Monsieur le professeur
nous a dit : « Il est l'heure !
De marcher pour le climat,
avançons dans le bonheur ! »

Monsieur le professeur a dit :
« Ça, c'est la démocratie,
et vous autres, mes enfants,
vous sauverez le monde en marchant. »

Semaine 1, ça marche bien,
combien d'marches avant la fin ? (x2)

On croisait aux balcons
des gens charmants, souriants,
applaudissant les garçons
et les filles en passant.

Ils étaient fiers de nous,
et nous, on était confiants.
Comme des petits fous,
nous marchions en chantant.

Semaine 2, ça marche bien,
combien d'marches avant la fin ? (x2)

Il y avait la police
afin de nous protéger,
et avec eux, complices,
des grands-parents pleins de fierté.

Tous en chœur, ils disaient :
« Surtout, ne changez jamais !
Vous n'êtes pas violents,
et c'est ça qui plaît aux gens ! »

Semaine 3, ça marche bien,
combien d'marches avant la fin ? (x2)

On a bien plu aux gens,
ils disaient : « Qu'ils sont charmants ! »
Les journalistes de reprendre :
« Ces enfants sont tellement tendres ! »

Et nous, on était confiants,
car la fête était bien là,
en marchant, en marchant,
en marchant pour le climat !

Semaine 4, ça marche bien,
combien d'marches avant la fin ? (x2)

Y en avait, tout en noir,
qui criaient des choses bizarres.
Ils chantaient des chansons
qui causaient des insurrections.

Ils gueulaient avec malice :
« Tout l'monde déteste la police !
Cop 1, cop 2, cop 21,
combien de cops avant la fin ? »

`Semaine 5, ça marche bien,
combien d'marches avant la fin ? (x2)

On a marché et marché
jusqu'à en être épuisés.
Puis vinrent les élections,
on est rentrés à la maison.

Les adultes nous ont promis :
« On prend en main votre vie. »
Et comme on a été mignons,
ils nous ont pris pour des cons.

Semaine 361, ça marche plus,
sur la Terre, on respire plus.
On a tous marché pour rien,
et maintenant, c'est la fin.

Salauds d'politiciens,
si c'était à recommencer,
on se mettrait tous en noir
pour dépaver les trottoirs.

On crierait : « Insurrection ! »
Et on chanterait des chansons :
« Écologie sans transition !
Gouvernement, destitution ! »

Groupe Anathème

Nous nous sommes rencontré.es, à nouveau, et nous avons tracé,
Tracé des lignes,
De toutes les formes de nos possibles,

Des lignes d'échappées qui fleurent bon la joie,
Aux silhouettes en promenade,
Et qui explorent différemment nos paysages,

Nous avons appris des précédentes, des séculaires et des mortes,
Ainsi que de celles prescrites par nos dissemblables,
Pour en tracer encore des nouvelles,

Des lignes sensibles aux ruines qui nous entourent,
Qui se dissimulent dans les ombrages des avenues,
Longeant les réseaux de la métropole pour esquiver au mieux la capture
de nos voyages,

Des lignes qui se transforment à mesure qu'elles infiltrent le spectacle
de pixels,
Devenant bifurcation dans les artères où prolifère l'obsession scopique,
Et esquive devant les foyers qui partagent la même pulsion,

Jusqu'à atteindre un soir, non loin de Strasbourg, l'inévitable grille
de la zone-cible,
Opposant ses stries droites à nos lignes versatiles,
Et face à laquelle seule une forme imprévisible peut produire une
deuxième fente,

Notre ligne-foudre,
Engendrée par la combinaison de nos vérités intimes,
Et alliant nos puissances en une brûlante attaque,

Détruisons ce qui nous détruit

Nous prenons du temps pour clarifier un peu la situation et partager quelques considérations sur l'attaque du chantier du TAV le 25 juillet dernier.

Si nous avons décidé d'intervenir dans le débat public que nous percevons comme irrémédiablement hostile, orwelien et imperméable aux faits, c'est parce qu'il est nécessaire de dire quelque chose de sincère au sein de l'océan de mensonges et de discours creux – discours qui est urticant et toxique, quelle que soit la forme sous laquelle il se présente.

La version dominante de ce récit est martelée sous différentes formes : « dévastation » et pillage [1], des professionnels internationaux de la violence, une menace terroriste, etc. En vérité, il semble vain de gaspiller de la salive à répondre à de telles allégations, quand chaque mot perd son sens et se retourne même en son contraire. Qui, exactement, est en train d'être terrorisé ? Quel « spécialiste de la violence » intervient lors d'une manifestation massive dans laquelle des centaines de gens sont engagés pendant plus d'une heure dans l'invasion d'un chantier et l'affrontement qui s'en suit ?

La seule volonté de terroriser [2], évidente, est celle de l'appareil idéologique, policier et gouvernemental, qui envoie un message clair et ferme à la génération qui s'est politisée dans les rues pour Gaza : n'essayer même plus. Combattre dans la rue, résister à la police peut vous coûter extrêmement cher.

La réaction de la gauche n'est pas moins sévère. Ceux qui ont fait leurs premiers pas en manifestant contre ce monde catastrophique ces dernières années doivent sont soumis à une domestication continuelle, à base de traumas et de menaces. Une urgence chassant l'autre, un massacre piloté à distance et un crime policier après l'autre, avec l'état de choc qui en résulte et le sentiment d'impuissance. Mais tout cela ne suffit pas : il y a aussi ce chantage obligatoire à rester dans le rang afin de ne pas aggraver la situation, de ne pas devenir « les idiots utiles de droite », de peur d'accélérer la descente dangereuse dans l'État policier. Pour être responsable, et donc soumis. Tout cela en ignorant sans vergogne que c'est précisément l'alignement lâche avec tous les programmes des gouvernements, avec leurs narratifs autorisés, le respect de l'autorité (qu'elle soit politique, scientifique, culturelle ou policière) en tout temps et en toutes circonstances, qui a à chaque fois facilité la résurgence des fascistes.

Et la gauche est la principale responsable, malgré ses diatribes frénétiques contre ceux et celles qui font preuve du courage et de la clarté qui lui ont toujours fait défaut.

Tout le monde a vu les quelques images de ce jour-là : une colonne de fumée montant d'un camion de police, des feux d'artifices, les salves de pierres, le chantier endommagé.

C'est totalement une autre histoire d'avoir été témoin aux premières loges de la retraite désorganisée des policiers, d'une foule prenant d'assaut et s'introduisant derrière les clôtures du chantier, et l'euphorie se propageant entre tous les gens présent – à la fois les plus jeunes aux premières expériences, et les camarades plus chevronnés.

Les sentiments suscités par de tels moments aident à construire de la confiance mutuelle, construisent des liens qui prennent forme à mesure que nous affrontons les risques ensemble, se protégeant les uns les autres, défiant et surpassant notre peur dans l'affrontement. Il n'y a rien d'épique ou de martial dans cette expérience, mais seulement un rapport plus direct avec notre fragilité commune et, par dessus tout, une détermination à la surpasser collectivement, à se mettre en jeu, à se défaire de la défaite. Pas de culte de la force, donc, mais pas non plus une fascination victimaire par notre propre impuissance.

C'est pourquoi l'effort le plus paresseux pour ranger l'événement dans une case tourne à vide, que ce soit pour le légitimer ou le criminaliser. De telles opérations tentent de neutraliser la charge politique de la rupture en la réduisant à un symptôme d'autre chose, qu'il s'agisse d'éco-anxiété ou de conspirations internationales. C'est pour cette raison qu'il faut se battre.

Ces derniers jours, une polémique-fabriquée-par-les-médias a éclaté sur l'état du mouvement no-TAV. Est-il mort ? Est-il devenu la chasse gardée des activistes radicaux, la plupart d'entre eux étrangers ? Les événements du 25 juillet ont ravivé un débat vieux de 30 ans qui était longtemps resté en dormance,. D'un coté les principaux journaux déclarent la lutte morte, de l'autre, ceux qui reconnaissent l'événement du 25 ont remis en lumière la « question du TAV ».

Et effectivement, au cœur de ce qui s'est passé se trouve le TAV et la vallée de Suse. Mais pas les arguments techniques à propos des impacts du projet, le problème des dégâts environnementaux et sur la santé, ou les justifications administratives ou d'ordre infrastructurelles. Tout ça reste entièrement vrai, mais secondaire. Chaque projet capitaliste repose sur un accaparement de terres de type mafieux – cette affaire est aussi emblématique que de nombreuses autres. Mais lister les injustices subies, les droits bafoués, ou les nombreux abus de pouvoir ne nous feront pas avancer d'un pas. Tout est clairement évident pour ceux qui veulent le voir. Le mépris de longue date pour une région entière et les communautés qui l'habitent, l'imposition brutale de l'état d'exception [3] sur le dos de ceux et celles qui ont toujours rejeté la ligne à haute-vitesse, montre seulement ceci : une fois encore, le dialogue et les mots sont entièrement superflus ; ils ont perdu leur intérêt et leur valeur.

L'appel du Val Susa prend cependant une signification différente : une référence symbolique et éthique envers une continuité d'actes et de gestes de résistance qui, malgré tout, touchent ceux et celles qui séjournent sur ces territoires aujourd'hui.

Car le long de ces mêmes sentiers parcourus le mois dernier, les forces d'occupation avaient déjà battu en retraite – le 3 juillet 2011 [4]–, les lignes électriques avaient déjà été coupé, de jour comme de nuit, dans des nuages de gaz lacrymogène, et les véhicules de chantier déjà été incendiés. Et les images de ce passé se superposent, en une constellation harmonieuse, avec celles des affrontements qui ont eu lieu à la gare centrale de Milan, ou le soir du 31 janvier à Turin, les troubles à Bologne après la mort de Fakhir, la résistance contre l'ICE à Minneapolis, et bien d'autres moments qui ont ponctué ces années-là — des années que, de tous côtés, on voudrait nous faire croire closes, anéanties et sans espoir.

La circulation de tels actes de rupture et de révolte a acquis la consistance d'un répertoire partagé et d'un imaginaire collectif qui, dans l'époque historique actuelle, ne peut être englobé dans aucun discours ou programmatique politique unique.

Toutes les « solutions politiques » sont ridicules, inadéquates et trompeuses ; tous les lexiques politiques sonnent faux et périmés. À l'inverse de cela, la force des actions et pratiques qui, en dépit de tout, poussent à aller de l'avant malgré le danger, pointent vers la construction d'une possible force collective… cela, oui, cela semble toujours avoir de l'attrait et un sens. Et nous l'avons vu le 25 juillet.

Il existe encore aujourd'hui de nombreux recoins où des gens conspirent, construisant des relations non intoxiqués par les « valeurs » de la société – c'est-à-dire par la quête du pouvoir et de l'efficacité à tout prix, par le cynisme et l'insensibilité comme mode de vie.

Ceux et celles qui tiennent pour vrai ce qu'ils ressentent – luttes, actions, amitiés – essayent de garder leur distance par rapport à la publicité de l'activisme social, à la visibilité comme mesure du succès, aux mensonges de la politique et au fétiche de la pureté idéologique. Ou si, par la force des choses, ils traversent ces sphères, ce n'est qu'avec un malaise croissant. Même le catalogue des identités militantes que la société fournit comme appât pour capturer les comportements indisciplinés, les formes de sécession et tout ce qui semble en son sein ingouvernable est perçu à juste titre comme un piège ou, à tout le moins, comme un repli décevant.

C'est pourquoi les visages de celles et ceux qui sont descendus dans les rues pour Gaza n'ont pas été vu, pour la plupart, gonfler les rangs des groupes et collectifs, mais semblent apparaître par intermittence, ponctuellement, à des moments comme celui du 25. N'y a-t-il vraiment aucune dimension politique à ces comportements ? Les éternelles et timides plaintes sur l'imminence du fascisme et de la guerre ont-elles vraiment quelque chose à nous apprendre ?

Ce n'est pas une coïncidence que le gouvernement, à travers les invectives de son suprême leader, menace ceux qui fournissent de la nourriture et un abri aux manifestants en Valsusa. C'est bien sûr ridicule mais cela révèle une prise de conscience que le tissu matériel des relations, des amitiés et des ressources qui étaye un mouvement — son côté conspirateur, en fait — est plus important que les communiqués de presse et les appels publics.

Toute amitié véritable a toujours un caractère conspirateur envers la société quand elle est prise au sérieux, lorsqu'elle est vécue pleinement. Sa puissance révolutionnaire potentielle, son sens le plus intime, ne se compromet pas avec aucune mise en scène ni auto-dénonciation, mais réside plutôt dans sa nature essentiellement clandestine : dans l'approfondissement discret et patient de relations fondées sur la confiance.

D'autant plus que l'espace publique, comme chacun peut le voir, se referme violemment sur lui-même derrière une carapace d'hostilité réactionnaire. Dans un tel contexte, exposer ses liens à la lumière du jour peut être un faux pas dangereux. La réaction de l'appareil d'État aux événements du 25 en offre une confirmation frappante, mettant au premier plan la question de l'opacité : comment organiser une force qui reste accessible sans être visible pour l'ennemi ?

Si le choix est entre se réfugier dans l'individualisme ou payer au prix fort pour une affirmation de principes épuisante, peut-être vaut-il la peine de jeter un coup d'œil dans le rétroviseur. L'histoire des mouvements subversifs est une histoire de complots tissés dans l'ombre.

L'époque dans laquelle nous vivons n'est pas terminée, car aucune époque ni aucun moment historique ne l'est vraiment. Il y a des scénarios stratégiquement défavorables, mais une force collective ne se construit pas en raisonnant dans le jargon de la comptabilité économique – avec ses lois inflexibles, ses phases d'expansion et de récession, face à quoi on ne peut qu'attendre patiemment. Au contraire, nous somme parties prenantes [parti in causa]. Les actions et les gestes – dans l'acception la plus forte et la plus authentique du mot – ne sont pas simplement des phénomènes atmosphériques à enregistrer. Que ce soit un communiqué, un texte ou une attaque.

Même ceux qui sincèrement craignent les répercutions de la répression, celles qui sont effrayées par un horizon qui – il faut l'admettre – semble en effet sombre, devraient considérer les événements du 25 juillet comme une question sérieuse : quelle est la proposition pour se dégager une certaine marge de manœuvre, pour transformer la réalité ? Où se situent les forces et les possibilités du présent ? Accepter humblement les règles du jeu est-il vraiment la meilleure réponse à une contre-révolution qui attaque sans réserve ?

L'époque dans laquelle nous vivons n'est pas terminée, mais elle est dangereuse. Cela se voit clairement en Italie : nous vivons un moment historique dans lequel le propriétaire d'une bijouterie qui tue deux fugitifs désespérés de sang-froid — par derrière, sans que sa main tremble — suscite plus de sympathie que quelqu'un qui sabote un chantier de construction pour s'opposer à la dévastation d'un territoire et d'une communauté. Bien sûr, face à une telle situation, il est compréhensible qu'une position défensive puisse sembler convaincante. En bref, rester à l'arrière-plan et chercher un moyen de disparaître complètement.

Pourtant, même la disparition est un art, et conspirer signifie savoir précisément comment construire tout en se retirant : choisir quand parler, choisir quand agir, au risque de faire des erreurs. Donc, face à cette confusion qui nous affecte tous — parce que personne avec la moindre once d'honnêteté ne peut prétendre avoir des solutions dans sa manche — et face à des événements comme ceux du 25 juillet, du 31 janvier, ou les affrontements de Bologne, et tous les autres bouleversements qui vont inévitablement se produire, comment agir ? Devons-nous défendre la normalité sociale qui a précisément conduit à la situation actuelle, à cette fantastique « stabilité démocratique » dont tout le monde peut voir les avantages ? Devons-nous rester seuls et effrayés, enfermés dans nos maisons et sous bonne garde, ou devons-nous prendre la question au sérieux ?

Et toi, qu'en penses-tu ?

Emmanuel Thomazo
Photo : S.Royer. Merville-Franceville, Juillet 2026

En fait, cela dépasse largement les sphères du cinéma ou de l'édition ; il s'agit d'un phénomène plus profond et plus étendu dont la clarification se dérobe à cause de son caractère totalement inédit, de l'effondrement des contre-pouvoirs organisés, de la déconfiture de la théorie politique et de quelques autres obstacles de nature idéologique. L'objet de ce texte est d'aborder certains de ces blocages à la lumière d'expériences récemment vécues.

La réception d'un manuscrit sur la guerre coloniale russe en Ukraine a suscité la réaction suivante d'un éditeur dont voici la seule phrase in extenso : « Nous vous remercions pour cette proposition, mais nous ne souhaitons pas publier de livre sur ce type de sujet. Nous avons réorienté notre ligne éditoriale vers des sujets plus incarnés depuis l'année dernière ». Cette réponse a été uniquement prise comme point de départ des réflexions qui suivent.

À chacun de choisir son mode d'incarnation

« Des sujets plus incarnés » est-il écrit. C'est justement dans la chair, dans le corps des Ukrainiens et des Ukrainiennes que la guerre de Poutine s'est douloureusement et massivement incarnée depuis plus de quatre années. Et faute de mieux à la place où nous sommes, qu'y a-t-il de plus « incarné » que de soutenir la mémoire des deux millions de morts et de blessés provoqués par cette guerre totale à nos portes [3], une guerre qui dépasse en durée celle de 1914-1918 [4] et dont les crimes de génocide, les crimes contre l'humanité, les crimes de guerre (ces derniers se comptant par dizaines de milliers) n'ont pas d'équivalent sur le continent européen depuis 1945 ?

« Incarné » est-il dit. Il s'agit bien de cela en effet : cette guerre restera vraisemblablement incarnée dans la mémoire de beaucoup d'entre-nous et dans l'inconscient de ceux qui auront détourné leurs regards devant cette tragédie [5]. D'autant que, selon de nombreuses sources, Poutine prépare une nouvelle mobilisation après les élections du 20 septembre 2026 : en effet, toutes les frontières en direction de l'ouest ou du sud sont fermées depuis le mois de juillet 2026 (à l'exception d'un point de passage vers la Géorgie), cela dans le but d'éviter un exode massif identique à celui qui a suivi l'ordre de mobilisation partielle de septembre 2022. Il y a là une volonté manifeste de poursuivre cette guerre et sa probable extension [6] puisque le maître du Kremlin a depuis longtemps désigné à sa population et à son premier cercle l'Occident (assimilé à l'OTAN) comme ennemi existentiel ; d'ailleurs, il lui fallait a minima échafauder une construction idéologique comme celle-ci pour entreprendre une telle aventure coloniale [7]. Mais pour la première fois il faut le noter, son porte-parole Dmitri Peskov a déclaré le 5 juillet 2026 : « Il y a une guerre en cours, une vraie guerre » alors que l'usage de ce terme était jusqu'alors totalement interdit sous peine de poursuites. Il a expressément justifié l'emploi de ce terme en expliquant que « l'opération militaire spéciale avait évolué en guerre en raison du soutien apporté à Kiev par l'Occident, notamment par Berlin, Paris et Washington [8] ». Comme du temps de l'URSS, il faut savoir interpréter les moindres évolutions du vocabulaire utilisé au sommet de la nomenklatura : l'état de guerre est ainsi officialisé et il permettra de décréter une mobilisation (quelle qu'en soit le périmètre) et peut-être même la loi martiale.

Au-delà des mots et de la formulation employés par l'éditeur, ce qui est donné à entendre pourrait approximativement s'énoncer comme suit : « Loin de nous les analyses et encore plus la théorie ; nous souhaitons être au plus près des préoccupations personnelles et quotidiennes de tout un chacun », ce qui est légitime dans l'absolu, à une exception près, à savoir lorsque ces préoccupations viennent renforcer un déni ou entériner de fait un recul, une reddition ou une collaboration. Cette orientation éditoriale actuelle qui se veut « incarnée », se retrouve dans les médias classiques qui mettent désormais en avant l'émotion [9] au détriment de l'analyse. C'est ainsi qu'ils pensent endiguer la fuite de leurs jeunes publics vers les facilités d'Internet. Cela ressort d'une courte vue qui n'a aucune chance de juguler cette déshérence.

De l'abstraction érigée en système désincarné

Néanmoins, il est vrai que la désincarnation de la réflexion théorique a sévi depuis des lustres, faute de références historiques, anthropologiques ou sociologiques concrètes. Un des derniers exemples en date en est le courant néo-marxien d'origine allemande connu sous le nom de « Critique de la Valeur » dont nous avions suivi le séminaire parisien en 2015 et 2016, moins désincarné il est vrai, à ce moment-là. La Wertkritik a partagé avec Louis Althusser l'idée que le capitalisme est un « procès sans sujet » [10] mais a poussé ce concept plus loin, en affirmant que les humains eux-mêmes sont dominés par les abstractions réelles (l'argent, la valeur) qui les agissent. Quelles sont les racines de cette élaboration ?

À travers une problématisation structurale héritée de Claude Lévi-Strauss [11] et via son concept de « rupture épistémologique », Althusser avait érigé les écrits de Marx postérieurs à 1845 en une œuvre ainsi devenue « scientifique » ; double exclusion du sensible dont nous allions apprendre plus tard en quoi elle structurait avec excès l'inconscient de l'auteur. L'arrière plan politique de cette théorisation était tributaire d'une époque dominée par un stalinisme manichéen par essence : les êtres humains (et surtout les paysans qui étaient assimilés à un groupe social rétrograde) étaient considérés comme les jouets d'une marche grandiose vers le « socialisme » et cette horreur était justifiée en stipendiant tout humanisme comme une valeur bourgeoise à combattre [12]. En conséquence, toute anthropologie politique fut ostracisée et avec elle la capacité des êtres humains organisés à devenir précisément des sujets de l'histoire. Or, la spécificité de la civilisation capitaliste pouvait tout à fait être prise en compte, tout en avançant que, comme toute civilisation, elle se soutient d'un Imaginaire qui lui est propre, en l'occurrence structuré par la rationalité calculatrice, une rationalité transgressive par essence [13]. Certes, les individus qui la composent y participent et en sont le plus souvent les jouets, mais il appert de l'histoire moderne ou contemporaine que l'emprise de cet Imaginaire peut être défait dans certaines circonstances [14]. Encore faut-il soutenir une vision dynamique non linéaire et non réifiée de cette histoire.

Il reste que la démarche initiale de la Wertkritik – en partie inspirée de Georg Lukács [15] et de l'École de Francfort [16] – fut bienvenue dans cette traversée du désert et que nous partageons toujours son pronostic d'effondrement inéluctablement cataclysmique du capital.

Mais au-delà de ce courant, la complaisance pérenne dans l'abstraction absconse a des origines très largement refoulées qui se situent en particulier dans la dévastation intellectuelle profonde qui a suivi la guerre de Trente ans (1914-1945) [17].

Jean-Paul Sartre, qui n'a jamais caché sa soif de notoriété, a connu les écrits de Heidegger lors de son séjour à l'Institut français de Berlin en 1933-1934, puis s'est attelé à la rédaction de L'Être et le néant, publié en 1943, c'est-à-dire en pleine Occupation [18], tandis que d'autres s'organisaient dans la Résistance. Comprenant que tout était à rebâtir et qu'il y avait-là une opportunité de reconnaissance sociale ou académique à saisir, beaucoup, comme lui, se sont alors mis à emprunter ou imiter le verbiage du nazi Heidegger.

Plus près de nous, la perdition des intellectuels français en quête de notoriété vers l'eldorado états-unien [19] à la fin des années 1960, l'effondrement programmé des facultés des lettres et sciences humaines dès 1969 au travers de la réforme d'Edgar Faure [20], l'externalisation des classes ouvrières (en Asie in fine) et la disparition de contre-pouvoirs dignes de ce nom, n'ont pas favorisé l'indispensable travail de refondation d'une problématique totalisante à hauteur humaine.

Mais cette déperdition de l'intellectualité critique est actuellement en train d'atteindre des niveaux inédits : la terrible acculturation numérique des êtres humains sur l'ensemble de la planète éradique même la possibilité neuro-physiologique de penser, laquelle exige la capacité de mobiliser une « mémoire longue dans le cortex, pour simplifier [21].

Les dégâts pérennes d'une triple rupture de mémoire

Encore largement invisibilisée, précisément à cause des fractures socio-politiques concomitantes qui les spécifient, nous avons déjà attiré l'attention sur les « trois ruptures de mémoire » qui manifestent leurs effets délétères depuis 1945 et obèrent de manière durable la conscience politique. Ces effets sont d'autant plus destructeurs lorsqu'aucun travail de mémoire n'a été tenté. Il n'est qu'à constater les dégâts pérennes qui résultent d'un totalitarisme soviéto-stalinien non reconnu et non critiqué comme tel par les populations de la fédération de Russie depuis un siècle : c'est ce qui a produit une décérébration politique profonde de ces foules et laisse le champ libre à la dictature mafieuse du Kremlin. A contrario, mais dans une autre situation historique évidemment, le gouvernement sud-africain avait mis en place la commission Vérité et Réconciliation en 1994, avec pour but de remédier au lourd héritage de l'apartheid. Les quatre mesures centrales de cette justice transitionnelle et restauratrice (procès, publication de la vérité, réparations et réformes administratives) étaient destinées à garantir la reconnaissance des faits et la commémoration des violations passées, l'État de droit et, à terme, l'apaisement voire la réconciliation, afin de multiplier les chances de revenir à un fonctionnement pacifié et démocratique [22].

Outre l'attitude des gouvernements, l'enseignement de l'histoire tient une place importante lorsqu'il s'agit d'évaluer les épreuves du passé. C'est également une discipline indispensable à toute élaboration politique. Malheureusement, elle a été notablement marquée au début du XX^e siècle en France par la cécité initiale de l'école des Annales. À sa décharge, on ne peut s'empêcher de penser que les puissants partis staliniens de l'époque en avaient fait leur domaine réservé [23]. Il n'empêche, Shlomo Sand pointe le fait, dans Crépuscule de l'histoire [24], que la revue des Annales n'ait publié aucun article sur la Première Guerre mondiale dans les années 1920 et 1930, et que des décennies plus tard, Pierre Nora et Jacques Le Goff aient fait l'impasse sur la guerre d'Algérie. Ainsi, l'histoire socio-politique fut en grande partie reléguée au second plan pour finir par se perdre dans une série intitulée « la vie quotidienne au temps de… », ce qui nous a même valu, à la fin du XX^e siècle, toute une « histoire des couleurs ».

Marc Bloch, en tant que Résistant, avait en quelque sorte dépassé dans sa pratique les limites initiales de l'école des Annales dont il était un des fondateurs avec Lucien Febvre. Il eut en outre des démêlés majeurs avec ce dernier car il refusait de se soumettre aux lois antisémites de Vichy. Quant à Braudel, il a rédigé l'essentiel de sa thèse en captivité. Si, à l'évidence, une œuvre ne peut se réduire aux circonstances de son élaboration, cela n'empêche pas d'examiner quelle fut l'attitude de l'auteur vis-à-vis de celles-ci, surtout lorsqu'elles étaient exceptionnelles. C'est pourquoi il est important de ne pas les passer sous silence. Il est même des accélérations de l'histoire qui fonctionnent comme un révélateur des attitudes politiques. Faut-il rappeler la longue impasse de l'historiographie française quant à la collaboration dans ce pays, sans parler de son amnésie persistante concernant les exactions coloniales parfois commises en métropole même [25] ? C'est dans ce contexte historiographique que se sont produites les ruptures de mémoire précédemment citées, ruptures qui ont accompagné des effondrements politiques majeurs.

Le premier d'entre-eux a suivi la guerre de Trente ans [26] mais fut recouvert par la mythification gaullo-communiste de la Résistance [27], par le capitalisme de reconstruction, la célébration du progressisme, du productivisme et de la science, le modernisme technologique états-unien et in fine, par la guerre froide.

Le second, qui débute en 1973 avec le coup d'État de Pinochet au Chili (aussitôt suivi des économistes néolibéraux formés par Milton Friedman à Chicago), s'achève avec l'effondrement de l'URSS en 1991 [28]. La question du rapport de force socio-politique avec les classes ouvrières organisées était devenue obsédante pour le capital à la suite des révoltes de 1968 de par le monde. Les délocalisations industrielles se sont alors succédées et le néolibéralisme s'est imposé avec sa contre-révolution culturelle : destruction des services et libertés publiques, des protections et relations sociales, marchandisation des relations humaines et du vivant, remise en cause de l'État de droit, toutes choses qui visaient à instituer les individus comme des entrepreneurs d'eux-mêmes, après avoir été des « self made men ».

L'effondrement actuel, beaucoup plus profond que les précédents, ressort d'une régression anthropologique inédite dans l'histoire de l'humanité. L'informatique, Internet et les intelligences artificielles sont en passe de générer une colonisation barbare et foudroyante, entretenue par de puissantes entreprises états-uniennes [29] et chinoises (Baidu, Alibaba, Tencent, Xiaomi).

Dans ces conditions, l'orientation éditoriale ou intellectuelle qui consisterait à en rester à l'écume des jours ou à la surface des choses n'est qu'un symptôme parmi d'autres, de la fuite devant l'élaboration politique, ce qui a contribué de longue date à la défaite radicale à venir en 2027 ici, [30] et possiblement ailleurs en Europe (Allemagne, Espagne, Pologne et Italie). En effet, comment lutter lorsque l'analyse de la situation et de ses causes fait largement défaut ou qu'elle est délégitimée ou encore lorsqu'elle est reléguée, consciemment ou pas, à l'arrière-plan.

Ainsi en est-il d'une certaine « contre-culture écologique ». Mais évitons immédiatement les malentendus : la légitimité de cet axe de lutte n'est pas en cause. Ce qui nous occupera plus loin, c'est d'en faire une analyse interne et de voir la place sociale qu'elle occupe. Notons toutefois au passage qu'un courant institutionnalisé de l'écologie œuvre depuis des années à donner un statut de personne juridique à des entités naturelles. Non seulement cela ne les préservera pas de l'atteinte à la biodiversité, mais c'est en outre verser dans le judiciarisation de tous les rapports sociaux, comme c'est le cas aux États-unis depuis longtemps. Or, faire appel au droit dans n'importe quelle circonstance privée ou publique, c'est le symptôme d'un effondrement majeur des liens sociaux et d'une vaine tentative de contournement de ces rapports socio-politiques déliquescents.

Les racines d'une « contre-culture » écologique

Plus fondamentalement, revenons à la place acquise par les mouvements écologiques depuis cinq décennies, une place qui est venue recouvrir et masquer de facto le manque abyssal d'élaboration théorico-politique, tandis que, depuis les années 2000, les algorithmes expulsent radicalement de la conscience ce type de préoccupation.

Après la naissance des mouvements de préservation et de conservation états-uniens au XIX^e siècle [31], après les contributions d'Henry David Thoreau ou d'Elisée Reclus et alors qu'elle fut longtemps cantonnée aux cercles naturalistes et scientifiques, l'écologie n'est devenue un mouvement social – très divers, dans ses attendus et dans ses objectifs – que tardivement [32]. En 1971 est fondée Greenpeace et en 1972, le rapport Meadows, toujours cité comme précurseur, fut le résultat d'une commande passée au Massachusetts Institute of Technology qui utilisait déjà la modélisation World3 pour simuler par informatique les interactions entre système Terre et activités humaines. En 1974 en France, René Dumont fut le premier écologiste à pouvoir se présenter à l'élection présidentielle. Le pacifisme non violent et anti-nucléaire, la désobéissance civile et l'objection de conscience, le tiers-mondisme et la critique de la croissance infinie sont autant de thèmes qui ont marqué ses débuts en Europe occidentale, dans le reflux de mai 1968. Ces fondements épars donneront naissance à des courants hétérogènes, voire opposés. Par ailleurs, les paradigmes de la croissance et du progrès sans fin, alors partagés par les tenants du capital et des partis qui se réclamaient du socialisme, n'auront pas clarifier les débats, ni contribué à une unification théorico-politique de ces mouvements. Toujours est-il que c'est cette diversité originelle qui sera précisément fondatrice d'une sorte de « contre-culture » appelée à combler le vide laissé par les effondrements politiques pointés plus haut.

L'écologie, une discipline aux pieds d'argile

Au-delà de ces aspects socio-historiques, venons-en à ce qui la constitue à présent, c'est à dire aux études scientifiques, dont le premier rapport émanant du groupe inter-gouvernemental des experts sur l'evolution du climat (GIEC) fut rendu public en 1990. Il a depuis été notablement revu et complété [33]. Notons au passage qu'hormis les scientifiques de ce domaine, personne n'est en mesure de vérifier par soi-même ces approches, ces calculs, sans parler des modélisations statistiques ; les citoyens n'ont donc aucun contrôle sur ces travaux, au contraire de ceux émanant d'une délégation de pouvoir encadrée.

Bien sûr, il ne s'agit pas de mettre en cause l'honnêteté des chercheurs, mais de souligner que le mode de connaissance scientifique moderne [34] dont ils se réclament ne s'autorise que de lui-même et de ses pairs et engendre, au mieux, une adhésion qui ressemble fort à une croyance, nous y reviendrons. Entendons-nous bien : ces travaux font consensus, nous croyons en leur pertinence et en la légitimité de ce champ de bataille, sauf lorsqu'elle s'enferme dans l'au-delà des cieux. Il n'empêche que, pour beaucoup, cela fonctionne comme les textes sacrés d'antan qui permettaient de se retrouver ensemble : Greta Thunberg est devenue une icône populaire à l'âge de 15 ans. Mais les communions se font à présent plutôt autour de la recherche d'un autre mode de vie. Or, les échecs de Notre-Dame-des-Landes et du Rojava ont clairement signifié que les États ne tolèreront ces expérimentations que jusqu'à un certain point. Pour parer à ces limites, les tentatives se sont alors faites plus locales, voire plus individuelles afin d'éviter cette question irrésolue : comment vivre autrement sans destituer l'ancien monde [35] ?

Il reste que l'édifice écologique est également impacté par la remise en cause massive de la notion même de vérité au travers de l'acculturation numérique [36]. Cela se vérifie chaque jour de manière exemplaire aux États-Unis, que ce soit dans les mouvements MAGA ou QAnon, lesquels drainent environ un tiers de la population de ce pays comme « followers ». Il leur suffit simplement d'y opposer d'autres croyances avec le puissant relais des algorithmes. Mais il y a encore plus délicat ; l'écologie repose sur le mode de connaissance scientifique moderne dont il n'est toujours pas compris en quoi :

i) il est intrinsèquement une des sources de l'inhumanité galopante en excluant le sensible,

ii) le fondement d'une informatisation numérique universelle issue de l'algèbre de Boole,

iii) et la puissante source d'une relativisation de la notion de vérité [37].

Ces trois questions sont capitales, mais il y a un écueil supplémentaire. Lorsque l'origine de ces dérèglements climatiques n'est pas pointée – à savoir le règne du capitalisme thermo-industriel – alors cela fragilise encore un peu plus cette adhésion et peut amener à se compromettre gravement dans des publications de droite extrême comme la revue Limites, aujourd'hui disparue. De nombreux mouvements d'extrême droite ont d'ailleurs compris tout le profit qu'ils pouvaient tirer d'une profession de foi écologique, tandis que de grandes entreprises se sont repeintes en vert. Seule une écologie politique fermement anti-capitaliste survivra aux tempêtes à venir, ce que l'on ne peut demander au GIEC, qui est une organisation intergouvernementale.

Il reste que même les « scientifiques du climat » ont leurs points aveugles : aucun n'a eu le courage de se lancer dans le calcul des émissions de gaz à effet de serre produites par le nucléaire depuis l'extraction minière de l'uranium jusqu'au recyclage des déchets en passant par la recherche et les 2 000 explosions atomiques qui ont eu lieu depuis huit décennies. Il faut dire que cela serait contradictoire avec une appartenance au Commissariat à l'Energie Atomique, par exemple. C'est pourquoi le nucléaire est maintenant classé dans les énergies décarbonnées. En d'autres termes, le gouvernement des scientifiques, comme le proposait Auguste Comte au XIX^e siècle [38], ne serait pas plus souhaitable que les autres.

Deux versions du politiquement correct, un même recul politique

Autre question, qui malgré les apparences n'est pas sans lien avec les précédentes et qui a surgi à la suite d'une visite de l'exposition sur l'archéologie organisée dans les sous-sols du Collège de France [39]. Il aurait pu s'ensuivre l'envoi d'une lettre ouverte aux commissaires de cette exposition pour l'introduction d'un « Wokisme [40] avancé » dans l'enceinte de cette vénérable institution. En effet, outre des inexactitudes (la « vallée de Néander » n'existe pas [41]) plusieurs panneaux pointent la vision des « femmes préhistoriques » colportée à la fin du XIX^e siècle, c'est-à-dire aux débuts de l'archéologie, avec pour illustration la reproduction de peintures de cette époque qui nous apparaissent à juste titre caricaturales aujourd'hui : les femmes préhistoriques allaitent ou balayent la grotte tandis que monsieur revient avec le gibier chassé, ce qui est une représentation tout aussi caricaturale. Pour ceux qui n'auraient éventuellement pas compris, cela se répète sur plusieurs panneaux. Cette critique est quelque peu anhistorique et facile comme dans de nombreuses attitudes « politiquement correctes ». Encore avons-nous échappé à une « Gender Archaeology » états-unienne qui soutiendrait l'existence d'un matriarcat perdu [42]. Mais cela n'empêche pas la diffusion d'une vidéo qui montre Yves Coppens et Donald Johanson comme les deux découvreurs de Lucy [43] en novembre 1974, en Ethiopie. Or non seulement cela fut également le fruit du travail de Tom Gray et Maurice Taïeb, mais surtout celui de Raymonde Bonnefille, la seule femme du groupe dont la présence et le nom sont passés sous silence mais qui eut un rôle important dans cette expédition ô combien difficile : elle a par exemple expliqué que l'Ethiopie était alors en pleine révolution, qu'il n'y avait ni téléphone, ni GPS, ni route d'accès et que la température avoisinait les quarante degrés [44]. En outre, il eût été à propos de rappeler qu'au moins jusqu'à la sédentarité des périodes Jōmon ou néolithique [45], les femmes étaient, encore plus qu'au XIX^e siècle ou à présent, astreintes de facto à allaiter les nouveau-nés pendant plusieurs années afin que quelques-uns d'entre-eux puissent vivre. C'est ainsi que le rôle social de droits nouveaux chèrement acquis et la perspective historique longue passent à la trappe. Autrement dit, la défense d'une juste cause avec des arguments faibles ou faux entérine une confusion dommageable dont les échecs retentissants du parti démocrate aux États-unis sont un exemple achevé.

Cela rappelle aussi le douloureux souvenir d'une manifestation place de la République lorsqu'il s'agissait de soutenir la mémoire de Mahsa Amini, kurde iranienne décédée en septembre 2022 qui se battait avec d'autres femmes contre le port du voile dans son pays [46]. Il y avait le mouvement des Femmes Kurdes en France (TJK-F), Femme Azadi, Filles d'Iran, mais peu de mouvements féministes français sur la place mis à part ses courants fondateurs des années 1970 (Alliance des Femmes pour la Démocratie, Planning familial) et encore moins de « gôches » par peur de contrarier certaines populations, fussent-elles adhérentes au salafisme. Plus dure sera la chute.

Épilogue provisoire :

Savoirs, connaissances et croyances modernes

Depuis au moins trois millions d'années, les êtres humains se sont forgé des savoirs au contact de leur environnement animal, végétal et minéral, mais d'autres domaines, à savoir l'alternance des saisons, la rotation des étoiles, l'avènement de la mort, etc. furent à l'origine de croyances, étant donné – comme nous le dirions aujourd'hui – que ce Réel échappe, qu'il est hors de portée. Ces croyances se sont peu à peu étendues et structurées en animismes, puis ont été organisées dans des « récits d'origine » que nous appelons des mythes [47]. Lorsque les groupes semi-nomades de chasseurs-cueilleurs sont passés à des organisations sociales plus complexes liées à la sédentarisation [48], ces croyances ont, en écho, progressivement évolué vers une personnification déifiée qui s'est par la suite figée en ce que nous nommons des religions, d'abord polythéistes, portées à l'écrit à partir du milieu du quatrième millénaire avant notre ère.

Ainsi, les quatre-vingt quinze pour cent d'agriculteurs et d'éleveurs qui composaient la population terrestre avant la révolution thermo-industrielle de la fin du XVIII^e siècle, évoluaient entre des savoirs liés à leur expérience ancestrale et des croyances religieuses. Mais lorsqu'au XIX^e siècle l'urbanité s'est étendue [49] avec le capitalisme, alors, nous sommes majoritairement devenus des individus « hors sol ». Tandis que les savoirs avaient déjà largement cédé la place, le mode de connaissance scientifique moderne, via l'enseignement laïc, gratuit et obligatoire pour tous, faisait aussi reculer les croyances religieuses. Un nouveau rapport à la vérité allait s'imposer à tous.

Mais qu'on le veuille ou non, il était demandé et l'on demande encore aux enfants ou aux adolescents de croire aux connaissances enseignées, fussent-elles « objectivement fondées ». C'est ainsi que nous sommes restés, mêmes adultes, des êtres de croyances, mais celles-ci sont d'un type nouveau, plus moderne. Elles reposent en grande partie sur un mode de connaissance qui prétend rendre compte du Réel – un impossible dont il se prévaut malgré tout – avec tous les problèmes que cela entraîne : le monde sensible et la réalité matérielle des rapports sociaux en sont intrinsèquement expulsés ; sans parler du fait qu'il a largement participé à la structuration de l'Imaginaire [50] de la civilisation instaurée à la fin du XIX^e siècle.

Qu'en conclure, au moins provisoirement ? D'une part que l'écologie est une contre-culture fragile de ce double point de vue : elle est tributaire de la croyance dans les résultats du mode de connaissance qui la fonde. C'est pourquoi viser les rapports sociaux de production qui sont à la base du réchauffement climatique, de l'extinction des espèces etc. garde tout son sens. Mais c'est surtout viser un mode de production qui est par essence attentatoire à la vie sur Terre.

Jean-Marc Royer, Varsovie, 8 aout 2026

I. La joie des poissons (Zhuangzi)

« Lors d'une excursion, Houei et son ami Tchouang s'étaient retrouvés sur la jetée qui surplombait la rivière Hao. Tchouang s'était exclamé :
— Les poissons ! Vois comme ils s'ébattent librement, comme ils doivent être heureux !
— Comment sais-tu qu'ils sont heureux ? Tu n'es pas un poisson ! avait ergoté le rhéteur.
— Tu n'es pas moi, comment sais-tu que je ne puis savoir si les poissons sont heureux ?
Houei avait cru avoir le dessus par cette réponse :
— Si n'étant pas toi, je ne puis savoir ce que tu sais, n'étant pas un poisson tu ne peux savoir si les poissons connaissent la joie.
— Il a bien fallu que tu saches que je sais pour me poser la question, avait répondu Tchouang.
Et avec un geste ample de la main, il avait conclu :
— Je le sais parce que je me trouve là, sur la jetée de la Hao… »

II. Le cri des poissons

Après une longue promenade sur la jetée de la rivière Hao, Maître Tchouang revint frétillant en compagnie d'un jeune pêcheur croisé sur le chemin. Tous deux regardaient un bocal d'eau trouble. Un poisson flottait le ventre gonflé. Un autre apparaissait de temps à autre à la surface.
— Maître, il est mort ? demanda l'enfant.
— Lequel : le vivant ou le mort ? répondit Tchouang.
— Celui qui flotte.
— Lequel ? insista Tchouang.
— Le plus gros.
Tchouang ne répondit pas et demanda à l'enfant :
— Entends-tu ?
— Entendre quoi ?
— Le cri des poissons. Le mort dit : Je suis plein. Le vivant dit : Je suis vide.
— Je n'entends rien, Maître.
— Tu es donc aussi vivant que celui qui tourne : s'il tourne, c'est parce qu'il n'entend rien.

L'enfant resta un long moment sans parler. Puis demanda :
— Mais alors, Maître, si le vivant n'entend rien, et que le mort ne parle pas, qui écoute ?
— Celui qui écoute, dit Tchouang, est entre les deux, dans l'intervalle où se forme l'image d'un cri. L'image n'est ni vraie ni fausse. Elle est juste là, entre toi et le bocal.
— Alors je ne sais pas s'il est mort ?
— Tu sais qu'il flotte. Tu sais qu'il est gonflé. Tu sais que l'autre tourne. Mais le mort est-il mort et le vivant vivant… ? Ne seraient-ce pas là des images figées en mots qui font écran au cri ?
— Je ne sais pas, dit l'enfant.
— Alors tu as déjà entendu le cri, dit Tchouang en s'éloignant d'un pas léger.

L'enfant resta seul devant le bocal. Il regarda le poisson mort, puis le vivant. Et l'eau se mit à vibrer.

III. Les destinations irrévélées

Si le Dao est dans la merde, il est aussi dans le poisson mort. Si la joie des poissons est une projection du regard, leur mort n'est qu'une image. Si la nasse des mots ne prend que le poisson vivant, que reste-t-il quand le poisson flotte, ventre gros d'air, dans le bocal enclos ?

La grande illusion des hommes, c'est de prendre la mort pour la mort, la vie pour la vie, la pensée pour la pensée. Et de nous rendre sourds au cri des poissons.

D'Héraclite à Deleuze, de Zhuangzi à Bruno jusqu'à Marx en passant par Béla Tarr, il s'est toujours agi de construire un sonar. D'entendre le bruit du temps, son cri, pour se faire une image de ses possibles. Prêter l'oreille à la rumeur de la matière, sa germination. Veiller à ce qui peut naître et ce qui peut mourir : les destinations irrévélées. Découvrir le monde qui fait son cinéma pour se quitter comme monde. Déplier les désirs de genèse et de damnation repliés en lui. La physique, la chimie et la poésie contre ta psychologie. Contre toutes les tendances du monde à faire de soi le cinéaste de son identité : sa misère personnelle.

Le cri des poissons, c'est donc cela : faire l'expérience du monde qui se défait de lui-même pour devenir une vibration – et entendre, dans l'eau qui tremble, ce que les mots ne prennent pas.

GD : « Si vous n'entendez pas le cri des poissons vous ne savez pas ce que c'est que la vie. […] Évidemment vous savez ce que c'est que le cri des poissons, et ce que c'est que le cri de la philosophie. »

Atelier Oncléo

Ou devrais-je dire plus précisément : en finir avec « nos » mots, « nos » images, « nos » représentations, « nos » témoignages ? Laisser aux pouvoirs, gouvernements et autres leviers de domination de toutes sortes, tous les écrans, tout format, toute échelle, toute diffusion, leur laisser toute la place, niches comprises, que leurs boniments, leur propagande et lobbying tous azimuts, s'étalent sans plus de perturbations sur leurs chaînes, leurs plateformes, leurs Unes, leurs applications, leur mondialisation, qu'ils occupent toutes les surfaces. Les laisser à leur cécité sans borne.
Ne produisons plus d'images. Ne jouons plus sur leurs terrains.

Les sons par contre, les arracher, les garder, les propager, qu'ils (s') échappent, qu'ils leur échappent. Qu'ils ne soient plus que cris sans fin, hurlements, partout, de partout, qu'ils soient sang qui coule et s'écoule dans les veines de cette sacrée foutue terre.

Ghassan Salhab
Peinture et titre d'une récente sidérante exposition à Beyrouth de Samir Khaddaj

On a pu discerner déjà, dans les développements précédents, toute l'importance que revêtent les associations subreptices et les enchaînements tacites, dans l'établissement d'une position durable qui ne s'explicite pas sur un mode plein, mais demeure toujours en creux et ne s'expose au grand jour que par intermittences, « au détour d'une conversation » - ou d'une intervention écrite. Ces passages à l'explicite prennent la forme de « sorties », dans la plus parfaite des discontinuités et c'est donc à ses propres risques que l'enquêteur tente de rétablir de la continuité là où ne sont demeurés que des pointillés, très espacés. Le Petit Poucet Foucault ne nous a pas, ici, facilité la tâche, les petits cailloux blancs qui balisent son parcours dans la forêt (sombre) du conflit israélo-palestinien sont rares et souvent bien cachés. Exemple : dans l'un de ses cours au Collège de France (« Il faut défendre la société »), Foucault affirme (un peu hâtivement) que le socialisme, tant comme doctrine que comme pratique étatique, débouche nécessairement sur le racisme [2]. Cette simplification a comme effet que la campagne exterminationniste entreprise par Staline contre les « koulaks » peut être associée aux différentes éruptions d'antisémitisme sous le règne de Staline, notamment l'affaire des « blouses blanches » évoquée plus haut. Du coup se trouve renforcée la suture qui, pour Foucault, rend indissociables l'hostilité au communisme à la soviétique et le philosémitisme alimentant la sympathie pour Israël.

Un nouveau nœud de même espèce se forme à l'occasion de l'Affaire Croissant, en 1977. Klaus Croissant, avocat de la défense lors du procès de la Fraction Armée Rouge (« Bande à Baader ») venait de demander l'asile en France, se réclamant de l'article de la Constitution de 1946, garantissant l'asile à quiconque est persécuté pour ses actions en faveur de la liberté. Mais Croissant était poursuivi en Allemagne sous l'inculpation d'association à une entreprise criminelle – celle de la RAF. De ce fait même, il pouvait se trouver exclu du bénéfice de l'asile. Cependant, comme le relève David Macey, pour ceux qui en France le soutenaient, « son véritable crime avait été d'attirer l'attention sur les conditions de détention dans la prison-forteresse de Stammheim » et qui, en octobre 1977, avaient amplement contribuer à pousser Andreas Baader, Gudrun Ennslin et Jan-Karle Raspe à se suicider. De fait, la décision du Procureur de Karlsruhe d'exclure de Croissant de la défense d'Andreas Baader se fondait sur l'affirmation que l'avocat a « pris part à l'élaboration de l'interview au magazine Spiegel, interview qui fait clairement partie de la lutte révolutionnaire que les accusés continuent de mener de leur détention ». Or, comme le fait remarquer Klaus Croissant, les propos tenus par les prisonniers, et repris dans cette publication, « traduisent la définition politique que la R.A.F. (Fraction Armée Rouge) s'est donnée » ; par conséquent, le fait de « présenter cette définition à l'opinion publique avant le procès est l'un des devoirs de la défense et un droit des accusés » - d'où il suit que le tribunal n'était pas compétent « pour censurer les questions posées par le Spiegel et les réponses données par les accusés » [3].

« Croissant, poursuit Macey, avait déjà fait deux séjours en prison ; on lui avait confisqué son passeport et obligation lui avait été faite de se présenter toutes les semaines au poste de police. Désormais incapable de se défendre en Allemagne, il avait choisi l'exil et espéré poursuivre ses activités en France » [4].

Arrêté fin septembre à Paris, il se trouvait alors sous le coup d'une procédure d'extradition. S'ensuivit une mobilisation impulsée par un groupe de personnalités, exigeant la libération de l'avocat, se réclamant d'une longue tradition en matière de droit d'asile pour des motifs politiques. Foucault ne figurait pas parmi les signataires (Simone de Beauvoir, Sartre, Maurice Clavel, Gilles Deleuze, François Sagan, Georges Kiejman...) mais, selon Macey, « il n'en fut pas moins actif, alors, de diverses autres manières » [5]. Parmi celles-ci, un article paru dans le Nouvel Observateur et faisant référence aux droits des gouvernés, puis un communiqué co-rédigé avec André Glucksmann, soutenant une motion adoptée lors d'un récent congrès du Syndicat des avocats de France et protestant contre la perspective d'une extradition de Croissant vouée à déboucher sur une condamnation à une lourde peine de prison. Ce texte est également signé par des personnalités connues – Roland Barthes, Pierre Boulez, Jean-Marie Domenach, Costa-Gavras, Yves Montand, Simone Signoret, Claude Mauriac... Cependant, précise Foucault dans une conversation téléphonique avec Claude Mauriac, « il ne s'agit pas de dire de l'Allemagne de l'Ouest qu'elle est fasciste, ni de Croissant qu'il est le modèle des avocats libéraux, mais seulement de s'opposer à l'extradition » [6].

Ces restrictions vont peser d'un poids déterminant dans les séquences qui vont suivre. Dans le même temps, en effet, Félix Guattari fait circuler une pétition qui, elle, évoquant la perspective de l'extradition de Croissant, qualifiait la RFA de fasciste – Foucault avait refusé de la signer. Le motif de la RFA fasciste apparaissait ici emprunté à l'arsenal discursif de la RAF elle-même et Foucault ne souhaitait pas s'y associer [7]. Ce point de divergence contenait en germe la rupture sans éclat mais irrémédiable qui intervint peu après entre Foucault et Deleuze. De la même façon, cet épisode fut la pierre de touche qui le sépara radicalement de Genet : dans la préface que celui-ci devait rédiger à la demande de François Maspero aux écrits de la RAF, il fait l'éloge de la violence armée pratiquée par le groupe, par opposition à la brutalité instituée, celle du pouvoir [8]… Il affirmait, rappelle Macey, que l'on doit « savoir gré à Baader et ses camarades d'avoir démontré que la violence seule pouvait mettre un terme à la brutalité des hommes » [9].

Le point de dissociation, ici, entre Foucault et ses amis est distinct : le recours à la lutte armée dans les métropoles occidentales, mal distingué du terrorisme. Foucault récuse le qualificatif de fasciste concernant le régime ouest-allemand car ce terme fournit la clé qui ouvre la porte de la légitimité du recours aux armes et aux attentats pour lutter contre ce régime. Or, précisément, Foucault a, dans le contexte général du moment, un problème avec le recours aux armes, aux attentats, aux enlèvements et à tout ce qui se subsume sous le nom de « terrorisme » [10]. Ceci notamment parce que des continuités et solidarités parfaitement explicites s'établissent entre les modes d'action respectifs de la RAF et des groupes armés palestiniens [11]. Ici aussi les chaînes d'équivalence sont solides : prise en otages d'athlètes israéliens aux JO de Munich (1972) → attentats contre des bases américaines en Allemagne → détournements d'avions et prises d'otages (Entebbe, 1976, Mogadiscio, 1977...) → enlèvement de Martin Schleyer, etc. Dans certains cas, les preneurs d'otages séparent les Israéliens et les Juifs des autres passagers (Entebbe, le commando étant germano-palestinien), de même la propagande de la RAF n'est pas toujours exempte de connotations antisémites.

On voit donc bien ici comment peuvent jouer, pour Foucault, des réflexes d'aversion à tout ce qui, à tort ou à raison (toutes les actions armées ne sont pas « terroristes » [12]), peut être désigné comme relevant du terrorisme. Ces associations sont soutenues par des images inoubliables – les photos des assaillants porteurs de cagoules noires aux JO de Munich, l'assaut de l'avion immobilisé sur le tarmac de l'aéroport de Mogadiscio... l'envahissement des écrans du présent par ces images appelle d'autres images, des images de « sélections » raciales, de tri entre Juifs et non-Juifs – les cauchemars du passé reviennent et, avec eux, se réveille le sentiment de l'intolérable.

Mais en même temps, dans la perspective même de Foucault, ces associations sont fragiles. Des motifs récurrents chez lui comme celui du soulèvement (exemplairement, celui qui a conduit au renversement du Shah et qui l'a tant « fasciné »), des mouvements de la plèbe qui s'opposent en tout à l'action encadrée de la classe ouvrière organisée, des droits des gouvernés, même, qui ne sauraient être soumis à quelque espèce de codification juridique que ce soit – tous ces motifs qui soutiennent la réflexion et les interventions de Foucault, de l'Histoire de la folie à Solidarnosc et aux boat people vietnamiens, auraient été susceptibles d'incliner Foucault dans le sens d'une empathie pour la cause palestinienne – les Palestiniens, peuple-plèbe par excellence, sans État ni reconnaissance internationale, peuple de parias sur leur propre terre et de réfugiés, mais peuple irréductiblement, peuple ingouvernable et insoumissible... Pourtant, la rencontre ne s'est pas produite, le déclic n'a pas eu lieu – c'est que quelque chose comme un écran, transparent ou opaque, on ne sait, mais à coup sûr infranchissable, s'est interposé entre celui que fascinaient les vies infimes et rejetées et le destin du peuple palestinien après 1948. Ce quelque chose a, dans le parcours général de Foucault, le statut d'un tabou – son nom n'est pas prononçable, mais des règles impérieuses découlent de sa présence. Il détermine les conduites, fixe les interdits. Ce n'est pas un secret, il est bien une présence, effective en tant que spectrale. Tout se passe comme si c'était sous ce régime, celui de la présence/absence, que cet objet s'imposait à Foucault. Ici, l'aura toute négative de l'objet prend le dessus sur l'énergie et l'audace du chercheur (en tant que la tâche de celui-ci est de faire remonter à la surface l'archive enfouie sous les évidences du présent).

On a vu comment l'affaire Croissant reconduit Foucault à la question de l'antisémitisme (et celle d'Israël) via le double enjeu du terrorisme et du fascisme (la question sous-jacente étant, pour lui, de savoir si ceux qui recourent aux moyens de la terreur dans leur lutte contre l'ennemi qu'ils qualifient de fasciste ne se rapprocheraient pas eux-mêmes, ce faisant, du fascisme... [13]). Mais simultanément, les tensions et conflits qui se nouent autour de ces questions entraînent une reconfiguration du champ intellectuel concerné : les désaccords entre Foucault et Deleuze-Guattari à propos de la défense de Croissant trouvent leur prolongement direct dans les appréciations divergentes à propos du conflit israélo-palestinien. Là où prévalaient les affinités et la solidarité dans la lutte viennent s'imposer, à l'épreuve des faits, des incompatibilités. Les invariants reprennent le dessus, les alliances de circonstances s'effacent. Un désaccord en appelle un autre – ou le fait resurgir. Dans les termes de Miller, à propos toujours de Foucault et Deleuze : « Leurs désaccords politiques commencèrent à devenir toujours plus nombreux. Ils divergeaient désormais quant à leur évaluation du marxisme et de l'héritage de Mai 68. Pour ce qui est de la politique au Moyen-Orient, Deleuze était résolument pro-palestinien, tandis que Foucault était résolument pro-israélien » (p. 297).

On remarquera qu'ici les désaccords politiques sont entrelacés avec des enjeux qui se situent à la jointure de la philosophie et de la politique – l'irruption des « nouveaux philosophes » et assimilés ; l'un et l'autre portent des appréciations radicalement différentes sur ce qui, pour Deleuze, est avant tout un phénomène médiatique, tandis que Foucault prononce l'éloge du livre-manifeste de l'un de ces nouveaux prophètes [14]. Sans jamais devenir directe, la querelle sera ouverte lorsque Deleuze publiera le texte intitulé : « A propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus général » (1977). Deleuze voit dans ce phénomène l'avènement de la pensée-interview, de la pensée-minute, du devenir journalisme de la philosophie, des concepts-majuscules, gros comme des dents creuses. Foucault y voit l'expression de la « grande colère des faits », cette nouvelle philosophie donnant à entendre la voix étouffée des exclus du champ de vision de la philosophie établie [15]. Le différend est radical et il trouve sa traduction sur le terrain : Foucault et Deleuze ne se rencontreront plus dans leurs engagements respectifs.

Au fond, une grande partie du problème que nous rencontrons avec ce Foucault-là (par opposition à celui que nous avons tant aimé...) se ramène à une affaire d'intersections : comment se peut-il, nous demandons-nous, sans jamais trouver de réponse, que ce même Foucault, qui a fait miroiter le projet d'écrire une histoire des vaincus, n'ait jamais rencontré dans son cheminement accompagné de tout un bouillonnement de projets, la question palestinienne, les Palestiniens comme peuple-paria, peuple plèbe ? On se rappelle la fameuse déclaration d'intention – mais qui pourrait aussi bien n'être qu'un songe : « Oui, j'aimerais bien faire l'histoire des vaincus. C'est un beau rêve que beaucoup partagent : donner enfin la parole à ceux qui n'ont pas pu la prendre jusqu'à présent, à ceux qui ont été contraints au silence par l'histoire, par tous les systèmes de violence et d'exploitation... ». Or, s'il est un peuple auquel cette définition va comme un gant, c'est bien les Palestiniens...

Il en va exactement de même quand, dans « La vie des hommes infâmes » [16], Foucault parle du « silence assourdissant » de ceux qui disparaissent sans laisser de traces et dessine le projet de « faire venir en pleine lumière ce “quelque chose de gris” qui se dérobe à la vue ». Or, s'il est un peuple que des puissances conjuguées s'obstinent à faire disparaître sans traces (le génocide n'étant en l'occurrence qu'une option ou un stade terminal, cela passe aussi, en Israël, par le déni de leur nom même - « les Palestiniens n'existent pas, il n'y a que des Arabes »), ce sont bien les Palestiniens ; s'il est un peuple dont le problème a en effet interminablement été la visibilité, ou plutôt le déficit de celle-ci, c'est bien le peuple palestinien... De même quand, de façon réitérée, Foucault soulève le problème de la plèbe (la plèbe n'existe pas comme substance ou composante sociale calculable, mais il y a de la plèbe, des effets de plèbe, des groupes assignés à la place de la plèbe et voués à en mimer les gestes...) la perche semble tendue en direction de cet ensemble humain que, depuis la fondation de l'État d'Israël, une vaste conjuration de puissances et d'opinions a rejeté du côté de la plèbe – les Palestiniens, peuple-plèbe par excellence.

Mais ces rencontres n'ont pas eu lieu... On serait près ici de commencer à construire des scenarii à la Miller, ce qui n'est guère recommandable. Et pourtant : contrairement à Deleuze (qui détestait voyager), Foucault s'est beaucoup déplacé. Il serait donc bien étonnant que l'occasion ne se soit jamais présentée pour lui de se rendre en Israël, dans un cadre académique ou autre... Or, il n'y est pas allé, contrairement à Sartre, ses amis Montand et Signoret et tant d'autres... Ce qui peut s'entendre de plusieurs façons : pas envie d'y aller, de s'y engager dans des discussions à peu près inévitables sur la question juive, son rapport à la culture juive, les relations israélo-palestiniennes (-arabes), crainte d'être interpellé à son retour pour y être allé et d'avoir ainsi donné des gages à l'establishment sioniste... Dans tous les cas, on ne « touche pas » à Israël, ce qui peut s'entendre dans des sens opposés... Mais dans tous les cas aussi, quelle belle occasion manquée de passionnants « reportages d'idées » dans les territoires occupés...

Ce qui pose la question de la hiérarchisation implicite des engagements et des causes soutenant cette abstention. Pourquoi le soulèvement iranien plutôt que la résistance infinie des Palestiniens ? C'est entendu, l'intolérable est bien au fond une question de coups de cœur, il s'éprouve en situation, dans l'instant ou presque... Mais précisément, s'il est un peuple dont la condition est, depuis 1948, ponctuée de situations dans lesquelles l'observateur extérieur serait porté à éprouver l'intolérable, c'est bien le peuple palestinien... [17] Or, le déclic ne s'est jamais produit : c'est donc bien qu'un obstacle infranchissable s'est interposé entre ce peuple et celui qui se targuait de sa sensibilité à l'intolérable. Un chagrin infini, mais qui n'a pas enchaîné sur l'empathie pour les victimes des victimes.

La chose étonnante, soit dit en passant, c'est que parmi ceux et celles (désormais innombrables) qui font profession de présenter sous leur meilleur jour les engagements et interventions de Foucault, avec en arrière-plan tous ces beaux motifs philosophiques que sont le courage de la vérité, la parrhêsia, les droits des gouvernés, le soulèvement, les conduites de résistance... il ne s'en soit jamais (à notre connaissance) trouvé un.e pour s'étonner de ce trou noir. On rencontre ici une sorte de convention ou de pli spontané de la réception et de la filiation – les héritiers s'attachent à mettre en valeur le meilleur de l'héritage, ils ne s'intéressent pas aux angles morts, aux points de fragilité, voire aux moments d'effondrement de la pensée et de l'intervention. En ce sens, ils s'apparentent plutôt à un fan club savant qu'à une assemblée critique. La remarque vaut tout particulièrement pour Foucault (ou aussi bien Deleuze). De leur vivant, ces personnages étaient bien trop peu accommodants pour donner prise aux phénomènes de cour et aux sociétés d'admiration. C'est donc après leur mort que se sont formés ces regroupements partagés entre l'exégèse et le culte.

Enchaînons brièvement sur une question de méthode : on ne manquera pas de nous objecter que notre étonnement face à cette page blanche que constitue dans la réflexion et les engagements de Foucault la question palestinienne, ou israélo-palestinienne, est frappé du sceau de l'anachronisme – nous serions portés à rétro-projeter sur son œuvre et son temps des préoccupations et des évidences qui se seraient imposées à nous tout récemment, à la lumière de la destruction de Gaza et de ce qui s'y est enchaîné en matière d'expansion tous azimuts de l'hubris israélienne. Nous tenons cette objection pour fallacieuse. Il n'y aurait anachronisme que si, dans le même temps où Foucault (et Sartre aussi bien, et tant d'autres...) font le choix d'Israël - contre les Palestiniens, donc, des contemporains n'avaient pas adopté des perspectives radicalement différentes, aussi bien en termes d'analyses que d'engagements. L'horizon de l'imagination du possible, c'est-à-dire d'une autre perception de l'objet, dans le même temps, ce ne sont pas seulement les intellectuels arabes qui s'expriment dans le numéro des Temps modernes publié au lendemain de la Guerre des Six jours [18] qui le définissent, ce sont aussi bien des proches voisins de Sartre et Foucault, sur la scène intellectuelle – Jean Genet, Maxime Rodinson...

La question demeure donc entière de savoir comment (plutôt que pourquoi) il se peut faire que le premier prenne la pleine mesure historique du massacre de Sabra et Chatila, alors que Foucault ne produit, lui, à ce propos, qu'un bégaiement emprunté, ou aussi bien comment Sartre peut être aussi aveugle à la dimension coloniale du fait israélien (voir sa présentation du n° des Temps modernes en question) alors même que Maxime Rodinson, dans le même collectif, publie un long article intitulé « Israël, fait colonial ? ». Il n'y a pas anachronisme, dès lors que l'intolérable que Genet a pu percevoir, Foucault aurait pu aussi bien l'éprouver, que ce que Rodinson a compris et analysé, Sartre aurait aussi bien pu le saisir.

D'autre part, la tournure récente prise par le conflit israélo-palestinien et les extensions de celui-ci n'a pas surgi du néant, elle s'inscrit dans un processus qui était en cours lorsque Foucault, et Sartre et tous les autres..., campaient sur leurs positions résolument pro-israéliennes sur le sujet. Il existe une constance de la politique de l'État d'Israël, variablement soutenue au fil de ses différentes séquences par la population juive de cet État, consistant à réduire le peuple palestinien à une condition résiduelle, une politique qui est demeurée au fil de tous ses épisodes (incluant les Accords d'Oslo) la boussole de tous les gouvernants successifs de cette puissance. Foucault et Sartre ont été les témoins assurément concernés des guerres successives (1967 et 1973, 1978...) au fil desquelles s'est affirmée de plus en plus ouvertement la vocation expansionniste, hégémoniste de l'État sioniste, hostile à tout règlement du conflit israélo-palestinen susceptible d'offrir aux Palestiniens un accès à la maîtrise de leur propre destin comme peuple. La dynamique, ponctuée de discours explicitement racistes et de massacres, selon laquelle la Nakba est un processus durable orienté vers la disparition du peuple palestinien, au fil d'une politique d'attrition systématique, cette politique était parfaitement visible et définissable dans le cours des deux décennies (1960-1980) qui nous intéressent ici. Or, au fil de ces deux décennies, à l'évidence, ni Foucault ni Sartre ne sont affectés par l'actualité moyen-orientale au point d'avoir à réévaluer leurs positions face au conflit israélo-palestinien : en 1977-78, Foucault se sépare de Deleuze, dans la foulée de l'affaire Croissant, sur fond de désaccord sur le conflit, en 1979, Sartre, selon le témoignage de Said, vaticine à propos de la normalisation en cours des relations entre l'Égypte et Israël, sous la houlette d'Anouar el-Sadate...

La politique des intellectuels (écrivains, professeurs, publicistes...) a eu son âge de gloire, de Zola à Sartre, selon une convention bien arrêtée, dans la topographie française, mais ses moments d'éclat, en nourrissant la légende, finissent par rendre indiscernables tant la fragilité de ces engagements et interventions que leurs failles et parfois leurs faillites. Ici, ces contrastes apparaissent d'autant plus marqués que, dans le cas de Foucault et Sartre (comme dans celui de Heidegger, en un autre contexte et toutes choses égales par ailleurs), on a affaire à des philosophes, des professionnels supposés de la rationalité. Or, ce qui frappe dans le cas sur lequel nous nous arrêtons, c'est à quel point les engagements et interventions sont saisis par l'affect et prennent racine dans les strates indistinctes du vécu, de l'émotionnel, du sous-jacent informulé...

Le Sartre qui rédige la préface incendiaire aux Damnés de la terre n'est pas vraiment le même, pour le moins, que celui qui, bien en vain, affecte une position de neutralité dans le numéro des TM publié au lendemain de la Guerre éclair de 1967. A l'évidence, ce qu'il a à dire du colonisé dans la première ne se transpose pas dans l'espace israélo-palestinien. Quant à Foucault, si l'on se réfère à l'explicite de son approche du motif de l'intolérable, rien ne nous permet de comprendre pourquoi l'enfermement de la folie, la réclusion pénitentiaire, l'expertise psychiatrique, les violences policières... entrent dans le registre de l'intolérable - mais pas la dépossession systématique des Palestiniens, l'oblitération méthodique par les Israéliens et leurs soutiens de leur chance d'exister comme peuple parmi les autres peuples. Quand le motif, central dans les interventions publiques et politiques de Foucault, s'avère à l'examen avoir été à géométrie très variable, il perd beaucoup de son éclat. Les interventions de Foucault entretiennent un rapport intime avec ses recherches, mais en dernière instance, c'est le coup de cœur qui tranche. Et le coup de cœur, quand il est durablement aux abonnés absents là où il est attendu et requis, crée un vide et un trouble. Le philosophe de combat avait un rendez-vous avec l'intolérable sur les bords du Jourdain, et il n'est pas venu.

Il faut donc, dans le cas de Foucault, comme de Sartre, se déplacer du côté des zones obscures de l'implicite, là où se détectent (et se dérobent à la vue) les blessures mal cicatrisées – associées à des mots, des noms propres qui sont autant d'équivalents du terrible – Vel d'hiv', Drancy, Auschwitz...

Sartre et Foucault que, sur tant d'autres points, tout semble séparer (Foucault a longuement mis en scène son anti-sartrisme tous azimuts) se ressemblent ici beaucoup. Le rejet catégorique de l'antisémitisme se nourrit dans les deux cas, en dépit de la génération qui les sépare, de l'expérience tant personnelle qu'historique de la guerre, l'Occupation et la persécution des Juifs [19] et il débouche comme par automatisme, chez l'un comme chez l'autre sur un appui inconditionnel à Israël et donc sur un endossement du sionisme étatique. Mais en même temps, les deux philosophes ont en commun une absence de proximité et de familiarité tant avec le monde juif en général, la culture juive, la pensée juive (rattachée à la religion juive), la philosophie juive et, plus généralement, des auteurs dont les recherches sont manifestement enracinées dans le terreau de la culture juive – Scholem, Buber, Benjamin, Arendt, Lévinas... Ce n'est pas sans raison que l'on a reproché à Sartre d'avoir écrit un livre sur la question juive qui n'entretient que de lointaines relations avec la condition juive réelle et qui est surtout une construction intellectuelle dans laquelle le Juif devient surtout un accessoire de la réflexion sartrienne sur l'altérité et la reconnaissance [20]. Dans le même sens, lorsqu'on passe en revue les innombrables références à Freud que l'on trouve dans les Dits et Ecrits, on est frappé par l'indifférence manifestée au contexte juif de la pensée freudienne, milieu social et intellectuel, références religieuses, traditions... En revanche, Freud est beaucoup lu par Foucault du côté de la mythologie grecque, et pas seulement Œdipe. Freud est défini par Foucault comme un des piliers de la discursivité occidentale, au côté de Marx et Nietzsche – « culture occidentale » est un référent durable sous la plume de Foucault, pas « civilisation judéo-chrétienne ».

Il existe cependant deux exceptions à cet éloignement, et qui méritent d'être mentionnées :

• Dans le commentaire qu'il propose du fameux « Réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières ? » [21] de Kant, Foucault rappelle en ouverture que la publication de l'article de Kant a été précédée par celle d'un texte de Moïse Mendelsohn, répondant à la même question, dans le même journal, la Berliner Monatsschrift. Il évoque alors en un paragraphe la rencontre entre le « mouvement de la philosophie allemande » et le développement de la culture juive – les Lumières juives, la Haskala.

On retrouve le même motif dans un autre document (texte 361, Dits et Ecrits), Foucault disant que Mendelsohn et Kant participent du même tournant de la philosophie vers l'histoire, vers le « moment présent », vers ce qui fait époque. Au passage, il situe l'École de Francfort, avec laquelle il se reconnaît ailleurs de solides affinités, dans le prolongement de ce tournant.

• Le second point d'intersection avec le monde juif, c'est, dans « Omnes et singulatim », vers une critique de la raison politique, la question du pouvoir pastoral. Foucault insiste sur la spécificité du pastorat des Hébreux, faisant référence à la figure de Moïse dans l'Ancien Testament, ceci par opposition avec l'approche du pastorat chez les Grecs anciens et, plus tard, le pastorat chrétien [22]. Omnes et singulatim met l'accent sur les déplacements et les singularités, davantage que sur les continuités. Différents types de pastorats s'associent à différents types de relations entre gouvernants et gouvernés. Foucault s'attache ici à les distinguer en mettant l'accent sur les images et les métaphores qui soutiennent le gouvernement des vivants. Au cœur du pastorat des Hébreux, se situent la figure du troupeau et celle du berger, les interactions du second avec le premier ; si une brebis s'égare, il se doit d'abandonner le troupeau pour l'aller chercher. Le souci de l'ensemble s'efface provisoirement devant celui de l'individu. La prise en charge du collectif (le pasteur guide le troupeau et le conduit en lieu sûr, il prend soin de son intégrité, mais il se soucie aussi de chacune des individualités qui le composent, séparément) - en ce sens, ce pastorat fournit son modèle à la biopolitique et au biopouvoir modernes. Ici, donc, Foucault isole bien explicitement une « racine juive » de la culture occidentale moderne, des formes de rationalité politique de celle-ci, ce qui n'est pas vraiment fréquent dans son œuvre.

Le motif de l'intolérable est indissociable d'une philosophie de l'événement : le philosophe sort de ses gonds (de son étude), il interrompt son travail de scribe, non pas tant à cause de ce qui est, d'un état de fait, mais de ce qui arrive, qui fait événement. Mais tout se passe dans le parcours de Foucault comme s'il n'était jamais rien arrivé, aucun événement, dans le combat des Palestiniens contre leur effacement des tablettes de l'histoire des peuples, rien qui appelle cette interruption, cette sortie de soi, cette irruption sur la place publique, toutes affaires cessantes. Ou alors, c'est que ce mouvement a été constamment retenu par une irrésistible inhibition – mais celle-ci apparaît proprement innommable – un trou noir. Pour autant, ce n'est pas la psychologie, fût-elle amalgamée à la politique, qui doit nous intéresser aujourd'hui, mais c'est en premier lieu, bien sûr, la capacité diagnostique et pronostique du philosophe pour ce qui concerne son actualité (ce qui arrive, ce qui compte...).

Or, ici, il faut bien constater qu'aussi bien Sartre que Foucault sont passés à côté du problème palestinien, en tant que celui-ci n'est pas soluble dans les droits de l'homme, en tant qu'il pèse sur l'époque et la marque de son sceau – le problème palestinien dans sa pleine dimension historique et comme enjeu politico-éthique surdéterminant, à l'échelle tant globale que locale. Finalement, on se demande si la postérité n'est pas portée à relever surtout les coups d'éclats dans l'intervention publique et politique des grands intellectuels, davantage que la pertinence de leurs engagements dans la durée ; le « J'accuse » de Zola, la préface aux Damnés de la terre de Sartre, l'odyssée du GIP avec Foucault – tout ce qui nourrit un légendaire plus ou moins contrasté, davantage que la confiance de ceux/celles qui viennent après en la perspicacité politique des maîtres-penseurs. Or, pour une politique non-institutionnelle, mineure au sens que Deleuze donne à ce terme, une politique qui cultive la défection d'avec les vérités moyennes et le consensus, la qualité de la boussole permettant de s'orienter dans la jungle du présent, peuplée de chausse-trapes, de fausses pistes et de leurres, exposant celui qui y chemine à une succession de tests d'une infinie diversité, souvent ardus, la qualité de la boussole est le réquisit premier. Et c'est, en matière de politique et d'intervention publique des grands (et moins grands) intellectuels la chose la plus rare qui soit (et dont on dirait d'ailleurs qu'elles tendent à se raréfier toujours davantage – d'ailleurs, demeure-t-il aujourd'hui quelque chose qui puisse encore être désigné comme politique des intellectuels, génériquement ?

Dans cette exploration d'un silence, la piste qui nous conduit à la scène de la Seconde guerre mondiale et de l'Occupation est bien sûr celle qui s'est imposée en premier lieu. Mais ce n'est pas dire qu'elle soit la seule. On a parfois reproché à Foucault et parfois non sans véhémence, du côté d'un certain marxisme et aussi, bien sûr, des courants décoloniaux, l'eurocentration de sa généalogie de la modernité, tant pour ce qui concerne les structures économiques (la formation du capital et les formes d'exploitation qui vont avec) que les appareils de pouvoir, les modalités du gouvernement des vivants [23]. On a souvent mis à son débit qu'il aurait largement négligé la part essentielle occupée par la colonisation dans la genèse de ces formes modernes. Foucault ne s'est jamais particulièrement intéressé à la traite transatlantique, au commerce triangulaire, au travail forcé dans les colonies, à la façon dont, dans un pays comme la France, l'accumulation primitive, l'industrialisation, la détermination (fallacieuse) d'un horizon de l'abondance sont inséparables de l'exploitation des colonies – sans oublier la formation d'une subjectivité collective colonialiste et impériale, transclassiste, increvable. On en déduirait aisément, un pas plus avant, que n'ayant jamais été particulièrement sensible à la question coloniale (même s'il a vécu et travaillé en Tunisie, présenté ses recherches au Brésil), il n'ait pas été particulièrement équipé pour être sensible à la dimension coloniale du problème palestinien. Et c'est un fait que, tout comme Sartre, il ne voit la création d'Israël que sous l'angle de vue européen – l'État-réparation dû aux rescapés du génocide.

Mais, au demeurant, il serait partial d'affirmer que la question de la colonie est un angle mort dans son travail. Il l'aborde au contraire par de nombreux biais, mais toujours de façon oblique. Quand il présente la généalogie du racisme moderne, quand il évoque la plèbe, quand il définit le génocide comme l' « idéal des pouvoirs modernes » (La volonté de savoir, dernier chapitre), il a dans sa ligne de mire tant la colonie que le pouvoir atomique. Pour lui, la colonisation a été le laboratoire privilégié de cette forme de racisme moderne (et non immémorial) dont la prémisse est la séparation entre le vivant humain qui doit être protégé et promu (« faire vivre ») et celui qui doit être rejeté, voire annihilé afin que le premier puisse prospérer. Comme il le dit dans son cours intitulé « Il faut défendre la société » : « Le racisme va se développer primo avec la colonisation, c'est-à-dire le génocide colonisateur. Quand il va falloir tuer des gens, tuer des populations, tuer des civilisations, comment pourrait-on le faire si l'on ne fonctionne pas sur le mode du biopouvoir ? A travers les thèmes de l'évolutionnisme, par un racisme » (p. 229).

Tout est dit ici, mais comme en passant, sans que la colonie, la colonisation dans toutes leurs dimensions ne deviennent un des fameux chantiers foucaldiens, un champ d'étude.

On se demande comment en venir au fait avec des mots qui ne soient pas trop empruntés : chez Foucault, le tropisme judéo-israélien relève d'une sensibilité plutôt que d'une idée de la raison, l'entendement lui-même y a peu de part. On en trouve le témoignage dans un entretien avec Pascal Bonitzer et Serge Toubiana (Les Cahiers du cinéma, juillet-août 1974, n° 251-252, texte 140 des Dits et Ecrits). Intitulée « Anti-Rétro », cette discussion prend pour point de départ ce que Foucault et ses interlocuteurs s'accordent pour désigner comme une « mode », au cinéma, notamment, et qui, avec des films comme Lacombe Lucien et Portier de nuit [24], s'attacherait d'une part à construire un récit révisionniste de la Seconde guerre mondiale, de l'Occupation nazie et de la Résistance, de la déportation, et de l'autre à importer en contrebande dans l'espace du cinéma une esthétique néo-nazie. Bonitzer et Tubiana contextualisent ce phénomène en le rattachant à l'arrivée de Giscard d'Estaing aux affaires, en France, et en y voyant l'effet d'une « offensive de l'idéologie bourgeoise » ; Foucault, dans le même sens, insiste sur la fin du gaullisme et le fait que, selon lui, « l'histoire de la guerre et de ce qui s'est passé autour de cette guerre n'a jamais été inscrit vraiment ailleurs que dans des histoires tout à fait officielles ». Finalement, statue-t-il, la France était justifiée par de Gaulle et, d'autre part, la droite qui s'était conduite comme on le sait au moment de la guerre [nous soulignons] se trouvait purifiée et sanctifiée par de Gaulle ». Ce qui change donc, avec l'arrivée de Giscard au pouvoir, c'est que « la vieille droite collaboratrice, la vieille droite pétainiste, maurassienne et réactionnaire qui se camouflait comme elle le pouvait derrière de Gaulle considère que maintenant, elle a le droit de réécrire elle-même sa propre histoire ».

Ce qui frappe, c'est que l'entretien, assez substantiel, se trouve tout entier cantonné dans cette grille ; la postérité foucaldienne en a essentiellement retenu quelques remarques bien frappées sur l'érotique du pouvoir, sa microphysique et les microfascismes (Foucault n'utilise pas le terme) - « C'est là où Lacombe Lucien est intéressant […] le fait que contrairement à ce qu'on entend d'habitude par dictature, c'est-à-dire le pouvoir d'un seul, on peut dire que, dans un régime comme celui-là, on donnait la partie la plus détestable, mais en un sens plus enivrante, du pouvoir à un nombre considérable de gens. Le S.S. était celui auquel on avait donné le pouvoir de tuer, de violer... […] Le nazisme n'a jamais donné une livre de beurre aux gens, il n'a jamais donné autre chose que du pouvoir ».

Mais l'analytique du pouvoir foucaldienne, telle qu'elle brille ici de tous ses feux, n'en masque pas moins un vide béant : à aucun moment l'apparition, dans ces années, de films comme ceux qui sont ici mentionnés ou, dans un registre différent, Français, si vous saviez... et Le Chagrin et la pitié [25] n'est rapportée, plutôt qu'aux manœuvres de la bourgeoisie, à l'épuisement de ce légendaire collectif que les historiens du présent appelleront bientôt résistantialiste, récit non pas simplement gaulliste mais unanimiste et patriotique et dont la fonction réparatrice, auto-légitimante et artificieuse est de promouvoir la fable du peuple-tout-entier résistant, une poignée de collaborateurs mise à part, et, tout autant, de masquer les exterminations raciales – la mise en œuvre de la « Solution finale » dans l'espace français, le sort des Juifs et des Tsiganes pendant la durée de l'Occupation.

La « mode rétro » du moment est indissociable de l'effondrement de ce récit qui, au lendemain de la Seconde guerre mondiale et plus de deux décennies durant, a tenu le haut du pavé dans la relance du roman national, en France. Le film de Louis Malle qui lui a valu à l'époque une volée de bois vert de la part des porte-paroles attitrés du consensus résistantialiste (à tel point qu'il s'exila alors aux États-Unis et ne revint en France que pour réaliser Au revoir, les enfants, à titre expiatoire, les conditions du consensus ayant alors profondément changé) ne fait pas l'impasse, lui, sur cette question, mettant en scène une famille juive réfugiée dans un village du Massif central, soumise à un chantage infâme de la part du chef de la « Gestapo française » locale. Mais de cette longue séquence, sur laquelle s'achève le film, Foucault comme ses interlocuteurs ne retiennent que la question de l'érotique du pouvoir (Lucien, collaborateur et gestapiste de hasard tombe amoureux de la jeune fille du couple juif), Malle, auquel il fut alors reproché de piétiner la mémoire et les idéaux de la Résistance n'est à aucun moment crédité d'avoir (en même temps qu'il brosse le portrait d'un anti-héros et met à mal un mythe rassembleur à l'édification duquel le cinéma a pris une part déterminante) rappelé que le train de la Résistance y cache le plus souvent celui de la persécution des Juifs. En ce sens, d'ailleurs, Au revoir les enfants... n'est pas réductible à la condition d'exercice autocritique, la figure de la déportation raciale faisant le lien avec le film précédent.

A aucun moment, ni Foucault ni ses interlocuteurs n'ont l'intuition que la « mode rétro » est ici l'arbre qui cache la forêt – celle de la bascule imminente d'un régime de discours de la séquence historico-mémorielle concernée, cruciale tant en termes historiographique que du point de vue de la mémoire collective (au reste, les films documentaires de Harris et Sédouy et de Ophüls ne se laissent pas subsumer sans violence sous la dénomination de mode rétro, ce qui aurait dû, ici, alerter nos discutants). La matrice mythologique des récits résistantialistes (notamment au cinéma) est usée, un nouveau récit est en train de prendre forme au centre duquel seront établis non plus l'épopée collective imaginée mais le Mal absolu (la Shoah) et le deuil infini que sont invités à porter les héritiers de ceux qui ont abandonné les Juifs. Les prémisses du film phare de Lanzmann sont déjà présentes, là où le mythe, que ce soit sur un mode réaliste (Malle) ou hyperbolique (Cavani) est mis en pièces. L'avènement du giscardisme ne fait, au plus, que créer un climat propice à ces retournements – la preuve étant qu'ils se poursuivront à un rythme accéléré durant l'interminable règne de Mitterrand. Du point de vue d'une histoire des discours (et des ruptures qui les affectent) et d'une analytique des énoncés (et de leurs transformations), cette configuration appelle une problématisation toute foucaldienne – les évidences d'hier s'effacent sans transition devant celles d'aujourd'hui. Mais dans son commentaire de cette actualité, Foucault n'est pas très foucaldien.

Que Foucault, dans ses commentaires détaillés de ces deux films, notamment celui de Malle, ne soit pas sensible à l'enjeu du « cadavre » (juif) dans le placard de la mémoire nationale, au radical réagencement des récits qui se dessine dans ces films, à la façon dont le film d'Ophüls soulève avec fracas la question de l'abandon des Juifs et place le déni collectif de celui-ci sur la sellette - voilà qui montre bien que sa réflexion et son érudition ne se sont pas attardées sur ces problèmes d'histoire et les enjeux mémoriels qui s'y rattachent. De la même façon, le film de Liliana Cavani ne saurait se réduire à ce qui y saute aux yeux – l'esthétisation passablement vulgaire du nazisme, l'érotique du pouvoir, la conversion du pouvoir en amour, et, pire encore, la fatale attraction de la victime pour le bourreau... Si ce film cherche et trouve le scandale, c'est qu'il se veut une profanation – celle, précisément, d'un objet sacré, d'une légende qui rassemble en éludant le négatif – en Italie aussi, l'antifascisme vague et le résistantialisme ont constitué le soubassement de l'ordre républicain après la fin de la Seconde guerre mondiale. Mais voici ce qui est devenu tout à fait incompréhensible aujourd'hui, dans l'espace discursif ouvert, entre autres, par Shoah, et toujours pas refermé, même si fortement mis à l'épreuve par le génocide à Gaza : que ni Foucault ni ses interlocuteurs ne relèvent l'absolue infamie du procédé consistant à mettre en scène une déportée raciale émaciée, à la limite de la cachexie, étant tombée à ce point sous l'emprise de son bourreau, dans le camp, qu'elle en redemande, à peine celui-ci retrouvé au gré d'un hasard improbable, une grosse décennie plus tard. Liliana Cavani a beau tenter de brouiller les pistes en entretenant l'ambiguïté autour de la condition de la déportée Lucia, la pulsion d'esthétisation du nazisme dans ses formes les plus abjectes (donc « pulpeuses ») conduit tout naturellement la réalisatrice à associer les signes les plus conventionnels de la terreur nazie, (uniformes noirs des SS, initiales runiques, étoiles jaunes, blouses blanches à la Mengele, nudité des corps affrontant l'épreuve de la sélection, orgies sexuelles, lourde atmosphère d'homosexualité) aux jeux du désir, de la perversion et de la transgression. A aucun moment Foucault ne s'arrête sur l'obscénité de cette figure – une déportée à l'évidence juive, voué à l'extermination (et à laquelle elle n'a survécu que par le plus improbable des hasards) devenant, dans l'espace du camp, la partenaire de jeux sadomasochistes à l'emprise desquels elle ne parvient pas à s'arracher une fois revenue à une existence normale, dans un cadre privilégié. C'est qu'en effet, ce n'est pas seulement le nazisme et ses funèbres ornements qui font l'objet d'une esthétisation forcenée, dans ce film – c'est, abruptement, l'extermination, la « Solution finale », l'usine de la mort. Contrairement à ce qui est le cas dans le film de Louis Malle, la déconstruction des mythes salvateurs d'après-guerre prend ici une tournure ouvertement nihiliste. Des associations inavouables mais tenaces sont produites entre le désir, la jouissance, la torture et la mise à mort, comme si Auschwitz et le château de Silling étaient interchangeables. Comment se peut-il que Foucault dont nous avons vu à quel point est forte la sensibilité à la question du tort infligé aux Juifs lorsque la France et l'Europe étaient sous le talon de fer du nazisme ne relève pas l'abomination que constituent ces jeux d'associations dans ce film ?

Les enquêtes au terme desquelles tout s'éclaire, tout s'explique et le lecteur (le spectateur peut aller se coucher comblé), cela n'existe que dans les romans policiers, au cinéma. Mais c'est une pure convention, étrangère à toute réalité. Demeure toujours, dans l'enquête réelle, aussi méticuleusement ait-elle été conduite, cette part d'ombre qui remet l'enquêteur à sa place – jamais l' « affaire » ne sera soluble toute entière dans sa perspicacité, réductible aux conditions de sa méthode et de son acharnement. Nous pensons avoir travaillé sur notre « affaire » (avec Foucault) avec esprit de suite et un certain souci du détail – et nous n'excluons pas pour autant que telle source importante, voire tel pan de l' « affaire » nous ait échappé. Nous nous en remettons sur ce point au jugement des lectrices et des lecteurs.

Alain Brossat & Alain Naze

Quelques mots sur la montagne avant de parler des films : entouré par les ruines archéologiques de Pompéi, la zone industrielle de Castellamare, la côte d'azur napolitaine d'Amalfi, le Monte Faito est un monde à part. Perché à 1100 mètre au-dessus de la baie de Naples, le village, entouré de forêts de pins, de châtaignés et de hêtres, fut un centre touristique dans les années 60, aujourd'hui à moitié en ruine.

Le festival est organisé par des cinéastes belges en complicité avec une association anti-mafia de Castellamare. L'asso organise le camping, le bar et les activités, les belges s'occupent de la programmation. En découle une composition sociale étrange : jeunes hippies de la région venu pour camper dans la forêt et jouer du djembé, gens du cinéma et de la culture bruxelloise, rares habitants des villas appartenant aux grandes familles napolitaines, cinéastes du monde entier ayant fait le déplacement (un mec est même venu d'Inde !).

Tout cela se mélange plus ou moins. En tout cas, les organisateurs ont à cœur de créer des liens et en plus des rencontres cinématographiques, plusieurs évènements sont dédiés aux locaux : vernissage d'un peintre, jury des habitants d'Il Camino, un centre de réinsertion, concert organisé par les ultras de Stabia le club de foot de la vallée etc. Évidemment, cette composition n'est pas simple : mairies et institutions frileuses de soutenir des hippies, campeurs peu intéressés par les films, agissements mystérieux de la mafia, etc.

En résulte une communauté bizarre (au bon sens du terme), une bonne ambiance, réalisée avec seulement 25 000 euros de subventions, beaucoup de travail bénévole et une cinquantaine de films de pays différents que l'on peut voir à partir de 10h30 jusqu'à la nuit dans le grand chapiteau de la Casa del cinema. (https://faitodocfestival.com/)

Dehors, à côté, en bas

Les films que nous avons pu voir sur le thème de « la communauté » ont été réalisés depuis des marges : chez les fous dans Noi siamo gli errori che permettono lo vostra intelligenza et les troublés de la Forestière dans Aïe aïe aïe, qui aime bien l'amour ici ? ; des vieux qui ont Alzheimer (Dans leur monde), des ados en role-play sur GTA (Bac à sable), des vétérans du Vietnam (Les recommencements) ou des féministes Corses (#Saintejulie). Des communautés minoritaires, à côté ou en dehors de la « société » et souvent issues de ses plus basses couches : le prolétariat belge dans Buda ou le lumpenprolétariat cubain dans Al oeste, in Zapata.

Dans ces deux films, « la société » est ce qui s'impose d'en haut : dans Buda sous la forme de règles absurdes concernant les déchets, que les travailleurs de la décharge doivent expliquer aux clients mécontents ; dans Al oeste sous la forme d'un discours révolutionnaire lointain, entendu sur une radio (qui se remonte à la main) par Landi, chasseur de crocodile dans les paludes cubaines.

Ces deux communautés, celle des travailleurs dans une société capitaliste (Buda) ou celle d'une famille pauvre dans une société communiste (Al oeste) sont reliées à la société par une activité invisibilisée (le commerce de peau de crocodile, le travail de tri des déchets ou le travail reproductif de Mercedès, la femme du chasseur).

Dans Buda, les braves gens se plaignent des règles bureaucratiques. Les travailleurs s'en foutent, ils attendent la retraite ou se révoltent contre leurs conditions de travail. Le chasseur de crocodile, lui, a peut-être une vie misérable mais sa chasse, pratiquée en solitaire avec comme seul instrument une corde est grandiose. Le film fait tout pour qu'elle le soit : noir et blanc contrasté, long plan-séquence et suspens.

Ces deux films nous montrent que la communauté est ce qui grandit dans l'ombre de la société. Elle a la consistance d'un savoir-faire, la chasse, le soin d'un enfant autiste ou la gestion des flux de matériaux.

Elle se compose de liens : sous une apparente brutalité, l'amour émane des liens familiaux et conjugaux dans Al Oeste. Une tendresse qui est protégée par la pudeur que permet le noir et blanc et la longueur des plans. Dans Buda, c'est l'appartenance de classe qui permet que d'autres prolétaires se lient et se livrent aux personnages et à travers eux aux spectateurs. Comme ce chauffeur de tram traumatisé d'avoir un jour accidentellement écrasé une personne âgée pendant son travail.

Bien sûr, c'est un peu plus compliqué que ça puisque l'appartenance de classe est en partie subie et que l'amour de Mercédès est aussi troublé par une attente et une inquiétude. La communauté, en dehors de la société, peut aussi être terrible].

Néanmoins, ces deux films nous apprennent que la communauté se compose par le bas, par des liens, des règles et des pratiques choisis. Par une appartenance commune et une forme d'extériorité à « la société ».

Lutte et critique

Si la communauté se trouve en dehors, à côté ou en bas, quel rapport entretient-elle avec la société qui la surplombe, l'englobe ou l'écrase ?

#SainteJulie part de la critique. La société apparait sous forme de visages, de paroles, de regards. Les personnes interrogées sont des cyclistes au bar, des boulistes, des amis, des jeunes, des vieux, des femmes et des hommes, toutes et tous séparés par le dispositif du splitscreen. La fragmentation de l'image dans le cadre permet ici de faire communiquer des groupes d'individus différents qui apparaissent réunis par le montage. Chaque atome de « la société » parlant à tout le monde et devant le regard des autres. Au milieu, circulant, une vérité : une femme, Julie, a été tuée par son mari. Un féminicide qui met en crise la société patriarcale corse.

Noi siamo gli errori, part de la folie comme étrangeté. Il retrace l'histoire d'une troupe d'acteurs-fous, l'Accademia della follia, créée dans l'ancien hôpital psychiatrique de Trieste. Pour son maestro, Claudio Misculin, « l'excès est une vertu ». Avec sa troupe, composée en partie de personnes diagnostiquées comme folles, l'Accademia della follia va peu à peu s'imposer dans le champ du théâtre italien dans les années 80 et 90 en faisant de la folie une puissance créative.

Les deux films vont à rebours des discours institutionnels. Le féminicide de Julie par son conjoint Bruno Garcia n'est pas un acte spectaculaire ou un accident. #Saintejulie est une contre-enquête qui reprend là où s'arrête celle de l'institution judiciaire et médiatique. Qu'est ce qui rend possible un tel acte ? C'est un ensemble de pratiques et de discours, faisant système, qui aboutissent au meurtre de Julie. Noi siamo gli errori, constitué des archives de l'Accademia, reprend à son compte la théorie de la psychiatrie institutionnelle selon laquelle ce ne sont pas les fous qui sont malades mais les institutions.

Dans une scène de Noi siamo gli errori, Claudio est filmé en train d'approcher un homme dans un hôpital psychiatrique. Celui que tout le monde appelle le monstre, est accusé d'avoir arraché les yeux de son compagnon de cellule. Claudio parviendra à le faire sortir et à faire jouer cet homme qui était condamné à l'isolement. Dans #Sainte Julie, après avoir entendu de nombreux hommes se dissocier de Bruno le meurtrier, on assiste à une cérémonie religieuse où un homme porte une croix en public pour laver ses pêchers. Les deux films s'attaquent à la figure du monstre et à son corollaire, la victime les faisant voler en éclat devant la complexité des systèmes d'oppression.

Dans #SainteJulie, plusieurs communautés émergent dans le sillage du féminicide. Celle des féministes corses, celle des amies de Julie et celle des mères dont les enfants sont amis avec les enfants de Julie et Bruno. Dans une scène, une mère raconte comment après avoir recueillie les enfants de Julie, cette dernière se retrouve à devoir leur annoncer elle-même le meurtre de leur mère et l'emprisonnement de leur père.

Dans Noi siamo gli errori, la troupe se réuni non pas autour de la folie, mais autour d'une exigence de théâtre. La pratique qu'ils partagent n'est pas de l'art thérapie. Claudio insiste, si des gens se soignent à travers l'Accademia della follia tant mieux, mais le but est de révolutionner le théâtre. Dans #SainteJulie, il ne s'agit pas seulement de réprimer les actes spectaculaires de violence mais de mettre en crise profondément la société patriarcale sur ces bases les plus invisibles.

Ce que nous apprennent ces deux films c'est que les communautés naissent depuis les manquements des institutions et la puissance collective retrouvée en dehors d'elles. La communauté se construit en partie contre la société, depuis sa critique et dans une perspective combative.

Institutions et lignes de fuites

Aïe aïe aïe est un film qui se passe dans un centre de jour pour personnes ayant des troubles mentaux. Dans leur monde se passe dans un EHPAD pour personnages âgées atteint de la maladie d'Alzheimer. Nous avons eu envie d'opposer ces deux films car s'ils partagent une même envie de faire « avec » les résidents, ils divergent sur la façon d'y parvenir.

Le premier s'inscrit dans le champ du cinéma expérimental : ils s'amusent dans la forme, tentent des choses. Les réalisatrices qui se définissent comme des « amatrices, n'ayant pas fait d'école de cinéma », passent par des formes « atelier » pour impliquer les personnages du film dans sa fabrication même. Ils utilisent aussi les possibilités de trucages qu'offre le montage.

Un des personnages filme une voiture – les résidents sont invités à s'emparer de la caméra – elle voudrait qu'elle soit rouge alors qu'elle est noire, en post-prod elle devient rouge.

Le deuxième est plus professionnel et s'inscrit dans le champ du cinéma direct, il a une forme plus classique. Les résidents de l'EHPAD sont aussi acteurs du film même s'ils interviennent moins directement sur la forme. Une des personnages principaux s'empare de la perche, qui se retrouve dans le champ, en voulant soulagé la technicienne du son.

Si la société est, contrairement à la communauté, un regroupement d'atomes séparés, ce sont les institutions qui font tenir ensemble ces différences que rien ne lie. Ces deux films s'attaquent à des institutions dans lesquels se retrouvent des pans marginalisés de la société.

Ils s'intéressent à ce qui, de communauté, peut se constituer malgré tout au sein de ces institutions. Dans Aïe, aïe, aïe, c'est le film comme fabrication d'un objet collectif qui constitue la communauté du faire ensemble. Ce qui est touchant dans le deuxième film, c'est que des personnes qui n'ont peut-être jamais vécu auparavant en communauté, qui ont vécu dans d'autres institutions (le couple, la famille etc.) se retrouvent à vivre en communauté par défaut. Une résidente qui est fatiguée préfère s'endormir sur le canapé de la salle commune au lieu d'aller dans sa chambre.

Dans Aïe aïe aïe, les personnages tendent à se rendre vers le dehors, dans les espaces publics, par exemple à la rencontre des passants pour faire des micros trottoirs sur le thème de l'amour. Il laisse la place à la rencontre, sans distinction entre les personnes atteintes de troubles mentaux et les personnes « valides ». Le film montre une communauté qui se crée à travers l'institution mais via des lignes de fuite en dehors d'elle.

A l'inverse, Dans leur monde est plus pudique, avec une photographie très froide qui rappelle les couleurs de l'EHPAD. Le film montre l'institution comme clôture, sans extérieur possible et contribue peut-être malgré lui, à renforcer le sentiment d'enfermement.

Le titre Dans leur monde, nous prépare à percevoir la réalité depuis le prisme des individus résident de l'EHPAD, depuis leur vision singulière, atteint d'une dégénérescence mentale. Mais cette proposition ne tient pas entièrement sa promesse, et le monde que le film nous montre, est plutôt celui de la normativité institutionnelle, de sa froideur, et de son incompréhension vis à vis des aspérités qui lui échappent. A l'inverse, Aïe aïe aïe, nous emmène dans des délires qui prennent forme et qui échappent, à travers le film, à l'institution.

Absence et négation

Ce qui caractérise notre époque c'est la destruction des écosystèmes, si Felix Guattari parle d'écosophie, c'est que les communautés humaines sont aussi menacées par l'effondrement. Résultat : on fuit de partout « la société » qui s'effondre. Dans Bac à sable, les ados trouvent refuge dans le monde virtuel de GTA, inspiré des grandes villes états-uniennes. Dans Les recommencements, la fuite prend la forme d'un road-movie à travers l'Amérique contemporaine.

La destruction des environnements et des communautés pousse à chercher des liens ailleurs que dans le réel ou à s'accrocher à ce qui reste (des communautés terribles ?). Pour le personnage principal de Recommencements, un descendant amérindien et vétéran du Vietnam, la communauté des anciens combattants est une communauté dont il a besoin mais qu'il redoute autant qu'il la désire.

A priori, le monde virtuel de GTA est une copie fidèle de la société avec ses stages pour devenir flic, ses épiciers et ses administrateurs. L'Amérique que Al Moon traverse depuis la Californie pour rejoindre une réunion des anciens combattants est en ruine et les paysages de cette Amérique trash sont - par le jeu du montage, de la photo et des poèmes de Al Moon - menacés de destruction, contaminés par la guerre (du Vietnam dans laquelle Al Moon regrette de s'être engagé et par les guerres d'exterminations qui sont à la base de l'histoire des USA).

Dans la société de GTA - terrifiante par ce qu'on finit par y croire et parce que réellement des gens l'habite (malgré qu'elle soit virtuelle) – comme dans la société américaine « réelle » traversée par Al Moon, perce toujours de la communauté. Dans Bac à sable, des personnages essaient de pousser les limites du role-play en refusant les règles des administrateurs, un couple se rencontre dans le jeu et se rend compte de l'immatérialité de leur lien et en sont réellement affectés.

Lors de sa traversée, Al Moon rencontre d'autres personnes qui, comme lui, errent dans les paysages. Dans Bac à sable, un groupe se forme autour de la plongée sous-marine virtuelle et les voix des micros trahissent les différences d'âges cachées sous les figures stéréotypés des avatars. Dans la fuite de la destruction du monde, des gens sans communautés se retrouvent et fondent des « communautés négatives ».

Communautés de gens qui fuient l'absence de communauté et/ou les communautés existantes (et donc peut-être terribles). Dans Bac à sable, on entend des enfants en arrière-plan sonore d'un micro d'une joueuse, dans les recommencements, Al Moon renie et en même temps excuse ces anciens compagnons sanguinaires et monstrueux qui étaient ses frères d'arme.

Dans les deux, la société américaine ultra violente fait office de supra-société, l'Empire au bord de l'effondrement. « Les choses sont en train de changer, les gens sont malades » dit Al Moon alors que des images de bombardement se superposent aux paysages calmes du Kansas. Bac à sable se termine sur un tsunami qui détruit la ville virtuelle.

Une fois arrivé à son but et habillé en costume, Al Moon s'exclame : « je vais vous montrer qu'un indien, que les blancs appellent sauvage, peux être bien habillé ». Dans Bac à sable, un avatar d'Oncle Sam chante l'hymne américain pendant le début de la catastrophe. Al Moon s'effondre en larme avant de descendre à la réunion des anciens combattants et le film se termine avant qu'il ne la rejoigne. Dans Bac à sable, le cataclysme est prévu par les créateurs du jeu pour le reboot. L'effondrement est-il une chance pour un recommencement des communautés ?

Virtualité et émancipation

Le rapport entre la virtualité et l'effondrement des communautés est porté par un autre film-court. Al Basateen retrace les souvenirs d'une communauté d'habitant.e.s ayant vécu à Basateen al-Razi un ancien quartier historique de Damas, autrefois réputé pour ses vergers (basateen), d'où s'organisait une partie de l'opposition au régime pendant la guerre civile syrienne.

En 2015, le quartier fut rasé par le gouvernement de Bachar al-Assad, en représailles au soulèvement populaire ayant eu lieu dans le district quelques années plus tôt. Désormais, sur les ruines des vergers, s'érige le nouveau quartier résidentiel de Marota City, composé d'une multitude de luxueux gratte-ciels, comme un ultime symbole de la répression du régime.

Le film nous invite à suivre le témoignage de deux ancien.ne.s habitant.e.s, en immortalisant la mémoire d'un lieu et d'une communauté en lutte. On nous montre alors des images d'archives prise avec un téléphone portable, sur lesquelles on peine à distinguer des jardins et la cour d'une maison tant la qualité semble avoir été altérée par le temps. Le format numérique pixelisé rend compte de la détérioration de la mémoire.

Dans une autre séquence, une bande d'artiste-hackers, nous immerge dans une modélisation 3D du fameux quartier de Marota City en détournant une vidéo promotionnelle du projet d'aménagement urbain. Les hackers viennent inscrire sur les devantures des immeubles des graffitis reprenant les slogans des Printemps arabes, comme « Le Peuple veut la chute du régime ».

Et peu à peu les gratte-ciels se font recouvrir dans une forme de récupération populaire des infrastructures dominantes de l'ultra-modernité, en y opposant virtuellement un contre discours. Avec ce geste, la communauté retrouve une prise sur les événements qui ont eu lieu.

Le détournement de la vidéo dans le film s'achève par l'effondrement pur et simple de ces mégastructures qui fondent sur elles-mêmes, un bouquet final, où le béton n'est plus qu'une texture virtuelle sans solidité réel. Les buildings révèlent leurs virtualités et leur failles numériques, par lesquelles les artistes s'engouffrent pour les faire bugger. Alors, il ne subsiste plus que quelques arbres et cactus suspendus dans les airs, en souvenirs des vergers perdus. La communauté se retrouve dans le glitch, faisant face à un système social et son armement technologique qui cherche à l'effacer à défaut de pouvoir l'assimiler.

Une question se pose alors : pourquoi avoir fait le choix d'utiliser les images de l'ennemi et non pas des images filmées par les habitants pour parler de ce vécu collectif ?

La catharsis numérique perpétue le désir de faire chuter les structures oppressives, en utilisant le détournement pour contrer l'effacement programmé de l'histoire commune. Et bien que l'effondrement du système soit exprimé dans un espace généré en images de synthèses, le sentiment retrouvé de puissance populaire n'en est peut-être pas moins réel.

Conclusions

Cette 19^e édition du Faitodoc se termina sur une cérémonie de remises de prix assez confuse. Le maire de la ville et son attachée au tourisme vinrent faire des photos, on fit monter sur scène tous les différents jury – on se demande d'ailleurs pourquoi une si grande place est accordée à la compétition ? – et les hippies du camping firent l'effort de se déplacer. Dans l'ensemble, elle fut à l'image du festival, joyeuse et bordélique.

Ce que nous pouvons dire de la programmation c'est que le thème « communauté » fut traité sans superficialité. La communauté n'est pas un mot vide, qui désigne un groupe quelconque d'individus, ni une version miniature de la « société ». La communauté dans les différents films est un ensemble de liens et de règles choisi, dans un rapport de dialogue critique ou combatif avec l'organisation social abstraite, que l'on peut donc opposer à « la société ».

Nous quittons le Monte Faito, paquetés et chargés à bord d'une décapotable, conduite par un ami rencontré pendant le séjour. Nous laissons derrière nous cette communauté éphémère qui s'était déployée pendant les dix derniers jours et redescendons du col sur les routes sinueuses vers la réalité du monde, qui réapparait peu à peu.

C'est comme si le Festival avait été une sorte d'îlot, qui pendant un bref séjour, avait laissé en stand-by l'organisation sociale du monde. Comme le dit bien Tadzio Bouffardin, éminent membre du jury jeune, lors de son discours de clôture : « le Faito Doc Festival est ce chant du cygne dans les rues obscures, un chant d'alcyon, doux mais intransigeant. Parce que, de fait, le Faito, ce n'est pas simplement recréer un énième lieu de diffusion de cinéma, mais mettre en place un laboratoire à un niveau localiste, ayant comme ligne directrice, l'interrogation : Est-il possible de créer un festival d'art qui échappe à toute volonté de profit ? Est-il encore possible, aujourd'hui, de créer des lieux accueillant en leur sein, des personnes de tout horizon, ayant renoncé pendant un moment, aussi bref eut été leur passage au Faito, à la logique mortifère du gain et du profit. »

Pif, paf et pouf