apport, alors qu'à partir d'un certain seuil, financer signifie orienter. Comment l'équilibre public privé a pu, sous couvert de contrepoids, rendre le cinéma dépendant de quelques passages obligés. Comment l'exception culturelle a vu se former, en son propre cœur, des prises capables de la retourner contre elle-même. Comment la liberté de création, enfin, a trop souvent été pensée comme une force intérieure de l'auteur, alors qu'elle dépend aussi d'une chaîne matérielle où se décident la production, la diffusion, l'exploitation, la critique, la durée, l'accès aux salles, aux médias et aux publics. Ce qui se joue ici n'est pas seulement la défense d'un secteur, mais la possibilité même, pour des formes non attendues, d'apparaître sans se soumettre aux pouvoirs qui prétendent désormais en contrôler les seuils.

I. Les présupposés de la capture

Une telle scène ne surgit jamais seule. Pour qu'un pouvoir puisse menacer sans avoir encore besoin de frapper, pour qu'un financeur puisse faire entrer une forme de loyauté implicite dans l'examen d'un film, pour qu'une critique publique puisse peser sur l'avenir d'un projet, il faut que le terrain ait déjà été préparé. La domination ne commence pas toujours par la violence déclarée. Elle commence souvent par des évidences admises, des mots trop lisses, des compromis devenus naturels, des dépendances que l'on a cessé de nommer.

1. L'argent privé supposé neutre

Le premier de ces présupposés tient à la neutralité supposée de l'argent privé. Le cinéma français parle volontiers de diffuseurs, de partenaires, de préachats, d'obligations d'investissement, de montages financiers, comme si l'argent pouvait demeurer extérieur aux formes qu'il rend possibles. Ce vocabulaire est techniquement nécessaire, mais il devient idéologique lorsqu'il efface le fait élémentaire qu'aucun argent n'est neutre lorsqu'il devient indispensable. Tant qu'un apport reste un élément parmi d'autres dans une architecture réellement pluraliste, il peut être contenu. Lorsqu'il devient un passage obligé, lorsqu'il conditionne l'existence même d'un projet, il change de nature. Il ne finance plus seulement, mais oriente, hiérarchise, sélectionne, rend possible ou impossible l'existence d'un film.

C'est pourquoi l'équilibre public privé, souvent présenté comme l'un des piliers du modèle français, doit être regardé dans son ambivalence. Il ne s'agit pas de nier ce que ce modèle a permis. Sans le CNC, sans les obligations des chaînes, sans l'audiovisuel public, sans les dispositifs de soutien, sans les règles qui obligent une partie de l'industrie à réinvestir dans la création, une grande part du cinéma français - et mondial - aurait été livrée depuis longtemps à la seule logique du marché. Mais cette défense ne doit pas empêcher de voir ce que cet équilibre a laissé se constituer en son cœur même. Quand certains acteurs privés deviennent trop centraux, l'équilibre cesse d'être un contrepoids. Il devient la forme polie d'une dépendance.

2. Le mythe de l'auteur libre

Le deuxième présupposé est le mythe de l'auteur libre. Le cinéma français a construit une part de sa grandeur sur cette figure, et il serait absurde de faire comme si elle n'avait rien produit. Mais ce récit devient une fable lorsqu'il sépare l'auteur des appareils qui rendent son travail possible. Un auteur ne flotte pas au-dessus des chaînes de financement, des commissions, des distributeurs, des salles, des festivals, des critiques, des calendriers de sortie. Un film ne tient pas seulement par la force intime de son désir ou par l'intégrité morale de celui qui le porte. La liberté d'un film n'existe pas seulement dans l'idée de son auteur. Elle existe dans la chaîne matérielle qui lui permet d'apparaître.

Ce mythe rend aussi moins visibles les rapports de pouvoir internes au champ. On parle de singularité, de nécessité, de regard, de cohérence, de désir de cinéma, mais ces mots circulent dans un espace socialement situé. Ils passent par des réseaux, des habitudes de jugement, des affinités, des institutions, des formations, des revues, des festivals, des commissions, des réputations. Le goût n'est jamais seulement le goût. Il est aussi l'histoire sociale d'un droit à juger. Ce que l'on appelle parfois l'évidence d'une forme est souvent le résultat d'une longue familiarité avec les codes du centre.

3. La police bourgeoise des formes

C'est là que se loge ce que l'on pourrait appeler, sans édulcorer le terme, une police bourgeoise des formes. Elle ne fonctionne pas toujours par exclusion explicite et frontale. Elle agit plus souvent par déplacement, par conseil, par réserve, par attente d'incarnation, par demande de lisibilité, par exigence d'émotion, par rappel au spectateur supposé. Elle ne dit pas nécessairement qu'un film ne doit pas exister ; elle dit qu'il faudrait le rendre plus clair, plus humain, plus accessible, plus équilibré, plus identifiable, plus partageable, en un mot : acceptable. Elle accepte la politique à condition qu'elle se traduise dans une grammaire de reconnaissance qu'elle maîtrise déjà.

Cette police ne relève pas seulement de quelques préférences individuelles. Elle forme un régime de recevabilité. Elle décide quelles durées paraissent acceptables, quelles opacités deviennent suspectes, quelles colères sont tenues pour excessives, quelles formes de silence sont lues comme des insuffisances, quelles pauvretés matérielles sont confondues avec des faiblesses esthétiques. Elle peut parfaitement se dire ouverte, progressiste, sensible, attentive aux vies dominées, tout en reconduisant le pouvoir du centre de décider sous quelle forme ces vies deviennent montrables.

4. La diversité culturelle comme alibi et la reconnaissance sous condition

Le troisième présupposé est celui de la diversité culturelle comme preuve d'ouverture. Le problème n'est pas que des films sociaux, minoritaires, migratoires ou décoloniaux soient financés par Canal Plus, France Télévisions, Arte ou d'autres diffuseurs. Le problème est la fonction que certains de ces films peuvent occuper dans le récit institutionnel. Ils deviennent la preuve commode que le système serait ouvert, attentif, progressiste, capable d'accueillir la différence. Mais de quelle différence parle-t-on ? Sous quelle forme ? Selon quelle adresse ? Pour quel spectateur ? Avec quelle idée implicite de l'émotion, de la dignité, de la lisibilité, de l'universalité ?

On part de loin lorsque des formes relativement convenues, immédiatement lisibles, émotionnelles, bourgeoises dans leur mode d'adresse, peuvent être citées comme emblèmes de diversité culturelle. L'Histoire de Souleymane n'est pas un problème parce qu'il existe. Le problème commence lorsqu'il devient la mesure acceptable de la diversité culturelle, du sujet migratoire, l'exemple rassurant par lequel un système peut dire qu'il sait accueillir ces récits. Or la question n'est pas seulement d'ouvrir la porte à certains sujets. Elle est de savoir quelles formes sont autorisées à entrer, et lesquelles restent dehors parce qu'elles déplacent trop fortement les habitudes de reconnaissance.

C'est cela que l'on peut appeler « reconnaissance sous condition ». La domination culturelle ne fonctionne pas seulement par exclusion. Elle fonctionne aussi par inclusion contrôlée. Elle accepte des sujets critiques lorsqu'ils parlent dans sa langue, des mondes « dominés » lorsqu'ils deviennent lisibles pour le centre. Elle accepte la souffrance si elle entre dans une dramaturgie convenue, tenue pour efficace, et la dignité lorsqu'elle rassure le spectateur sur sa propre humanité. Elle accepte même parfois la colère, à condition qu'elle soit cadrée, reconnaissable, ramenée à une expérience morale compatible avec les attentes du centre. La diversité devient alors alibi, non parce qu'elle serait fausse en soi, mais parce qu'elle permet au système de se déclarer ouvert tout en conservant le pouvoir de décider quelles formes auront droit à l'existence.

Cette reconnaissance sous condition traverse aussi une partie du cinéma dit progressiste. Certains films se présentent comme critiques, décoloniaux, inquiets, traversés par la conscience de la violence historique, mais ils peuvent reconduire ce que l'on pourrait appeler une colonialité du voir. Ils ne déplacent pas réellement le centre. Ils lui permettent de se regarder en train de douter, de compatir, de souffrir de sa propre lucidité ou de se condamner lui-même. Sous couvert d'interroger les régimes de colonialité, ils en reconduisent parfois les coordonnées les plus profondes : certains mondes continuent d'être regardés, traversés, esthétisés, tandis que le centre conserve le privilège de convertir leur désastre en conscience de soi.

C'est ce que l'on pourrait appeler un voyage au cœur de la mauvaise conscience occidentale, mais d'une mauvaise conscience qui finit par se donner bonne conscience. Un cinéma confessionnel, en somme, où le centre expose son malaise pour mieux reconduire la centralité de son regard. On pourrait citer ici, entre parenthèses, un triumvirat symptomatique : Le Rire et le Couteau, Oui, Sirat, non pour les confondre, mais parce qu'ils composent chacun à leur manière une traversée du désastre comme expérience morale du regard occidental.

Cette question rejoint directement ce que Benjamin posait dans L'auteur comme producteur [3]. Il ne suffit pas qu'une œuvre ait un sujet politique ou une intention critique. Il faut interroger sa place dans l'appareil de production, la manière dont elle le reconduit ou le déplace, ce qu'elle fait aux conditions matérielles de sa propre apparition. La question n'est donc pas seulement ce que le film montre, mais ce qu'il fait à l'appareil qui le rend possible.

5. La médiation comme neutralisation

Le quatrième présupposé est la croyance dans la médiation comme vertu automatique. Dès qu'un conflit éclate, le vocabulaire professionnel revient. Il faudrait rétablir la confiance, renouer le dialogue, éviter les excès, ne pas fracturer le milieu, préserver les relations. Bien sûr, rien de cela n'est mauvais en soi. Mais face à une menace asymétrique, la médiation peut devenir une manière d'exiger des plus exposés qu'ils redeviennent raisonnables. Elle peut transformer un rapport de force politique en malentendu de communication, et neutraliser le conflit au moment même où il faudrait le nommer.

Ces présupposés composent ensemble une architecture : L'argent privé serait neutre. L'équilibre public privé suffirait à protéger. L'auteur serait libre par essence. Le centre saurait reconnaître l'universel. La diversité culturelle prouverait l'ouverture. La médiation serait toujours préférable au conflit. C'est cette architecture que Bolloré révèle, durcit et exploite. Le problème n'est pas seulement qu'un empire réactionnaire avance. Le problème est qu'il trouve devant lui un système qui avait déjà accepté trop de passages obligés, trop de dépendances non pensées, trop de critères implicites, trop de mythes sur sa propre innocence.

II. La capture de l'apparition

Il faut maintenant nommer ce qui se trouve menacé. Le problème n'est pas seulement qu'un groupe possède trop de médias, trop de chaînes, trop de catalogues, trop de relais, trop de salles, trop de lieux d'influence. Ce vocabulaire de la propriété reste nécessaire, mais il demeure insuffisant s'il ne permet pas de penser ce que cette propriété rend possible. Ce qui est en jeu n'est pas seulement la concentration d'entreprises culturelles, mais la mainmise sur les conditions par lesquelles une œuvre accède à l'existence publique.

1. L'apparition comme condition d'existence

Un film n'existe pas seulement parce qu'il est écrit, tourné, monté, achevé. Il existe lorsqu'il parvient à apparaître. Cette apparition n'est pas un supplément ajouté après coup à l'œuvre, comme si le film était déjà pleinement là avant d'être financé, produit, diffusé, montré, accompagné, discuté, transmis. Elle est l'une de ses conditions d'existence.

Sans financement, un film peut rester à l'état de projet. Sans production, il demeure à l'état d'intention. Sans distribution, il reste sans passage. Sans salles, sans durée, sans critique, sans relais, sans publics, il peut être techniquement achevé et pourtant socialement absent. L'apparition n'est donc pas la publicité d'une œuvre déjà constituée. Elle est ce qui lui permet de devenir monde.

2. Les seuils de l'apparition

C'est pourquoi la capture actuelle doit être pensée à partir de la notion de seuil. Il y a le seuil du financement, où se décide ce qui pourra entrer en production. Il y a le seuil de la diffusion, où se décide ce qui aura une existence télévisuelle, une circulation, une valeur de préachat, une légitimité économique. Il y a le seuil de l'exploitation, où se joue l'accès aux salles, aux horaires, aux durées, aux reprises possibles. Il y a le seuil médiatique, où se fabrique l'attention, le récit, la réputation, parfois la polémique ou le silence. Il y a enfin le seuil symbolique, celui des festivals, des commissions, des critiques, des institutions, des écoles, des archives, où se décide ce qui sera reconnu, transmis, cité, étudié, conservé.

La capture de l'apparition désigne la prise sur ces seuils. Elle ne désigne pas seulement une domination économique, ni seulement une influence idéologique, ni seulement une concentration industrielle. Elle désigne le moment où l'existence d'un film dépend d'un ensemble de passages contrôlés ou influencés par des puissances capables d'orienter ce qui sera finançable, montrable, défendable, dicible, recevable. Elle désigne le pouvoir de faire vivre, mais aussi de laisser mourir. De soutenir, mais aussi d'épuiser. D'exposer, mais aussi d'enfermer dans une visibilité trop brève pour être réelle.

3. L'infrastructure du visible

Cette capture s'inscrit dans une séquence plus vaste. Bolloré n'est pas seulement la figure française d'un patronat catholique, ultraconservateur et autoritaire. Il appartient à un moment où des puissances privées cherchent à contrôler les infrastructures du monde commun : les images, les récits, les données, les plateformes, les frontières, les décisions publiques, les imaginaires. Palantir [4] en donne une forme techno-sécuritaire. Les plateformes en donnent une forme algorithmique. Bolloré en donne une forme médiatico-culturelle.

Dans chacun de ces cas, le problème n'est pas seulement ce qui est dit, montré ou vendu. Il est de savoir qui possède les dispositifs qui rendent le monde visible, calculable, gouvernable, acceptable. Penser la capture de l'apparition, c'est donc refuser de séparer l'esthétique de l'infrastructure. Ce n'est pas seulement demander quels films seront faits. C'est demander par quels seuils ils devront passer, quelles loyautés ils devront rassurer, quelles formes ils devront adopter, quels pouvoirs ils devront éviter de contrarier, quels récits ils devront confirmer pour devenir recevables.

Cette capture porte aussi une dimension plus profonde, que l'on pourrait dire théologico-capitaliste. Il ne s'agit pas de faire le procès d'une croyance, ni de confondre foi personnelle et programme culturel. Mais le cas Bolloré rend visible une articulation singulière entre capital, ordre moral, imaginaire national, catholicisme conservateur et bataille culturelle d'extrême droite. Ce qui se joue là n'est pas seulement la trajectoire d'un industriel breton, croyant, conservateur, engagé dans une guerre des imaginaires. C'est la manière dont une certaine structure de souveraineté peut se répliquer dans l'entreprise concentrée : un centre unique, une parole souveraine, une chaîne hiérarchique, une orthodoxie implicite, des fidélités exigées, des déviations punies, des figures remplacées lorsqu'elles ne s'accordent plus à la ligne.

Le danger n'est donc pas seulement qu'un groupe possède trop. Il est qu'à travers cette possession se constitue une souveraineté théologico-capitaliste capable de faire passer une vision morale du monde pour une règle d'accès aux formes, aux lieux, aux financements, aux récits publics. Ce pouvoir ne se contente pas d'administrer des entreprises. Il prétend ordonner un monde visible, distribuer les places, consacrer les œuvres compatibles, laisser disparaître les autres, transformer toute critique en faute et tout désaccord en préjudice.

C'est à cette souveraineté théologico-capitaliste que devra répondre une souveraineté culturelle démocratique, résolument profane, c'est-à-dire soustraite à toute sacralisation du propriétaire et à toute confusion entre puissance économique et droit d'ordonner le monde commun.

La question décisive n'est plus seulement celle du contenu des œuvres. Elle est celle des conditions matérielles, symboliques et politiques qui décident de leur droit à l'existence.

III. Discipline par dépendance

La capture de l'apparition ne produit pas seulement une domination économique. Elle installe un régime de conduite. Elle modifie ce que les personnes pensent pouvoir dire, signer, écrire, déposer, soutenir, financer, programmer, défendre. Elle agit moins par l'interdiction explicite que par l'anticipation des conséquences. Un acteur dominant n'a pas besoin de fermer toutes les portes : il lui suffit de rappeler qu'il en tient plusieurs, de laisser entendre que certains gestes, certaines paroles, certaines solidarités, certaines critiques, pourront un jour peser contre celles et ceux qui les auront assumées. La dépendance devient alors discipline.

La réponse de Saada est exemplaire de ce passage. Refuser le mot de liste noire tout en assumant que la considération portée à Canal Plus puisse désormais entrer dans l'examen des projets, c'est faire glisser l'évaluation d'un film vers l'évaluation d'une conduite [5]. Ce n'est plus seulement le projet qui sera regardé - sa forme, son économie, son public supposé, sa cohérence artistique ou commerciale -, c'est la relation de celles et ceux qui le portent à l'égard du financeur. La question n'est plus seulement de savoir si ce film doit exister. Elle devient aussi de savoir si ceux qui le portent ont nui, parlé, signé, pris part à un geste public susceptible d'être considéré comme préjudiciable.

Ce déplacement est décisif parce qu'il n'a pas besoin d'être appliqué systématiquement pour produire ses effets. La discipline par dépendance fonctionne par incertitude. Elle laisse planer la possibilité d'une conséquence, rend le calcul obligatoire, transforme l'espace professionnel en espace d'anticipation. On ne sait pas exactement qui sera touché, comment, quand, à quel niveau, par quel canal, avec quelle justification. C'est précisément cette indétermination qui discipline. Une menace floue peut être plus efficace qu'une sanction explicite, parce qu'elle oblige chacun à se surveiller lui-même.

Il faut alors regarder en face ce que l'intimidation fabrique. Elle ne produit pas seulement du silence. Elle produit du consentement. Elle fabrique de la soumission anticipée, de la prudence professionnelle, de la servilité raisonnée, parfois même de la collaboration active. Il serait trop facile de tout rabattre sur la peur, comme si chacun se trouvait également exposé, également fragile, également contraint. Ce n'est pas vrai. Il y a des personnes réellement vulnérables, des techniciennes, des techniciens, des jeunes cinéastes, des sociétés fragiles, des lieux précaires, pour qui une parole peut avoir un coût immédiat. Mais il y a aussi des positions installées, des héritiers, des figures protégées, des professionnels rompus aux compromis, qui savent transformer leur prudence en vertu, leur silence en stratégie, leur lâcheté en sens des responsabilités.

Comprendre les conditions matérielles de la peur ne signifie donc pas absoudre la servilité. La domination agit parce qu'elle traverse des inégalités réelles d'exposition, mais elle prospère aussi sur le goût du maintien, sur la peur de perdre des privilèges, sur la fascination pour les puissances qui financent, sur le désir d'être encore invité, reconnu, produit, reconduit. Elle donne à l'adaptation les apparences d'une vertu. Elle apprend à chacun à ne pas trop dire, à ne pas trop signer, à ne pas trop nommer, à ne pas trop déranger, puis elle présente cette retenue comme un signe de maturité professionnelle.

C'est là que le consentement devient politique. Il ne prend pas toujours la forme d'une adhésion déclarée. Il se forme dans les gestes ordinaires du milieu, dans les courriels prudents, les appels à la médiation, les conseils de ne pas fragiliser un projet, les silences de ceux qui pourraient parler, les nuances tactiques de ceux qui savent exactement où se trouve le pouvoir. La collaboration ne commence pas seulement lorsqu'on applaudit. Elle commence lorsque l'on ajuste sa parole à l'ordre que l'on prétend combattre, lorsque l'on demande aux autres de se taire au nom d'une responsabilité qui n'est souvent que le nom poli de la peur.

Cette soumission se reconnaît parfois dans des scènes presque secondaires, mais révélatrices. À Cannes, lors d'une conférence de presse autour d'un film consacré à Jean Moulin [6], il a ainsi été possible d'entendre cette figure ramenée à la seule défense des libertés individuelles, comme si l'on pouvait détacher son nom de l'antifascisme, de la construction clandestine d'une résistance organisée, du combat contre Vichy et contre l'ordre nazi. Il ne s'agit pas ici de gloser sur Jean Moulin, ni de restaurer une imagerie héroïque. Il s'agit de remarquer ce que produit la peur lorsqu'elle devient une atmosphère. Elle désubstantialise les mots, neutralise les conflits, rend les noms acceptables en les vidant de leur charge historique. La Résistance devient une référence patrimoniale, l'antifascisme un mot qu'il faudrait désormais manier avec gêne, comme s'il était plus excessif que ce qu'il combat, et la liberté une valeur générale assez abstraite pour ne plus rien coûter à ceux qui l'invoquent.

La discipline par dépendance ne fonctionne donc pas seulement par contrainte extérieure. Elle agit au-dedans même des conduites. Elle installe dans le champ culturel une police diffuse où chacun apprend à mesurer ce qu'il peut encore dire, signer, soutenir, programmer, sans compromettre les conditions de son propre travail. Elle ne demande pas nécessairement l'adhésion. Elle obtient souvent mieux que cela : des paroles qui se retiennent avant d'être prononcées, des désaccords gardés pour l'espace privé, des critiques remises à plus tard, une prudence qui finit par prendre le nom de responsabilité.

C'est ici que la politique rejoint les affects. La peur n'est pas une faiblesse privée. Elle est un instrument de gouvernement. L'isolement, la fatigue, la honte, le calcul, le sentiment d'impuissance ne sont pas des états psychologiques secondaires. Ce sont des effets politiques. Une domination matérielle qui ne produit pas de peur reste incomplète. À l'inverse, une résistance qui ne produit pas de confiance, d'attachement, de solidarité, de capacité à ne pas rester seul, demeure fragile.

Si la capture gouverne par la peur, la réponse doit produire de la protection collective, de la solidarité, du courage organisé, ce que l'on pourrait nommer, en un sens précis, nous le verrons, une contre-affectivité des formes. Il ne s'agit pas d'ajouter une formule poétique à un problème économique, mais de comprendre que les formes, les lieux, les collectifs et les publics peuvent produire des affects capables de défaire la souveraineté de la peur : des appuis, de la confiance, une solidarité capable de rompre l'isolement, de partager les risques, de soutenir les paroles, de soustraire les œuvres à la seule violence des seuils qui les conditionnent.

IV. Sortir des mythes

Il faut aussi se défaire d'une réponse trop attendue à la brutalité du moment. Face à Bolloré, face à la menace de rétorsion, face à la captation réactionnaire des médias, des chaînes, des salles, des récits publics, une partie du monde culturel pourrait être tentée de répondre par ses propres mythes. Le mythe du cinéma naturellement résistant. Le mythe des grands auteurs dressés contre la servitude. Le mythe des « justes », des filiations glorieuses, des gestes héroïques, des grands noms que l'on convoque pour se donner du courage et s'assurer que l'on se tient du bon côté de l'histoire. Cette tentation donne à la colère une noblesse, une mémoire, une scène, mais elle ne produit pas une politique.

Nous n'avons pas besoin d'un nouveau panthéon. Nous n'avons pas besoin d'une galerie des bons cinéastes, des bons films, des bonnes lignées, des héritiers légitimes de la résistance ou de l'insolence. Cette manière de répondre rassure peut-être ceux qui la produisent, mais elle déplace trop vite le problème vers la morale des figures. Or la question n'est pas de savoir qui pourra se placer du côté des « justes. » Elle est de savoir quels appareils rendent possible la peur, la dépendance, l'autocensure, la sélection, la rétorsion. Les panthéons rassurent. Les appareils gouvernent.

L'héroïsation est souvent l'autre nom de l'impuissance organisée. Elle célèbre quelques gestes parce qu'elle ne transforme pas les conditions qui rendent ces gestes exceptionnels. Elle fait du courage une propriété individuelle au lieu d'en faire une possibilité collective. Elle demande à quelques noms de tenir symboliquement ce que des structures devraient garantir matériellement. Une politique réelle du cinéma ne devrait pas demander aux artistes, aux producteurs, aux techniciens, aux programmateurs, aux exploitants ou aux critiques d'être héroïques. Elle devrait construire des conditions dans lesquelles parler, refuser, soutenir, programmer, ne soient plus des actes exposés à la solitude ou à la sanction.

Il ne s'agit donc pas de réclamer des héros. Cette injonction serait indécente si elle s'adressait d'abord aux plus fragiles, à celles et ceux qui risquent réellement de perdre un film, un travail, une possibilité de produire, une place déjà précaire. Mais il faut dire aussi que les plus protégés ont moins d'excuses que les autres. Le courage ne vaut politiquement que s'il devient protection pour celles et ceux qui ne peuvent pas payer seuls le prix de la parole. Il ne s'agit pas de se mettre en scène comme figure courageuse, mais de rendre la menace moins efficace, de mutualiser les risques, de garantir des relais, de nommer les rétorsions, de soutenir les structures fragiles, de créer des circuits où le refus ne condamne pas à l'invisibilité.

Il faut donc sortir aussi du romantisme révolutionnaire de circonstance, de ces vieilles lunes bourgeoises où la radicalité se confond avec le grand geste, la belle posture, la référence prestigieuse, l'inscription dans une lignée de rupture. On se déclare contre les pouvoirs, mais l'on continue de dépendre des mêmes circuits de reconnaissance. On célèbre la marge, mais on la transforme en capital symbolique. On invoque la rupture, mais on attend encore l'approbation du centre. Une référence ne protège personne. Une généalogie ne finance pas un film. Un panthéon ne garantit aucune salle, aucune durée, aucune distribution, aucune protection juridique, aucune caisse de solidarité.

Il faut déshéroïser la résistance pour la rendre praticable. Déshéroïser ne veut pas dire affadir. Cela veut dire arracher la résistance au théâtre moral où elle devient affaire de tempérament, de pureté, de grandeur personnelle. Cela veut dire la ramener aux questions qui comptent : qui protège, qui soutient, qui mutualise, qui rend visibles les rétorsions, qui construit des voies de financement autonomes, qui accueille les films refusés, qui donne du temps aux œuvres, qui empêche qu'une société, une équipe, un lieu ou une personne puisse être isolée et punie seule. La résistance cesse d'être une posture lorsqu'elle devient une manière concrète de protéger celles et ceux qui s'exposent.

V. Défendre les digues, ne pas les sanctuariser

La critique de l'ancien monde culturel ne doit jamais être confondue avec le discours de ceux qui veulent détruire les instruments publics de la culture. L'extrême droite attaque le CNC, l'Arcom, l'audiovisuel public, les obligations de financement, non pour les rendre plus justes, plus transparents, plus ouverts aux formes minoritaires ou plus attentifs aux œuvres fragiles, mais pour supprimer les obstacles qui empêchent encore la culture de devenir un territoire entièrement livré au marché, aux intérêts privés, aux puissances médiatiques et à l'ordre idéologique qu'elles entendent imposer.

Le CNC doit être défendu. L'Arcom doit être défendue et renforcée. L'audiovisuel public doit être protégé contre la privatisation, l'asphyxie budgétaire et les campagnes qui le présentent comme un foyer de propagande progressiste. Les obligations de financement doivent être maintenues et consolidées. Les dispositifs qui contraignent les chaînes à participer à la production des films ne sont pas des privilèges accordés à quelques artistes. Ils sont des mécanismes de redistribution interne, des instruments de politique culturelle, des digues encore nécessaires contre la loi pure du marché.

Mais défendre ne veut pas dire sanctuariser. [7] Défendre les institutions publiques ne peut pas vouloir dire défendre leurs rites d'entre-soi, leurs opacités, leurs prudences, leurs critères implicites, leurs façons de reconnaître d'abord ce qui leur ressemble. Le système français du cinéma n'est pas un bloc innocent que Bolloré viendrait abîmer de l'extérieur. Il est traversé par des rapports de classe, des réseaux, des habitudes de jugement, des circuits de légitimation, des affinités esthétiques et sociales qui décident souvent, sans le dire, de ce qui sera perçu comme nécessaire, juste, audacieux, recevable ou au contraire trop fragile, trop opaque, trop pauvre, trop difficile, trop politique.

Il faut donc tenir deux exigences qui sont souvent séparées : Défendre les digues contre leur destruction réactionnaire ; les transformer contre leurs propres mécanismes de fermeture. La première exigence empêche de céder à la droite et à l'extrême droite leur récit mensonger sur une culture publique inutile, parasitaire ou coupée du réel. La seconde empêche de transformer la défense du public en défense de l'ordre établi. Car l'ancien monde culturel a lui aussi produit des exclusions. Il a lui aussi fabriqué de la conformité. Il a lui aussi reconnu certaines formes critiques à condition qu'elles parlent sa langue. Critiquer Bolloré ne peut pas servir à blanchir ce monde-là.

VI. Antitrust du visible

Si la capture de l'apparition désigne la prise sur les seuils par lesquels une œuvre devient finançable, produite, distribuée, exploitée, médiatisée, reconnue, alors la réponse ne peut pas se limiter à une dénonciation morale de Bolloré, ni même à une défense générale de la liberté de création. Il faut des instruments capables d'empêcher qu'un même groupe puisse concentrer trop de seuils, trop de passages, trop de conditions d'existence. La loi anti-concentration est donc nécessaire, mais elle doit être pensée à partir de ce que les catégories classiques de la concurrence saisissent mal.

On peut mesurer des parts de marché, des chiffres d'affaires, des positions dominantes, des liens capitalistiques. Il faut le faire. Mais cela ne suffit pas. Dans le champ culturel, un pouvoir ne se mesure pas seulement à ce qu'il possède. Il se mesure à ce qu'il peut conditionner. Il peut ne pas contrôler toute la chaîne et pourtant tenir assez de points stratégiques pour modifier les conduites, orienter les projets, rendre certaines formes plus difficiles, certaines paroles plus coûteuses, certaines œuvres plus fragiles. Le pouvoir culturel ne tient pas seulement à ce qu'un groupe possède, mais aux passages qu'il contrôle.

C'est pourquoi il faut penser un antitrust du visible. Non pas une formule destinée à remplacer le droit existant, mais une manière de radicaliser ce que doit devenir une politique anti-concentration dans les secteurs de la culture, des médias, de l'audiovisuel et du cinéma. Un antitrust du visible devrait empêcher qu'un même groupe puisse contrôler simultanément le financement, la production, la diffusion, l'exploitation, les médias, l'édition, les plateformes, les catalogues, la critique, les lieux de légitimation et les récits publics. Il devrait regarder non seulement l'addition des entreprises possédées, mais la manière dont elles se répondent, se renforcent, se couvrent, se relaient, produisent un environnement dont dépendent les autres.

Il ne s'agit pas d'inventer un droit d'exception contre un nom propre. Il ne s'agit pas de produire une loi Bolloré. Ce serait insuffisant et dangereux. Il s'agit de protéger le champ culturel contre toute puissance privée capable de concentrer les conditions d'apparition des œuvres. Aujourd'hui ce nom est Bolloré. Demain il pourrait être un autre groupe, une plateforme, un empire technologique, un acteur financier, une coalition d'intérêts médiatiques et industriels. La loi doit viser la structure, non l'homme. Elle doit empêcher la « capturabilité », non seulement sanctionner la capture lorsqu'elle est déjà accomplie.

Il faut le dire clairement : ce qu'il s'agit d'empêcher, ce sont précisément les pratiques de rétorsion, de discrimination politique, de chasse aux sorcières économique et de police indirecte de la pensée que la concentration rend possibles. Lorsqu'un acteur dominant peut laisser entendre que la critique publique d'un groupe, d'un actionnaire ou d'une ligne idéologique pèsera sur l'examen futur des projets, il ne se contente pas d'exercer une liberté d'appréciation. Il transforme une position économique en pouvoir disciplinaire. Il fait entrer la conformité, la loyauté ou l'absence d'hostilité dans les conditions d'accès au visible.

Un antitrust du visible ne vise donc pas des individus pour ce qu'ils pensent. Il vise des structures capables de convertir une orientation politique, un intérêt privé ou une stratégie idéologique en pouvoir d'écarter, de fragiliser ou d'invisibiliser des œuvres, des lieux, des imaginaires et des publics. Nommer cette captation autoritaire, ce n'est pas instaurer une police inverse des opinions. C'est refuser qu'un pouvoir privé puisse disposer, par la concentration des seuils, d'une puissance de tri sur celles et ceux qui auront ou non les moyens matériels d'apparaître.

VII. Souveraineté culturelle démocratique et contre-chaîne du visible

L'antitrust du visible est nécessaire, mais il ne suffit pas. Il empêche, ou devrait empêcher, la concentration excessive des seuils d'apparition, mais une politique du cinéma ne peut pas seulement être défensive. Elle doit aussi construire les conditions positives d'une liberté réelle des formes. C'est là que se pose la question d'une souveraineté culturelle démocratique.

Il ne s'agit pas d'appeler à une souveraineté étatique verticale, où l'État viendrait remplacer les puissances privées par une administration centrale des formes. Il ne s'agit pas davantage de croire qu'une refondation institutionnelle suffirait, à elle seule, à déplacer les rapports de pouvoir si elle ne transforme pas les appareils concrets, les circuits de financement, les lieux de décision, les critères de reconnaissance et les conditions de circulation des œuvres. La question n'est pas de changer seulement le nom du cadre politique. Elle est de savoir quelle architecture pourrait garantir que les œuvres, les lieux, les publics et les formes ne dépendent pas du bon vouloir d'un empire privé, d'un financeur en position dominante, d'un réseau de salles, d'une plateforme ou d'un appareil médiatique capable de les orienter, de les neutraliser ou de les rendre invisibles.

Une souveraineté culturelle démocratique ne désigne donc pas la souveraineté d'un centre. Elle désigne une puissance commune, faite d'appuis multiples, d'institutions transformées, de lieux autonomes, de collectifs et de publics capables de faire exister les œuvres autrement. Elle est aussi, en ce sens, une souveraineté profane. Profane, non parce qu'elle serait antireligieuse, mais parce qu'elle refuse toute sacralisation du propriétaire, toute verticalité unique, toute confusion entre puissance économique et droit d'ordonner le monde commun. Là où la souveraineté théologico-capitaliste tend à ramener les formes, les récits, les lieux et les publics vers un centre unique, la souveraineté culturelle démocratique doit multiplier les appuis, pluraliser les seuils, rendre les œuvres à des usages communs, conflictuels, non appropriables par une seule puissance. Elle suppose des institutions publiques fortes, mais transformées ; des lieux autonomes, mais non abandonnés à la précarité ; des coopératives, mais non réduites à l'héroïsme de la débrouille ; des salles indépendantes, mais reliées entre elles ; des festivals, des revues, des écoles, des syndicats, des plateformes non prédatrices, des archives vivantes, des caisses de solidarité, des producteurs capables de mutualiser les risques, des publics considérés autrement que comme des segments de marché.

C'est ici qu'intervient la contre-chaîne du visible. Elle n'est pas un contre-empire, ni une « cinémathèque idéale des banlieues du monde », ni une vitrine morale des marges. Elle désigne l'ensemble des appuis matériels, juridiques, critiques, économiques et sensibles capables de rendre les œuvres moins vulnérables aux puissances qui prétendent gouverner leur apparition. Produire autrement, distribuer autrement, donner aux films une durée, défendre des salles, créer des caisses, mutualiser les risques, soutenir des plateformes non prédatrices, maintenir des archives vivantes, inventer des relais critiques indépendants : tout cela ne relève pas d'un supplément militant. Ce sont les conditions concrètes d'une autre apparition des formes.

Cette contre-chaîne doit défendre une pluralité réelle des formes. Il ne s'agit pas seulement de financer davantage de sujets minoritaires ou de multiplier les signes de diversité. Il s'agit de faire exister des films qui ne répondent pas aux attentes du centre. Des films trop longs pour les cases horaires, trop pauvres pour les standards de production, trop fragmentaires pour les récits exemplaires, trop opaques pour les politiques de transparence, trop conflictuels pour les économies de la compassion, trop silencieux pour la rentabilité émotionnelle, trop indisciplinés pour les grammaires de la reconnaissance. Une culture qui ne tolère la différence qu'à condition de la rendre immédiatement lisible ne défend pas le pluralisme. Elle administre la différence.

C'est ici que la question de l'égalité devient décisive. L'équité, telle qu'elle circule aujourd'hui dans nombre de politiques publiques, relève souvent d'une grammaire libérale de la correction. Elle ne remet pas en cause l'architecture générale. Elle aménage, distribue, compense, produit des dispositifs de visibilité, notamment ces formes de discrimination positive qui prétendent réparer l'exclusion tout en reconduisant les conditions qui la produisent. On croit que cela aide, et parfois cela semble aider, parce que quelques figures émergent, quelques trajectoires deviennent possibles, quelques noms atteignent le statut d'icône. Mais précisément, ces exceptions deviennent les preuves vivantes de l'ouverture du système. L'arbre cache alors la forêt. L'exception devient alibi culturel.

Il faut nommer ce tabou. Une politique culturelle peut se dire inclusive tout en maintenant intact le pouvoir de définir ce qui mérite d'être inclus. Elle peut diversifier les profils tout en conservant les mêmes formes de jugement. Elle peut produire des élus, des exceptions, des figures exemplaires, tout en laissant hors champ l'immense majorité des formes, des corps, des récits et des colères qui ne deviennent pas compatibles avec son langage. Le problème n'est donc pas seulement que ces dispositifs seraient insuffisants. Il est qu'ils participent d'une technologie de pacification sociale et politique. Ils transforment une exigence d'égalité en gestion des places, une lutte contre les structures en administration des exceptions.

L'égalité que je voudrais défendre est plus exigeante, et il faut l'être. Elle ne demande pas seulement une meilleure distribution des places dans une architecture déjà constituée. Elle interroge l'architecture elle-même. Elle demande qui fixe les critères, qui définit les formes légitimes, qui décide qu'un film est trop opaque, trop frontal, trop lent, trop politique, trop peu incarné. L'égalité sans autorisation, c'est le refus que les formes minoritaires, critiques, décoloniales, populaires ou frontalières aient à demander au centre la permission d'apparaître selon leurs propres nécessités.

Une égalité sans autorisation exige aussi autre chose : non pas une meilleure distribution des places dans une architecture inchangée, mais une transformation des critères mêmes par lesquels une œuvre, une forme, une durée, une opacité, une colère, un monde, peuvent apparaître. Elle ne demande pas au centre d'élargir généreusement son hospitalité. Elle conteste le pouvoir du centre de définir seul les conditions de l'hospitalité. Défendre l'égalité, ici, ce n'est pas réclamer une place supplémentaire dans l'ordre existant du visible. C'est déplacer l'ordre et les règles du visible lui-même.

La souveraineté culturelle démocratique est donc le nom d'une architecture à construire. Elle ne se proclame pas, mais s'organise. Elle se mesure à la capacité de protéger les œuvres contre les captures, de soutenir les formes non attendues, de rendre les dépendances visibles, de garantir des durées, de pluraliser les critères, de rendre les rétorsions inopérantes. Elle ne promet pas un cinéma pur, ni un champ sans conflits, ni une institution sans défauts. Elle pose une exigence plus concrète : aucune œuvre ne devrait dépendre, pour apparaître, d'un pouvoir capable de la discipliner politiquement.

Il faut alors rouvrir une puissance d'imaginaire. Non pas l'imaginaire comme échappatoire, consolation ou supplément esthétique, mais l'imaginaire comme capacité collective à faire apparaître d'autres mondes, d'autres durées, d'autres formes de présence, d'autres manières de voir et d'être vus. Le capitalisme culturel autoritaire ne gouverne pas seulement par l'argent, les chaînes, les salles ou les médias. Il gouverne par les affects qu'il installe, par la peur qu'il diffuse, par le rétrécissement de ce que chacun croit possible, désirable, montrable, finançable, transmissible.

Il faudrait parler ici d'une politique utopique de l'apparition. Elle ne désigne pas un rêve de cinéma pur, ni un ailleurs indemne des rapports de force, ni une marge idéalisée. Elle désigne la construction matérielle et sensible des conditions dans lesquelles des formes non attendues peuvent apparaître sans demander leur autorisation au centre. L'utopie [8] n'est pas ici le contraire du concret. Elle est le nom donné au concret lorsqu'il cesse d'obéir aux limites que le pouvoir présente comme naturelles.

Cette politique utopique de l'apparition a une dimension affective. Si la capture gouverne par la peur, la réponse doit produire une contre-affectivité des formes, des affects contraires à ceux de la domination. Non pas une célébration sans prise sur le réel, ni une simple exaltation de la résistance, mais une contre-organisation sensible de l'apparition. Une salle qui maintient un film, une caisse qui protège une société fragile, une critique qui accompagne une œuvre difficile, une école qui apprend à ne pas confondre lisibilité et justesse, produisent déjà cette possibilité de ne pas rester seul face à la menace, de partager l'exposition, de soutenir les paroles et de rendre les œuvres moins vulnérables aux pouvoirs qui prétendent décider de leur accès au monde.

Conclusion : Pour une puissance organisée des formes

Le problème n'est donc pas seulement Bolloré. Le problème est qu'un Bolloré soit possible. Qu'un acteur privé puisse, par la concentration de ses positions, sa place dans le financement, son emprise médiatique, son avancée vers l'exploitation et sa capacité à faire ou défaire la réputation des films, faire de la loyauté un critère implicite d'examen, et transformer une parole critique en menace pour leur existence matérielle. Le problème n'est pas seulement qu'un empire réactionnaire veuille peser sur le cinéma. Le problème est qu'une architecture culturelle ait laissé se former les conditions d'une telle prise.

Il ne s'agit pas pour autant de défendre l'ancien monde comme s'il avait été juste. Le système français du cinéma doit être protégé contre l'extrême droite, contre le démantèlement du CNC, contre la privatisation de l'audiovisuel public, contre l'affaiblissement de l'Arcom, contre la destruction des obligations de financement. Mais il doit être protégé pour être transformé. Défendre les digues ne veut pas dire les sanctuariser. Critiquer Bolloré ne peut pas servir à blanchir l'entre-soi culturel, les critères implicites, les reconnaissances sous condition, les usages de la diversité comme alibi, les hiérarchies de goût qui ont précédé sa prise.

La réponse ne viendra pas davantage d'un panthéon. Le cinéma ne sera pas sauvé par l'image qu'il se fait de lui-même, par ses grands noms, ses grands récits, ses mythologies de résistance, ses postures de rupture ou ses filiations héroïques. Il faut donc penser les appareils : les seuils, les dépendances, les lieux, les durées, les protections, les critères, les formes de reconnaissance, les conditions matérielles de l'apparition.

Ce qui se joue, au fond, n'est pas seulement la défense d'une profession ou d'un secteur. C'est la possibilité d'un monde commun où les images, les récits, les formes, les opacités, les colères, les durées minoritaires, les gestes non attendus ne soient pas soumis d'avance aux puissances qui prétendent décider de leur recevabilité. Une culture démocratique ne se mesure pas seulement à ce qu'elle accepte de représenter. Elle se mesure à ce qu'elle accepte de ne pas maîtriser.

La question stratégique n'est donc pas seulement : comment arrêter Bolloré. Elle est : comment rendre impossible qu'un Bolloré, ou n'importe quel autre acteur privé porteur d'un projet autoritaire, puisse à nouveau capturer les conditions d'apparition des œuvres. Tant que cette question ne sera pas posée matériellement, la liberté du cinéma restera une valeur autoproclamée, fragile, dépendante, toujours susceptible d'être reprise par ceux qui contrôlent ses seuils. Contre la souveraineté théologico-capitaliste, une politique profane et utopique de l'apparition.

Il faudra donc refaire des passages là où l'on construit des barrages, des lieux là où l'on impose des seuils, des alliances là où l'on organise la solitude. Et rendre aux films cette puissance simple et terrible : apparaître sans permission, durer sans se soumettre, ouvrir dans le visible une brèche que nulle puissance ne puisse refermer.

Sylvain George

À voir lundi 8 juin à partir de 20h

Ouvrir cette porte, se plonger dans ce huis clos pesant, c'est voir que cette prestigieuse médaille, tachée d'un sang qu'on ne pourra effacer, sonne comme une malédiction. Elle hante les familles et les discrets fantômes poursuivent Yas, Lou, Suzanne, Adèle, et Vanessa, dans un monde aux apparences soignées. Le mythe s'avère vicié, à jamais maudit des coeurs éclatés, des corps suppliciés sur lesquels il a fallu marcher pour se construire.

Et Lucille Novat de nous mettre en garde : il faut davantage s'inquiéter d'une classe qui se tient sage, que d'une émeute.

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Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.

Il sera ici démontré que le football est un sport véritablement populaire. Certes la perspective médiatique entretient à son sujet une illusion de solidarité, qui va du terrain aux tribunes, pour servir un business basé sur les individus-marchandises, et qui appauvrit les masses. Mais sur la pelouse, en dépit de leur isolement et des nombreux facteurs de désolidarisation liés à l'adversité, les joueurs s'activent précisément pour effectuer une sommation collective : ils se font relais du trajet du ballon jusqu'au tir, malgré les risques d'interception et de contre. C'est à ce spectacle que vient assister le public : sur fond de possible désunion, il découvre un délicat tissage en train de se faire. Il l'éprouve même, et y participe. La ferveur populaire vient ainsi du surgissement du collectif là où il est des plus fragiles. C'est très inspirant pour les luttes populaires, et pour qui cherche le soulagement d'être ensemble.

Le football est le sport le plus populaire au monde. Non pas parce qu'il compterait le plus grand nombre de licenciés (c'est le volley-ball), mais dans le sens où c'est le sport de ceux qui jouent avec pas grand-chose (une boîte de conserve sur un terrain vague approximativement délimité suffit parfois), et parce qu'il est joué partout sur la planète (à l'inverse de sports massivement pratiqués en certains endroits, comme le cricket en Inde) par des publics variés (jeunes et adultes, autochtones comme étrangers, loisir ou compétition, en salle ou dehors). Et aussi parce que le haut niveau est suivi par un large public : la finale de la Coupe du monde est l'événement télévisuel le plus suivi après les Jeux Olympiques.

Les esprits critiques estiment que cette popularité est désolante. Ils tiennent en tout cas à faire remarquer que le football d'aujourd'hui est un sport de milliardaires en short. Que les joueurs arrivent à l'entraînement en voiture de luxe et mangent des steaks nappés d'or. Qu'ils se marient avec des top models et habitent dans des palaces où chaque brique porte les initiales de leur nom (par exemple C.R. – Cristiano Ronaldo). Comment les plus modestes peuvent-ils décemment adorer ces ostentations, et les matches qui s'ensuivent ?

Le pire, c'est que le public sait parfaitement qu'en coulisses, d'autres milliardaires tirent les ficelles de ces marionnettes à crampons. Tout n'est qu'une affaire d'argent. Les clubs sont cotés en Bourse, les jambes des stars assurées. On vend des hommes et des droits télé, on écoule des produits dérivés (des fonds de pension américains s'empressent même d'investir et de faire des profits éclair en se séparant des joueurs). Et en plus de marchander les abonnements à des chaînes privées, on propose aux gens de s'adonner aux paris sportifs – d'alimenter bêtement la pompe à fric. C'est le comble de la manipulation des masses par les tribuns en costume, non ?

Les vedettes à protège-tibias, complices, font d'ailleurs en sorte que la foule reste dévouée au roi. Elles offrent parfois un spectacle assez pauvre (quand elles passent leur temps à se rouler par terre, mimant la blessure au moindre contact comme Neymar, ou quand elles se contentent de récupérer le ballon, le passer en arrière à un coéquipier tranquille, assuré d'avoir un soutien, et qui le transmet fissa au gardien de but, qui dégage…), mais elles ne ratent jamais une occasion d'étaler les signes extérieurs de richesse pour masquer leur propre statut d'esclave. Sans compter l'antijeu et la triche qui rôdent alentour, les agents véreux et la corruption – tout ce qu'est censé haïr le peuple, et avec quoi il se solidarise pourtant. Ne le voyez-vous donc pas ? clament les esprits indignés.

Disons-le tout net : ces constats ne sont pas sans pertinence, et pourraient être largement corroborés. Mais une question subsiste : d'où vient la popularité d'un sport ainsi fait ? Comment est-il possible que celles et ceux qui ont le moins intérêt à prêter attention à ce vaste cirque puissent être ainsi pris·es de passion ?

La première hypothèse qui vient à l'esprit (critique), c'est que cette popularité est imposée par une sorte de ruse perverse. On fait croire que le football est un trait d'union entre les pauvres et les riches. On fait miroiter au peuple un mariage heureux. Rien de très original : beaucoup d'hommes politiques construisent leur propagande sur l'idée de solidarité, censée être au fondement du bonheur commun. Rien de plus facile en outre : car au fond, le peuple la désire de tout son cœur, cette union sacrée – il pressent qu'elle le rendrait heureux.

Et en l'occurrence, alors que les inégalités sont évidentes, la stratification sociale et la hiérarchie criantes, il faut bien reconnaître que l'esthétique solidaire fonctionne à plein. On répand dans la presse la litanie du partage, de l'amitié et de la famille. On vante en direct toutes les qualités en « c » comme complicité, confiance, complémentarité, coopération, esprit de corps… On propose même de croire que solidarité sportive et solidarité sociale sont sœurs et causes l'une de l'autre : l'équipe sera plus performante si elle est constituée de copains, par-delà l'organisation rationnelle et professionnelle, et réciproquement elle réussira mieux sur le terrain si depuis les tribunes, les supporteurs et supportrices se font ensemble ami·es des dirigeants milliardaires… Bref : on monte de toutes pièces l'illusion sociosportive solidaire.

Mais il faut d'emblée ajouter une remarque importante : personne n'est dupe. Tout le monde sait qu'il y a des inégalités de traitement, que le résultat n'est pas équitablement partagé entre les joueurs. Que si les appels à la solidarité sont systématiques, certains membres seront abandonnés en fonction des recrutements et de la concurrence (nul n'est propriétaire de son poste voyons !). Que de prétendues relations idylliques se finiront aux prud'hommes. Et tout le monde sait qu'au niveau du club, les uns restent assez indifférents à ce que font les autres – les facteurs de désolidarisation sont nombreux.

Tout le monde sait cela. Mais le fait est que pour passer un bon moment, chacun le met consciemment de côté. On voit bien que solidarité sportive et solidarité sociale, de terrain et de tribunes, ne sont pas de même nature, mais on se laisse participer à l'illusion socio-sportive solidaire parce qu'elle fait du bien, et parce qu'elle a une certaine épaisseur. Ce faisant, on la fait même advenir : les gestes, les mots et les pensées qui la signalent sont partagées, si bien que la solidarité feinte devient réalité (l'illusion crée ce dont elle est illusion).

Plus qu'aux effets d'un écran de fumée, il nous faut par conséquent apercevoir que c'est à un jeu du croire que l'on assiste, au match de foot. Ce dernier est l'opium du peuple, certes, mais c'est le peuple lui-même qui cultive sa drogue. D'ailleurs les supporters ne se vivent pas en simples spectateurs. Ils s'imaginent plutôt qu'ils sont le 12^e homme, et qu'ils peuvent peser sur le cours des choses. Alors ils chantent en chœur. Ils chantent Les Corons à Lens et You'll Never Walk Alone à Liverpool – tu ne marcheras jamais seul.

Évidemment, ce lien collectif est des plus friables – rien d'étonnant, puisqu'il repose sur le partage d'une base illusoire (solidarité sportive = solidarité sociale). La complicité vacille, les revirements sont rapides. La foule est versatile, les commentateurs girouettes. À peine ont-ils dénoncé un défenseur latéral qui ne monte pas assez à l'avant qu'ils lui imputent la faute de ne pas couvrir ses arrières. Ceci renvoie à la valse des entraîneurs, et surtout à la fréquence des tensions et des heurts internes dans les clubs : entre joueurs et dirigeants, entre joueurs et public, entre public et dirigeants.

Et évidemment, pour solidifier ce collectif fragile, on laisse volontiers jouer une cause finale : la détestation de l'adversaire. À la limite, on encourage à hurler sur l'arbitre, crier à l'injustice. En tout cas on se rassemble dans et par l'agressivité à l'égard de l'autre (quatrième pilier politique, après la peur, l'espoir et l'indignation). Un heurt plus important que les heurts internes doit au moins être proposé (ce qui est assez facile quand un ancien joueur du cru évolue dans l'équipe adverse). C'est comme si la violence était nécessaire à la socialisation. D'ailleurs si l'agressivité n'est pas assez exprimée, justement au nom de l'illusion solidaire, elle est retournée contre soi, et cela ne pose pas toujours problème : un groupe habité par de fortes tensions peut être performant. C'est peut-être pourquoi les joueurs élisent parfois un bouc émissaire, et que le public surenchérit : tu ne marcheras jamais seul, c'est vrai, car tu vas courir, fainéant, et on ne tolérera aucune maladresse de ta part…

Étrange solidarité pour une étrange popularité, certes. Et les critiques de signifier que l'amour du ballon rond n'est peut-être qu'une bouillie pour les masses vulgaires. Que celles-ci grouillent d'ignares agressifs, indifférents au beau jeu, et qui pour leur malheur jalousent passionnément des milliardaires en short. Que le football n'est alors « populaire » qu'au sens médiatique, c'est-à-dire selon un ensemble de discours qui font le lien entre la foule et les maîtres profiteurs par la force de quelques formules ensorcelantes – par la logorrhée sur l'ascension sociale, la possibilité de s'en sortir. Peu importent les discours creux, la pauvreté des commentaires, les éléments de langage pour les joueurs, les idéologèmes pour le public, l'essentiel est que la puissance puisse par tous être mimée : le foot est le sport n°1, et il suffit pour exister d'en manifester la supériorité – de se laisser dominer par sa domination…

Soit : le lien du terrain aux tribunes est superficiel, parfois douteux. Mais ce qu'il faut dire plus nettement encore, c'est qu'il ne sert à rien de s'en tenir à la dé-
construction du mythe solidaire pour faire apparaître des réalités moins brillantes (profits immenses, violences tous azimuts). Car celles-ci ne disparaîtront pas pour autant. Et l'illusion sociosportive subsistera malgré tout. Pire : le geste critique ne permettra jamais d'expliquer pourquoi les supporters sans haine aiment regarder ensemble leur équipe quand elle tente de gagner un match de football. À moins de les disqualifier d'emblée en signifiant que ce sont les habitant·es d'une caverne où l'on passe son temps à scruter les ombres de marionnettes à crampons, il ne permettra pas de dire pourquoi les gens cautionnent dans leurs échanges une certaine culture de l'esthétique solidaire, et pourquoi cela les met en lien – dans un lien sans violence qui, même fragile, peut perdurer, jusqu'à devenir contagieux et toucher une plus large population.

Dès lors, plutôt qu'adopter la perspective médiatique, omniprésente, et qui existe assez souvent pour que ce qui est regardé ne soit pas vu, mais aussi plutôt que de nous acharner à dénoncer les prétentions solidaires au nom des intentions vénales du sport-business, mieux vaut retrouver le chemin de la pelouse, en deçà de l'habit de sport n°1 qui recouvre la réalité du football, et tenter de comprendre ce qui peut tant émouvoir les spectateurs et spectatrices en tribunes – pourquoi les enfants qui jouent au foot sur la place du village se prennent pour Zidane, devenu héros des quartiers populaires.

Dans cette perspective, commençons par affirmer que la litanie solidaire ne masque en rien l'atomisation. On a beau dire que c'est l'équipe qui compte, on ne parle souvent que des individus. Au lieu de parler des 22 acteurs, les journalistes de L'Équipe 21 commentent l'état de forme de la vedette, attribuent des notes individuelles aux titulaires, élisent le meilleur joueur de la partie. Et la foule semble suivre, qui fait et défait la réputation de l'un et de l'autre. Les caméras focalisent, aimantent le regard vers l'atomisation la plus parfaite – à la mesure du self-made-man.

Il est au demeurant possible de rapporter cette atomisation aux réalités du terrain, plutôt qu'à l'écran de fumée médiatique que les puissances supérieures dressent devant elles. Voici : en plus d'être éloignés du banc et du coach (assigné à son rectangle réglementaire, sur le côté), les joueurs sont éparpillés sur un vaste terrain [1]. Il en résulte une certaine solitude pour chacun (pas seulement pour le gardien, comme on le dit souvent). Cette solitude pèse d'autant plus quand la culture de l'égocentrisme amène certains joueurs à se recroqueviller sur eux-mêmes, a fortiori pour éviter de devenir de simples instruments pour d'autres.

À quoi s'ajoute la difficulté à contrôler un ballon de cuir, quand on a l'interdiction de le faire avec les mains [2] (seul le gardien a le droit de les utiliser, mais c'est alors pour le stopper). Et cette difficulté est largement accrue quand il s'agit pour l'équipe de le faire. L'entière interpénétration avec l'équipe adverse rend en effet cette possession très difficile : les adversaires rôdent, et peuvent intercepter le ballon, sachant qu'interférer de la sorte est plus aisé que de transmettre à bon escient. En un mot les dix joueurs de champ constituent en premier lieu un collectif incertain, presque inquiet d'exister. On comprend alors pourquoi, dans une équipe en manque de confiance, les joueurs ont tendance, quand ils reçoivent le ballon, à se retourner et à seulement le protéger, solides au contact, avant de le transmettre en toute sécurité : ceci permet à tous les membres de se rassurer.

Voici donc un point de départ très concret : sur le terrain de football, en réalité, les facteurs de désolidarisation sont d'abord omniprésents. Et il faut d'emblée ajouter que cette fragilité existe dans la relation du terrain aux tribunes. En l'occurrence, il y a même une différence de point de vue : il est impossible pour le public de voir ce que les joueurs ont effectivement sous les yeux, car les joueurs évoluent sur un terrain où les obstacles sont en hauteur, alors que le public voit les choses d'en haut (a fortiori via l'écran de télévision).

Autant dire initialement qu'en matière de football, ce sont la désolidarisation sportive et la désolidarisation sociale qui vont ensemble, plutôt que la solidarité sportive et la solidarité sociale, comme la perspective médiatique voudrait le faire croire. Alors soit : affirmons-le. Mais gardons-nous de penser que c'est le fin mot de l'histoire. Car il semble qu'il y ait bien plus à dire sur l'existence du collectif, pour qui en reste au ras de la pelouse…

Il est en effet aisé de comprendre qu'une équipe n'est effectivement pas donnée : il faut la construire. Il y a en ce sens une organisation rationnelle à trouver. À commencer par la distribution des postes : le gardien de but, les arrières latéraux et centraux, les milieux défensifs et offensifs, les attaquants ailiers et l'avant-centre. Ensuite dans le choix du système de jeu : par exemple en 4-4-2, où les forces sont concentrées en arrière, ou en 3-5-2, où la présence au milieu est densifiée pour multiplier les possibilités d'attaquer. Et enfin, plus précisément, dans la gestion des relations entre les joueurs, avec souvent un principe de soutien en triangle.

Mais quelle que soit l'organisation collective, celle-ci doit être rendue effective à même l'interpénétration avec l'équipe adverse, qui évidemment cherche à la contourner. C'est dire qu'elle doit être tenue à même le mouvement, ce qui suppose des ajustements constants, voire des adaptations. Si un défenseur latéral va de l'avant, ses partenaires devront ainsi coulisser pour couvrir ses arrières. Et si les adversaires en viennent à l'offensive, ils auront à monter tous ensemble pour tenter de les mettre « hors-jeu » (un joueur n'ayant pas le droit de recevoir un ballon s'il est derrière le dernier défenseur). Quant à l'attaquant, il pourra être amené à multiplier les appels dans les espaces libres, quitte à ne jamais toucher le ballon, pour mettre la défense en incertitude et ouvrir des possibilités d'offensive à son équipe.

Il y a même nécessité à jouer au-delà du plan prévu, sans quoi c'est la pétrification qui menace. Sans quoi il ne pourra pas exister d'activité collective – il n'y aura qu'un statu quo plus ou moins maîtrisé, et qui laisse toute latitude à l'adversaire pour faire vivre la transmission du ballon comme il l'entend. C'est ce qu'avait signalé le coach Aimé Jacquet à la mi-temps de la demi-finale France-Croatie, lors de la Coupe du monde 1998 : « C'est eux qui rigolent ! Ils passent au milieu et hop, ils montent tranquillement… Aucune chance ! Mais aucune chance, les gars… Il n'y a personne qui bouge, personne ne réagit ! On est à dix mètres, amorphe. Vous avez peur de qui ? Vous avez peur de quoi ? Vous avez peur ? Vous allez perdre, les gars. » Suite à quoi, après avoir commis une erreur de placement (ne montant pas avec ses partenaires, il avait couvert le Croate Suker, qui n'était pas hors-jeu et avait pu marquer), le défenseur Thuram avait osé sortir de son rôle pour marquer un but trente secondes plus tard, puis un autre à la 70^e minute. Il avait certes l'habitude de monter sur son couloir droit, mais pas de marquer des buts (même à l'entraînement, disaient ses partenaires). En l'occurrence, il en marqua un en position d'avant-centre, lui l'arrière, un autre du pied gauche, lui le droitier.

Aussi les footballeurs doivent-ils trouver un juste équilibre entre des principes contradictoires. Par exemple respecter l'organisation rationnelle, mais encore se mettre en mouvement pour créer des espaces et déborder les lignes adverses. Savoir où et comment se placer en fonction des partenaires, mais aussi sentir la présence du coéquipier, ou sentir qu'il va se démarquer et qu'il faut lui transmettre la balle avant qu'il soit hors-jeu. Et plus profondément s'acquitter de sa tâche, mais aussi faire preuve d'abnégation pour en faire un peu plus – sans toutefois en faire trop et risquer de déséquilibrer l'équipe (s'il a sauvé son équipe, Thuram aurait pu doubler son erreur en voulant trop attaquer). Ou alors couvrir un peu de terrain en plus pour aider un partenaire en difficulté, mais sans le laisser désœuvré – il risquerait de perdre confiance (mieux vaut peut-être le laisser faire et compenser ses erreurs).

Autant dire que l'action de chaque footballeur est ambiguë. C'est d'ailleurs ce qui peut amener deux joueurs à se gêner en attaque, ou deux défenseurs à laisser passer le ballon entre eux. Et c'est ce qui requiert que certains sachent s'imposer (crier « j'ai », « moi » pour éviter de se gêner), sans toutefois que la hiérarchie finisse par être trop rigide. Autant dire, donc, que l'équipe requiert que chacun reste en équilibre sur un fil : ni rejeter la faute sur l'autre, échapper à ses responsabilités individuelles au nom de l'équipe, ni s'en tenir à l'obéissance au plan collectif. Chacun doit assumer une vraie liberté plutôt que relayer une fausse solidarité.

Nous pouvons donc réitérer cette affirmation : au football le collectif n'est jamais un donné, c'est un construit. Vu ce qui précède, nous pouvons même le dire avec plus de finesse : le collectif est un construit qui ne peut se constituer en agglomérat soudé – il est lui-même un fil fragile. Aussi faut-il d'abord le faire exister, de sorte que chacun puisse ensuite se faire relais d'un tissage délicat, sachant que l'adversaire est toujours là pour couper les fils. On comprend de nouveau pourquoi les joueurs cherchent d'abord à se rassurer en gardant le ballon : c'est une incantation qui vise à faire ressurgir l'être collectif entre des membres d'abord séparés par leurs positions sur le terrain (et qui semblent parfois seulement suivis et hantés par leur ombre – celle que les projecteurs plaquent au sol en guise de fantôme).

On comprend également mieux, et surtout, l'importance et la fragilité de la moindre passe. Car la transmission du ballon est la manifestation visible de ce délicat tissage (l'éclair qui jaillit, après le précurseur sombre). Ce dernier exige de chaque joueur qu'il voie constamment où sont et vont ses partenaires (on disait de l'Argentin Messi ou de l'Espagnol Iniesta qu'ils avaient comme des yeux derrière la tête), en particulier juste avant de recevoir le ballon, et en l'occurrence qu'il sache ce qu'il va en faire (ce qui implique évidemment une hypervigilance, une grande activité psychique).

Il nous est même possible de concevoir que le tir vers le but adverse est une transformation de la passe. Voire que le tir intervient en rupture par rapport au processus de sommation collective. Celui qui s'en charge, souvent l'attaquant (aussi nommé buteur), doit convertir le travail d'équipe, et porte le poids de la décision (une charge que les autres ressentent brusquement lors d'une séance finale de tirs au but, par exemple). Son art consiste à déclencher cette rupture au bon moment, en fonction de l'ensemble de la situation. Parfois une passe de plus est judicieuse (on l'appelle passe décisive), parfois elle est de trop.

Même si le joueur focalise sur le projectile à intercepter et propulser dans les filets adverses, en fonction du score et de la position des adversaires, le dernier geste est ainsi, assurément, plein de l'inconscient collectif. C'est d'ailleurs probablement cette difficulté qui fait sa beauté quand il réussit. Les reprises sont légères et foudroyantes, les shoots brossés délicieux, les envolées du gardien majestueuses. Et si le « ballon d'or » (une distinction honorifique) est souvent attribué à un attaquant, c'est peut-être moins le signe d'un culte de la personnalité que la marque de l'intérêt pour le dernier geste, celui qui fait aboutir la création de l'équipe.

La passe est en tout cas de plus en plus délicate, à mesure que les joueurs s'approchent du but adverse (autrement dit attaquer est plus difficile que défendre, construire plus difficile qu'intercepter). Le collectif prend ainsi visiblement naissance quand il se tourne vers l'avant. Voilà pourquoi, alors que tout est activité pendant une partie de football, on désigne par « action » une chose plus précise : définie par sa fin, une action de but ; définie par ses moyens, une action collective. C'est-à-dire que l'on insiste sur la continuité dans la possession et dans la conduite du ballon vers le but. Or c'est la passe qui fait la continuité (ou le dribble, mais en tant qu'il peut être soutenu par la possibilité d'une passe à un partenaire).

Rappelons-nous à ce titre le second but de M'Bappé en finale de la Coupe du monde 2022. Alors que l'équipe de France est encore menée 2-1 à la 80^e minute, Koman intercepte la balle dans les pieds de Messi, puis la passe au sol à Rabiot, qui la passe en l'air à M'Bappé, qui la passe de la tête à Thuram – le fils –, qui la passe au pied en l'air à M'Bappé, qui la reprend en demi-volée en se couchant sur l'herbe… et marque. Autour des deux derniers, il n'y avait pas moins de huit Argentins, plus le gardien de but. L'action est improbable, d'autant qu'elle remet l'équipe dans la possibilité de gagner la partie alors qu'elle avait été inexistante pendant presque 80 minutes (M'Bappé avait marqué un penalty à la 79^e minute).

Pourtant les adversaires vont finalement l'emporter aux tirs au but. La faute à un goal argentin peu fair-play, comme on l'a dit ici et là ? Non, grâce à une organisation collective qui a fait déjouer l'équipe de France en son cœur, au milieu, là où se tisse la toile, pendant 79 minutes. Et grâce à un somptueux montage collectif lors du deuxième but : interférant dans une attaque française, un défenseur latéral, Molina, fait un dégagement orienté vers un milieu, De Paul, qui transmet sans contrôle à un coéquipier presque dans son dos, Messi, qui contrôle en une touche et glisse à un partenaire sur le côté, Alvarez, qui transmet de suite à un attaquant avancé, Mac Allister, qui transmet à Di Maria, qui marque.

Certains diront peut-être que ces phases de jeu sont moins impressionnantes que celle des frères Derrick, en demi-finale du Championnat National. Menés 2-0 par la New Team d'Olive et Tom, à la 20^e minute de la première mi-temps, les jumeaux de la Hotdogs ont en effet sorti la « C.I. » – la catapulte infernale. Après avoir dialogué entre eux, et même débattu avec leurs adversaires au long d'une interminable remontée de terrain, commentée elle-même par un speaker que l'on croirait dans la tête des joueurs, il s'agit pour Jason de se jeter à terre, sur le dos, qui plus est avec tant d'élan qu'il continue d'avancer en glissant sur l'herbe, puis de constituer ses pieds en point d'appui pour ceux de Jeff avant de catapulter ce dernier à une hauteur vertigineuse. Jeff peut alors reprendre de la tête un centre aérien effectué depuis le côté droit par l'ailier, Lamedon, et marquer. Quel but ! Même Olive qualifie cette action de « stratégie complètement révolutionnaire ».

De notre côté, nous pouvons certes reconnaître que les actions de M'Bappé et Di Maria ne sont pas à la hauteur des frères Derrick – que c'est un peu moins spectaculaire en réalité qu'en dessin animé. Mais qu'importe ! Car la comparaison nous permet de comprendre que c'est effectivement à ce type de montage improbable que vient assister le public, dans les tribunes. Et même, qu'il l'éprouve : il entre en profonde empathie avec le fragile tissage d'un collectif, dont l'œuvre est le mouvement d'un ballon de cuir – ce relais que les joueurs vont tenter de mener sur un fil jusqu'aux filets adverses.

Ainsi les spectateurs participent-ils à une expérience collective. C'est vrai qu'ils ont parfois tendance à focaliser sur le ballon, plus que sur un joueur, et qu'en un sens c'est une erreur, comme celle des débutant·es qui le suivent toutes et tous et qui ne prêtent pas attention à l'occupation du terrain et à l'intelligence de la passe. Mais c'est également parfaitement pertinent : car le trajet du ballon manifeste le vivre de l'équipe. À chaque relais, il y a une tension. Que va-t-il se passer ? Le joueur va-t-il transmettre, dribbler, tirer ? On se plaint vite d'une erreur, mais on sait que rien ne serait pire qu'une absence d'activité.

Le public ressent aussi le pressing adverse, qui laisse peu de temps aux joueurs pour contrôler et passer le ballon à bon escient (le rythme de jeu fait souvent la différence de niveau). Il reconnaît le génie de la passe efficace (plutôt que l'étalage de virtuosité inutile), et sait dans sa chair que la transmission vers l'avant est périlleuse, tant la moindre intervention mettrait son équipe en danger : plusieurs joueurs seraient instantanément éliminés, le décalage amorcé pourrait s'avérer fatal si les adversaires réussissaient à prendre les intervalles – éclair argentin en contre-attaque. Rien n'est sûr, et le kop de supporters chante comme un chœur tragique qui voudrait conjurer le mauvais sort.

Voici donc qu'apparaît plus profondément la liaison des tribunes et du terrain. Certes, nous l'avons évoqué, deux points de vue différents sont à l'œuvre : l'un au niveau du terrain, avec une forêt de joueurs à la verticale, l'autre en plongée, et qui se représente les choses de façon plus aplatie. Quant aux principes d'action, ils diffèrent aussi : alors que les joueurs doivent s'acquitter de leur tâche ou faire preuve d'abnégation, couvrir un peu plus de terrain pour soulager un partenaire ou compenser ses erreurs, faire preuve de tolérance ou de confiance, il semble que les supporters peuvent faire preuve de tolérance et de confiance, de coopération et de relation amicale, de complémentarité et d'adaptation à l'autre. Mais de la pelouse aux gradins, l'expérience de la fragilité du montage collectif en présence de l'adversaire est indéniablement partagée. Et plus on va vers les déterminations « humaines », c'est-à-dire en deçà du rationnel, plus le rapprochement opère. C'est flagrant en matière de soutien de la déficience, qui s'incarne dans la nécessité de se mobiliser pour défendre : tout le monde apprécie, sur le terrain et en tribunes, la façon dont les uns mouillent le maillot pour les autres.

Rien ne servirait alors d'opposer la raison de joueurs actifs à l'émotion de spectateurs pâtissant, pour creuser le fossé entre des milliardaires et la foule. Car la participation est largement partagée, même si c'est à des degrés divers. Lors d'un match serré, il peut même se produire une fusion des tribunes et du terrain. Par exemple lors de la demi-finale de la Coupe du monde 1982 qui opposa la France et l'Allemagne, à Séville, et qui est restée dans les annales. Au fil du match, les plans et options tactiques s'évanouirent, les joueurs évoluaient en pleine contingence. On bascula dans une dramatique haletante. Quelque chose dans la façon de se relier était en jeu, on avait l'impression qu'on allait collectivement perdre la vie. La défaite, malheureuse, fut aussi des plus fédératrices – beaucoup en parlent encore…

Réaffirmons-le : la solidarité footballistique n'est pas un donné, c'est un construit. Disons-le même mieux encore : c'est un événement. Certes, celui-ci peut venir d'un seul joueur, qui fait la différence et devient la vedette (on focalisera sur lui pour en faire une star), mais son action reste malgré tout l'expression d'un état du collectif, et surtout se transforme en événement collectif. Rappelons-nous par exemple du deuxième but marqué par Maradona, lors du quart de finale de la Coupe du monde 1986 contre l'Angleterre : après avoir triché à la 50^e minute en marquant de la main, il avait serpenté seul avec le ballon, éliminant 7 adversaires coup sur coup avant de tromper le gardien, à la 54^e minute. À cette occasion, il avait incarné l'équipe entière, et le peuple argentin s'était fièrement reconnu dans son sillage.

Cet événement solidaire, magie du terrain, se propage assurément au public qui depuis les tribunes vit le drame d'une possible désunion. Rien de mystérieux alors à ce que la ferveur se répande comme une traînée de poudre, quand advient l'événement collectif. Car la ferveur populaire vient du surgissement du collectif là où il est des plus fragiles. Il existe certes d'autres sports éminemment collectifs, mais en l'occurrence l'interpénétration des équipes est constante (alors que les rugbymen évoluent la plupart du temps en vis-à-vis sur la ligne d'avantage, et que les handballeurs pratiquent alternativement des phases d'attaque et de défense bien distinctes). Sans compter que chaque footballeur agit sans ses mains, au milieu d'adversaires qui poussent, pressent et taclent afin de l'empêcher de se faire relais du collectif.

Il faut le dire : le public est certes soulagé quand l'adversaire échoue (il est même souvent un tantinet chambreur). Mais il est surtout enthousiaste quand son équipe va de l'avant. Trois passes qui arrivent et s'additionnent vers le but adverse au milieu d'une forêt de joueurs hostiles à cette solidarisation sont pour lui une merveille. Les soulèvements du siège et de la voix accompagnent un collectif en train de se faire. Le public vit l'expérience commune d'un tissage qui ne peut advenir que sous le mode du château de cartes. Et s'il chavire de bonheur quand survient un but, c'est parce qu'il est heureux de s'être trouvé – de se sentir accompli.

Nous pouvons même penser qu'il y a alors libération de ce qui entravait la possibilité d'être ensemble (en vertu de la liberté des joueurs, plutôt que via le partage d'une solidarité fictive) et, plus largement, que la liesse populaire naît du soulagement d'assister à la dissolution de barrières qui s'installent insidieusement – pour le plus grand plaisir des populistes. À ce titre, la victoire de l'équipe française à la Coupe du monde 1998 reste exemplaire : si la déclaration d'existence de la nation black-blanc-beur fut quelque peu optimiste, il n'en reste pas moins que la joie contagieuse qui s'ensuivit montra que cette union était désirée.

Bref : un match de foot est un spectacle sportif, certes, avec tous les défauts que cela implique (starisation et marchandisation, corruption et violence, éléments de langage et mythification solidaire), mais c'est aussi une occasion d'élever la société au rang de communauté. C'est un lieu de participation plutôt qu'un ancrage dépolitisant pour une foule manipulée, un cirque où l'on distribuerait le pain et les jeux.

Aussi pouvons-nous affirmer qu'il est éminemment populaire. Non pas parce qu'il est pratiqué en direct et avec les pieds (vulgairement, plutôt que via la médiation de l'outil et l'usage noble de la main), ou parce que c'est un immense marché permettant à des milliardaires d'acheter la paix sociale, de piloter les masses en tirant les ficelles de marionnettes à crampons. Mais bien parce qu'il demande de tisser un collectif, et parce que les supporters se lient à leur équipe en fonction de la façon dont les acteurs se lient entre eux à même l'adversité (l'enthousiasme croît quand ceux-ci font preuve de générosité dans l'effort, s'engagent corps et âme, plutôt que se faire supports de jeux d'investissement en bourse).

Bien sûr, au stade ou devant leur télévision, les violents nient la contingence et le tragique, les racistes déclarent l'identification impossible quand des gens qui ne leur ressemblent pas sont présents, et les profiteurs font la sourde oreille pour continuer de profiter. Mais il y a parfois éclosion d'une singularité collective, par-delà tous les facteurs de désolidarisation qui rôdent. Voilà ce qu'attendent les amateurs et les amatrices de football. Mystère et balle de cuir, c'est un vrai sport populaire. Zidane Président.

Faut-il alors se résoudre à applaudir les riches sur le terrain et en tribunes, qu'ils soient en short ou en costume ? Non. Bien sûr que non. Mais rien ne sert de ressasser les raisons qu'il y aurait à les huer. Car jouer en défense, c'est risquer de commettre une faute bête. Mieux vaut être à l'initiative, rester en mouvement, et chercher l'ouverture pour imposer notre conception.

Comment faire ? Nous pouvons commencer par penser à celles et ceux qui jouent avec pas grand-chose : un ballon de fortune sur un terrain vague, où les lignes sont approximatives… À celles et ceux qui pensent que Maradona n'aurait pas dû mourir seul, lui qui réalisait l'impossible et rassemblait les foules, lui qui se comportait mal avec les autres, mais jamais avec ses supporters, amateurs passionnés d'un jeu qu'il pratiqua à Boca la populaire.

Ensuite, nous attacher à mettre en relief l'extrême contingence du contrôle du ballon par une équipe, et qui ne va pas de pair avec l'assurance de la valeur des joueurs qui la composent. Exhausser l'événement de la passe, qui émerge de la pelouse et traverse tous les relais jusqu'au but, dépassant les programmes de télévision au service d'intérêts lointains. Insister alors sur la beauté des solidarités les plus précaires, et que les plus modestes savent justement apprécier ensemble, en deçà des strass-paillettes et des mouvements de la bourse.

Souligner, aussi, la relation joueurs-public, plutôt que les relations joueurs-VIP (elles qui se font supports des flux d'argent). Faire écho aux clubs de supporters, qui souvent n'aiment pas le management capitaliste, la machine à fric, même s'ils l'alimentent parfois (des Anglais ont par exemple manifesté en 2021 contre le projet d'une ligue européenne fermée, sur le modèle américain des franchises). Entrer en résonance avec les joueurs qui, malgré leur devoir de réserve, savent parfois prendre la parole pour dépasser les convenances médiatiques (Griezmann contre la reconnaissance faciale des Ouïghours en 2020, M'Bappé contre le vent de soutien au Rassemblement National en 2024).

Et par ailleurs nous inspirer, dans les mouvements sociaux, populaires, de la fragilité proprement footballistique du collectif. À partir de la difficulté à être « tous ensemble », plutôt que de déclarer l'union, à partir de la difficulté à être « tous ensemble » telles et tels que nous sommes, nous rappeler qu'il est toujours question de composer, pour tisser un être ensemble fait de toutes et tous. Et dans l'adversité, plutôt que de tomber comme des dominos, rappeler qu'il est nécessaire de dépasser les rôles autant que de les respecter, pour que puisse advenir la beauté d'un événement collectif.

Peut-être faudra-t-il par surcroît, et plus largement, apercevoir que la convergence des luttes, horizon certes très enviable, est difficile à atteindre. Que cette unité idéale appelle à tracer un chemin entre des exigences différentes. Par exemple, entre celle de laisser la contagion affectuelle opérer par un certain partage du symptôme et celle de ne pas s'en tenir à l'attitude victimaire ; entre celle de permettre à chacun·e de disposer de son corps propre et celle de ne pas creuser des fossés charnels entre les gens – de ne pas dissoudre le corps social. Un art difficile, certes, mais le soulagement d'être ensemble vaut bien quelques efforts réciproques…

Au moins faudra-t-il éviter une erreur assez fréquente : viser directement l'être ensemble, faire du collectif un but à atteindre. Car si un but commun est absolument nécessaire, pour faire converger diverses forces et aspirations, ce but doit être extérieur au collectif lui-même, pour en mobiliser les membres. C'est parce qu'il sera ainsi regardé, au loin, que les regards convergeront et qu'adviendra l'événement collectif comme il en advient sur le terrain de football, où des sportifs visent le but adverse.

À quoi il faut ajouter la nécessité de ne pas laisser entendre qu'il pourrait s'agir de constituer un collectif indéterminé, flottant, dont pourraient aussi faire partie les milliardaires et leurs alliés. Car ce serait alimenter, justement, l'illusion sociosportive solidaire que ceux-ci entretiennent. Et ce serait cautionner une entente fallacieuse de la politique, où la conflictualité est manifestement évacuée au profit d'une solidarité trop ample. Le but doit au contraire aller précisément contre eux, et en remplacement des faux espoirs et des motifs d'inquiétude qu'ils aiment agiter afin de mobiliser en leur sens. Voici alors une idée parmi d'autres : taxer les milliardaires. Pourvu qu'Olive et Tom la voient comme une « stratégie complètement révolutionnaire »…

Illustration : Tulyppe

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« … car nul ne vous attend autant que l'horizon »
(Dominique A.)

Lorsque j'ai dit à Lucie que la liste de candidature aux dernières élections municipales, à laquelle elle et moi émargions, pouvait être considérée comme un échantillon représentatif du peuple de gauche du fait de la variété des « sensibilités », quand elles étaient connues, qui la composaient, elle m'a renvoyé tout à trac un « ouaip, il est bac plus cinq ton peuple de gauche ! » qui sur le moment m'a cloué le bec. La présence plus que majoritaire d'enseignant.es, chercheureuses, ingénieur.es et autres comptable, chargé de com ou responsable des ressources humaines lui donnait furieusement raison. Certes, je pouvais concevoir que cette petite ville de neuf mille habitant.es, ci-devant village englobé par l'agglomération d'une capitale régionale aspirant au statut de métropole, devenue la zone résidentielle pour classe moyenne supérieure prisant l'habitat individuel avec jardin, barbecue, deux voitures minimum, la piscine (de plus en plus), un vélo électrique si écolo, qui vote quand même à droite depuis des lustres sinon toujours, que cette petite ville donc ne pouvait sécréter que des candidatures au niveau socio-culturel plutôt élevé.

Pourtant, à rembobiner le film, je pouvais me dire que la façon dont cette liste s'était constituée, soit quasiment sur le pouce et dans l'inquiétude de laisser le champ libre à une liste unique qui gèrerait la commune dans la continuité de la précédente équipe municipale, c'est-à-dire sans surtout pas bouleverser l'ordre des choses et le monde comme il est, même s'il va mal, surtout s'il va mal, était le signe indiciel d'une manière d'« être de gauche ». Un jour de tractage bon enfant à la sortie du supermarché, un homme à qui je tendais notre flyer, « de liste d'opposition » lui précisais-je, me répondit avec un geste de refus « Oh vous savez moi je ne fais pas de politique ! » Devais-je alors en conclure qu'être de gauche, c'est faire de la politique ? La poursuite de l'événement électoral pouvait être lue comme une confirmation de cette relation sémantique : la liste adverse, inquiète de cette opposition inopinée avait littéralement copié son programme sur le nôtre. Comme si la droite s'était décidée à faire de la politique ! Certes nous avons comme attendu été battu.es, mais toutefois moins sur programme, un curieux si l'on y songe programme commun, qu'en raison de la force d'inertie qui pèse de toutes ses piscines sur cette banlieue métropolitaine.

Bien décidé à donner raison d'être (du peuple de gauche) à mon échantillon, je me suis souvenu de la réponse de Gille Deleuze à la lettre G comme Gauche de son Abécédaire. En substance, disait-il de son inimitable voix éraillée, être de gauche, c'est deux choses : percevoir l'horizon et ne pas cesser de devenir minoritaire. Un, si tu donnais ton adresse à l'instar des Japonais, tu ne commencerais pas par le numéro de ta rue, tu commencerais par nommer le pays censé donner un contour géographique à ton horizon de vie. Qu'il balaie d'un mouvement de main élusif l'objection de Claire Parnet son interlocutrice qui lui fait remarquer que les Japonais ne sont pas particulièrement de gauche, c'est parce que, deux, percevoir l'horizon, autrement dit si l'on sort de son exemple postal affirmer prioritairement ses idéaux, ne va pas sans un devenir minoritaire qui les réalise. L'un ne va pas sans l'autre comme les deux faces d'une même pièce. Aspirer à être minoritaire n'est pas une affaire de quantification, ça, c'est plié, mais une affaire de contenu ou plutôt de pleins, de plénitude et d'intensité nourries par l'horizon face aux vides, à la vacuité et à l'inconsistance du déjà-là de la majorité étalonnée. Oui, a contrario, l'humain majoritaire, en somme de droite, à suivre la démonstration, claquemure pour ainsi dire son univers, derrière sa haie de tuyas ou sa palissade, à l'abri des regards et de l'horizon. À moins que, en haie ou palissade, l'horizon ne soit redéfini.

La force de la proposition deleuzienne réside dans le fait de juste poser l'idée d'un horizon partagé de différences irréductibles. « La gauche c'est l'ensemble des processus de devenir minoritaire ». Nul besoin d'entrer dans le détail, seul suffit de laisser imaginer et faire comment se réalisera, dans la singularité des situations, des lieux, des expériences, des conditions, l'allégeance aux trois justices, sociale, environnementale et autre qu'humaine, en quoi consiste cet horizon inéluctablement transformatif. Actualisation, en somme, des « trois écologies » qu'à peu près à la même époque, son compère Félix Guattari plaçait « sous l'égide éthico-esthétique d'une écosophie » – actualisation, en supposant qu'à elles trois, ces justices agissent à la recomposition de nos territoires mentaux existentiels, propice au basculement post-capitaliste. Et si j'en reviens à mon interrogation du début, elle, cette proposition, dispense de poser en préalable la question de savoir quelle est ta sensibilité, socialo, écolo ? èléfiste ? communiste ? quand il s'agit, en l'occurrence, d'œuvrer à la constitution d'un collectif d'action qui se positionnerait tout simplement par-là, de ce côté-là, à gauche toute ! contre un collectif de droite qui n'a pas hésité à ratisser à son extrême. Après, on verrait bien ce qu'il se passerait.

Je n'aurai pas la naïveté de croire que cette définition ouverte mais sans équivoque d'un être de gauche convoquant un peuple qui la ferait sienne, suffit à l'action politique – c'est là toute la difficulté du désir de transformation inhérent au devenir minoritaire. Mais elle en est au moins la condition d'engagement. Du moins le devrait-elle car j'ai bien peur qu'elle ne soit régulièrement écrasée sous le poids des appareils de la politique partisane, des écuries soignant leur poulain piaffant de l'impatience d'entrer en campagne – quand ils ne le sont pas toujours-déjà. Le carnaval électoral, c'est la mort des idéaux, c'est un truc qui te bouche un horizon aussi sûr que les cheveux et autres poils un siphon de baignoire.

Le dossier de presse que j'ai ouvert pour la circonstance de ce journal est une succursale de la désespérance pour qui, comme moi, veut croire à la fiction, au sens d'imagination, d'image performative, du peuple de gauche, le peuple des devenirs minoritaire. Ce n'est pas tant que je place mes espoirs dans un gouvernement de gauche censé mener une politique de gauche, les exemples passés, de moins piètres à carrément piètre pour le dernier, nous ont bien montré qu'il n'y a pas de solution gouvernementale aux affirmations des différences pour elles-mêmes et selon leurs propres termes. Il n'y a pas de bonne solution mais que des moins mauvaises : en l'occurrence celle qui te mettra le moins les bâtons dans les roues, qui te laisseras à la libre expression de ton devenir, toi et les tien.nes À cette condition, je veux bien participer au carnaval électoral, c'est-à-dire mettre mon bulletin dans une urne pourvu donc qu'elle ne soit pas funéraire.

Là devant ce carnaval, on voit bien que le peuple de gauche, ça n'existe pas. Ça n'a jamais existé. C'est sondé, disséqué et découpé avant même d'exister. Désastre d'une autre fiction, ici électorale, la seule que connaissent les écuries, les instituts de sondage et les médias de presse et si tu veux t'y reconnaître tu n'as guère de choix : tu es soit modéré.e soit radical.e, soit mélenchonien.ne soit non mélenchoniste – et ton peuple condamné à errer, tel le Vicomte pourfendu, à la recherche de sa moitié déniée. Que l'horizon soit obscurci par la catastrophe annoncée du fascisme, voilà qu'après le ni droite ni gauche, une vraie idée de droite qui a porté Gamin 1^er sur le trône, lequel l'a démontrée, on nous en sert une nouvelle version, affinée pour le coup, soit le scénario de la République et sa démocratie coincées entre des extrêmes qui les menacent. Décidément, la fromagerie de droite est en pleine forme !

Si d'aventure on trouvait la définition deleuzienne un peu trop perchée, il faut alors relire le Penser à droite d'Emmanuel Terray, anthropologue regretté, heureusement réédité aux Éditions Amsterdam, qui vient en creux enfoncer le clou : « La pensée de droite est d'abord un réalisme : elle accorde un privilège à l'existant, et tend à s'incliner devant 'la force des choses', la puissance du fait acquis. Par existant, il faut entendre ici ce qui est donné hors de nous, et que nous pouvons voir, entendre, sentir, toucher. Cet existant est identifié au réel et il se voit reconnaître une sorte de primauté sur toutes les autres modalités de l'être : le souvenir, l'espérance, l'imaginaire, la fiction, le rêve, le possible… » On voudrait que la ribambelle de candidat.es, déclaré – « Sa Hauteur » – ou putatif.ves – les délaissé.es de la Nupes ou du Nouveau Front Populaire, des écolos ballottées, les viré.es de Èléfi, un ancien président qui fort de son expérience (sans rire !) voudrait s'offrir en recours, un ancien premier ministre aussi terne que social-démocrate – et je laisse de côté les mecs de droite ou mal latéralisés ou qui se rêvent rassembleur et même « préféré de la gauche » –, s'arrêtent deux minutes pour réfléchir à ces modalités de l'être dont on voudrait nous amputer par réalisme. On souhaite qu'iels se souviennent qu'il fallait être un général de brigade pour inventer la fiction, mortifère, de la rencontre d'un homme (de préférence) et d'un peuple et que rien n'est plus idéalicide, rien n'est plus étranger à l'être de gauche.

Envoi. Ola ô peuple de gauche ! Il te faut tenir, tenir l'horizon face à cette succession carnavalesque de chars parodiques, créponnés, encostumés d'homme et de femmes qui se rêvent devenir d'État. Parodie de rêve. L'horizon, toujours l'horizon, ah ! Nous n'avons que l'horizon à opposer aux lignes Maginot du repli sur soi et de l'acceptation de la réalité. Encore ne faut-il pas lanterner ! Dans une de ses belles chansons, Dominique A s'imagine en capitaine bourlingueur, pris dans une sorte de conflit entre la fatigue des voyages et l'appel ou plutôt l'attente continuée de l'horizon, et qui, au final, d'atermoiement en atermoiement, se voit reconnaître que « las de t'attendre, c'est lui qui vient à toi ; il est là : l'horizon. » On apprécie la totale ambiguïté de la métaphore. N'est-il pas à craindre que l'horizon qui te vient ne soit pas celui qui t'espère ? Ne soit plus celui que tu perçois et qui te pousse à agir ?

Jean-Louis Tornatore

Il y a presque un siècle, Bertolt Brecht composait un poème satirique, 700 intellectuels adorent un réservoir à mazout [1]. Le voici en presqu'intégralité :

Sans invitation
Nous sommes venus
700 (et beaucoup plus sont encore en route)
De partout où plus aucun vent ne souffle
Des moulins qui moulent lentement et
Des fours derrières lesquels on dit
Que plus aucun chien ne sort.

Et nous t'avons vu
Soudain dans la nuit
Réservoir à mazout

Hier tu n'étais pas encore là
Mais aujourd'hui
Il n'y a plus que toi.
[…]

Dieu est revenu
Sous la forme d'un réservoir à mazout.
[…]

En toi, il n'y aucun secret
Mais du mazout.
Et tu en uses avec nous
Non comme bon te semble ni de manière impénétrable
Mais selon le calcul.
[…]

Exauce-nous donc
Et délivre-nous du mal de l'esprit.
Au nom de l'électrification
Du progrès de Ford et des statistiques !

Par son style simple mais tranchant, Brecht saisit et exprime le caractère messianique de la technique (Hier tu n'étais pas encore là / Mais aujourd'hui / Il n'y a plus que toi), qui est exacerbé dans le cas de l'intelligence artificielle (il suffit de songer à l'expression « singularité » pour désigner le moment où elle deviendrait consciente). Il semble anticiper, aussi, en quoi celle-ci se présente comme remède à la pensée, au « mal de l'esprit », qu'elle travestit en pur « calcul » et somme de « statistiques ». Le poème de Brecht est donc notre contemporain et j'aimerais, à partir de lui, réfléchir à la relation entre intelligence artificielle et abolition de la pensée – avec la question du mal comme arrière-plan.

Considérons, pour commencer, les deux définitions de la pensée suivantes :

Une pensée est une phrase possible. […] Penser veut dire : chercher une phrase [2]

philosopher consiste à penser des privations
c'est-à-dire non pas seulement l'absence,
mais une carence,
le manque de ce qui pourrait ou devrait être là,
et qu'aucune théodicée n'apaise
et qui donc laisse tendu, inquiet, désirant [3]

Si penser signifie se mouvoir dans cet écart qui s'appelle manque, l'Intelligence Artificielle, saturée, sans manque, en prohibe toute tentative, car elle ne se fonde que sur une collection virtuellement infinie de données. Elle empêche alors de chercher cette phrase possible, toujours-déjà calculée par cet Autre au rabais, Dieu simulé, Dieu revenu sous la forme d'un réservoir à mazout.

C'est que nulle théodicée ne peut apaiser le manque-origine de la pensée. Ce mot n'apparaît pas par hasard dans l'agencement de textes que l'on est en train de parcourir. Leibniz l'invente et l'emploie pour intituler un livre important de 1710 : Essais de Théodicée (sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal) où il s'agit de se faire l'avocat de Dieu, de rendre compte de l'existence du mal et de défendre sa création. Le Dieu leibnizien est justement un calculateur dont l'entendement « est pour ainsi dire le pays des réalités possibles » [4]. Ubiquitaire, son esprit les « pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection […] ; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux » [5].

Similaire à l'IA, ce Dieu est donc un être de comparaison, qui, comme d'une base de données infinies, calcule la meilleure combinaison. Si Pierre Alferi maintient le possible, dans sa définition de la pensée comme « phrase possible », il s'agit d'un possible manquant, à produire comme on dirait à venir, tout autre que les réalités possibles peuplant l'entendement divin. Penser ne consiste guère à regarder dans un océan de datas au préalable collectées, mais à produire ce qui n'a jamais été donné. Ce pourquoi Jean-Claude Milner écrit que la pensée est « quelque chose dont l'existence s'impose à qui ne l'a pas pensé » [6] : elle vient là où il y avait béance, latence ou désajointement, exhibant que nous ne pensions pas encore, que quelque chose faisait défaut, nous laissait « tendu, inquiet, désirant ». Endurer le pas encore (la différance), tel est, on le voit, une forme-de-vie radicalement opposée à la promesse de l'intelligence artificielle (et, je crois, de toute technologie), qui consiste précisément à supprimer le « pas encore », à réduire toujours plus l'écart entre l'absence et la présence. Car la production de valeur non seulement n'est pas possible dans le « pas encore », mais est en fait fondée sur le seul « encore », qui pour avoir lieu doit avoir dépassé sa négation : l'encore étant permis par le non-pas encore, c'est-à-dire le déjà.

La pensée ne peut alors surgir que si l'on ménage (et non aménage, pour employer une distinction proposée par Marielle Macé [7]) l'espace d'un avenir, quand l'IA apparaît comme une pure collecte du passé produisant une archive infinie qui sature la possibilité d'une émergence. Cette archive infinie est une paradoxale archive morte, archive fixe, cadavérique. Comme l'écrit Frédéric Neyrat :

On nous parle de flux, de subjectivités flexibles, de devenirs où tout change, où tout peut arriver. Et si c'était là un diagnostic de surface […] ? Et si les flux d'informations, de capitaux et d'affects étaient tout au contraire régimentés, canalisés, secrètement immobiles ? Comme des flux absolus, où en définitive rien ne changerait vraiment, en profondeur [8]

Dans un de ses contes les plus fameux, Jorge Luis Borges imagine un individu condamné à ne plus pouvoir rien oublier, à retenir chaque visage, chaque lacune, chaque embrun :

Il connaissait les formes des nuages austraux de l'aube du trente avril mil huit cent quatre-vingt-deux et pouvait les comparer au souvenir des marbrures d'un livre en papier espagnol qu'il n'avait regardé qu'une fois et aux lignes de l'écume soulevée par une rame sur le Rio Negro la veille du combat du Quebracho. […] Il pouvait reconstituer tous les rêves, tous les demi-rêves. Deux ou trois fois il avait reconstitué un jour entier ; il n'avait jamais hésité, mais chaque reconstitution avait demandé un jour entier. Il me dit : J'ai à moi seul plus de souvenirs que n'en peuvent avoir eu tous les hommes depuis que le monde est monde et aussi : Mes rêves sont comme votre veille. Et aussi, vers l'aube : Ma mémoire, monsieur, est comme un tas d'ordure [9]

Borges nous dit pourtant de lui ce qu'on pourrait aussi affirmer de l'IA-réservoir-à-mazout, puisqu'il « soupçonne cependant qu'il n'était pas très capable de penser. Penser c'est oublier des différences, c'est généraliser, c'est abstraire. Dans le monde surchargé de Funes il n'y avait que des détails, presque immédiats » [10].

Nous est aujourd'hui offert un monde devenu statistique, data, un monde de détail où penser est impossible – où la seule forme qui s'en approche, c'est le calcul ; à ce jeu-là, toute machine sera toujours infiniment plus douée, infiniment plus rusée, au point qu'elle finira (mais gare aux prophéties auto réalisatrices) incontournable. Comme l'écrit Theodor Kaczynski :

A mesure que la société et les problèmes auxquels elle devra faire face deviendront de plus en plus complexes, et les machines de plus en plus intelligentes, les gens leur laisseront prendre la plupart des décisions simplement parce que ces décisions donneront des meilleurs résultats que celles prises par les hommes. Finalement un stade sera peut-être atteint où les décisions nécessaires à la bonne marche du système seront si complexes que les hommes seront incapables de les prendre intelligemment. A ce stade, les machines seront effectivement au pouvoir. Les gens ne pourront plus les débrancher, parce qu'ils en seront devenus tellement dépendants que cela équivaudrait à un suicide [11]

Si on applique ce pronostic à l'IA, on comprend pourquoi l'acte de penser pourrait devenir superflu et comment dans le sillage de ce devenir-superflu, l'humanité toute entière pourrait être prise. Or, que l'humain soit devenu superflu, c'est précisément la définition du totalitarisme pour Hannah Arendt :

Les hommes, dans la mesure où ils ne sont plus que la réaction animale et que l'accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus pour les régimes totalitaires. Le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont superflus. Le pouvoir total ne peut être achevé et préservé que dans un monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas la moindre trace de spontanéité [12]

Il se trouve que, dans son œuvre, superfluité des humains et absence de pensée sont liées à un phénomène qu'elle propose d'appeler « banalité du mal », expression forgée à l'occasion du procès d'Eichmann en Israël. Elle l'écrit sans ambages : « une seule chose semble claire : le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus » [13]. Par « banalité du mal », elle n'entend toutefois guère – contrairement à ce que certains lecteurs peu généreux lui ont reproché – insinuer que le mal dont s'est rendu coupable Eichmann est un moindre mal, un mal ordinaire, mais seulement nommer ce qui lui est apparu un mal accompli sans raison profonde, sans motivation ancrée, un mal superficiel, presque sans racine. Comme elle le précise dans une lettre à Gershom Scholem :

mon avis est que le mal n'est jamais radical, qu'il est seulement extrême, et qu'il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu'il se propage comme un champignon. Il « défie » la pensée, comme je l'ai dit, parce que la pensée essaie d'atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu'elle s'occupe du mal, elle est frustrée parce qu'elle ne trouve rien. C'est là sa « banalité » [14]

Cette banalité du mal, Arendt en considère donc Eichmann comme un cas paradigmatique :

Mis à part un zèle extraordinaire à s'occuper de son avancement personnel, il [Eichmann] n'avait aucun mobile. Et un tel zèle en soi n'était nullement criminel ; il n'aurait certainement jamais assassiné son supérieur pour prendre son poste. Simplement, il ne s'est pas rendu compte de ce qu'il faisait, pour le dire de manière familière. […] C'est la pure absence de pensée [thoughtlessness]– ce qui n'est pas du tout la même chose que la stupidité – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque [15]

Je ne rentrerai pas dans la question de savoir si les analyses d'Arendt sont historiquement valables, car son hypothèse m'intéresse d'abord comme une fiction, ou comme possibilité, dans l'esprit de Foucault déclarant que « [s]on problème n'est pas de satisfaire les historiens professionnels » mais plutôt de « de faire [s]oi-même, et d'inviter les autres à faire avec [s]oi, à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, de ce qui est non seulement notre passé mais aussi notre présent, une expérience de notre modernité telle que nous en sortions transformés » [16]. Même si la défense de Eichmann a été préparée (et donc, aussi, sa posture), même s'il n'était sans doute pas ce petit fonctionnaire idiot qu'Arendt croit voir lorsqu'elle assiste à son procès, ses hypothèses me semblent nous en apprendre sur l'« expérience de notre modernité », et sur l'acoquinement entre absence de pensée et mal. Ce qu'elle croit voit (et Eichmann avait effectivement déclaré qu'il ne connaissait que le langage administratif), Arendt le décrit ainsi :

Le langage administratif était devenu le seul qu'il connût parce qu'il était réellement incapable de prononcer une seule phrase qui ne fût pas un cliché. […] Plus on l'écoutait, plus on se rendait à l'évidence que son incapacité à s'exprimer était étroitement liée à son incapacité à penser — à penser notamment du point de vue d'autrui [17]

L'incapacité à prononcer une phrase qui n'est pas un cliché, il suffit d'aller sur LinkedIn pour la voir à l'œuvre, et être gagné par une inquiétante étrangeté devant certaines paroles humaines semblant émaner directement d'un LLM. C'est comme s'il y avait un lien entre les emojis, les clichés, les paroles creuses produites par les IA, et l'absence de pensée – qui en retour informent (dans tous les sens du terme informer) notre capacité à penser. Eichmann, nous dit donc Arendt, était incapable de penser, particulièrement du point de vue d'autrui. Il était incapable de chercher une phrase possible.

Justement, dans son petit texte consacré à Michel Tournier, Deleuze développe l'idée selon laquelle Autrui est l'expression du possible. Il écrit en ce sens que « le premier effet d'autrui, c'est, autour de chaque objet que je perçois ou de chaque idée que je pense, l'organisation d'un monde marginal […] où d'autres objets, d'autres idées peuvent sortir suivant des lois de transition qui règlent le passage des uns aux autres » [18]. Autrui produit toujours une autre perspective, un autre pli, sur ce monde que nous avons en partage, sa lumière éclaire un fragment de réel qui m'était inconnu. Par exemple, son « visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore […]. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant […]. Autrui, c'est l'existence du possible enveloppé » [19]. Autrui ébrèche mon monde, en fait voir l'incomplétude ; ces béances sont « autant de cloques qui contiennent des mondes possibles » [20]. Cette conceptualisation conduit Deleuze à renverser nos idées préconçues sur la perversion. Selon lui, et contrairement aux fausses évidences, elle ne consiste pas d'abord à heurter, abîmer, malmener Autrui :

ce n'est pas parce qu'il a envie, parce qu'il désire faire souffrir l'autre que le sadique le dépossède de sa qualité d'autrui. C'est l'inverse, c'est parce qu'il manque de la structure Autrui, et vit sous une toute autre structure servant de condition à son monde vivant, qu'il appréhende les autres soit comme des victimes soit comme des complices, mais dans aucun des deux cas ne les appréhende comme des autruis, toujours au contraire comme des Autres qu'autrui […].

Le contresens fondamental sur la perversion consiste, en raison d'une phénoménologie hâtive des comportements pervers, en vertu aussi des exigences du droit, de rapporter la perversion à certaines offenses faites à autrui. Et tout nous persuade, du point de vue du comportement, que la perversion n'est rien sans la présence d'autrui : le voyeurisme, l'exhibitionnisme, etc. Mais, du point de vue de la structure, il faut dire le contraire : c'est parce que la structure Autrui manque, remplacée par une tout autre structure, que les « autres » réels ne peuvent plus jouer le rôle de termes effectuant la première structure disparue, mais seulement, dans la seconde, le rôle de corps-victimes [...] ou le rôle de complices-doubles, de complices-éléments. Le monde du pervers est un monde sans autrui, donc un monde sans possible [21]

Manquant de la structure-Autrui, engoncé dans la nécessité, le pervers est un être sans béance, où l'autre ne peut plus être que l'accessoire de sa réalisation. Et c'est là où la définition de pensée comme recherche d'une phrase possible me semble révéler le lien entre perversion, absence de pensée et banalité du mal. C'est que l'absence de pensée et la perversion sont les signes du même symptôme : celle de l'abolition du possible, c'est-à-dire de l'Autre, au profit d'une immanence saturée [22], formelle et auto-référentielle ; d'une combinatoire, de ce calcul que Brecht tournait en dérision. Car, comme l'écrit Arendt :

La seule faculté de l'esprit humain qui n'ait besoin ni du moi, ni d'autrui, ni du monde pour fonctionner sûrement, et qui soit aussi indépendante de la pensée et de l'expérience, c'est l'aptitude au raisonnement logique dont la prémisse est l'évident en soi. Les règles élémentaires de l'évidence incontestable, le truisme que deux et deux font quatre, ne peuvent devenir fausses même dans l'état de désolation absolue. C'est la seule « vérité » digne de foi à laquelle les êtres humains peuvent se raccrocher avec certitude, une fois qu'ils ont perdu la mutuelle garantie, le sens commun, dont les hommes ont besoin pour faire des expériences, pour vivre et pour connaître leur chemin dans un monde commun. Mais cette « vérité » est vide, ou plutôt elle n'est aucunement la vérité car elle ne révèle rien. […] Dans l'état de désolation, l'évident en soi n'est donc plus qu'un simple moyen de l'intelligence et il commence à être productif, à développer ses propres axes de « pensée » [23]

Devenue calcul, la pensée n'a plus besoin de l'Autre – de son reste –, pour tourner à vide. Que le système économique dans lequel se développe l'IA ne produise que séparation et désolation, ce n'est plus à démontrer. Il suffit, si l'on en doute, de relire La question juive (où l'on verra réapparaître un autre thème leibnizien) :

la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d'une clôture. Il s'agit de la liberté de l'homme comme monade isolée, repliée sur elle-même […]. [L]e droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné enfermé en lui-même [24]

L'individu borné enfermé en lui-même, n'est-ce pas une caractéristique du pervers chez Deleuze, c'est-à-dire de l'être prisonnier de sa nécessité ? Dans le capitalisme, Autrui apparaît comme limite, mais jamais comme réalisation ; comme ce qui circonscrit ma nécessité, non ce qui possibilise mon ex-istence. Le destin inévitable de la pensée est alors de se muer en calcul, le calcul de l'agent rationnel, de l'homo oeconomicus, qui, comme le montre Arendt, peut fonctionner sans rapport à l'autre. Sans doute ce calcul, comme négation de la pensée, est la première condition à la prolifération du mal, d'un mal si banal qu'il n'émeut plus personne devant son écran. S'il « n'est pas de pensées dangereuses », mais si « c'est la pensée qui est dangereuse » [25] alors on pourrait interpréter sa stérilisation en calcul comme une énième manifestation de l'entreprise de mise en sécurité du monde. Et l'IA-réservoir-à-mazout comme ultime faiseuse de paix, faiseuse de Bien. Tous les ouvrages en dressant les louanges m'apparaissent, en tout cas, comme des théodicées contemporaines.

Voilà donc esquissés quelques liens entre technologie, perversion ordinaire, banalité du mal et absence de pensée. Mais il faut, pour conclure, me risquer à la définir (en attendant qu'un-e autre cherche une phrase qui pour moi est impossible, troue ma nécessité).
Penser signifie désirer l'Autre, l'incalculable ; s'ouvrir à son insu.

Tristan Pellion

L'article Rennes 2, « la rouge, la juste » (lundimatin #463), consacré au mouvement étudiant et à l'érosion du sens même de la vie universitaire, laisse affleurer, dans une de ses phrases, une curieuse expérience subjective de l'enseignant-chercheur : « Il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire lorsqu'on se sent sincèrement tenu à un problème que l'on veut penser, que lorsqu'on se contente de satisfaire aux exigences des tableaux Excel, des PowerPoint et des boucles auto-référentielles de l'hyper-spécialisation. » Cet aveu entre en résonance avec le thème d'une conférence tenue par Max Weber en 1917 sur la profession et la vocation de la science (Weber, La science, profession et vocation, Paris, Agone, 2005). La seule vocation valable, dans la science, est selon Weber celle qui met le chercheur tout entier au service d'une chose. La définition wébérienne de la vocation mélange en vérité deux registres : celui, académique, de la vocation et celui, théologique, de la dévotion. La communauté universitaire ressemble de ce fait à une forme d'Église sécularisée fondée sur le partage d'une participation sincère aux problèmes qui se posent. Néanmoins, son intellectualisme éthique exclut toute identité immédiate entre la connaissance et la pratique. L'université est reconnue comme une institution de médiation et de transmission, ce qui implique la reconnaissance d'une autorité au service de laquelle — et c'est ici que les choses deviennent équivoques — le sujet travaille comme chercheur. Dans certaines circonstances, le sujet peut se sentir sincèrement tenu à un problème, alors que sa manière de s'y tenir entre en opposition avec l'autorité institutionnelle. Je pense que ce clivage, qui s'est creusé avec le temps, est au cœur de la crise de l'université, au point qu'il devient impossible d'en différer l'affrontement et d'ajourner la décision.

Si le double visage de l'enseignant-chercheur — et le déchirement intérieur qui l'accompagne — se dessinent déjà dans la conférence de Max Weber, il y manque encore le contraste entre, d'un côté, la ruine du monde universitaire, de l'autre, ces bâtiments nouvellement construits ou rénovés, blancs, lumineux, aux angles arrondis et bordés de jeunes arbres. Le rapport entre chose, forme et nom s'est délié : on pourrait presque constater, avec l'architecte Léon Krier, que l'université n'est plus définie par sas forme interne, mais que le pouvoir continue à lui donner ce nom devenu arbitraire, voire fantaisiste (Dewitte, La texture des choses, Paris, Salvator, 2024, p. 51 sq.). L'université en tant que sas vers le marché du travail garde un certain aura de prestige ; ses bassins gris de préparation professionnelle sont continuellement alimentés en formations, en nouvelles compétences, de sorte à maintenir les individus dans un flux permanent d'activité cognitive et technique où chaque effort paie.

Berufen werden, pour revenir à Weber, signifie « être nommé(e) » à une fonction, mais aussi « être appelé(e) » à une mission ou avoir vocation à accomplir une tâche. Il s'agit ainsi d'un terme qui se déploie selon une double orientation : vers l'extérieur/ vers l'intérieur. L'ambivalence de la vocation se stabilise dans le statut unifié combinant enseignement et recherche dans la fonction publique universitaire : l'enseignant-chercheur est un produit des réformes des années soixante. Sa fonction hybride se reflète dans l'architecture des campus, où les maisons de recherche côtoient les bâtiments d'enseignement (souvent vétustes ou en cours de rénovation). Ainsi, la recherche peut être perçue comme plus « noble » que l'enseignement — un cloisonnement dont témoignent les salles souvent vides des colloques et les amphis blindés. L'enseignant-chercheur est aussi divisé que l'université qui l'appelle.

Émergeant progressivement, entre le XII^e et le XIII^e siècle, le nom universitas désigne davantage une forme d'organisation des savoirs — une corporation magistrorum et scholarium — que l'institution même. Le terme fait référence à un tout, ce qui introduit d'emblée une tension, dès la constitution des premières universités, entre unification et différenciation des savoirs. L'université médiévale, et notamment la faculté de théologie parisienne, est un univers clérical, qui définit la scolastique par l'exclusion d'autres logiques minoritaires ou hérétiques. De nos jours, la « soi-disant » université n'a plus de visage. Le corps enseignant est une réalité abstraite tenue ensemble par des listes de diffusion, des critères d'évaluation et des logiciels de visioconférence. Il se réunit pour être « opérationnel » — voter, recruter, évaluer — non pour prouver (ou réfuter) l'existence de Dieu. À la différence du summum bonum fournissant à la science humaine son objet — la création — les mécènes de nos jours ne cherchent pas à s'effacer dans leur don : la dotation demande nécessairement des data en retour. La recherche privatisée appartient à des unités de recherche qui doivent se positionner comme fournisseurs. Ce régime est aux antipodes d'une expérience inaliénable, non objectivable, non appropriable de la science, telle qu'elle affleure dans le propos « se sentir sincèrement tenu à un problème que l'on veut penser ». Penser, et non pas soumettre aux logiques du marché du savoir, des compétences et des intelligences ce bien suprême : le penser librement.

Revenons au début de la phrase : « Il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire ». Est-ce que cela signifie qu'il n'y a plus de place parce qu'il n'y a presque plus de poste, à cause du gel du recrutement ? Sous l'effet du froid, la structure des corps se resserre et l'insertion d'éléments extérieurs devient plus difficile. Cette explication physique reste néanmoins à la surface des choses. Passons du domaine de la gestion quantitative à celui, bien plus reculé, de la gestion qualitative, qui appartient à la sphère de la vocation. On vit la science comme une vocation (Beruf), lorsqu'on se sent sincèrement tenu à investir son temps et son énergie dans l'investigation d'une question qui se présente à la fois par le vécu et par les savoirs. Lorsqu'on se contente, en revanche, de satisfaire aux exigences d'un métier au service d'une logique économique, on exerce la science comme profession (Beruf – les termes se recoupent en allemand). Cette tension n'est pas sans rappeler les distinctions platoniciennes entre les pratiques orientées vers le bien et celles qui relèvent d'un savoir-faire monnayable, efficace.

Il est donc tout à fait naturel que l'enseignant-chercheur en germe s'interroge sur sa vocation. Entre ses interventions sur le terrain et les comités de sélection il y a un gouffre symbolique qui sépare la passion du calcul stratégique et le dévouement intérieur de l'injonction de faire « comme si ». Or, dans ce domaine il n'y a pas de compromis. Enseigner, c'est adapter la jeunesse aux exigences du marché ; chercher, c'est gravir les échelons. Aussi longtemps qu'elle arrive à se projeter dans un avenir insaisissable et précaire — nourrie par une économie de l'espoir entretenue par des contrats de courte durée et des encouragements (jamais on ne vous dira : « Partez ! ») — la vocation peut trouver sa place dans le monde universitaire. Or, lorsqu'elle prend conscience d'avoir durablement vécu dans une angoisse impensée et un élan non partagé, la vocation rafistolée de l'enseignant-chercheur se disloque.

Qu'on ne se trompe pas : Max Weber — le sociologue du désenchantement objectif (le retrait des valeurs ultimes de la sphère publique et non le retrait de la subjectivité) — ne prend pas le parti de la jeunesse de son temps. Elle érige une personnalité romantisée en contrepoint des fonctionnaires ternes de la science. La seule « personnalité » qui vaille, dans la science, est celle qui se met entièrement au service d'une chose, souligne-t-il. Non celle, moderne, qui veut se vouloir elle-même (possédée par le démon du non serviam), mais celle, puritaine, qui met toute sa vie au service d'une tâche.

Bien. Mais de quelle tâche est-il question ? Il ne saurait pas s'agir d'une tâche métaphysique ou religieuse, car l'intégrité intellectuelle n'est pas appelée par un Dieu qui, par définition, s'est retiré. Le savant n'est pas un serviteur de l'Éternel comme les prophètes : il est au service du progrès.

La mobilisation du progrès engage un autre rapport au temps que la simple traversée. Une vie placée à l'intérieur de la tempête du progrès ne peut, selon sa logique immanente, avoir de terme. L'enseignant-chercheur n'est non seulement serviable, il est par définition un être qui ne saurait pas mourir. La concurrence déloyale de l'intelligence artificielle dans cette course contre la mort est de ce fait fatale — plus fatale que la menace qu'elle représente pour le fétiche de l'indépendance intellectuelle. La fonction survit au fonctionnaire, simple maillon d'une chaîne d'intelligences limitées dans le temps, qui se succèdent comme les versions d'un vaste système d'exploitation, qui fait « laboratoire », « labo ». Mais, à la différence de l'IA, nous sommes encore des êtres qui ont un rapport vécu au temps. Que signifie, pour un mortel, être au service du progrès ?

Le rapport au futur se délie : la fin cesse d'être une figure d'achèvement pour devenir, dans le régime de mobilisation continue, un simple jalon du mouvement. L'esprit s'engage dans un escalier sans palier et continue à grimper les marches, parce qu'il a déjà trop donné. Dans cet engrenage, la vérité qui, dans les sagesses anciennes, ressort du négatif traversé, est inhibée : l'échec ne donne plus lieu à un nouveau départ, il est soigneusement évité ou reversé dans le mouvement. La temporalité du progrès, du labyrinthe orienté où la sortie est ajournée en permanence — parce qu'il y a toujours moyen d'aller plus loin, parce que de nouveaux débouchés s'offrent à chaque virage — est ce à quoi nous prépare notre parcours scolaire (qui fait surtout le tri entre ceux qui « s'arrêtent » plus tôt pour entrer sur le marché du travail et ceux qui visent un Bac+5). Travailler au service du progrès, dans des sciences humaines qui suivent les innovations techniques plus qu'elles ne les produisent, exige de la « flexibilité » (le mot nouveau pour soumission), de « l'efficacité » (obéissance) et la faculté de suspendre son jugement quant au sens d'une telle course.

« Qu'y a-t-il de pesant ? » demande l'esprit décrit par Zarathoustra dans Les trois métamorphoses qui s'agenouille comme le chameau pour recevoir sa charge. Parmi les fardeaux qu'il reçoit avant de courir vers son désert : se nourrir des glands, de l'herbe de la connaissance, et souffrir la faim dans son âme, pour l'amour de la vérité ; descendre dans l'eau sale de la vérité et ne point repousser les grenouilles visqueuses et les purulents crapauds ; aimer qui nous méprise et tendre la main au fantôme lorsqu'il veut nous effrayer ; monter bien haut. Au fond du désert, il devient lion pour affronter le grand dragon et conquérir la liberté. Le grand dragon qui s'appelle « Tu dois » est orné des valeurs millénaires qui brillent sur ces écailles d'or : une généalogie figée. En réalité, avec sa carapace luisante imperméable à la subjectivité, il est l'animal héraldique d'une probité qui tourne à vide et se reflète. Comment sortir de cet engrenage pour devenir « une roue qui roule sur elle-même », un « premier mouvement » ?

Pour sortir du mauvais infini du parcours universitaire, il suffit de renoncer à la vertu qui commandait de s'y abandonner. Au lieu d'orienter la recherche vers un régime dominé par les besoins extrinsèques de la société, l'amour de la science l'élève à sa pleine puissance —d'où elle contemple, à la manière de Moïse, « le serviteur de l'Éternel », la terre promise sans pouvoir y entrer (Deutéronome, 34, 1-5). Cette mystique est un antidote à un spiritualisme nihiliste qui consiste à dissocier la « personne » universitaire, prise dans l'entrelacs de ses multiples devoirs, de l'ego censé cultiver sa liberté ailleurs, dans des formes de fuite, bien souvent érotiques ou ludiques.

La description la plus aboutie d'une sortie de cet état de mendicité perpétuelle se trouve dans le Miroir des simples âmes anéanties de Marguerite Porete. Au chapitre six — qui contribua à la condamnation du mouvement des béguines par l'Inquisition catholique et, implicitement, par l'université médiévale — Marguerite écrit en ancien français : « Vertuz, je prens congé de vous a tousjours. Je en auray le cueur plus franc et plus gay. » L'âme épuisée par ses « œuvres de bonté » atteint un ultime degré du repos — un suprême état de « franchise » — trop élevé pour cohabiter avec un hôte étranger. Traduit en français moderne : le sujet s'affranchit de la rationalité économique, sociale et bureaucratique qui préside à sa carrière dans le monde. Il ne s'ensuit pas une anomie, comme le suppose Max Weber pour certaines communautés mystiques (p. 357-358), mais une forme particulière d'intellectualisme éthique dans laquelle convergent pratique et savoir, don et communauté. La référence à la transcendance dissout la médiation extérieure, le dragon nietzschéen, pour libérer l'utopie d'une communauté de personnes sincèrement détachées d'une profession qui leur assure ou leur promet un titre et une réputation. Ou comme le dit Simone Weil, ayant lu le Miroir à Londres, en 1942, un an avant sa mort : « Les rapports entre la collectivité et la personne doivent être établis avec l'unique objet d'écarter ce qui est susceptible d'empêcher la croissance et la germination mystérieuse de la partie impersonnelle de l'âme. » (p. 27).

S'il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire, il est peut-être temps de s'en détacher pour œuvrer, loin des think tanks et de ses cuves, à cette germination irréductible aux programmes.

Sylvia Kratochvil

Jacques Dewitte, La texture des choses. Contre l'indifférenciation, Paris, Salvator, 2024.

Romain Huët, Alexandre Rouxel et Olivier Sarrouy, « Rennes 2, ‘La rouge, la juste' », in lundimatin #463, le 11 février 2025 ;

https://lundi.am/Rennes-2-La-rouge-la-juste

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Les trois métamorphoses », trad. Henri Albert ; https://fr.wikisource.org/wiki/Ainsi_parlait_Zarathoustra/Premi%C3%A8re_partie/Les_trois_m%C3%A9tamorphoses .

Marguerite Porete, Miroir des âmes simples et anéanties, Bibliothèque et Archives du château de Chantilly (Musée Condé), Ms. 157 ; https://fr.wikisource.org/wiki/Le_Miroir_des_simples_%C3%A2mes/Texte_principal .

Max Weber, La science, profession et vocation, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Agone, 2005.

Max Weber, « Religiöse Gemeinschaften », in Wirtschaft und Gesellschaft — Religiöse Gemeinschaften, Max Weber-Gesamtausgabe, I/22-2, ed. Hans G. Kippenberg, Petra Schilm et Jutta Niemeier, Tübingen, Mohr Siebeck, 2001.

Simone Weil, La Personne et le sacré, Paris, Allia, 2024.

C'est pour rendre cette distance évidente que nous avons choisi d'utiliser tels quels les termes religieux qui sont entrés de longue date dans le langage courant aux États-unis, sans y mettre de guillemets. C'est également une invitation à se confronter à la radicale étrangeté d'un autre opium – différent de QAnon ou du Fentanyl – proposé par ces nouveaux prophètes. C'est aussi aborder la part délirante – au sens psychiatrique du terme – que charrie toute idéologie totalitaire, laquelle fait écho à celle de tout apprenti dictateur d'hier ou d'aujourd'hui.

Or, c'est toujours cette part délirante qui illumine l'inconscient des foules appareillées, qu'elle s'appelle « Reich de mille ans », « Ère du Millénium », (autre nom du Royaume du Christ sur Terre) ou encore « Make America Great Again » [5]. Et pour les plus démunis, cette indentification charrie la promesse d'une indulgence salvatrice et gratuite en temps de misère humaine galopante.

Les débuts de l'évangélisme aux États-unis

Les premiers à s'appeler « évangéliques » furent les luthériens pour se distinguer des calvinistes qui, eux, gardèrent le nom de Réformés, mais le terme évangélique s'est répandu à la suite des mouvements dits de « Grands Réveils [6] » dès le XVIII^e siècle au Royaume-uni, ses colonies et en Amérique du Nord.

Le mouvement évangélique se définit par quatre caractères : l'expérience centrale donnée à la conversion à l'âge adulte vécue comme une renaissance (reborn ou born again), le rapport personnel à la Bible comme seul fondement de la foi, la centralité de la crucifixion de Jésus et de ses effets salvateurs, le prosélytisme et l'action sociale. Mais ces caractéristiques rendent difficilement compte de la variété théologique, organisationnelle ou des formes communautaires englobées sous l'appellation d'évangélique qui compte de nombreuses déclinaisons dont le pentecôtisme et le charismatisme. Les charismatiques, eux, sont issus des « trois vagues de l'esprit » [7] au début du XX^e siècle, dans les années 1960 et au début des années 1980.

L'association nationale des évangéliques, fondée en 1942 aux États-unis, représente dans le pays 45 000 églises issues d'une cinquantaine de confessions différentes qui se sont regroupées afin de combattre le libéralisme théologique des autres protestants et le pluralisme de mœurs en général [8]. L'évangélisme n'a pas d'autorité centrale comme le pape pour les catholiques, il repose sur une nébuleuse de pasteurs, de théologiens et « d'influenceurs ». Dans l'ambiance idéologique de la guerre froide et en défense de l'ordre établi, le prédicateur Billy Graham [9] avait inauguré les rassemblements spectaculaires dans de nombreux pays, ce qui ouvrira la voie aux megachurchs de plusieurs milliers de places puis aux télévangélistes, un phénomène social de première grandeur, y compris lors des campagnes électorales étatsuniennes, et ce dès le milieu des années 1970. Cela a pris ensuite une dimension économique telle qu'en 2007, six ministères charismatiques ont fait l'objet d'une enquête du Sénat étatsunien pour détournements de dons vers le financement des modes de vie extravagants des télévangélistes [10].

Le projet politique de la nouvelle réforme apostolique

Etant donné son type d'organisation très décentralisé, il est difficile de donner une date précise de création de la nouvelle réforme Apostolique (New Apostolic Reformation, NAR), mais en 1996, le théologien Peter Wagner, a organisé avec cinq cent dirigeants évangéliques une convention qui est généralement considérée comme un moment crucial de sa cristallisation. C'est un mouvement suprémaciste chrétien proche ou associé à l'extrême-droite qui vise l'avènement du royaume de dieu sur Terre. Il a puisé son inspiration auprès des pentecôtistes des débuts du XX^e siècle puis des charismatiques [11] des années 1960 et gagne en audience aux États-unis et sur tous les continents depuis plusieurs décennies. Dans son réseau, les « apôtres » et « prophètes » [12] circulent d'une église et d'un pays à l'autre pour délivrer une conception intégrale du salut imprégnée d'une théologie de la mission. Le mouvement plaide pour une dérégulation des institutions théologiques et politiques qui doivent s'effacer en faveur de l'autorité visionnaire d'individus supposés directement élus par Dieu et cooptés par leurs pairs. Ce faisant, le mouvement bascule vers un modèle autocratique justifié par les révélations particulières que le Saint-Esprit accorderait à ces personnes. C'est dans ce milieu affranchi de toute instance de régulation – mais soumis aux figures d'autorité que sont les « apôtres » et les « prophètes » – que va se répandre la théologie du « dominion ».

La notion de dominion, renvoie à la fois à l'idée de « mandat », de « territoire » et à celle de « domination » énoncée par Dieu lors de la Création : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ». C'est la matrice de l'engagement de la NAR et de la droite chrétienne dans la vie politique étatsunienne : leur tâche consiste à devenir des activistes spirituels et sociaux jusqu'à ce que la domination de Satan prenne fin [13]. Mais à partir du moment où le politique est configuré par une théologie selon laquelle les adversaires sont sous la coupe d'entités démoniaques, la possibilité du compromis disparaît car cela reviendrait à pactiser avec le diable. L'espérance chrétienne n'est plus centrée sur le salut individuel mais sur le salut de la collectivité dont l'horizon est la croisade, terme employé par Pete Hegseth, le nouveau « secrétaire à la guerre », ex-présentateur de Fox News.

Le réseau de la nouvelle réforme apostolique a ceci de particulier qu'il fonctionne en grande partie sur le modèle de la logique économique concurrentielle. Les apôtres et prophètes se comportent comme des entrepreneurs qui proposent des produits religieux et leur légitimité dépend en bonne partie de la popularité de leurs visions et révélations, dont certaines s'apparentent à de véritables marques déposées ; les télé-évangélistes en furent les précurseurs [14]. Il en va ainsi de la vision popularisée par Lance Wallnau [15], figure importante de la NAR aujourd'hui, lequel enjoint les chrétiens à prendre le contrôle des « Sept Montagnes » qui composent la société – la famille, l'éducation, la religion, le gouvernement politique, les affaires, les médias, les arts et spectacles. L'idée d'hégémonie culturelle, d'origine gramscienne, est qu'en plaçant des chrétiens au sommet de chacune de ces sphères, il sera possible de prendre le contrôle de la société [16].

Lorsque le langage du combat spirituel est conjugué à la théologie du dominion, cela a des conséquences politiques directes. L'espace public n'est alors plus conçu comme le lieu d'expression d'une pluralité de positions divergentes mais comme un champ de bataille cosmique dans lequel Dieu et ses armées célestes affrontent sans relâche Satan et ses hordes de démons pour le salut des âmes, mais aussi des villes et des nations. Ainsi, l'économie et l'influence des États-Unis doivent être renforcés si le pays veut réaliser sa destinée divine [17].

Les divers courants de la NAR et les sionistes chrétiens qui s'y rattachent (les chrétiens conservateurs, les chrétiens nationalistes [18], les chrétiens théocrates) sont parmi les nombreuses tendances qui composent cette droite chrétienne aux États-unis.

« Ces courants sont désormais très présents au sein de la Maison Blanche, avec des effets très concrets sur la géopolitique, mais aussi sur les politiques internes et le discours qui est tenu par l'administration […] Et ce qui est étonnant, c'est que c'est un miroir des opposants que l'on cherche à annihiler aujourd'hui, à la fois en Afghanistan, en Iran ou ailleurs » [19].

Les sionistes chrétiens à l'oeuvre

Le mouvement sioniste chrétien devient populaire après la guerre des Six Jours de juin 1967 à l'issue de laquelle Israël contrôle Jérusalem-est et implante des colonies en Cisjordanie. Une alliance politique se forme alors entre les dirigeants israéliens, comme Menahem Begin et ces sionistes évangéliques, alliance que reprendra Benyamin Netanyahou. À la même époque aux États-unis, le présentateur télé Hal Lindsey prédit que la reconstruction du Temple de Jérusalem et donc l'Apocalypse, auront bientôt lieu ; son livre, The Late Great Planet Earth (La dernière grande planète Terre) s'est écoulé à plus de quinze millions d'exemplaires devenant ainsi l'ouvrage de non-fiction le plus vendu des années 1970, puis sera adapté au cinéma en 1978.

En 1979, lorsque le pasteur Jerry Falwell [20] fonda une organisation politique regroupant des conservateurs et des fondamentalistes chrétiens, The Moral Majority, il fit notamment du soutien au sionisme un pilier de son institution. Le Christian's Israel Public Action Campaign (CIPAC, fondé en 1991) se répand chez les élus républicains, tandis qu'en 2006, John Hagee, pasteur d'une megachurch au Texas, créé avec le soutien de 400 dirigeants religieux le CUFI (Christians United For Israël), la plus visible, la plus large et la plus active des organisations chrétiennes pro-Israël. Afin de la crédibiliser et de la rendre moins millénariste, Hagee et ses disciples ont dû mettre de côté leurs croyances prophétiques et eschatologiques, les plus extrêmes [21], au profit des lois divines. Ainsi, beaucoup d'évangéliques agissent politiquement au nom des juifs et d'Israël par crainte de la malédiction divine : ils ont peur que le courroux divin les frappe sous forme de catastrophes [22]. Le CUFI compte à présent une centaine de groupes distincts et plus de 10 millions de membres, ce qui en fait la plus grande organisation de soutien au sionisme. Elle a fait alliance avec le Christian Allies Caucus, parti ultra-nationaliste d'Avigdor Liberman [23]. Après l'accord de 2015 passé avec Téhéran pour en contrôler le nucléaire [24], John Hagee déclarait aux milliers de sympathisants du CUFI, réunis pour leur sommet à Washington en juillet de la même année, que l'accord était un désastre pour la sécurité d'Israël et aussi pour celle des États-Unis [25]. Trump s'en retire le 8 mai 2018.

Les notions d'élection puis de destinée manifeste présentes dans l'imaginaire étatsunien à travers, autrement dit l'idée que les États-unis constituaient dès le XVII^e siècle la nouvelle terre promise, nourrit leur inséparable communauté de destin et leur alliance politique indéfectible avec l'État d'Israël. En outre, pour une partie des courants évangéliques, l'existence d'Israël est une condition de la fin des temps, qui s'y achèvera par le second avènement de Jésus. Cet événement est relaté dans le Livre de l'Apocalypse, qui décrit les maux que l'humanité connaîtra avant le retour du Christ sur Terre pour combattre une dernière fois les forces du mal, récompenser les pieux par leur enlèvement au ciel et punir les pêcheurs. Et enfin, puisque la Bible ne mentionne pas l'existence d'un peuple palestinien, il n'existe donc pas, ce qui est une opinion maintes fois exprimée par des Républicains évangéliques ultraconservateurs [26].

Donald Trump est le nouveau Cyrus le Grand

En 2017, Paula White-Cain [27] fut la première femme à prononcer une prière d'invocation lors de la cérémonie d'investiture d'un président étatsunien, celle de Trump. Elle dit l'avoir évangélisé et conduit au Salut depuis vingt ans avant de devenir sa conseillère spirituelle. Sa position lui a permis de mettre sur pied un puissant réseau, One Voice Prayer Movement (notre prière d'une seule voix), afin de lutter contre les forces démoniaques qui encerclent la Maison Blanche et empêchent les citoyens de recevoir le message de l'Évangile [28].

Les évangélistes charismatiques, dont Paula White-Cain est une figure majeure, sont persuadés que la lutte conduira vers une nouvelle guerre civile dont les croyants doivent dès maintenant s'assurer de la victoire. C'est à peu de choses près ce que Pete Hegseth [29] a soutenu devant huit cents généraux et amiraux de l'armée le 30 septembre 2025 en terminant son intervention par une prière car « l'identité américaine chrétienne de toujours est menacée par des ennemis intérieurs » [30].

Pour ce courant charismatique prédominant [31], Trump est le roi perse Cyrus le Grand des temps modernes : c'est le libérateur choisi par Dieu malgré ses turpitudes, pour l'affranchissement du peuple juif au VI^e siècle avant notre ère et afin que sur la terre promise à Abraham, advienne le retour du Christ. Pour eux, Trump-Cyrus est l'instrument du chaos divin qui ouvrira de nouvelles possibilités sur le plan individuel et sociétal ; d'ailleurs, la guerre entre l'Iran et les États-unis serait annonciatrice d'un tel évènement et Trump aurait été élevé au siège du pouvoir pour accomplir cet objectif [32]. Netanyahou avait déjà fait cette comparaison entre Trump et le roi perse [33] en 2018, après l'établissement de l'ambassade des États-unis à Jérusalem [34] ce qui ne faisait que confirmer, selon eux, les prophéties bibliques déjà annoncées par la création de l'État moderne d'Israël en 1948. L'idée que Trump soit un Cyrus des temps modernes est particulièrement populaire parmi les chrétiens évangéliques, notamment pour expliquer le décalage entre le comportement personnel de Trump et son soutien à leur programme [35] : Trump serait sur le point de défaire « l'esprit de Jézabel » incarné par le féminisme, l'avortement, l'immoralité et la pornographie aux États-unis.

De même, lorsque le 3 janvier 2020 Trump a ordonné l'assassinat de Qassem Soleimani par drone sur l'aéroport de Bagdad, ces évangélistes l'ont interprété comme un signe de la fin des temps annonçant la seconde venue du Christ. L'idée que Trump ou une autre personne puisse exercer le pouvoir par décret divin fait clairement écho à l'ordre théocratique des récits de l'Ancien Testament. Selon Wallnau, Trump a également été oint pour rétablir le rôle des États-Unis en tant que première puissance militaire mondiale [36]. C'est pourquoi les mouvements charismatiques tiennent pour déraisonnable, voire impie, la critique de ses actions ou de son bilan politique.

Selon leur théologie du pouvoir, les évangéliques auraient reçu mandat pour dominer le monde par la conquête des « Sept Montagnes » afin de préserver l'héritage chrétien sur lequel la nation étatsunienne a été fondée. Tout doit être en conformité avec la parole de Dieu, seule source de vérité contenue dans la Bible.

Épilogue provisoire

À la fin des années 1970, de bras armé religieux des États-Unis en Corée du sud, en Asie et en Amérique Latine durant la guerre froide, les évangéliques deviennent eux-mêmes un des piliers de la droite chrétienne qui lutte contre la laïcisation en cours des sociétés. Remarquons aussi qu'en prêchant la « théologie de la prospérité [37] », celle-ci viendra de facto conforter la propagation du néolibéralisme.

Bien sûr, toutes ces églises déterritorialisées – c'est-à-dire sans paroisse et sans attaches avec les appareils d'État locaux – sont plus à même de s'ouvrir aux professions de foi les moins ancrées dans la réalité quand elles ne sont pas simplement délirantes. Mais c'est surtout le rôle majeur et singulier de la religion dans l'histoire et la cohésion socio-politique du pays qui sont difficiles à comprendre pour tout étranger à ce pays. Car son existence est due à une colonisation de protestants blancs [38] qui n'ont cessé d'élaborer l'indispensable refoulement des deux crimes contre l'humanité sur lesquels ce pays a été construit (esclavage des Africains, éradications des Amérindiens) [39]. Et c'est pourquoi les religions y tiennent et y tiendront encore longtemps une place inexpugnable.

La dimension politique des pratiques et du vocabulaire charismatique n'a été perçue qu'au début des années 2010 [40]] ; en outre, cela n'a pas été suivi d'effets étant donné l'inexistence d'une force d'opposition digne de ce nom. Voilà pourquoi on s'égare en abordant la l'évolution actuelle du pouvoir étatsunien sous le prisme de « dérives » de tel homme politique ou de telle église. Ce n'est ni un problème d'individu, ni un problème d'orientation ecclésiale, mais bien celui de l'histoire inassumée d'un empire qui tente, en pleine période de déclin, d'y faire face en dérivant vers un totalitarisme théocratique dirigé par un cercle mafieux.

ANNEXES

« Le président Trump a été désigné par Jésus pour allumer en Iran le feu qui provoquera l'Armageddon ». L'imposition des mains des pasteurs protestants, le 5 mars 2026. À gauche Paula White-Cain, à sa gauche avec une cravate rouge Robert Jeffress et derrière elle, Pete Hegseth [41].

Le 5 mars 2026, Trump accueille dans le bureau Ovale une quinzaine de pasteurs évangéliques qui prient pour le président et pour les soldats américains engagés dans la guerre. Le pasteur Tom Mullins demande explicitement à Dieu de protéger les forces armées américaines et d'accorder au président « la sagesse venue du ciel ». Cette séquence transforme la décision militaire en objet de prière publique ; elle associe l'autorité présidentielle à l'intercession pastorale ; et elle inscrit l'action armée dans la narration religieuse d'une nation « under God ». L'image du président entouré de pasteurs imposant leurs mains constitue ainsi un dispositif symbolique puissant : ainsi, la guerre est implicitement placée sous la protection divine.

Les figures de la NAR tels Wagner, Enlow, Taylor et Wallnau postulent tous que la réforme apostolique mondiale et l'établissement du royaume de Dieu sur terre seront menés à bien par une Église réformée apostolique, en alliance avec des États-Unis économiquement et mondialement puissants.

Rapport d'Amnesty International, 2022

« Plus d'un Américain sur cinq se définit comme évangélique ; majoritairement blancs, les évangéliques forment un bloc électoral compact. Ils ont plébiscité Donald Trump lors de l'élection présidentielle de 2016 (77 %) et davantage en 2020 (84 %), soit le plus gros score jamais obtenu par un candidat, malgré que ce soit un propriétaire de casinos plusieurs fois divorcé, par ailleurs impliqué dans divers scandales sexuels et escroqueries […]

Dieu était partout lors des émeutes du 6 janvier 2021. Sur les tee-shirts et les pancartes, dans les prières et les mots d'ordre des émeutiers qui envahissaient le Sénat pour contester le résultat de l'élection présidentielle… Et Dieu était invariablement associé au président sortant Donald Trump. À l'intérieur du Capitole, devant lequel des groupes avaient érigé des croix géantes, le vice-président Mike Pence, alors l'évangélique le plus haut placé des États-Unis, était confronté à un dilemme […]

Certifier la victoire du candidat démocrate Joe Biden devant les sénateurs équivalait à trahir le trumpisme soutenu par la grande majorité des évangéliques. Pence a décidé de la certifier. À l'extérieur, la foule a réclamé sa mise à mort par pendaison […]

Que Mike Pence soit honni par la base évangélique pour avoir respecté le vote du peuple américain symbolise bien la métamorphose d'une religion transformée en projet politique, fusionnant avec le trumpisme et ses tendances les plus paranoïaques. Trois quarts de l'électorat évangélique déclarent approuver la théorie d'une fraude aux élections ; plus d'un quart serait proche de la mouvance QAnon, selon laquelle les démocrates s'adonnent à la pédophilie et au satanisme rituel […] » [42].

Autres sources

• Claire Bernole, « États-Unis : pour les évangéliques pro-Trump, le christianisme doit dominer le pays », La Vie, 16 octobre 2025.
• Sébastien Fath, Le Nouveau pouvoir évangélique, Grasset, 2026.
• Louis Fraysse, interview de Philippe Gonzalez, « Transformer Washington en théocratie : Trump et les racines de la guerre chrétienne en Amérique », Le Grand Continent, 4 septembre 2025.
• André Gagné, Ces évangéliques derrière Trump, Labor et Fides, 2020.
• David Gonzalez interview de Philippe Gonzalez, « Qui sont ces évangéliques qui résistent à Trump ? », Regards Protestants, 20 janvier 2025.
• Philippe Gonzalez, Que ton règne vienne. Des évangéliques tentés par le pouvoir absolu, Labor et Fides, 2014.
• Philippe Gonzalez, « Dénoncer le nationalisme chrétien », Multitudes, n°95, 2024.
• Joan Stavo-Debauge, « John Dewey face aux fondamentalismes. Les origines des discours 'post-séculiers' et leur antidote », Éditions de l'université de Lorraine, 24 janvier 2024.
• « Trump II, les religieux sont-ils au pouvoir ? », France Culture, Question du soir, 28 octobre 2025.
• « Les évangéliques à la conquête du monde », un documentaire en trois volets de Thomas Johnson, diffusion en 2023 sur Arte.