Choses vues le 17 par un daron à Paris. – « On vient d'arriver une demi-heure plus tôt à Saint-Lazare. Il est environ 11h30, rue des Pyrénées dans le 20^e arrondissement. Là, on attend un ami avec qui on a rendez-vous, on va déposer nos affaires chez lui. Ma femme me dit qu'elle ne pense pas que ça va beaucoup bouger dans le 20^e, son ami lui a dit que ça ne bouge jamais dans ce coin du 20^e. (C'est pas la Banane, rue Duris.) Fallait pas dire ça. Là tout d'un coup, montant la rue vers la place Gambetta, arrive un cortège sauvage, avec leur banderole « les narvalos ». Une grosse centaine, cent cinquante peut-être. L'ambiance est déjà forte. Ils occupent la rue en marchant tranquille et en gueulant les slogans, mais les automobilistes ne s'énervent pas contre eux. Il y a même un livreur black en camion blanc qui, arrivant face au cortège en sens inverse, a dû freiner un peu sec, et se met à les klaxonner vivement en signe de soutien. Il est avec eux. Le cortège réagit par des applaudissements, des hourras. Solidarité spontanée de gens très différents, travailleurs ubérisés, étudiants précarisés. Il y a de la chaleur, de la conviction. On se dit que ça doit en ce moment affluer et monter de partout, par petits ruisseaux sauvages comme ça, marée humaine qui converge vers la place de la République, où le rendez-vous est à 14h.

Et tout d'un coup, ça tourne. C'est d'abord les moteurs qu'on entend, comme un grand coup de tonnerre dans la rue, avant même de voir. Les motos de la Brav-M en escadron. 136 chevaux par machine bicylindre. Ça monte dans les tours, grands coups de gaz, ça pétarade. Aussitôt, notre fils de 8 ans se met à pleurer. Il réclame son doudou qui est dans le sac, il est en boucle sur le doudou koala. 18 motos en binômes (un pilote + un « opérateur »), des brigadiers en noir. Les motos remontent la rue tout en nervosité, pour atteindre à la tête du cortège. Il y a un effet immédiat de terreur avec les moteurs et le nombre : ça tétanise, et pendant un instant on se fait un peu surprendre sur le vif comme des Pompéiens par l'éruption du Vésuve. On voit mal l'intervention, à quelques mètres plus haut, avec le petit qui pleure et qu'on veut rassurer, et aussi parce qu'on sent que la rue est en train d'être à moitié fermée en bas aussi par des CRS qui veulent faire tomber des manifestants fuyards dans leur filet. Avec l'intervention de la Brav-M, le cortège se disperse en deux-deux. Il y a des jeunes qui se dépêchent de larguer des trucs dans les poubelles au passage. Des bombes de peinture pour taguer, des aérosols. Peut-être des masques, du sérum phy, des lunettes de piscine, je sais pas. Des preuves à conviction infimes dont les flics pourraient se servir contre eux pour justifier d'une interpellation ou d'une gardav'. (« J'sécurise le sac comme si j'suis en train de m'échapper d'Tarkov. ») Des jeunes s'échappent par des portes d'immeubles, des gens ont dû leur ouvrir la porte. Les jeunes sont vifs, rapides, souples. D'autres fuient par le square Henri Karcher.

(Je me dis aujourd'hui que, par un hasard objectif, le square porte dans son nom un souvenir de Sarkozy, sauf que cette fois la « racaille » est dans les rues de Paris intra-muros, c'est toute la ville qu'il va falloir passer au karcher si on veut nettoyer, même vos filles et vos fils. La racaille est partout, diffractée, molécularisée, comme un impétigo viral. En germe partout. En germe même chez un enfant de 8 ans qui dit « ils sont fous, ils sont fous ». Il parle des flics.)

Aux fenêtres les gens filment l'intervention. Une dame de notre âge, qui était dans le cortège, se met à marcher à côté de nous, à notre vitesse : « ça vous embête pas que je marche avec vous ? » Pas du tout. Évidemment. Comme ça elle fait croire qu'elle est avec nous, avec le petit on est insoupçonnables et elle passe inaperçue.

(Je lui ai dit « évidemment » tout de suite, mais je me dis maintenant en réfléchissant que l'évidence devient politique en ce moment. Qu'est-ce que l'évidence ? Ce n'est pas le vieux truc cartésien, le rapport d'un esprit solitaire à lui-même. Au contraire. Une évidence n'existe qu'avec quelqu'un, elle est quelque chose de partagé à la vitesse de l'éclair : « évidemment vous êtes avec nous ». Pas le temps de réfléchir. On se reconnaît entre nous sans se connaître. On est ensemble. L'évidence touche à un commun qui se situe en-dessous des « valeurs ». Trop lentes les valeurs, trop intellectuelles. Les valeurs, c'est un truc de vieux, de musée de la morale. L'évidence est un état zéro de la relation sociale, une faiblesse nue et partagée. Car quand la dame demande « ça vous embête pas que je marche avec vous », on pourrait très bien n'être pas de son bord, politiquement, qu'est-ce qu'elle en sait ? Les motos et la nasse ont suspendu les valeurs. Ce qu'on a en commun avec autrui, c'est notre faiblesse. On donne ce qu'on n'a pas.)

On descend doucement la rue sur quelques mètres. Elle a eu peur, elle a encore peur. Je lui dis c'est la brav-M ?, elle me dit oui : ils n'arrêtent pas de circuler et d'intimider depuis une semaine devant les lycées. Elle raconte vite fait qu'ils sont partis tous ensemble de Montreuil en cortège pour rejoindre République. Qu'est-ce qu'ils cherchent, la Brav ? La dame me dit qu'il y avait des jeunes en tête de cortège qui étaient un peu plus remontés. Mais qu'est-ce qu'ils ont fait pour se faire choper salement comme ça ? Elle ne sait pas trop. La dame va dans un bar pour temporiser, attendre que ça retombe. Fumer une clope, se calmer. Je remonte un peu la rue pour voir. Un petit attroupement là où ils ont serré un jeune. Des gens prennent des photos, filment, diffusent. Un CRS intervient auprès des gens : « circulez, sinon vous serez considérés comme manifestants ! »

(Sur le coup, je ne me suis pas fait la remarque, mais cela me frappe maintenant : le CRS a dit « vous serez considérés comme des manifestants », exactement comme il aurait dit : « vous serez considérés comme des délinquants ». Pour lui, c'était pareil. Mais le plus grave, c'est que sa parole, dite sur ce ton, est performative. On se sent soudain transformé par sa parole, on se sent en tort. Rentrez chez vous, redevenez invisible. C'est l'essence du pouvoir.)

Les flics, ils sont matrixés à la trique, à la matraque.

Je redescends un peu plus bas. Il y a un type en short et baskets, genre petit cadre. L'intervention musclée l'a arrêté pendant son jogging. Il est au téléphone, adossé à un mur, en train de commenter le tag tout frais sur la façade en face : « La police tue ». Le mec fulmine, hors de lui, la voix qui siffle : « La police tue, tu parles ! De la racaille, voilà. Et Mélenchon bien sûr, qui organise tout ça… » Il parle fort. Je pense que le téléphone est juste une contenance, un prétexte : il veut qu'on l'entende autour, dans la rue. (Lui n'a pas l'évidence.)

Voilà donc : une section de 18 binômes de la Brigade de Répression de l'Action Violente Motorisée, pour que les flics plaquent au sol et menottent deux ou trois jeunes de 20 ans qui ont tagué deux ou trois murs. À cet instant, toux ceux qui ont des yeux peuvent voir : c'est la police qui vient de fixer le degré de violence dans le rapport des forces. Je redescends un peu la rue, notre pote est arrivé, avec un petit matelas enroulé sous le bras, qu'il vient d'acheter pour pouvoir faire dormir notre fils dans son tout petit appartement parisien. Il ne se passe jamais rien dans le 20^e ? On recroise la dame de tout à l'heure qui s'amuse du fait qu'on n'arrête pas de monter et de descendre la rue. Elle va repartir vers République, maintenant que la Brav est partie. « Est-ce que j'ai l'air d'une bonne daronne bien sage ? » Elle nous demande. Mais c'est ce que vous êtes, non ? On rigole ensemble. On lui dit prudence, courage. En fait, on veut pas que notre fils voie trop de choses : on va passer par l'arrière de l'immeuble.

Ma femme me dit : « ça fait milice, j'ai tout de suite pensé à une milice en les voyant ». Ça rappelle les voltigeurs motorisés. Malik Oussekine. Mon fils raconte à notre pote : « Je me suis cru dans un film tellement c'était irréel ». Il a raison. Le film, c'est Mad Max. On vient d'avoir comme une hallu, en fait. Une hallucination par pénétration d'un script fictionnel dans le réel. C'était du cinéma post-apo réalisé. Des images faites chair. C'est des flics que le petit a eu peur, pas des jeunes. C'est eux les fous, il dit. Des voyous, je me dis. On va pas aller à la manif, hein papa ? Ça doit faire mal, les menottes (dit le petit).

Ma femme me dit : ils ressemblent à mes élèves, les jeunes. Ils ressemblent aux élèves sympas qu'on a dans nos classes, ceux aux cheveux roses ou bleus comme Khalamité, ceux qui prennent soin des autres élèves, ceux qui participent avec douceur et intelligence, ceux à qui on ne peut pas faire gober n'importe quoi.

(Ma femme dit souvent ça : les fachos, ça se voit sur leur visage. Ils ont du ressentiment, ils ne sont pas beaux. Le RN, ça se voit sur eux. On n'est pas d'accord. Je lui dis : regarde le sourire de Bardella, regarde la petite Louise machin, Louise Montangon. Elle est toute mignonne, c'est un piège. Les femmes identitaires, il y a de plus en plus de blondes sucrées, des influenceuses qui vendent à l'envi de l'épouse, de la mère, de la femme soumise. Non, me répond-elle souvent : même chez elles il y a un rictus, il y a quelque chose de tordu dans leur beauté, il y a de l'amertume dans leur blondeur sucrée. Chez les manifestants, même un peu craspouilles, il y a de la beauté. Je lui dis qu'elle est romantique.)

Elle me dit : mais qu'est-ce qu'ils veulent, au fond, à fouiller au corps pour chercher des masques en tissu qu'on a depuis le covid et chercher des sérums phy comme des bandes de cartouches pour mitrailleuse ? Voilà ce qu'ils veulent : qu'on consente à la souffrance qu'ils nous infligent, c'est ça ? Ils veulent pouvoir gazer les corps à nu, sans défense. Respirez, pleurez. Maintenant, on est coupable de se protéger. On en est là. Et les jeunes ils savent filer et switcher, ils apprennent vite. Ils ont appris à se dissimuler, à se transformer en deux-deux, à sortir et à rentrer dans l'invisibilité super vite. Ils clignotent, ils scintillent en noir, bleu et rose. Ils apprennent à respirer dans le gaz blanc. Il faut dire qu'on les a bien formés à vivre avec l'insuffisance respi collective avec le covid, ah ah ah. (Ils respirent en insuffisance syncopée, comme Kool Shen chante « That's My People ».)

Il y a deux semaines, elle faisait le cordon sanitaire devant son petit lycée bloqué, entre ses élèves et les CRS, en se donnant la main avec d'autres daronnes. (« C'est une daronne qui monte la garde. ») Elle s'était mise en retrait et avait conseillé à ses élèves de faire pareil quand ça avait commencé à brûler dur et à caillasser, avec l'arrivée des jeunes extérieurs à son lycée. Aujourd'hui, après deux semaines, elle est du côté de ceux qui brûlent les poubelles, tout s'est accéléré, les consciences se sont accélérées avec la répression. Et on la branche où, la prise de conscience ? Sur l'arrivée de gaz blanc ! On rigole. Elle est enténébrée comme tout le monde par bismillah les ténèbres. Mais chez nous il n'y a pas la Brav-M.

On croise l'un des jeunes menottés les mains dans le dos. Il avait essayé de fuir dans la rue de Bagnolet, qui croise la rue des Pyrénées, mais il est tombé dans le filet des CRS, comme une mini-nasse. Il est blême. Il a de mauvaises pompes usées. La manif, pour lui, c'est mort. Fourgon. On contemple son tag : « La France à Macron en situation-schmitts ! » Le slogan est technique. Ça fait réfléchir. Je vais l'avoir dans la tête tout le week-end. La section de la Brav-M est déjà repartie se repositionner ailleurs. Dans d'autres rues, d'autres cortèges-affluents sont en train de subir la même pression policière au même moment. À République, ça a déjà commencé à gazer.

Ces jeunes à qui on demande de respecter la loi, la république, le droit, ils n'auront connu de la part même de ceux qui leur demandent, depuis bientôt 10 ans, que l'exception à la loi, l'état de crise, l'état d'urgence, le couvre-feu, la brutalité.
(Depuis le 17, on y repense. Ça nous revient en flash-back. Les motos, les gestes. On a des captures.)

P.S. Quelques jours après le 17, notre pote a trouvé ce papier dans sa boîte aux lettres, ci-dessous. Ça nous a réchauffé un peu. »

L'exception comme régime de gouvernementalité

« La France à Macron en situation-schmitts » : il faut décrypter la formule, qui repose sur un jeu de mots.

D'une part, c'est une référence à Carl Schmitt, et en particulier à sa théorie de la souveraineté politique ; suivant la célèbre formule de Théologie politique : « est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ». Par extension, on appelle ainsi « situation schmittienne » un fonctionnement exceptionnel de la décision politique, qui obéit à cette définition de la souveraineté, c'est-à-dire un état de crise qui fait exception aux règles normales et, notamment, parlementaires, du droit. Mais « la crise » au XXI^e siècle semble être devenue la norme : on n'en sort pas. Tunnel permanent. La normalisation de la crise implique une rationalisation de l'exception. Dans les États de droit, l'exception à la loi, la dérogation, le décret, l'ordonnance, le 49.3, l'état d'urgence deviennent des moyens réguliers, indiquant l'installation d'un nouveau régime de gouvernementalité. L'ironie du siècle n'est-elle pas qu'un juriste autoritaire et national-socialiste tel Schmitt, ait malgré lui donné son nom à un état de gouvernement immanent aux régimes démocratiques libéraux qu'il exécrait ?

D'autre part, la formule exploite l'assonance entre le nom Schmitt et le terme d'argot « les schmitts », les flics. Car un régime de gouvernementalité par exception ne va pas sans les forces qui permettent de l'installer dans la vie sociale. Ce qui est apparu à la conscience collective en Octobre 26, grâce à la jeunesse exposée aux faits de répression policière, c'est précisément le dispositif de la gouvernementalité libérale. Des jeunes des classes moyennes et bourgeoises ont été exposés à une brutalité qui, d'habitude, les épargnait, et qui concernait les jeunes racisés et déclassés. Ce qui est apparu à tous, avec une évidence plus claire que jamais, c'est ainsi le fait que le libéralisme n'est pas un régime « naturel ». Comme si le marché se régulait de lui-même par l'opération magique d'une « main invisible », presque en douceur. Au contraire, c'est un régime coercitif, qui exige la force et le contrôle. La main invisible du marché tient la matraque de l'État.

« Circulez, ou vous serez considérés comme manifestants ! » Cet énoncé, conformément à l'usage policier du langage, n'est pas constatif, il est performatif. Le policier qui le dit fait quelque chose en le disant. Certes, il fait peur. Mais la peur est seulement un effet perlocutoire, c'est-à-dire un effet produit non pas en disant cela, mais plutôt par le fait de le dire. L'effet perlocutoire est contingent : on peut en effet ne pas être effrayé (ça dépend des gens), être plus en colère qu'effrayé, etc. Mais avant même d'avoir un effet perlocutoire sur le destinataire, l'acte de langage a d'abord un effet illocutoire, c'est-à-dire un effet nécessairement produit en disant cela. D'abord, il s'agit d'un avertissement : celui qui dit « circulez, ou bien… » avertit ceux à qui il le dit. Mais il y a plus : en disant « vous serez considérés comme manifestants », l'énoncé illocutoire opère une transformation instantanée des passants en manifestants. Certes l'énoncé, grammaticalement, est au futur : « vous serez considérés… » Mais ce qui compte, c'est qu'il est énoncé au présent, car c'est dans l'instant même de cette énonciation qu'il effectue déjà la transformation de ceux à qui il est directement adressé. Ce qui est futur, ce sont les gestes que vous pourrez subir en tant que corps manifestant. Mais ce qui est présent, c'est la transformation incorporelle de votre présence dans l'espace où la formule est énoncée. Vous ne faisiez que passer. Vous étiez là, par hasard, par liberté, et soudain vous devenez autre chose. Vous devenez un manifestant, que vous le vouliez ou non. Ce n'est pas vous qui décidez.

Ce n'est pas seulement l'énonciation qui opère cette transformation. C'est la zone. Vous êtes là, dans la zone. La zone vous a attiré. Vous vous êtes approché. Vous voilà pris en elle, comme dans de la glue. Reculez, éloignez-vous. Sortez de la zone, si vous voulez retrouver votre état antérieur. Dans quelques minutes ou dans une heure, la zone se sera dissipée ou déplacée dans une autre rue : alors, vous pourrez revenir ici en tant que simple passant. Vous pourrez même être plusieurs à discuter, ça ira. Mais pour l'instant, la zone s'est constituée, densifiée, intensifiée autour de l'intervention policière. Une seule alternative, à cet instant : sortir de la zone ou devenir manifestant.

Comment retourner une zone

L'acte de langage policier suppose toute une politique de la zone. En même temps que l'État de droit des démocraties contemporaines est entré en régime normalisé d'exception, l'espace public lui-même a subi une transformation corrélative. La zone est devenue une composante essentielle de l'espace social.

Qu'est-ce qu'une zone ? C'est le film Stalker de Tarkovski qui le dit le mieux : « La Zone, c'est... un système très compliqué. De pièges, pourrait-on dire, qui sont tous mortels. Je ne sais ce qui s'y passe en l'absence de l'homme. Mais, dès que quelqu'un apparaît ici, tout se met en mouvement. Les anciens pièges disparaissent, de nouveaux apparaissent. Des endroits sûrs deviennent impénétrables... » La zone vous attire et vous retient. Le projet de loi casseurs-payeurs de 2026, qui voudrait étendre la responsabilité civile à l'ensemble des personnes participant à un groupement ayant commis des dégradations, implique un nouveau rapport entre l'espace et les individus. Il vous suffit d'être dans la zone pour être arrêté, gardé à vue, jugé coupable de ce qui a été fait dans la zone, que vous l'ayez fait ou non individuellement [1].

La zone est une autre espèce d'espace, irréductible au territoire, indifférente à la nature du territoire où elle survient. Une zone n'a pas de substance propre. Espace sans racines. Comme un virus a besoin d'un corps-hôte, elle a besoin d'un espace-hôte. Elle s'ouvre soudain dans un territoire, suspendant la loi de ce territoire et lui imposant sa forme et son fonctionnement. Car une zone est un espace intensif et non extensif : un espace en tension, défini par les limites mouvantes qui le tiennent comme entre des mâchoires. Espace qui ne connaît plus d'individus, mais seulement des quanta et des densités, tel un cluster. Espace de contagion : il n'y a pas d'extériorité de la zone aux individus qui s'y trouvent présents, elle vous colle à la peau et déteint sur vous. Tout ce qui est dans la zone est momentanément incorporé à elle. Tout ce qui est dans la zone est désormais uniforme, déclaré ennemi, dangereux, responsable.

Mais, du fait même de son absence de substance, la zone est aussi un espace mouvant, instable, réversible. Plus facile de tenir un territoire qu'une zone. Une zone n'a pas de frontière. Elle fuit. Le 17 octobre 26, on a vu la zone vivre un peu, échapper aux forces policières qui s'en servent comme d'une nasse. Manifestants et émeutiers ont combattu la zone par la zone, ont retourné la zone sur elle-même. La seule manière de ne pas tomber dans le piège de la zone, c'est en effet de jouer son jeu en la portant à son état supérieur de fluxion et de surfusion.

Le 17 à Paris, les manifestants ont dès le matin afflué de partout pour rejoindre le rassemblement de la place de la République, déjà réunis en cortèges sauvages, forçant ainsi dès le départ les forces de l'ordre à se diviser, à se déplacer, à s'affaiblir. Puis la nuit a vu apparaître les essaims. Groupes éphémères, qui se composent, se décomposent, se recomposent. Groupes métastables : condensés et solidifiés ici, aussitôt évaporés, dissipés, et resolidifiés dans une autre rue. « Moi j'sors de nulle part, Lamine Yamal ». Non seulement les émeutiers ont converti le rassemblement en essaims, mais ce sont les techniques mêmes de l'essaim qui avaient déjà essaimé dans la population, traversant des groupes sociaux hétérogènes. Des individus très différents se sont entendus spontanément dans l'action, dans la situation qui leur était commune. Ces techniques d'affrontement sont isomorphes à la nature la plus propre de la zone : en mouvement, relationnelles, transitoires.

Dimanche 18 au matin, un observateur redevenu simple passant pouvait traverser les rues où la zone était passée la veille, rue Saint-Honoré, boulevard Magenta, boulevard des Capucines, observant l'espace comme une plage couverte de coquillages vides après que la mer s'est retirée. La zone ne connaît ni la pérennité dont jouissent les substances, ni les partages binaires qui définissent des territoires. Elle est à cheval sur le public et le privé, sur le réel et l'imaginaire. Elle entre dans nos vies, dans nos maisons, dans nos têtes. Retirée de l'espace, elle a déjà coulé dans notre subjectivité.

Un rêve (nuit du 31 octobre au 1^er novembre 2026). – « On doit aller au blocus. On ne sait pas s'il va y avoir blocus. Il n'est pas encore l'heure. On arrive un peu en avance, et il y a déjà beaucoup de monde devant, comme dans une rue animée. On passe à travers le monde, on se fait saluer par plusieurs personnes qui nous reconnaissent, et qui ont l'air contentes qu'on soit venus, qu'on soit là tous les deux. (Il y a certains regards indéchiffrables, des airs souriants, mais entendus, de syndicalistes surtout : on ne sait pas très bien ce que ça sous-entend.) C'est un peu plus bas que ça se joue. C'est en fait un appartement, une sorte de grand loft qui semble communiquer avec le lycée, ou alors les deux ne font qu'un. C'est la seule entrée. Il y a de grandes baies vitrées tout du long de l'appartement, tout est transparent. On parcourt l'attroupement, et au bout il y a un voisin en costume qui me dit, ah vous êtes là : il est préoccupé, il parle bas et gravement mais je ne comprends pas ce qu'il dit, il veut qu'on parle du syndic, c'est-à-dire le syndic de copropriété (ce sont ses mots). Il est moins cinq, c'est l'heure : ça bloque. (On nous le dit, car on ne peut pas voir, de là où on est, avec le monde.) La police est là, le bruit court dans tout ce monde comme un frisson sur la peau. La police est là, et elle parvient à ouvrir la porte. Il ne font pas effraction, ils n'ont pas de bélier, ils ont une nouvelle technique avec les portes. Ils se sont adaptés. Ils ont muté. Tout semble s'être fait sans effort. La police est dans la maison, maintenant. On les cherche des yeux à travers les baies vitrées, la police est là, invisible. Et tout d'un coup tu es catastrophée et tu dis, comme si on le découvrait seulement : C'est ta maison. La police est dedans. Ils envahissent la maison et mes filles se réveillent. L'une des deux me sourit. »

Ils apprennent à attendre la sonnerie, le bus, leur tour de parole, l'autorisation de sortir, le jour où quelqu'un les jugera assez grands pour comprendre le monde. Ils apprennent à s'aliéner. Ils apprennent à se tenir tranquilles, à ne pas faire de bruit. Puis, un matin, ils renversent les tables devant le portail et la ville découvre qu'ils existent.

Les jeunes qui, ces dernières semaines, ont occupé les rues en Italie et en France ne sont pas de petits ambassadeurs de l'espoir, ni les mascottes innocentes d'une politique adulte à court de mots. Ce sont des corps qui ont faim, qui ont froid, qui éprouvent de la colère et du désir, qui connaissent les classes surchargées, les services démantelés, l'avenir hypothéqué. En France, la mobilisation est partie des banlieues parisiennes, où les élèves ont dénoncé la dégradation des établissements scolaires, les postes d'enseignants vacants, le manque d'infirmiers et d'assistants sociaux. Elle a gagné plus d'un millier d'établissements, aux quatre coins du pays. En Italie, les étudiants ont ouvert les cortèges contre la vie chère, les loyers, les bas salaires, le réarmement et l'économie de guerre. À Gênes, des milliers de personnes sont entrées dans le port pour dénoncer le transit des armes. Des histoires différentes, mais, de part et d'autre des Alpes, une même musique est en train de se composer : celle d'une génération qui refuse un monde dont elle hériterait et qui est déjà clos.

À qui appartient une école sans enseignants ? À qui appartient une ville où le bus coûte trop cher, où le logement devient inaccessible, où le parc est grillagé et la cour vendue ? L'école est le lieu où l'inégalité se donne à voir sans fard : un bâtiment qui tombe en ruine dans un quartier populaire, un remplacement qui n'arrive pas, un atelier fermé, un robinet à sec. Notre adresse ne devrait pas décider de notre avenir, ont écrit certains lycéens français. Le capitalisme cherche à transformer l'espace en destin, en assignant à chacun un morceau de ville et en appelant mérite la distance entre ceux qui peuvent la traverser et ceux qui doivent rester cloués à leur quartier ou en être expulsés.

Les gouvernements répondent par des budgets et des décrets. Ils annoncent des recrutements et des contrôles, déploient des forces de l'ordre. Le 5 novembre, en France, tandis que syndicats et étudiants retrouvent la rue pour les salaires, les services publics et l'éducation, l'État déploie un important dispositif de sécurité. En Italie, il y a quelques jours, les jets des canons à eau de la police ont balayé le cortège de Turin. Face à des corps qui inventent un chemin, voilà que le pouvoir présente l'addition : l'ordre. Mais une place publique n'est pas une salle de classe qu'il suffirait de remettre au pas. Car la place déborde, excède. On ne peut pas demander à celles et ceux qui protestent de lever la main et d'attendre que leur revendication soit examinée par le service compétent.

Buñuel avait trouvé une image extraordinaire de la manière dont une classe sociale, celle de la vieille petite bourgeoisie, parvient à survivre à tout. Même à la désagrégation du monde qui l'entoure. Dans Le Charme discret de la bourgeoisie, six personnages cherchent sans cesse à s'asseoir à table, à prendre un repas, à rétablir le petit ordre de leurs habitudes. Mais quelque chose intervient chaque fois pour les interrompre : un cadavre, une armée, la police, une histoire de violence, un rêve qui envahit la réalité. Le monde frappe à la porte de la salle à manger et le dîner est immanquablement reporté. Et le plus inquiétant n'est pas que ces personnes continuent à désirer leur repas, mais que chaque catastrophe semble incapable de changer quoi que ce soit à leur existence. La bourgeoisie possède cette extraordinaire capacité : absorber l'interruption, transformer le conflit en désagrément, en petit tracas, l'histoire en une conversation qu'il faut interrompre, toujours avec les formes. Même lorsque tout s'écroule, la serviette est repliée, le verre rempli, le rendez-vous reporté. Mais c'est surtout dans Le Fantôme de la liberté que Buñuel pousse cette intuition jusqu'à ses conséquences les plus radicales. Une compagnie de bourgeois est invitée à dîner et cordialement conduite autour d'une table entourée de toilettes. Les convives s'assoient, baissent leur pantalon, font leurs besoins et, pendant ce temps, fument en conversant aimablement. Ils parlent de voyages, de l'actualité, des conventions sociales, sans que personne ne semble trouver quoi que ce soit d'étrange à cette situation. L'indécence, s'il y en a une dans cette scène, est ailleurs : dans le fait de manger. Lorsqu'ils ont faim, les invités se retirent discrètement dans une petite pièce pour prendre leur repas en solitaire, demandant avec discrétion où se trouve la cuisine, avec la même honte que s'ils cherchaient à dissimuler quelque chose d'inconvenant. En quelques minutes, Buñuel renverse tout l'édifice des conventions : ce que la civilisation considère comme privé devient public, ce qui est célébré comme un rituel de convivialité devient une pratique à cacher. Il ne s'agit pas d'une simple provocation, mais d'une critique radicale de la fabrication sociale du décorum, de la séparation artificielle entre le corps et sa représentation, entre les besoins matériels et les formes par lesquelles une société décide de les rendre acceptables. Manger et déféquer appartiennent à la même continuité matérielle de la vie, mais l'ordre bourgeois les répartit dans des espaces, des temps et des hiérarchies différents, en établissant ce qui peut être montré et ce qui doit être occulté. Le corps, avec ses besoins, sa biologie et ses débordements, devient quelque chose qu'il faut administrer, discipliner et, surtout, rendre présentable.

N'est-ce pas là l'une des premières opérations par lesquelles on éduque les enfants ? Se tenir correctement, ne pas se salir, ne pas crier, ne pas toucher, ne pas courir, demander la permission, apprendre à contrôler chacune des manifestations de son corps. L'école devient ainsi une petite fabrique du décorum, où même la vitalité doit apprendre à occuper l'espace qui lui est assigné et à respecter un temps préétabli. Les enfants qui interrompent cette disposition ne se contentent pas de désobéir au règlement : pendant quelques instants, ils rendent visible le corps que l'ordre social voudrait domestiquer.

Voilà pourquoi leur révolte est si dangereuse : elle ne veut pas être invitée à cette table, ne demande pas à en prendre la place, ne réclame pas une portion plus généreuse du même repas. Rien de tout cela. Leur révolte interrompt le rituel et en révèle la violence. Elle demande qui a construit cette salle, qui a dressé la table, qui cuisine, qui reste derrière la porte. Elle ne veut pas s'asseoir à table, mais changer la disposition de la maison et en sortir.

Artaud cherchait dans le corps une langue soustraite à la raison des maîtres. Les jeunes la retrouvent dans les chœurs dissonants, les pas qui interrompent la circulation, les pancartes peintes, les voix qui se superposent, jusque dans les battle d'aura. Le corps dans la rue produit et impose le programme, le met à l'épreuve, le transforme. Michaux aurait reconnu dans ces signes une géographie instable, une écriture faite de décalages, de taches et d'inventions. La protestation n'a ni centre ni phrase qui puisse la résumer. Elle est faite d'une multiplicité de gestes qui cherchent une composition polyphonique : qui tient la banderole, qui distribue de l'eau, qui apporte du Maalox, qui s'arrête devant un cordon de police, qui revient le lendemain, qui se joint au cortège des travailleurs, qui participe à distance.

Rodari savait que l'imagination n'est pas un passe-temps que les adultes accordent aux enfants une fois leurs devoirs terminés. C'est une faculté politique qui permet de renverser les mots, de changer les règles du jeu, de découvrir que le monde aurait pu être construit autrement. Dans sa grammaire, l'erreur peut devenir une invention, une combinaison inattendue peut ouvrir une voie, une question absurde peut révéler et démonter l'absurdité des réponses habituelles.

Mais que se passerait-il si nous appliquions cette leçon à la ville ? Si, au lieu d'apprendre aux enfants à s'adapter aux espaces disponibles, nous leur permettions d'en inventer d'autres ? Si le portail fermé devenait une porte, le terrain abandonné un jardin, la rue un lieu de rencontre ?

L'enfant n'est pas un sujet qui ne connaît pas encore les règles, mais celui qui peut montrer à quel point elles sont contingentes. Et parfois, à quel point elles sont injustes.

Ici, Ward devient un allié important. La ville, c'est aussi ce que les enfants font des trottoirs, des terrains abandonnés, des passages entre les immeubles. Le jeu est une pratique d'appropriation du monde, une capacité à s'organiser sans en attendre la permission. Nietzsche expliquait qu'il faut se rapporter au monde avec le même sérieux qu'un enfant qui joue. Prendre les enfants au sérieux, c'est reconnaître leur puissance et leur compétence politiques : nouer des alliances, inventer des règles provisoires, transformer un lieu, prendre soin de ceux qui restent à la traîne. Lorsque les élèves bloquent le portail de l'école, la question doit être de savoir ce qu'il devient possible de faire ensemble, en dehors de l'usage prévu et préétabli de cet espace.

Il y a une autre alliance cinématographique que je voudrais rappeler. Celle de Harold et Maude, dans le film de Hal Ashby. Harold est un jeune homme issu d'une famille riche et privilégiée, entouré d'objets, de possibilités et d'attentions qui ne parviennent pas jusqu'à lui (ou auxquelles il échappe). Il met sans cesse sa propre mort en scène, comme si seule la représentation de la fin pouvait rendre visible une existence que les autres ne voient pas. Sa mère, une bourgeoise, cherche à le corriger, en le confiant aux « experts » et en tentant de le rendre respectable par le mariage et les conventions. Mais voici que Maude, une femme qui approche des quatre-vingts ans, arrive, intempestive, venue d'ailleurs. Maude assiste aux enterrements, vole des voitures, écoute de la musique, nourrit ses désirs, s'enfuit et se moque de la police, arrache un arbre à l'asphalte et l'emporte dans la forêt, le rendant à une terre où il pourra continuer à pousser. Elle ne veut pas apprendre à Harold à devenir un adulte respectable, mais lui montre qu'il est encore possible de se laisser traverser par la vie, qu'il existe des rencontres capables de rouvrir les sens, que le monde n'est nullement une propriété à conserver, mais une matière à transformer. Leur alliance ne repose ni sur la ressemblance ni sur la réassurance réciproque. Ensemble, ils produisent une expérience qu'aucun des deux n'aurait pu engendrer seul. Une génération peut contaminer l'autre, réactiver ses désirs, ouvrir des passages inattendus. Maude emmène Harold hors de chez lui et lui rend le monde comme expérience sensible. Et cet arbre replanté dans la forêt devient plus qu'un geste écologiste : il démontre qu'une vie peut être soustraite à la destination qui lui a été assignée et replacée au sein d'un autre tissu de relations. Il s'agit de rendre à nouveau possible ce qui n'existe pas encore.

Calvino nous a légué des villes qui ne se laissent pas réduire à leurs murs, à leurs monuments, à leurs propriétaires. Des villes faites de désirs, de mémoires, de rencontres, de relations invisibles. Les Villes invisibles habitent les possibles qu'une ville réelle contient et que son ordre économique empêche de réaliser. Chaque quartier pourrait être un autre quartier, chaque rue pourrait conduire à une rencontre plutôt qu'à un parking, chaque espace vide pourrait devenir le lieu d'une vie commune. La légèreté que propose Calvino est le geste de celui qui parvient à soustraire le monde à la pesanteur des hiérarchies, à imaginer des passages là où le pouvoir a choisi de construire des murs à son propre profit. Les enfants le font sans cesse, parce qu'ils n'ont pas encore accepté que la dureté du monde, dont ils sont pourtant conscients, soit la seule possible.

Et il y a autre chose que les adultes ont enseigné aux enfants : le temps. Chaque chose à sa place, chaque activité à son heure, chaque désir remis à plus tard, au moment opportun. La journée est découpée en segments, le corps éduqué à la ponctualité, la curiosité interrompue par le son de la cloche. Nous leur disons que le jeu doit trouver sa place dans l'emploi du temps, comme s'il s'agissait d'une pause hors de la vraie vie, celle dans laquelle nous sommes (et devons rester) submergés. Pourtant, c'est précisément dans cette pause que quelque chose se soustrait à la mesure de la production. Un enfant peut passer un après-midi entier (une vie) à suivre une fourmi ou un filet d'eau, inventer une ville avec trois cartons ou des bouteilles d'eau vides, suivre un chemin qui ne mène nulle part. Selon le langage économique, cela signifie ne rien produire. Mais c'est faux. L'enfant produit au contraire des relations, des découvertes, des possibles et une quantité (et une qualité) de monde qu'aucun indicateur ne saurait jamais comptabiliser.

C'est aussi une question de temps soustrait. Les familles doivent courir pour aller travailler, imbriquer les horaires, payer des services qui se substituent au temps consacré au soin, s'agacer des demandes insistantes des enfants. Les enseignants doivent remplir des registres, courir après les échéances, répondre à des procédures administratives. Et les enfants ? Ils doivent apprendre tôt, le plus tôt possible, à être efficaces, autonomes, compétitifs, afin de ne pas peser sur l'organisation bureaucratisée et efficace de la vie réelle. La vie est ainsi sans cesse préparée, organisée et reportée. Mais quand commence-t-elle, exactement, cette vie ? Quand la préparation prend-elle enfin fin, et quand commence le droit d'habiter le monde ? À quelle heure ? La promesse d'un avenir meilleur devient une forme perverse de discipline, qui sert à réclamer et à justifier les sacrifices du présent. On dit aux jeunes qu'un jour ils pourront choisir, à condition qu'aujourd'hui ils apprennent à obéir. Leur irruption dans les rues nous interroge et brise ce chantage temporel. Ils ne demandent pas seulement un autre avenir : ils réclament à grands cris un présent où il soit possible de vivre autrement.

Les enfants en révolte, ce sont les lycéens dans la rue et les enfants qui regardent les vitrines fermées, les ouvriers en grève, les parents qui n'arrivent pas à joindre les deux bouts. Ce sont les habitants de quartiers sans jardins, de villages où l'école ferme, de territoires ravagés par les usines ou les autoroutes. Ce sont celles et ceux à qui l'on demande de s'adapter à une planète toujours moins habitable. On leur raconte que l'adaptation est une vertu et non le nom poli de la capitulation. Leur révolte renverse la question : comment défaire le monde qui les empêche de l'habiter ?

Ne commettons toutefois pas l'erreur de penser qu'il s'agirait de substituer à la politique des adultes une politique de l'enfance, comme s'il existait deux mondes séparés et que l'un devait enfin prendre la place de l'autre. La révolte n'a pas besoin d'une nouvelle identité à préserver, d'une génération élue, d'un sujet salvateur venu racheter les défaites précédentes. Son mouvement est, heureusement, plus imprévisible. Un adolescent qui bloque son école, un parent qui défend le temps du soin, un enseignant précaire, un travailleur qui s'arrête, un habitant qui empêche la bétonisation de son quartier peuvent se reconnaître dans une même lutte sans avoir la même histoire, le même langage ou la même idée de l'avenir. Ils n'ont nullement besoin de devenir semblables pour trouver un terrain commun. Ils doivent pouvoir transformer réciproquement leurs possibilités.

Une alliance n'est pas la somme d'intérêts déjà constitués, ni un accord entre organisations qui décident de se soutenir mutuellement. C'est plutôt une rencontre qui transforme celles et ceux qui y prennent part, en déclenchant des capacités jusque-là inexistantes. Lorsque la mobilisation étudiante rencontre la grève ouvrière, lorsque le droit à l'école se noue au droit au logement, lorsque la lutte contre la guerre rencontre celle pour la défense des territoires, il ne s'agit pas d'ajouter des revendications à une liste à remplir. Ce qui change, c'est la manière de percevoir le conflit. Ce qui semble être un problème individuel se révèle, comme toujours, une relation sociale. Ce qui apparaît comme une simple question locale montre son lien avec une machine économique bien plus vaste.

C'est pourquoi il ne suffit pas de nous demander ce qui manque aux enfants (des ressources, des infrastructures, des enseignants, des espaces verts, du temps, de l'affection...). Leur présence ne peut être comprise à travers une sorte de « catalogue des privations ». Le désir, une fois encore, ne naît pas d'un vide que quelqu'un devrait enfin combler. Le désir est révolutionnaire, parce qu'il a la capacité de rencontrer, de combiner, de construire. Une cour occupée, une cuisine collective, une école ouverte au quartier, un jardin soustrait à l'abandon ne sont pas des réponses provisoires à un manque, mais de véritables productions de réalité, capables de faire exister des relations jusque-là inexistantes, de transformer un espace, de générer de nouveaux imaginaires partagés. La révolte commence aussi de cette manière, lorsqu'une possibilité cesse d'être seulement pensée et devient une pratique.

Et il ne peut y avoir d'écologie sans cette capacité. On raconte aux enfants qu'il faut protéger une nature séparée de la ville, qu'il faut pratiquer le tri sélectif et éteindre la lumière, tandis que les adultes continuent d'organiser l'extraction, la consommation, l'exploitation et la destruction. L'écologie n'est pas un comportement vertueux à ajouter au programme scolaire, éventuellement dans des heures extrascolaires ou des matières dédiées. L'écologie est une question de rapports entre les êtres humains et les autres formes de vie, entre les corps et les milieux, entre celles et ceux qui décident du devenir d'un territoire et celles et ceux qui sont contraints de le subir. Que signifie parler d'avenir à un enfant qui grandit au bord d'une route polluée, dans une banlieue sans arbres, sur un territoire où l'eau est privatisée ou les sols livrés à la spéculation ? La crise écologique n'est pas une menace lointaine. Elle est déjà distribuée, dans l'espace et dans les corps, selon une géographie de classe très précise.

La révolte des enfants met en relation l'école avec la rivière, la cour avec la forêt, le port avec le quartier, parce que les enfants savent qu'aucune forme de vie ne peut être isolée des relations qui la rendent possible. C'est une politique des interdépendances, une pratique d'alliance entre des mondes hétérogènes. Un arbre abattu, une source tarie, un animal chassé de son habitat racontent eux aussi quelque chose de cette même organisation du monde qui voudrait les élèves silencieux et les adultes dociles. Il n'existe pas d'environnement extérieur qu'il faudrait sauver après avoir remis la société en ordre. La société est déjà un environnement, fait de corps, d'infrastructures, d'affects, de dépendances et de conflits.

Il faut peut-être une clandestinité du possible, au sens où il s'agit de soustraire la vie aux destinations prescrites, en rouvrant cet avenir administré, que l'on traite comme une possibilité déjà épuisée. Il faut préserver une possibilité commune au cœur de la catastrophe. Nous ne devons pas demander aux enfants de nous sauver. Leur confier aussi le poids (et la culpabilité) de notre absolution serait la dernière forme d'exploitation. Demandons plutôt que leur présence transforme notre manière de décider, de produire, d'habiter. La révolte, c'est la vie qui prend de la place, ici et maintenant, à présent. Si les rues se remplissent à nouveau, c'est parce que des corps différents, souvent en désaccord, ont découvert qu'ils pouvaient marcher ensemble sans devenir semblables.

La ville n'appartient ni à ceux qui la gouvernent ni à ceux qui l'achètent. Elle appartient à celles et ceux qui la traversent, en prennent soin, l'interrompent, la réinventent. Un matin, les enfants renversent les tables, ouvrent les grilles, occupent le trottoir. Et la ville, qui les voulait en rang, est contrainte, l'espace d'un instant, d'apprendre d'eux le verbe le plus difficile : commencer.

Francesco Demitry

Si tu vois quelque chose, dis quelque chose
Pardon ?

Si tu vois quelque chose, dis quelque chose
Si je vois quelque chose, je dis quelque chose ?

Oui, si tu vois quelque chose, dis quelque chose.
N'importe quoi ?

Non, si tu vois quelque chose, alors tu dis quelque chose
Si je vois une biche par exemple, je dis « biche » ?

Si c'est quelque chose, alors oui tu le dis.
Et si je le dis, il se passe quoi ?

Ça veut certainement dire que c'est quelque chose.
Oui, pour moi c'est quand même quelque chose, il y en a tellement.

Mais si tu dis quelque chose, ça veut dire que tu rapportes quelque chose.
Je rapporte qu'il y a des biches et des cerfs en très grand nombre. En liberté, ils n'ont pas peur, ils nous accompagnent. J'ai été surpris la première fois que je suis allé courir au parc. Bouleversé même. J'ai croisé un marcheur, et je lui ai dit, il y a des cerfs, des biches et il était complètement blasé, il se demandait pourquoi je lui disais ça.

Est-ce que tu rapportes quelque chose sur cette personne ?
Non, pas vraiment, je disais juste que ça m'avait étonné qu'il soit si peu étonné.

Est-ce que tu souhaites une intervention des forces de l'ordre concernant cette personne ?
Non, pas du tout, je ne saurais même pas la décrire. C'était une personne âgée, qui marchait lentement, et ne présentait aucun risque.

Alors ce n'est pas quelque chose et tu ne dois pas le dire.
Ah bon.

Mais si tu vois quelque chose, dis quelque chose.
Quelque chose me frappe, mais c'est l'inverse, c'est quelque chose que je ne vois pas. Je ne vois presque jamais d'enfants. Et jamais d'adolescents. Il y a quelques jeunes enfants, dans des poussettes et les week-ends de match lorsque c'est la fête en ville. Quelques enfants, peut-être jusqu'à six ou sept ans. Et puis ils disparaissent.

Est-ce que tu souhaites rapporter une disparition ?
Je ne sais pas encore, je ne sais pas s'ils ont disparu, mais je l'inscris là, pour nous. J'inscris qu'il n'y a presque pas d'enfants au-delà de six ou sept ans. Et puis jusqu'à environ dix-huit ans. Et là, ils et elles réapparaissent, en nombre, en meutes même je dirais.

Est-ce que tu rapportes des rassemblements non autorisés ?
Ils doivent être autorisés, la police est toujours là, et assiste débonnaire à ces mouvements incessants d'une queue d'un bar à un autre.

Le rapport est enregistré.
Non, je ne veux pas que ce soit enregistré. Et c'est enregistré où d'abord ?

À Si tu vois quelque chose, dis quelque chose.
Non, je ne veux pas que ce soit enregistré, pour le moment tout est flou dans ma tête, on enregistrera quand j'aurai les idées claires, quand quelque chose émergera.

Si tu vois quelque chose, dis quelque chose.
Ils sont où ces grands enfants, ces adolescents ? Une fois j'en ai vu, en dehors de la ville, près de la rivière, beaucoup d'un coup, uniquement des filles. Elles étaient toutes en cage, harnachées de vêtements étranges, portant casque, tenant gants et battes. L'une lançait une balle, l'autre tentait de la frapper avec sa batte, d'autres les entouraient, certaines couraient. Autour, les adultes filmaient et bavardaient. Aucune de ces enfants n'était en dehors des cages, ne semblait vouloir prendre la tangente. Mais des garçons je n'en ai pas vu, pas une seule fois. Je n'ai vu que ces filles encagées.

C'est enregistré.
Et alors ? Qu'est-ce qui se passe lorsque c'est enregistré.

On évalue si c'est quelque chose que tu as vu.
Et c'est quelque chose ?

Non ce n'est rien, tu n'as rien vu et tu n'as rien dit. Mais si tu vois quelque chose, dis quelque chose.
Justement, ce que je dis, c'est ce que je ne vois pas. Je ne vois pas de grands enfants et d'adolescents. Je crois qu'ils ont disparu ou qu'ils sont détenus quelque part, et qu'on les relâche, la dernière semaine d'août, ils sont majeurs, ils sont de jeunes adultes. Peut-être qu'ils arrivent nus, ça ne je ne l'ai pas vu, mais ce que j'ai vu, c'est qu'ils sont très peu habillés, presque nus, et on doit leur donner des vêtements, parce qu'ils sont tout le temps habillés pareil, mais avec plein de variations. C'est comme une variation sur un uniforme. Ça je l'ai vu.

Alors si tu as vu quelque chose, tu peux le dire.
Ça je l'ai vu, je peux dire que je l'ai vu, c'est sûr. J'ai vu, il y a vraiment des garçons très garçons et des filles très filles. Les garçons sont très musclés, les filles souvent très minces. Et ils font très souvent la queue dans des endroits. Lorsqu'ils sont libérés de je ne sais où, on leur donne un uniforme, jaune et noir, avec tout le temps écrit Iowa ou Hawkeyes, et ils doivent toujours, toujours en porter une variation. Donc j'ai vu beaucoup de jaune et noir.

C'est enregistré.
J'aime beaucoup le nom Iowa, c'est beaucoup de voyelles pour un seul nom, ça sonne bien. Mais au bout d'un moment on sature de le voir partout. Parfois je suis à côté d'une personne, très jeune, et elle porte ces deux noms Iowa et Hawkeyes peut-être une dizaine de fois, sur ces vêtements, son porte-clé, sa gourde, son ordinateur.

Est-ce que tu rapportes sur le nom Iowa ?
C'est un beau nom, non ? Mais j'ai lu que c'était le nom d'une disparition. Il ne reste plus qu'environ un millier d'individus de la tribu Iowa.

Est-ce que tu veux rapporter sur une disparition ?
Oui, je veux bien rapporter sur cette disparition.

Est-ce que tu as vu cette disparition pour la dire ?
Non je ne l'ai pas vue.

Alors tu ne peux pas le dire. Si tu vois quelque chose, dis quelque chose.

Lionel Ruffel

À Pierrot

J'en ai vécu trois au cours de l'été puis de l'automne. L'annonce d'un cancer, pour commencer. Mon dico me donne, parmi les nombreux synonymes de « bouleversement » : « choc ». Effectivement, ce fut un choc, une « commotion » qui a engendré chez moi un certain « trouble » – autres synonymes obligeamment fournis par le même dico. Puis la disparition annoncée d'Antiopées, mon blog de notes de lecture, consécutive au blocage par l'administration Trump de mon hébergeur Autistici/Inventati (A/I). Synonymes : « ravage », « saccage », et bien sûr encore « choc ». Et enfin, le magnifique mouvement lycéen, qu'on pourrait qualifier d'autres synonymes – vu de ma lorgnette, en tout cas : « branle-bas » (de combat), « désordre » (enfin !), « pagaille » (qui m'égaye), « émotion » (populaire, comme on disait des émeutes sous l'Ancien Régime), « dérangement » (grand !) et pourquoi pas… « révolution ». Comme on ne se refait pas, envers et contre tous bouleversements, je choisis de reprendre mon blog (désormais à une autre adresse : https://antiopees.collectifs.net, merci les ami·e·s !) par… des notes de lecture, mêlées à ce qui m'est arrivé, à ce qui nous est arrivé ces derniers temps.

Allez, je reprends par la fin, sous le coup de l'émotion forte (décidément, je n'en sors pas) que me procure la lecture de Fernand Deligny. La vie hors langage, de Pascal Sévérac, qui vient tout juste de paraître aux éditions Amsterdam (le 6 novembre, alors que j'écris ces lignes le lendemain, anniversaire de la naissance de Deligny – en 1913 –, mais aussi celui d'un être qui m'est cher, et à qui je dédie ce texte, et encore celui de la révolution communément appelée d'octobre – 25 octobre dans le calendrier julien, 7 novembre dans le calendrier julien, ou orthodoxe si l'on préfère [1]

Coïncidence ? j'avais lu tout récemment une présentation de Fernand Deligny – de ses idées – dans Lundi matin [2], par Léanne Pelletier Palardy. Je l'avais trouvée excellente, parce que synthétique et très claire – elle donnait vraiment envie d'en savoir plus. Voilà qui est possible avec ce petit opus de la collection L'émancipation en question, laquelle « propose des introductions à la fois pédagogiques et engagées à des œuvres théoriques, scientifiques et littéraires ayant une dimension politique » (présentation de l'éditeur). Ici, l'objectif est atteint. Après cette lecture, il ne nous reste plus qu'à sauter le pas et aller directement au texte de Deligny, heureusement accompagné·e·s par le précieux « guide de découverte de l'œuvre » inséré par Pascal Sévérac en fin d'ouvrage. Je trouve que ce livre est vraiment un modèle du genre, dans la mesure où il nous fait pénétrer les arcanes de l'« Arachnéen » – titre de l'un des textes de Deligny dont on pourrait aussi bien le qualifier lui-même, et qui a été repris comme nom par la maison d'édition qui se consacre, entre autres, à (ré)éditer son œuvre [3]. Ne me demandez pas de résumer ce travail, j'en serais bien incapable – plus tard, peut-être ? Pour le moment, je me contenterai de tenter un rapprochement de l'une des thèses principales de Deligny, tirées de sa « tentative », comme il l'appelait lui-même, de vie avec des enfants autistes mutiques dans les Cévennes, avec ce que je crois comprendre du mouvement lycéen. Une des distinctions les plus prégnantes, me semble-t-il, opérées par Deligny, est celle entre l'agir et le faire. Pour aller vite (j'espère ne pas me planter), on dira que chez lui, le « faire » est l'activité du sujet constitué par le langage, tandis que l'« agir » pourrait qualifier celle des enfants mutiques. Deligny parle non pas de « nature et culture », si je comprends bien, mais plutôt d'une opposition – d'une différence – entre le sujet qui appartiendrait à une « ethnie » – et l'individu qui relèverait du spécifique, de l'espèce humaine avant toute socialisation et donc constitution subjective. Les spécialistes me pardonneront, j'espère, ces gros traits. J'ai l'impression que les lycéen·ne·s sont sortis du faire, qu'ils ont brisé son carcan (les murs de l'école, leur parcours balisé, leur destin machiné, en somme) pour s'adonner à l'agir – et pas seulement en bloquant leurs bahuts ou en brûlant des poubelles, mais aussi en engageant cette hénaurme « battle d'aura » qui aurait, n'en doutons pas, fait frissonner de joie maître Alcofribas – car Rabelais s'y connaissait en frénésies carnavalesques. Il y a aussi à la fin de l'essai de Sévérac toute une réflexion sur l'image chez Deligny, Image (la majuscule est de lui) dont la vie hors langage ne saurait se passer. Hors il me semble que les jeunes gens aussi joyeux que turbulents qui égayent nos rues en ce moment sont des virtuoses de l'Image, justement. Difficile de ne pas éclater de rire, par exemple, à la vision de cet espèce de Charlot (ou peut-être un des Dupont de Tintin qui aurait perdu son alter ego) en imperméable siglé IGPN et qui se trimballe devant les flics en tâtonnant le sol de sa canne blanche [4]… Et ce n'est qu'un exemple parmi tant d'autres. Bref. J'aime, comme on ne dit pas sur les réseaux sociaux. Ça me fait un bien fou, ce qui, je crois, est un excellent médicament contre le cancer. Oui, je dois bien le reconnaître, j'ai beau essayer de le prendre de haut, de m'en « contrefoutre » comme disait Gluksmann l'autre jour, bloqué qu'il était par des manifestants peu amènes à son égard, je ne me débarrasse pas si facilement de mes cogitations autour de la maladie. Heureusement, j'ai trouvé un autre médicament tout aussi puissant que la révolte de la jeunesse : il s'appelle Cancer Colère et je l'ai rencontré cet été à Douarnenez, pendant le festival de cinéma, lors d'une réunion qui avait tout d'un meeting de lutte organisé par des militantes (j'utilise le féminin car nous étions peu d'hommes, sur la scène comme dans la salle) de Cancer Colère, justement. J'ai (re)découvert Fleur Breteau [5], qui a donné le nom de son livre au mouvement. Et j'ai pu éprouver physiquement le bien que peut procurer la lutte contre les fabricants de pesticides et autres empoisonneurs qui, après nous avoir rendu·e·s malades, nous vendent encore leurs médicaments [6]…

Le livre de Fleur Breteau est vraiment excellent, à la fois très touchant parce qu'il raconte sa propre histoire, celle de sa maladie et la façon dont elle l'affecte, la terrasse, la fait souffrir, et très pertinent quand elle évoque la colère qui grandit en elle à la découverte de ce qu'elle avait ignoré jusqu'alors, c'est-à-dire la responsabilité criminelle des industriels de la chimie dans l'épidémie de cancers. Selon moi, Cancer Colère est un livre indispensable – à lire toutes affaires cessantes si ce n'est déjà fait. Il y a aussi une BD sortie en septembre dernier : Pesticides. Leurs ravages sur la santé des enfants, de Laurence Huc, toxicologue, et Marguerite Boutrolles, dessinatrice.

C'est une BD très pédagogique, qui explique comment les pesticides et autres « polluants éternels » empoisonnent les personnes exposées et particulièrement les conséquences sur les enfants, et aussi à quels obstacles se heurtent les familles et leurs proches dans leurs tentatives d'obtenir une reconnaissance de ce qui leur arrive… À lire aussi d'urgence ! Vous me direz, ok, tu insistes là-dessus parce que tu es malade toi-même, mais il y a pire – le génocide à Gaza, les conséquences du réchauffement climatique, etc. Il est vrai que je n'aurais peut-être pas écrit sur ce sujet du cancer si je n'en n'avais pas été affecté moi-même. Mais. D'accord en cela avec Fleur Breteau, je considère que la lutte soigne. Ou, si vous préférez, et contrairement à ce qu'on a cherché à nous mettre dans la tête et dans le cœur, la colère est un signe (une condition ?) de bonne santé – de « grande santé » aurait dit Nietzsche.

La colère, parce qu'elle naît de mon sentiment d'agression, d'entrave ou de déséquilibre personnel, est douée d'un sens inouï du commun et du particulier, de l'égal et de l'inégal, du libre et de l'arbitraire. Si elle peut isoler l'individu qui refuse la conformité à un état de fait ou à un ordre, sa nature réactive et vitale peut être rapidement partagée par d'autres. Cette colère est un affect par où l'autorité me perd et grâce auquel je me retrouve. (Sophie Galabru, Le Visage de nos colères, Le Livre de poche, 2025 [2022], p. 223-224.)

Autrement dit, la colère, à condition d'être partagée, est un affect profondément politique. C'est bien de cela qu'il s'agit avec Cancer Colère : politiser le cancer [7]. Autant vous dire que cette rencontre m'a… bouleversé, un bouleversement salutaire après celui, plombant, provoqué par le diagnostic délivré par un médecin pressé, trop pressé, qui nous avait laissé·e·s sidéré·e·s, ma compagne et moi, sans avoir eu le temps de lui poser aucune question – expérience commune à de nombre de « patient·e·s », malheureusement. Nous avons heureusement trouvé un autre médecin, plus à l'écoute, dans une autre institution manifestement mieux équipée que la première, pas au sens technique du terme, plutôt au sens où il ne s'agit pas d'un hôpital « privé » comme cela figurait dans le nom de la première, mais d'un centre de recherche sur le cancer qui emploie plusieurs centaines de médecins… salariés, ce qui change pas mal de choses, je pense. Par quoi l'on revient à la politique.

Deux mots, justement, sur la disparition de Antiopées.noblogs.org. Dans Lundi matin#531, le 2 septembre 2026, on pouvait lire ceci :

Le gouvernement américain attaque la confidentialité sur internet - Le fournisseur de mail et de sites internet Autistici/Noblog.org désigné comme « menace terroriste globale »

Fondé en 2001, Autistici/Inventati [était] un fournisseur bénévole de courriels, de sites web, de listes de diffusion, de blogues et d'outils de communication axés sur la protection de la vie privée pour les utilisateurs qui préfèrent ne pas se fier aux plateformes des entreprises. Selon le département d'État américain, Autistici/Inventati héberge[ait] « environ 16 000 boîtes aux lettres, 1 500 sites web, 5 500 listes de diffusion et 10 000 blogs » sur sa plateforme personnalisée. Le 26 août 2026, le gouvernement américain a classé le collectif italien comme « terroriste mondial spécialement désigné », arguant de sa politique « d'extrême gauche ».

Brrr ! Antiopées était donc hébergé chez des « terroristes mondiaux spécialement désignés » ! D'accord avec Élisée Personne, qui signait cet article, j'apprécie particulièrement la formulation originale du département d'État : « Designation of Autistici/Inventati as a Specially Designated Global Terrorist » qui redouble la désignation – même une IA moyenne aurait fait mieux, non ? Bon, on ne peut pas demander à un Président qui vient tout juste de proposer à Dana White, qui dirige la principale fédération de MMA, le poste de porte-parole de la Maison-Blanche, d'attribuer les postes de son administration en fonction des compétences linguistiques des impétrants. Bref, j'ai quand même été choqué. D'un coup, j'ai réalisé qu'une décennie de mes modestes travaux allait passer à la trappe sans autre forme de procès, tout ça parce que d'obscurs bureaucrates de la sécurité nationale des États-Unis avaient décidé de « nettoyer » le web des islamo-gauchistes et autres avatars du communisme honni. Un clic et hop ! 16 000 boîtes aux lettres, 1 500 sites web, 5 500 listes de diffusion et 10 000 blogs sont débranchés, réduits au silence. Je suppose qu'une grande partie de ces organes de communication ont trouvé un hébergement ailleurs, comme j'ai pu le faire moi-même – encore merci aux ami·e·s qui l'ont permis. Néanmoins, voilà qui n'est pas très rassurant. J'ai trouvé une explication de l'offensive états-unienne contre nous dans Technofascisme. Le nouveau rêve de la suprématie blanche, de Norman Ajari [8].

Il y analyse l'émergence dans la Silicon Valley de ce que l'on a appelé les « Lumières noires » (Dark Enlightenment en VO) comme un aboutissement des Lumières tout court, que lui qualifie de « Lumières blanches ». La définition par ces Lumières de l'Homme, exclusive de l'humain non-blanc, non-mâle, et solidement étayée par le droit (et même le devoir) de propriété sur tout ce qui n'est pas l'Homme – donc, entre autres, des Noirs esclavisés, avait déjà abouti à l'extermination des Juifs par les nazis [9]. Aujourd'hui ces mêmes Lumières « assombries » justifient un projet mortifère de séparatisme d'une élite (blanche, bien sûr) par rapport à une humanité de peu d'avenir. Il faut lire l'essai d'Ajari qui, je le crains, est bien plus lucide quant à notre situation que beaucoup d'autres propositions plus ou moins sociales-démocrates, voire utopistes. Révisant ses classiques (Lénine, Gramsci et quelques autres), il conclut par un appel à la lutte pour une dictature du prolétariat, seule capable, en s'emparant des leviers du pouvoir d'État de s'opposer efficacement aux mégacorporations de la tech (largement investies dans l'industrie d'armement et de la sécurité). « Cependant, ajoute-t-il, la dictature du prolétariat, cette prise du pouvoir politique et sociale de la classe ouvrière, doit aujourd'hui être repensée comme une dictature du cognitariat : celle des travailleurs, consommateurs et contributeurs du capitalisme cognitif que nous sommes tous. » J'ai toujours tendance à sursauter quand j'entends le mot « dictature », mais il est vrai que nos démocraties y ressemblent de plus en plus. Comment les transformer (ou les remplacer, ou faire carrément autre chose) ? La question reste ouverte et la contribution d'Ajari mérite d'être lue et discutée.

Ce dimanche 8 novembre 2026, franz himmelbauer pour Antiopées [10].

Un film de Nasri Sayegh & Mama Ganuush
Production : TheHalaCollective.com
Durée : 5:18

Plus d'information sur mamaganuush.com

« Donnez-moi du travail, de la fatigue,
de la douleur et de l'enthousiasme. »
George Sand

1.

Pour savoir précisément où nous en sommes, mais aussi faire face à ce qui nous arrive, alors que l'intelligence artificielle étend son emprise sur le monde et les vies, nous avons besoin d'un sémaphore.

2.

On dit que l'expression « intelligence artificielle » a été lancée par John McCarthy, en 1956, lors de la conférence de Dartmouth, coup d'envoi du programme de recherche consacré à la reproduction algorithmique de la pensée humaine. Soixante-douze ans plus tôt, en 1884, Friedrich Nietzsche, le célèbre philosophe allemand, rédige son grand poème philosophique : Ainsi parlait Zarathoustra. Dans la troisième partie de cet ouvrage (trouvée « sous le ciel alcyonien de Nice », dira-t-il), il écrit : « Braire à tout propos I-A, c'est ce qu'apprennent les ânes et ceux qui en ont l'esprit [1]. » Première apparition de ces deux lettres, longtemps avant Dartmouth. Évidence de leur rapprochement – en même temps que, d'un simple tiret, de leur mise à distance. On pourrait s'étonner que les traducteurs français (Henri Albert en 1903, Geneviève Bianquis en 1969) aient fait le choix, au lieu du « hi-han » conventionnel, de les conserver telles quelles. Mais le texte allemand dit bien : « Immer I-A sagen – das lernte allein der Esel, und wer seines Geistes ist ! » – Nietzche ayant délibérément fait tomber le h de « iah », braiment de l'âne dans la langue de Goethe. Nous dirons donc, quant à nous, que l'histoire de l'I-A commence à la fin du xixe siècle, lorsqu'un philosophe visionnaire, cheminant à flanc de montagne, a compris qu'on pouvait arracher au cri de l'âne sa puissance d'exclamation intempestive – et qu'il y avait là, pour nous, un grand danger [2].

3.

C'est qu'il y a deux ânes. Gilles Deleuze, commentant les propos de Nietzsche : « On aurait pu croire que l'âne, l'animal qui dit I-A, était l'animal dionysiaque par excellence. En fait, il n'en est rien ; son apparence est dionysiaque, mais toute sa réalité est chrétienne [3]. » Le braiment sans son ou ses h, c'est cette manière qu'a l'âne de dire toujours oui – mais un faux oui, une fausse affirmation qui ne sait pas dire non, qui ne sait qu'acquiescer face à ce qui est. Bêtise. Démission de la pensée. Obscurantisme. Post-vérité. Positivisme logique. (Margaret Thatcher : « There is no alternative » → TINA : « I-A ! I-A ! ») Toutes choses contre lesquelles, justement, la philosophie s'évertue à lutter. « Le réel tel qu'il est, conclut Deleuze, c'est une idée d'âne. »

4.

Il arrive aussi, on le sait, que l'âne se cabre. L'I-A approbatif que dénoncent les philosophes est la forme mutilée de ce « hi-han ! » qui est à la fois refus catégorique et cri pour l'autonomie et la liberté. Entre les deux, il y a toute la différence entre l'âne vivant (dionysiaque) et l'âne mort (chrétien) – entre l'appel à la révolte et le bourdon béat de la fanfare. (« Si l'âne contribue peu à l'harmonie durant sa vie, écrivait-on au milieu du xixe siècle, il la sert généreusement après sa mort, lui fournissant les meilleures peaux qui existent pour les grosses caisses et les meilleurs tibias pour fabriquer des clarinettes [4]. »)

5.

Dans L'Âne, de Lucius de Patras, le narrateur voit une magicienne se transformer en oiseau après s'être frotté le corps avec un onguent [5]. Ayant voulu l'imiter, il se retrouve, quant à lui, métamorphosé en âne. Séquestré par une bande de brigands, il tente de leur échapper en emportant avec lui, dans sa fuite, une jeune prisonnière. Par malchance, les brigands retrouvent les fuyard·e·s, les renvoient à leur geôle et imaginent comment les punir avec toute la sévérité requise. « Écoutez une rare et nouvelle invention, qui vous plaira, ou je me trompe fort, dit l'un d'eux à ses comparses ; l'âne doit mourir, c'est la justice, étant couard et paresseux, et de plus ayant fait le malade pour avoir occasion de s'enfuir avec la donzelle, dont il est fauteur et complice ; égorgeons-le demain sitôt qu'il sera jour, et lui ouvrant le ventre, tirons-en les entrailles ; puis au creux de la bête étripée, logeons cette demoiselle vivante, bien et dûment cousue dans la peau du baudet, la tête seulement dehors, afin qu'elle puisse respirer ; ainsi l'un dans l'autre empaquetés, portons-les là-haut sur quelque roche, friande pâture aux vautours. Et considérez, je vous prie, ce que ce sera pour cette tendre et délicate personne, d'habiter au corps d'un âne mort, endurer sur ce roc brûlant toute l'ardeur du soleil, la furie des insectes, la faim toujours croissante, et n'avoir moyen d'abréger de pareils tourments. Je laisse à part ce qu'elle souffrira de l'infection de cette charogne et d'une fourmilière de vers, qui à travers les chairs de l'âne, pénétrant jusqu'à elle, la déchireront toute vive. » Succès de gros rire chez ses auditeurs.

6.

Avec cette image, Lucius de Patras détourne un supplice que Plutarque, dans sa Vie d'Artaxerxès, attribue aux anciens Perses. Certains l'ont appelé « scaphisme », d'autres « châtiment des bateaux » ou « des auges » – car c'étaient deux bateaux ou deux auges, soudées l'une à l'autre, qui servaient de réceptacle au corps du condamné, « couvert et caché au-dedans ». Plutarque rapporte que Parysatis, mère d'Artaxerxès et de Cyrus, imposa un tel sort au pauvre Mithridate, qui en endura les tourments dix-sept jours durant. « […] puis quand ils voient que le patient est mort, ils lèvent l'auge de dessus et trouvent sa chair toute mangée par cette vermine qui s'engendre, jusque dans ses entrailles [6]. » Et c'est bien, par-delà les siècles, la condition qui est la nôtre aujourd'hui : « habiter au corps d'un âne mort » – dûment cousu·e·s dans la peau du baudet.

7.

L'intelligence artificielle n'est pas une technologie qui s'imposerait à nous de l'extérieur et que nous aurions le choix de prendre ou de laisser. Elle est notre environnement, notre géographie même, le milieu dans lequel nous baignons – et pourrissons – désormais, « friande pâture aux vautours [7] ». Et il se pourrait bien, à terme, qu'elle devienne aussi notre tombeau. Ce que Nietzsche et Deleuze nous enseignent, cependant, c'est que, bien avant Dartmouth, bien avant Alain Turing et le programme cybernétique, l'I-A était déjà là, pénétrant le corps social par d'autres moyens. Permanence de la menace, autour de nous et en nous, de la pensée qui se fige – braiment de l'âne mort.

8.

L'agencement scaphique mérite qu'on s'y attarde. L'âne chrétien est un cadavre d'âne. I-A : spasme, tremblement, hoquet de la bourrique crevée. On pourrait croire qu'elle bouge ou qu'elle gémit, mais c'est la mort en elle – « fourmilière de vers » – qui se débat. Si l'âne a été égorgé, la tête de la jeune prisonnière, en revanche, doit rester au-dehors, afin qu'elle puisse respirer. (Les brigands : « […] que sa mort ne soit pas si prompte ; inventons un supplice qui la fasse longtemps languir dans les tourments et lentement expirer. ») Elle doit rester vivante, afin que les insectes, proliférant autour d'elle et pénétrant ses chairs, la dévorent toute vive. Elle n'a aucun moyen, en l'état, d'abréger de pareils tourments. Sa tête pour languir, c'est tout ce qu'il lui reste. Mais elle a sa tête, elle – et ça compte. Et c'est la seule question qui devrait nous occuper, aujourd'hui : Qu'est-ce qu'une tête ? Et quelle différence cela fait-il, d'en avoir une ? Car une tête n'est pas juste l'enveloppe d'un cerveau, lui-même combinaison de puces et de fils électriques semblable à un ordinateur. Une tête est comme un télescope pointé vers les matières, les rêves, les mythes et les pulsars. Qu'un être humain mette sa tête en action et quelque chose de grand et de rare, venu d'on ne sait où, survient aussitôt dans le monde – chose dont cette tête, et le corps auquel elle est rattachée, deviennent le réceptacle, le refuge et la chambre d'écho. Tendre ses palpes vers des choses impalpables, invisibles, et recevoir, en retour, un signe de leur part, voilà peut-être le sens le plus aigu du mot « inspiration ». Ces choses, on les a appelées jadis génie, souffle divin, chant de la muse, supplément d'âme, daímōn, extase, transport, mystère – peu importe leur nom, l'essentiel étant qu'elles existent. L'âne qui dit I-A, égorgé, n'a pas de tête. La mort (le réel) braie en lui et de telles choses lui restent – et resteront à jamais – inaccessibles. Supériorité infinie de la prisonnière qui a une tête, face à l'âne mort, qui n'en a pas. La couture pourra être serrée, le gouffre qui les sépare est infranchissable. Et demain comme dans mille ans, les zélateurs de l'intelligence artificielle n'auront pas même commencé à en réduire la distance – malgré tous les « super », les « méga » ou les « hyper » qu'ils voudront bien lui ajouter : « I-A ! I-A ! »

9.

On passe beaucoup de temps, aujourd'hui, à comparer les productions des algorithmes aux nôtres. On s'en amuse. On s'en inquiète. Le philosophe Alain Brossat : « […] à l'évidence, l'IA est désormais capable, en philosophie, d'élaborer des raisonnements d'une qualité infiniment supérieure à la moyenne de ce que l'on pourrait attendre, sur les mêmes sujets, des meilleurs spécialistes universitaires [8]. » Alain Damasio s'étant essayé, lui aussi, pour l'écriture d'une nouvelle, à convoquer l'âne mort, écrit pour sa part : « J'arrivais alors à quelque chose de très plat […] [9]. » Chacun, à ce jeu, pourra y aller de son petit jugement, de sa petite réaction béate ou outrée. Alors nous aurons un peu de « plat » par ici, de l'« infiniment supérieur à la moyenne » par là... Halte-là ! Arrière ! Comparer est déjà une manière d'abdiquer – et de sceller le sort de la jeune prisonnière (qui est aussi le nôtre). Car ce qu'il faut poser, justement, c'est qu'il n'y a rien à comparer ici.

10.

Soit deux textes à peu près identiques, l'un généré par l'I-A, l'autre écrit par un être humain [10]. Il y a et aura toujours, entre les deux, qu'on le veuille ou non, la même différence qu'entre le fini et l'infini. Car le second, même écrit par un cancre, distrait par ce qui se passe de l'autre côté de la fenêtre, est gros de quelque chose qui manquera toujours au premier – quand bien même ils sont, du point de vue de leur forme ou de leur « qualité » extérieure, à peu près identiques. Et c'est la saisie et la compréhension de ce je-ne-sais-quoi, par-delà l'évidence de son existence, qui devrait occuper entièrement nos esprits – en lieu et place de ces expérimentations approbatives qui ne satisfont que ceux qui s'y adonnent [11]. « Oui mais si le texte de l'âne est meilleur ? nous opposera-t-on. S'il dépasse en “qualité” non seulement celui du cancre, mais aussi celui de l'enseignant·e et, allons-y franco, des plus grand·e·s écrivain·e·s que la terre ait porté ? » À quoi nous répondons : cela n'y change rien. Rien du tout. Entre ce texte calculé, pure contingence, miroir de sa propre obsolescence, et celui qu'a écrit le cancre, non pas une différence de degré, mais une différence de nature – celle qui explique pourquoi la plupart des être humains, devant le premier, aussi éclatant soit-il, passeront leur chemin (combien de lectrices et de lecteurs auront lu de bout en bout celui qu'Alain Brossat a gentiment prompté pour eux ?). Puissance, contre l'I-A, du « hi-han » : « Quelle ménagère tire, à cette heure, par un treuil rouillé et criard, des pleins seaux d'eau de son puits ? C'est l'âne qui remonte et jette toute sa voix dehors et brait, jusqu'à extinction, qu'il s'en fiche, qu'il s'en fiche [12]. »

11.

L'exploit de l'I-A : platitude, rapport du cloud à un instant t, adhésion à ce qui est, hoquet du monde, couac de clarinette, calculus ratiocinator, caquetage, martèlement de grosse caisse (« l'âne fournissant les meilleures peaux »). Le texte du cancre : geste, acte de langage, réserve de sens, puissance de rébellion. Entre les deux : saut, différence de nature, passage au tout-autre-ordre. Car derrière le texte bâclé : quelqu'un, c'est-à-dire une conscience, une intention, un message, un sujet, un désir : une tête. Gouffre insondable entre le dit, le texte écrit, la chose faite, et le dire, qui fera toujours défaut à l'âne mort – celui-ci se contentant, tel un automate, de blatérer mécaniquement. On ne peut pas comprendre une production humaine, en effet, aussi imparfaite et inaboutie soit-elle, sans tenir compte de ce temps vécu qui sépare l'idée première, l'étincelle initiale, l'insaisissable fiat, de l'œuvre finale, extériorisée – sans tenir compte du temps long de la création. Là où le braiment de l'I-A, quand bien même l'équation qui y mène est d'une grande complexité, n'est qu'un pur et simple résultat [13]. Et c'est là une première manière de nommer cette différence de nature qui sépare les deux textes, celui de la machine et celui du cancre : le second a une histoire ; le premier non.

12.

« Il n'a fallu à l'IA que quelques secondes pour nous livrer le texte qu'on lira ci-dessous », note Alain Brossat. Mais c'est bien le problème. L'âne mort braie mille fois à la seconde, les vers pullulent – nous sommes littéralement noyés sous la vermine. L'I-A résout les conjectures mathématiques, rédige des dissertations d'histoire et de géographie, épluche les jurisprudences, code des logiciels et des sites internet, traduit Dostoïevski – tout ça en un battement de cil. Côté pile, prolifération exponentielle des contenus ; côté face : asphyxie du monde. Or, insistons là-dessus, la rapidité de l'I-A est aussi sa faiblesse. Car que s'est-il passé, pendant ces quelques secondes (bientôt ramenées, soyons-en sûrs, à quelques centièmes, puis millionièmes) ? Rien. Rien de rien. Si : un courant électrique a traversé des batteries de puces qui chauffent dans des data-centers disséminés un peu partout sur la planète. Au bout, peut-être : mille milliards de thèses de philosophie (« le niveau de réflexion et la pertinence des références ont fait davantage que nous impressionner »), de fanfictions, de tubes planétaires, d'applis mobile innovantes, de conseils conso malins et de déclarations d'amour. Toutes et tous : sans histoire. Sur ses productions, en effet, l'I-A n'a rien à raconter : pourquoi ? comment ? quels doutes, quels détours ? quels écueils ? quelles rencontres en chemin ? quelles voies inexplorées ? Pour que de telles questions aient un sens, il aurait fallu que l'âne mort soit un âne vivant – et marche. Et ce n'est pas une petite découverte ici : la portée d'une tête se mesure souvent à celle des jambes qui la prolongent. Nietzsche encore : « L'agilité des muscles fut toujours la plus grande chez moi lorsque la puissance créatrice était la plus forte. Le corps est enthousiasmé … Je pouvais alors, sans avoir la notion de fatigue, être en route dans les montagnes pendant sept ou huit heures de suite. Je dormais bien, je riais beaucoup. J'étais dans un parfait état de vigueur et de patience [14]. » Pauvreté abyssale, à l'opposé, du résultat brut – pure puissance de zapping.

13.

Septembre 2026 : OpenAI revendique une solution au problème de Navier-Stokes, un des sept « problèmes du millénaire ». Octobre 2026 : l'entreprise affirme avoir résolu, dans l'intervalle, des centaines d'autres problèmes (résultat, résultat...), dont certains ouverts depuis des décennies. Hugo Duminil-Copin, médaille Fields 2022, professeur à l'IHES et à l'Université de Genève, qui travaillait sur seize d'entre eux, estime son domaine « annihilé ». À leur sujet, trois mille cinq cent pages ont été générées (« quelques secondes »). « Je n'ai pas très envie de lire ces preuves », avoue le chercheur [15].

14.

Bien sûr, l'intelligence artificielle peut fabriquer des histoires, l'âne mort ne fait que ça, chaque fois que ses mâchoires, secouées par les jambes de celles et ceux qui se débattent dans ses viscères, claquent dans le vide. D'un clic : mille histoire, un million, des histoires si nombreuses que nous n'aurons jamais le temps, ni l'envie (« qu'il s'en fiche, qu'il s'en fiche »), de les lire. Mais l'histoire de ces histoires, voilà ce à quoi ses utilisateurs et utilisatrices n'auront jamais accès – pour la simple et bonne raison qu'il n'y en a pas. Pour cela, il faudrait que l'intelligence artificielle chemine, il faudrait qu'elle fasse l'expérience de la durée. (L'énorme baudruche de l'I-A, avec ses promesses, ses miracles, sa mystique – dégonflée par les 180 pages de l'Essai sur les données immédiates de la conscience d'Henri Bergson.) L'histoire d'une histoire, d'une preuve mathématique, d'une traduction, d'une fugue, d'un poème, d'une caricature de presse, d'un scénario, c'est de la patience, des interrogations, une tasse de thé qui fume, des fausses pistes, des rencontres, une insomnie, un mot qui manque, des fulgurances, un coup d'œil par la fenêtre, « le ciel alcyonien de Nice », – toutes choses susceptibles de traverser une tête, pendant cette « montée des plus pénibles [qui va] de la gare au merveilleux village maure Eza, bâti au milieu des rochers », ce sentier qu'on appelle aujourd'hui « chemin de Nietzsche ». Ces choses, délayées, condensées, chargent l'œuvre d'un poids de vigueur humaine infini. Et l'enseignant·e, devant la production de l'élève : « Raconte-moi, comment as-tu fait, par quoi es-tu passé, quelle orbite, quels chemins de hasard ? » Privilège, pour l'émancipation, de la chose en train de se faire sur la chose faite. L'I-A, à l'inverse : reconstruction mécanique, immédiateté du déjà-là, génération désenchantée – illusion cinématographique : on croyait que c'était du mouvement (de la vie, de la pensée) et c'était une succession de stases immobiles (« j'arrivais à quelque chose de très plat [16] »).

15.

Nous n'en restons pas moins, malgré la durée bergsonienne, confronté à un épineux problème. Car le vécu intime, toute la plénitude du chemin, sédimentés dans l'œuvre créée, se confondent à ce point avec elle qu'ils s'y évanouissent – invisibilisant le travail long, dense et plein de la création en acte. Devant les deux textes, celui du cancre et celui de la machine, nous nous sentons chaque jour un peu plus démuni·e·s pour trancher. Lequel est lequel ? Et les brigands, sournois, en profitent pour nous prendre en défaut d'humanité. « Tu croyais que ce texte a été écrit par un être humain, alors qu'il a été écrit par une machine ! Tu croyais que cet âne était vivant, alors qu'il est mort. » Affaire Thélyson Orélien : comment savoir ? Qui croire ? Le petit milieu littéraire parisien découvre brusquement ce nouveau régime d'existence avec lequel les enseignant·e·s du secondaire et de l'université doivent déjà composer, quant à elles et eux, depuis pas mal d'années [17].

16.

Cette indiscernabilité a priori entre une production ayant cheminé et une autre pas, les brigands en font leur affaire. Le capitalisme, on le sait, gagne toujours deux fois. Ainsi, pour traquer les hoquets de l'I-A, « trucage mécanique de la vie », on s'en remettra encore... à l'I-A [18]. Comme si l'âne mort seul était capable de reconnaître ses tremblements, et donc, par opposition (ou disons par épuisement de tous les signes contraires), le flot de la tête humaine. On admettra qu'une telle solution ne va pas dans le sens de nous aider à sortir de l'auge. D'autant que le verdict, d'une application à l'autre, varie parfois du tout au tout [19]. Comment sortir de cette aporie : d'un côté l'incommensurabilité de fait entre les deux production et, de l'autre, l'impossibilité de les distinguer ? Comment départager du premier coup d'œil la génération mécanique et l'œuvre de patience ? Quelle pierre de touche – non pas algorithmique mais humaine – quel procédé, quelle méthode pour les discriminer ? Comment faire apparaître ce je-ne-sais-quoi qui, entre l'une et l'autre, a des profondeurs de gouffre ? Trouver un critère. Voilà la tache à laquelle nous devrions nous atteler toutes affaires cessantes. Car les vers qui nous rongent le corps approchent lentement de nos parties nobles. Au lieu de quoi, les uns, les unes et les autres continuent de prompter et de jouer à se faire peur (« avec un intérêt mêlé d'effroi ») – « I-A ! I-A ! »

17.

Si l'intelligence artificielle laisse des traces derrière elle, si elle a bien une « signature », celle-ci, nous l'avons dit, reste indiscernable par des moyens ordinaires [20]. Aussi bien, à trop se préoccuper de ces balises, ces récurrences, ces attracteurs trahissant, dans une production donnée, la mort et l'immobilité, on en vient presque à oublier l'autre signature, celle du cancre, celle de la tête qui a cheminé – celle que nous laissons constamment derrière nous, si tant est que nous marchons. Cette marque, aussi impalpable soit-elle, qu'il nous suffise ici d'en poser l'existence et, avec Nietzsche, Sand et Rabelais, de l'appeler Enthousiasme – que nous noterons E (« grand E »). (« Attendez un peu que je hume quelque traict de ceste bouteille : c'est mon vray & seul Helicon : c'est ma fontaine Caballine : c'est mon unicque Enthusiasme. Icy beuvant je delibere, je discours, je resoulz & concluds [21]. ») Enthousiasme est le nom de cette différence constitutive et intrinsèque qui sépare un texte, aussi prétendument inabouti soit-il, écrit par un être humain, d'un texte, aussi prétendument achevé soit-il, généré par une intelligence artificielle ; la trace, à même l'œuvre d'une tête qui a cheminé, de toute son épaisseur de vécu (durée, transport, histoire), face au plat de la calculette.

18.

Poser l'existence de E , c'est donc le premier pas à faire pour nous extraire du ventre de l'âne. Car à tous ceux qui disent qu'on ne peut plus trancher, que la créature a dépassé ses créateurs, que l'I-A est « capable d'élaborer des raisonnements d'une qualité infiniment supérieure... » et blablabla, nous pouvons désormais opposer E – évidence du supplément d'âme ! E : le reflet, dans le texte du cancre, de ce qui va et passe entre sa tête et l'autre côté de la fenêtre ; E : les traces de pas, éparpillées par le vent, que Nietzsche a laissées sur son chemin (et que le chemin a imprimées en lui) – attendu qu'en toutes choses, c'est le chemin (la durée, la tête et les jambes) qui nous importe. L'« intelligence » de l'I-A : une intelligence - E (« moins E »), autrement dit une intelligence mutilée, incomplète, bâclée, au rabais.

19.

On nous dira que poser l'existence de E est d'un intérêt limité si on ne dit pas aussi ce qu'il est – et comment le reconnaître. « De quoi est faite cette marque d'exception qui se laisse si facilement singer ? nous demandera-t-on. La différence ici serait-elle simplement imaginaire ? Ou qu'on nous explique quels procédés alchimiques ou médiumniques nous permettront, d'un texte, d'un morceau de musique, d'une photographie, de révéler le quintessentiel Enthousiasme ! » À cette injonction, nous pouvons répondre trois fois. 1° Poser E , par-delà tout souci de comparaison ou d'authentification (lequel est le vrai, lequel est le faux ? ), est d'abord une manière pour nous de dire ce qui nous importe, de désigner l'endroit où nous sommes et celui où nous souhaitons aller, en somme de nommer ce par quoi, à aucun instant, nous ne souhaitons cesser d'être touchés et traversés. 2° C'est une manière aussi de rendre au « hi-han ! », authentique braiment de l'âne, sa puissance de refus et de répudiation joyeuse et immédiate, digne d'un Bartelby (« I would rather no to »). « Allons […] vas-tu te taire, et ne pas nous assourdir avec ta vilaine grosse voix. Hi ! han ! hi ! han ! voilà-t-il une belle musique que tu nous fais [22] ! » 3° Quant à savoir précisément ce qu'est l'Enthousiasme, il suffit à chacun·e de faire retour sur soi pour l'éprouver aussitôt dans sa chair – comme Schopenhauer nous a indiqué de faire pour la chose en soi, comme Diogène de Sinope, se levant et marchant, a fait pour réfuter les paradoxes de Zénon. Il suffit à chacun·e de se lancer.

20.

Pendant ce temps, les brigands, comme les esprits approbatifs, continueront de solliciter la machine – chaque jour un peu plus impressionnés, estomaqués, sidérés, effrayés par les gesticulations du Cavalier sans tête. De sa bave, de ses humeurs, ils se frotteront le corps jour et nuit, comme la magicienne de Lucius de Patras avec son huile, convaincus que, échappant à toute pesanteur, ils deviendront bientôt d'insignes oiseaux. « […] et moi de me frotter aussitôt comme j'avais vu faire […], diront-ils ; mais hélas ! je devins tout autre chose ; car j'eus, au lieu de plumes, à l'heure même, poil bourru par tout le corps, queue au derrière, oreilles en tête, longues sans mesure, corne dure aux pieds et aux mains. Et en me regardant, je vis que j'étais un âne [23]. »

Olivier Chiran et Pierre Muzin

À voir lundi 9 novembre :

Quand Marc Crépon affirme sur C politique que l'incendie de la Mairie de Limoges le 17 octobre 2026 relève d'une « ivresse de la destruction » qui – d'une manière honnêtement boomer – évoque pour lui la tarte à la crème du nihilisme des Possédés de Dostoïevski, il ne se rend peut-être pas compte de l'hilarité universelle qu'il suscite chez à peu près tout le monde. Lorsque l'historien, professeur au collège de France, Patrick Boucheron, dans un entretien de Libération, le 31 octobre : dénonce ceux qui continuent de « croire que la violence émeutière est toujours émancipatrice » et pose le constat que nous sommes en situation pré-autoritaire et pas prérévolutionnaire. Il ne se doute pas que nous rions tout autant.

Lundimatin n'a que faire des tautologies nihilistes et des dissociations sociales-démocrates. Notre position a toujours été celle de l'Encyclopédie des émeutes : « Ce qui est intéressant dans l'émeute n'est pas une cause, mais un possible » (BE, II, 54). « Toute tentative des pauvres modernes pour organiser le débat sur le monde commence par une émeute : 1789, 1848, 1871, 1917, 1968, et en 1978 en Iran et au Nicaragua. » (BE, II, 55) C'est pourquoi l'émeute est pour nous « le début possible de la fin du monde » (55) et, en général, « un début de débat » sur cette fin (55). Toute émeute ne conduit pas à une insurrection ou une révolution, mais « il n'y a pas de révolution ni d'insurrection qui ne commencent par une émeute. » (55).

Nos invités ont peut-être d'autres idées sur la question, il faut néanmoins assumer que le débat sur le monde vient d'être relancé.

Voir et écouter les lundisoir précédents :

Pour vous y abonner, des liens vers tout un tas de plateformes plus ou moins crapuleuses (Apple Podcast, Amazon, Deezer, Spotify, Google podcast, etc.) sont accessibles par ici.

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Le spectre de l'auto-justice - Vanessa Codaccioni, Laurent Gayer et Gilles Favarel-Garrigues

Dress code : Halloween - Norman Ajari & Pacôme Thiellement

Émeutes, pillages et état d'urgence - Premières leçons du 17 octobre avec Eugénie Mérieau et Samuel Hayat

Faire sauter Parcoursup - Bruno Andreotti

De mai 68 à octobre 26 - Ludivine Bantigny

Corriger les enfants pour mieux rejouer la comédie adulte - Sébastien Charbonnier

Le temps des promesses - Christian Ingrao

Cancer et pesticides, politiser la colère - Fleur Breteau et Sophie Chapelle

Le sacrifice du ciel. Une Autre histoire de la raison - Mohamed Amer Meziane

L'antispécisme comme lutte sociale - Victor Duran-Le Peuch

« Il faut davantage s'inquiéter d'une classe qui se tient sage, que d'une émeute » - Lucile Novat

De la guerre en Amérique - Catherine Hass

Peut-on se sauver de la psychiatrie ? - Jonathan Boismard

Réflexions sur l'anarchie et la révolution - Maria Kakogianni

« Si l'école est gratuite, c'est que vous êtes le produit ! » - Vincent Legeay

Contrer le rire fasciste - Denis Saint-Amand

Astérix peut-il résister à l'empire Bolloré ? - Un court-bouillon, un lundisoir spécial BD

L'Êtrangère - Eugénie Mérieau en concert au bureau

Mondes postcapitalistes - Laurent Jeanpierre et Jérôm Baschet

Tempus - Laura Perrudin

Antitsiganisme, État-nation et éthique de la révolte - Ritchy Thibault

Féminisme, État punitif et figure de la victime - Elsa Deck Marsault

Cybernétique et techniques de gouvernement - Ivan Bouchardeau

Manuel de management décomplexé ou l'art capitaliste de discipliner le travail - Anthony Galluzzo

Comment nommer les nouvelles formes de pouvoir ? - Ian Alan Paul

Faire naître, ce que le capitalisme fait à la maternité - Clélia Gasquet-Blanchard

La répression de l'antifascisme à l'échelle européenne - Rexhino « Gino » Abazaj

Trump : les habits neufs de l'impérialisme - Michel Feher

Comprendre le soulèvement en Iran - Chowra Makaremi, le collectif Roja & Parham Shahrjerdi

Trump après Maduro - Benjamin Bürbaumer

Manger la Hess, une poétique culinaire - Yoann Thommerel

Du nazisme quantique - Christian Ingrao

(En attendant la diffusion, on a mis un petit extrait quand même)

Terres enchaînées, Israël-Palestine aujourd'hui - Catherine Hass

Penser en résistance dans la Chine aujourd'hui - Chloé Froissart & Eva Pils

Vivre sans police - Victor Collet

La fabrique de l'enfance - Sébastien Charbonnier

Ectoplasmes et flashs fascistes - Nathalie Quintane

Dix sports pour trouver l'ouverture - Fred Bozzi

Casus belli, la guerre avant l'État - Christophe Darmangeat

Remplacer nos députés par des rivières ou des autobus - Philippe Descola

« C'est leur monde qui est fou, pas nous » - Un lundisoir sur la Mad Pride et l'antipsychiatrie radicale

Comment devenir fasciste ? la thérapie de conversion de Mark Fortier

Pouvoir et puissance, ou pourquoi refuser de parvenir - Sébastien Charbonnier

10 septembre : un débrief avec Ritchy Thibault et Cultures en lutte

Intelligence artificielle et Techno-fascisme - Frédéric Neyrat

De la résurrection à l'insurrection - Collectif Anastasis

Déborder Bolloré - Amzat Boukari-Yabara, Valentine Robert Gilabert & Théo Pall

Planifications fugitives et alternatives au capitalisme logistique - Stefano Harney

De quoi Javier Milei est-il le nom ? Maud Chirio, David Copello, Christophe Giudicelli et Jérémy Rubenstein

Construire un antimilitarisme de masse ? Déborah Brosteaux et des membres de la coalition Guerre à la Guerre

Indéfendables ? À propos de la vague d'attaques contre le système pénitentiaire signée DDPF
Un lundisoir avec Anne Coppel, Alessandro Stella et Fabrice Olivert

Pour une politique sauvage - Jean Tible

Le « problème musulman » en France - Hamza Esmili

Perspectives terrestres, Scénario pour une émancipation écologiste - Alessandro Pignocchi

Gripper la machine, réparer le monde - Gabriel Hagaï

La guerre globale contre les peuples - Mathieu Rigouste

Documenter le repli islamophobe en France - Joseph Paris

Les lois et les nombres, une archéologie de la domination - Fabien Graziani

Faut-il croire à l'IA ? - Mathieu Corteel

Banditisme, sabotages et théorie révolutionnaire - Alèssi Dell'Umbria

Universités : une cocotte-minute prête à exploser ? - Bruno Andreotti, Romain Huët et l'Union Pirate

Un film, l'exil, la palestine - Un vendredisoir autour de Vers un pays inconnu de Mahdi Fleifel

Barbares nihilistes ou révolutionnaires de canapé - Chuglu ou l'art du Zbeul

Livraisons à domicile et plateformisation du travail - Stéphane Le Lay

Le droit est-il toujours bourgeois ? - Les juristes anarchistes

Cuisine et révolutions - Darna une maison des peuples et de l'exil

Faut-il voler les vieux pour vivre heureux ? - Robert Guédiguian

La constitution : histoire d'un fétiche social - Lauréline Fontaine

Le capitalisme, c'est la guerre - Nils Andersson

Lundi Bon Sang de Bonsoir Cinéma - Épisode 2 : Frédéric Neyrat

Pour un spatio-féminisme - Nephtys Zwer

Chine/États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation - Benjamin Bürbaumer

Avec les mineurs isolés qui occupent la Gaîté lyrique

La division politique - Bernard Aspe

Syrie : la chute du régime, enfin ! Dialogue avec des (ex)exilés syriens

Mayotte ou l'impossibilité d'une île - Rémi Cramayol

Producteurs et parasites, un fascisme est déjà là - Michel Feher

Clausewitz et la guerre populaire - T. Drebent

Faut-il boyotter les livres Bolloré - Un lundisoir avec des libraires

Contre-anthropologie du monde blanc - Jean-Christophe Goddard

10 questions sur l'élection de Trump - Eugénie Mérieau, Michalis Lianos & Pablo Stefanoni

Chlordécone : Défaire l'habiter colonial, s'aimer la terre - Malcom Ferdinand

Ukraine, guerre des classes et classes en guerre - Daria Saburova

Enrique Dussel, métaphysicien de la libération - Emmanuel Lévine

Combattre la technopolice à l'ère de l'IA avec Felix Tréguer, Thomas Jusquiame & Noémie Levain (La Quadrature du Net)

Des kibboutz en Bavière avec Tsedek

Le macronisme est-il une perversion narcissique - Marc Joly

Science-fiction, politique et utopies avec Vincent Gerber

Combattantes, quand les femmes font la guerre - Camillle Boutron

Communisme et consolation - Jacques Rancière

Tabou de l'inceste et Petit Chaperon rouge - Lucile Novat

L'école contre l'enfance - Bertrand Ogilvie

Une histoire politique de l'homophobie - Mickaël Tempête

Continuum espace-temps : Le colonialisme à l'épreuve de la physique - Léopold Lambert

Que peut le cinéma au XXI^e siècle - Nicolas Klotz, Marie José Mondzain & Saad Chakali
lundi bonsoir cinéma #0

« Les gardes-côtes de l'ordre racial » u le racisme ordinaire des électeurs du RN - Félicien Faury

Armer l'antifascisme, retour sur l'Espagne Révolutionnaire - Pierre Salmon

Les extraterrestres sont-ils communistes ? Wu Ming 2

De quoi l'antisémitisme n'est-il pas le nom ? Avec Ludivine Bantigny et Tsedek (Adam Mitelberg)

De la démocratie en dictature - Eugénie Mérieau

Inde : cent ans de solitude libérale fasciste - Alpa Shah
(Activez les sous-titre en français)

50 nuances de fafs, enquête sur la jeunesse identitaire avec Marylou Magal & Nicolas Massol

Tétralemme révolutionnaire et tentation fasciste avec Michalis Lianos

Fascisme et bloc bourgeois avec Stefano Palombarini

Fissurer l'empire du béton avec Nelo Magalhães

La révolte est-elle un archaïsme ? avec Frédéric Rambeau

Le bizarre et l'omineux, Un lundisoir autour de Mark Fisher

Démanteler la catastrophe : tactiques et stratégies avec les Soulèvements de la terre

Crimes, extraterrestres et écritures fauves en liberté - Phœbe Hadjimarkos Clarke

Pétaouchnock(s) : Un atlas infini des fins du monde avec Riccardo Ciavolella

Le manifeste afro-décolonial avec Norman Ajari

Faire transer l'occident avec Jean-Louis Tornatore

Dissolutions, séparatisme et notes blanches avec Pierre Douillard-Lefèvre

De ce que l'on nous vole avec Catherine Malabou

La littérature working class d'Alberto Prunetti

Illuminatis et gnostiques contre l'Empire Bolloréen avec Pacôme Thiellement

La guerre en tête, sur le front de la Syrie à l'Ukraine avec Romain Huët

Feu sur le Printemps des poètes ! (oublier Tesson) avec Charles Pennequin, Camille Escudero, Marc Perrin, Carmen Diez Salvatierra, Laurent Cauwet & Amandine André

Abrégé de littérature-molotov avec Mačko Dràgàn

Le hold-up de la FNSEA sur le mouvement agricole

De nazisme zombie avec Johann Chapoutot

Comment les agriculteurs et étudiants Sri Lankais ont renversé le pouvoir en 2022

Le retour du monde magique avec la sociologue Fanny Charrasse

Nathalie Quintane & Leslie Kaplan contre la littérature politique

Contre histoire de d'internet du XV^e siècle à nos jours avec Félix Tréguer

L'hypothèse écofasciste avec Pierre Madelin

oXni - « On fera de nous des nuées... » lundisoir live

Selim Derkaoui : Boxe et lutte des classes

Josep Rafanell i Orra : Commentaires (cosmo) anarchistes

Ludivine Bantigny, Eugenia Palieraki, Boris Gobille et Laurent Jeanpierre : Une histoire globale des révolutions

Ghislain Casas : Les anges de la réalité, de la dépolitisation du monde

Silvia Lippi et Patrice Maniglier : Tout le monde peut-il être soeur ? Pour une psychanalyse féministe

Pablo Stefanoni et Marc Saint-Upéry : La rébellion est-elle passée à droite ?

Olivier Lefebvre : Sortir les ingénieurs de leur cage

Du milieu antifa biélorusse au conflit russo-ukrainien

Yves Pagès : Une histoire illustrée du tapis roulant

Alexander Bikbov et Jean-Marc Royer : Radiographie de l'État russe

Un lundisoir à Kharkiv et Kramatorsk, clarifications stratégiques et perspectives politiques

Sur le front de Bakhmout avec des partisans biélorusses, un lundisoir dans le Donbass

Mohamed Amer Meziane : Vers une anthropologie Métaphysique->https://lundi.am/Vers-une-anthropologie-Metaphysique]

Jacques Deschamps : Éloge de l'émeute

Serge Quadruppani : Une histoire personnelle de l'ultra-gauche

Pour une esthétique de la révolte, entretient avec le mouvement Black Lines

Dévoiler le pouvoir, chiffrer l'avenir - entretien avec Chelsea Manning

De gré et de force, comment l'État expulse les pauvre, un entretien avec le sociologue Camille François

Nouvelles conjurations sauvages, entretien avec Edouard Jourdain

La cartographie comme outil de luttes, entretien avec Nephtys Zwer

Pour un communisme des ténèbres - rencontre avec Annie Le Brun

Philosophie de la vie paysanne, rencontre avec Mathieu Yon

Défaire le mythe de l'entrepreneur, discussion avec Anthony Galluzzo

Parcoursup, conseils de désorientation avec avec Aïda N'Diaye, Johan Faerber et Camille

Une histoire du sabotage avec Victor Cachard

La fabrique du muscle avec Guillaume Vallet

Violences judiciaires, rencontre avec l'avocat Raphaël Kempf

L'aventure politique du livre jeunesse, entretien avec Christian Bruel

À quoi bon encore le monde ? Avec Catherine Coquio
Mohammed Kenzi, émigré de partout

Philosophie des politiques terrestres, avec Patrice Maniglier

Politique des soulèvements terrestres, un entretien avec Léna Balaud & Antoine Chopot

Laisser être et rendre puissant, un entretien avec Tristan Garcia

La séparation du monde - Mathilde Girard, Frédéric D. Oberland, lundisoir

Ethnographies des mondes à venir - Philippe Descola & Alessandro Pignocchi

Terreur et séduction - Contre-insurrection et doctrine de la « guerre révolutionnaire » Entretien avec Jérémy Rubenstein

Enjamber la peur, Chowra Makaremi sur le soulèvement iranien

La résistance contre EDF au Mexique - Contre la colonisation des terres et l'exploitation des vents, Un lundisoir avec Mario Quintero

Le pouvoir des infrastructures, comprendre la mégamachine électrique avec Fanny Lopez

Rêver quand vient la catastrophe, réponses anthropologiques aux crises systémiques. Une discussion avec Nastassja Martin

Comment les fantasmes de complots défendent le système, un entretien avec Wu Ming 1

Le pouvoir du son, entretien avec Juliette Volcler

Qu'est-ce que l'esprit de la terre ? Avec l'anthropologue Barbara Glowczewski

Retours d'Ukraine avec Romain Huët, Perrine Poupin et Nolig

Démissionner, bifurquer, déserter - Rencontre avec des ingénieurs

Anarchisme et philosophie, une discussion avec Catherine Malabou

« Je suis libre... dans le périmètre qu'on m'assigne »
Rencontre avec Kamel Daoudi, assigné à résidence depuis 14 ans

Ouvrir grandes les vannes de la psychiatrie ! Une conversation avec Martine Deyres, réalisatrice de Les Heures heureuses

La barbarie n'est jamais finie avec Louisa Yousfi

Virginia Woolf, le féminisme et la guerre avec Naomi Toth

Katchakine x lundisoir

Françafrique : l'empire qui ne veut pas mourir, avec Thomas Deltombe & Thomas Borrel

Guadeloupe : État des luttes avec Elie Domota

Ukraine, avec Anne Le Huérou, Perrine Poupin & Coline Maestracci->https://lundi.am/Ukraine]

Comment la pensée logistique gouverne le monde, avec Mathieu Quet

La psychiatrie et ses folies avec Mathieu Bellahsen

La vie en plastique, une anthropologie des déchets avec Mikaëla Le Meur

Déserter la justice

Anthropologie, littérature et bouts du monde, les états d'âme d'Éric Chauvier

La puissance du quotidien : féminisme, subsistance et « alternatives », avec Geneviève Pruvost

Afropessimisme, fin du monde et communisme noir, une discussion avec Norman Ajari

L'étrange et folle aventure de nos objets quotidiens avec Jeanne Guien, Gil Bartholeyns et Manuel Charpy

Puissance du féminisme, histoires et transmissions

Fondation Luma : l'art qui cache la forêt

De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l'épuisement quotidien,
un entretien avec Romain Huët

L'animal et la mort, entretien avec l'anthropologue Charles Stépanoff

Rojava : y partir, combattre, revenir. Rencontre avec un internationaliste français

Une histoire écologique et raciale de la sécularisation, entretien avec Mohamad Amer Meziane

Que faire de la police, avec Serge Quadruppani, Iréné, Pierre Douillard-Lefèvre et des membres du Collectif Matsuda

La révolution cousue main, une rencontre avec Sabrina Calvo à propos de couture, de SF, de disneyland et de son dernier et fabuleux roman Melmoth furieux

LaDettePubliqueCestMal et autres contes pour enfants, une discussion avec Sandra Lucbert.

Pandémie, société de contrôle et complotisme, une discussion avec Valérie Gérard, Gil Bartholeyns, Olivier Cheval et Arthur Messaud de La Quadrature du Net

Basculements, mondes émergents, possibles désirable, une discussion avec Jérôme Baschet.

Au cœur de l'industrie pharmaceutique, enquête et recherches avec Quentin Ravelli

Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.

Au lendemain du 17 octobre, le porte-parole du ministère de la justice déclarait qu'« environ 123 personnes dorment déjà en prison ». Le 3 novembre, Gérald Darmanin a fait grimper ce chiffre à 329. Les comparutions immédiates ainsi que les détentions provisoires s'enchaînent depuis des semaines. Nous écrivons depuis le point de vue situé de proches de personnes incarcérées suite à la révolte du 17 octobre. Nous voulons visibiliser la répression carcérale et partager les difficultés qu'elle suscite pour inviter à en faire une force collective.

La fuite en avant répressive

Le soulèvement parti fin août des territoires colonisés par la France, puis étendu par la jeunesse des banlieues parisiennes en septembre fait face à une répression aux proportions historiques. Près de 11 000 gardes à vue ont été recensées, en majorité concernant des mineur·es et plus de 2 000 personnes sont poursuivies. C'est presque autant qu'en huit mois des Gilets Jaunes.

Nous avons vu les consignes sadiques du ministère de l'Intérieur à agir « sans retenue » sur des jeunes de 15 ans. Nous avons vu les vidéos des forces de police foncer en voiture sur des blocus, mutiler des adolescent.es, étrangler des lycéennes, maintenir sous l'eau la tête d'un jeune pendant une arrestation [1]. Plus de 250 élèves de lycées ont été blessé.es, et l'IGPN a été saisie dans 105 enquêtes. Une omerta règne au sujet des deux personnes mortes le 17 et 18 octobre dans le contexte de la répression des manifestations. Les demandes de fermeté maximale lancées par le ministère de la Justice ont été relayées avec zèle. À chaque nouvelle journée, le Ministère de l'Intérieur publie le chiffre des gardes-à-vues comme si c'était des points à engranger. C'est le « farming » version Laurent Nuñez d'un régime qui n'a plus d'autre légitimité que sa surenchère autoritaire.

Les révolté·es face à la machine judiciaire et carcérale

Dans la foulée du 17 octobre, plusieurs centaines de personnes ont été placées directement dans des prisons déjà surpeuplées. Nous avons suivi quelques audiences le 19 octobre à Paris. Nous avons vu des jeunes se faire juger de manière expéditive et condamner, parfois simplement parce qu'on leur reprochait d'avoir porté un masque de protection. Ce jour-là, certain.es de nos proches ont été enfermé.es en détention préventive. Ils avaient demandé un délai pour préparer leur défense, car ils étaient accusés à tort de « violence sur agent n'ayant pas entraîné d'ITT » lors de la matinée. Le procédé est classique : la police arrête violemment des personnes puis les accuse d'outrage ou violence pour justifier leur opération. La juge a légitimé l'incarcération de nos ami.es parce qu'il y aurait un « risque de concertation » entre eux, et les a placés dans trois prisons parisiennes différentes. On se demande bien sur quoi ils auraient pu se concerter.

La justice n'a plus besoin d'arguments lorsqu'il s'agit de raison d'État. Dans une de ces prisons une aile spéciale a été ouverte pour parquer les détenus du 17 octobre. Après les révélations sur les conditions indignes dans lesquelles 17 mineur·es ont été enfermé·es au dépôt du tribunal de Bobigny dans l'attente de leur comparution, on s'interroge aussi sur ce qui se passe dans les prisons : qu'est-il advenu des personnes qui ont dû libérer l'espace ? Combien de détenu·es s'entassent désormais dans les cellules déjà surpeuplées ?

Deux semaines plus tard, à Marseille, les audiences du 3 novembre avaient encore des airs de lendemain du 17 octobre. Quatre personnes ont comparu pour s'être introduits le 31 octobre dans un magasin déjà pillé et incendié deux semaines plus tôt, par un trou au niveau des plaques de bois qui en empêchaient l'entrée. Ils ont été arrêtés à l'intérieur sans avoir rien pris et poursuivis pour tentative de vol. Âgés de 18 et 22 ans, c'est leur première garde à vue et leur casier était vierge. Mais rien ne permet de les protéger de cette justice de classe expéditive, car ils n'ont pas de papiers en règle et pas de logement.

Pour la première condamnation de leur vie, les quatre prévenus ont pris entre 10 et 12 mois de prison ferme avec maintien en détention et 3 ans d'interdiction de territoire de la France. Ils ont payé pour l'exemple. Le juge et le procureur l'ont affirmé de concert dans une sorte de symbiose bourgeoise excédée : « On est presque dans un contexte de guerre civile et là, on voit un magasin cassé, on entre, on se sert. Il faut arrêter de se moquer du Tribunal, je demande une peine pour rétablir l'ordre public. Ce sont des faits excessivement graves. Le geste compte presque plus que le vol. »

Ces personnes n'ont aucun proche pour les soutenir en prison, leur apporter des habits chauds et les aider à préparer leur défense. Leur condition est d'errer dans une boucle infinie d'interdiction de séjour et d'incarcération successives. Les prisons sont surpeuplées entre 170 et 200% de leur capacité, elles sont insalubres et parfois privées d'électricité comme c'est régulièrement le cas aux Baumettes à Marseille. Cela ne semble pas être l'affaire des magistrats qui incarcèrent en masse sans se soucier de la suite.

L'univers carcéral est un labyrinthe administratif kafkaïen fait pour briser les proches et leurs liens avec les détenu.es. Chaque démarche pour subvenir à leurs besoins est d'une lenteur et d'une lourdeur démoralisante. Pour espérer sortir de prison il faut coller aux impératifs de l'ordre républicain : un travail, un logement, des papiers en règles. On sait d'ores et déjà que les chances de sortir de l'enfer ne seront pas les mêmes pour tous.tes les révolté.es du soulèvement en cours. Incarcérer c'est aussi une manière de faire disparaître des personnes.

Pour rompre ces murs de silence et d'oubli, les prisonniers ne cessent jamais de se révolter face aux conditions de détention invivable. Le 29 octobre dernier, une trentaine de détenus ont refusé de regagner leurs cellules à Grenoble-Varces, jusqu'à subir les interventions d'une unité d'élite chargé du maintien de l'ordre en prison. Le 3 novembre, c'est à Lyon-Corbas que 71 détenus se sont rebellés dans un bâtiment surpeuplé à 200% de sa capacité. À l'intérieur des institutions les plus déshumanisantes qui soient, ces luttes font écho à celles qui se jouent en ce moment devant les lycées et dans les rues.

La répression comme mode de gouvernement

La répression qui s'abat sur le mouvement, et en priorité sur des jeunes non-blancs de quartiers populaires, plonge ses racines dans l'histoire coloniale. Plusieurs instruments de répression ont été appliqués implacablement pour maintenir l'ordre colonial dans les territoires occupés par la France avant d'être étendus progressivement à d'autres territoires et franges de la population. L'Etat d'urgence, instauré en 1955 pendant la guerre d'Algérie, a ainsi été utilisé en Kanaky en 1985, puis lors des révoltes des banlieues en 2005. En 2024, les révolté.es de Kanaky y ont de nouveau été confrontés, douze d'entre eux ont été tués et près de 80 militant.es incarcérés en France à 17 000 kilomètres de chez eux.

C'est à partir de ce continuum colonial qu'il faut comprendre comment le maintien de l'ordre des manifestations est redevenu de plus en plus offensif depuis les années 2000 : charges policières, usage d'armes de guerre vendues comme « sublétales », interpellations massives et judiciarisation croissante de la contestation. Le mouvement des Gilets jaunes en 2018-2019 a marqué un tournant. Pour tenter de vider les rues, des infractions ont été utilisées comme la « participation à un groupement en vue de la préparation de violences ou de dégradations », qui permet d'interpeller des personnes avant même qu'elles aient commis quoi que ce soit et on distribue des amendes à tout va. C'est la même logique qui passe un palier supplémentaire aujourd'hui à travers la loi casseur-payeur. Le gouvernement ressort en outre les mêmes recettes que lors de la révolte pour Nahel en 2023 : accuser les réseaux sociaux d'attiser la révolte, menacer de les suspendre et faire payer les parents.

Cette logique se nourrit aussi de l'histoire de la justice d'exception et de l'antiterrorisme, dont certains dispositifs ont progressivement été intégrés au droit commun. Les Micas (mesures individuelles de contrôle administratif et de surveillance) distribuées par centaines les 24 et 31 octobre, ont par exemple été réintroduites dans le droit commun par la loi sécurité intérieure et lutte contre le terrorisme (Silt) en octobre 2017, qui permet de transposer les principales mesures de l'état d'urgence.

Pour une solidarité à la hauteur de la révolte

Ce mouvement nous a surpris et bouleversé par sa vitalité, sa force, son inventivité, mais aussi par son caractère composite. Il a vu se réunir dans la rue la Gen Z, la jeunesse racisée des quartiers populaires, des Gilets jaunes, des militant·es aguerri·es, des super-héros en tout genre et bien d'autres personnes considérées comme surnuméraires par le régime en place. Ce qui nous frappe aussi, c'est la manière dont des colères parties d'endroits différents ont fini par se synchroniser, des blocages lycéens aux mobilisations contre la vie chère, pour dénoncer ensemble les injustices d'un système à bout de souffle engagé dans une fuite en avant permanente.

Nous avons vu comment la répression, censée étouffer le soulèvement, a contribué à y renforcer les solidarités. Ce qui nous unit dans la rue doit aussi nous unir dans les tribunaux et au-delà. C'est pour cela que nous sommes nombreux.se à assister aux comparutions immédiates, à organiser des soirées de soutien pour payer les frais de justice et à participer à des formations pour lutter contre la répression. Nous nous formons dans l'idée de ne laisser personne seul.e face à la logique punitive généralisée qui est la seule réponse du gouvernement à ce formidable soulèvement populaire.

Nous appelons à rejoindre les initiatives de soutien qui se montent partout pour épauler le mouvement. Au-delà de dénoncer la répression, nous souhaitons que cette révolte s'amplifie et se généralise, dans chaque territoire, chaque maison, jusqu'à devenir une révolution.

Nous exigeons l'amnistie pour tous.tes les prisonnier.es du soulèvement en cours !

Des proches
liberationprisonniers17octobre at riseup.net

Photo : Bernard Chevalier

Il y a deux semaines, nous vous adressions une première lettre ouverte. Nous prisonniers du 17 octobre 2026 reprenons la parole et sommes rejoint par de nouvelles voix qui s'échappent désormais de plusieurs prisons de France.

Depuis nos cellules et grâce aux échos qui nous arrivent, nous suivons le combat en cours à l'extérieur. La cohésion et la solidarité des différentes forces engagées nous fait chaud au cœur. Et si le pouvoir et ses médias tentent de nous séparer, il faut continuer à nous tenir ensemble.
Une révolution est impossible si ses premières lignes sont isolées. Mais les premières lignes doivent aussi comprendre l'importance des deuxièmes, troisièmes et de toutes les lignes qui suivent et qui garantissent la survie et l'extension du mouvement.

Si nous voulons voir la fin de l'ère Macron et de ce régime qu'il ose encore appeler République, nous devons réunir toutes nos forces pour y parvenir. Blocages, émeutes, manifestations, grèves, batailles médiatiques et institutionnelles sont autant de chemins sur lesquels nous devons marcher et faire front, massivement.

Nous devons mettre toutes nos forces pour faire pencher la balance de notre côté. Leurs prisons ne sont pas assez grandes pour accueillir tous les insurgé.es de ce pays. A Fleury-Merogis, un bâtiment entier a été vidé pour parquer là une cinquantaine d'entre nous. A la Santé, on nous isole pour éviter la contagion révolutionnaire. A Villepinte et à Fresnes, on nous fait subir les pires conditions carcérales pour briser notre élan et notre moral. Mais le pouvoir se trompe en pensant pouvoir nous faire plier.

Ici aussi la colère monte. Nous voyons bien les chiens de garde de CNEWS et BFM s'acharner pendant des semaines entières sur nous tout en taisant les motifs de notre révolte. Nous sommes lucides sur la différence de traitement opérée par ces médias entre nous et un fasciste tueur d'enfant à Trappes. Nous les voyons bégayer pour justifier leur haine de l'autre et pour nier leur culpabilité évidente dans cette atrocité qui a notamment emporté la vie d'un homme et envoyé une fillette de onze ans à l'hôpital. Ils ont tenté de justifier froidement les actes du tueur par des motifs psychiatriques tandis qu'ils pleuraient à chaude larme pour des vitrines brisées. Dans ce pays, il vaut mieux être une vitrine, une paire de Ray-Ban ou un sac Louis Vuitton qu'un enfant agressé, une femme violée ou un noir ou un arabe abattu. Dans ce pays, il vaut mieux être un fasciste qui sème la mort qu'un révolutionnaire qui combat pour la vie.

Alors face à la guerre répressive et idéologique que l'État nous mène, nous appelons à tenir bon. Ce que la macronie fait mine de nous concéder ne trompe personne. Les miettes ne nourriront pas ceux qui viennent pour reprendre la boulangerie. Nous, ici, depuis ces prisons pour pauvres et enragés, nous tenons bons. Notre détermination est intacte et si leur « justice » s'obstine à nous maintenir enfermés, alors nous serons prêts, comme notre camarade Ritchy, à étendre la révolte aux prisons.

Derrière les murs et les barreaux, dans les couloirs froids de ces bâtiments sombres, nous aussi nous entendons de plus en plus souvent ce murmure, celui qui dit que ça ne peut plus durer. Des alliances se sont tissées dans la rue le 17 octobre 2026. Elles ne demandant qu'à être approfondies. Gare à l'État qui pense maîtriser le feu de la colère, il finira par se brûler.

Des prisonniers du 17 octobre

Avec l'intensification de la répression du mouvement lycéen et étudiant actuel, en France, en Belgique, en Italie, en Allemagne, au Brésil, en Albanie, en Serbie, etc., la question du profilage racial et du racisme policier se pose à nouveaux frais. La contestation actuelle des politiques de destruction de l'enseignement public est en effet particulièrement portée par les lycéens et les élèves des établissements de banlieue et des quartiers populaires. Cette composition imprime une marque inédite à ce soulèvement de la jeunesse. Dans le sillage épistémologique de l'assassinat de George Floyd, le 25 mai 2020 à Minneapolis, aux États-Unis, et du soulèvement mondial Black Lives Matter qui s'en est suivi, le concept de « racisme institutionnel », forgé à la fin des années 1960 par les militants Stokely Carmichael et Charles V. Hamilton, a connu de nombreux développements. Les questions, très actuelles, des violences policières et de l'impunité judiciaire ont suscité diverses formes d'intervention dans l'espace public. En France, l'affaire Nahel Merzouk constitue le point d'ancrage contemporain le plus vif des débats autour de ces enjeux. Aujourd'hui, une nouvelle fois, la police, en tant qu'institution d'État, cristallise l'ensemble des critiques. Dans cette conjoncture en ébullition, il nous semblait cependant que la question du « racisme pénal » restait encore à explorer, d'autant que la répression judiciaire constitue une modalité particulièrement importante de l'actuel état d'exception.

À partir d'une ethnographie juridique d'un procès ayant eu lieu en mai 2017 à Bruxelles, en Belgique [1], visant à établir les responsabilités dans la mort de deux jeunes Belgo-Marocains à la suite d'une course-poursuite policière, nous proposons dans ce texte de la performativité pénale contemporaine de catégories issues de l'anthropologie criminelle de la fin du XIX^e siècle. Nous mettons ici au jour une machine policière d'écriture de matrice islamophobe (une « herméneutique du sujet » racialisé comme « musulman ») qui, des procès-verbaux de police aux réquisitoires du parquet, en passant par les plaidoiries des avocats et les pressions exercées sur les témoins, vise à fabriquer une nouvelle anthropologie criminelle. Nous montrerons comment le nouage entre l'anthropologie et le droit, qui est au cœur de la criminologie coloniale de la fin du XIX^e siècle, elle-même constitutive d'une multiplicité de rapports d'assujettissement, se trouve aujourd'hui repris et réagencé à partir d'une nouvelle stratégie globale : la gouvernementalité sécuritaire néolibérale autoritaire de type « anti-terroriste ».

Avec le meurtre de George Floyd par asphyxie à Minneapolis, le 25 mai 2020, à la suite d'un placage ventral, la question des violences policières et de leurs généalogies coloniales a refait surface. Le soulèvement mondial qui s'en est suivi, sous le nom « Black Lives Matter » (BLM), a également connu une réplique en Belgique avec une manifestation de plus de 15 000 personnes le 7 juin 2020 à Bruxelles. Dans le sillage de BLM, de nombreuses affaires de meurtres policiers de jeunes descendants d'immigrés post-coloniaux en Belgique ont été élevées à une nouvelle dimension politique, redéfinissant en profondeur le cadre d'appréhension du racisme tel qu'il s'était constitué dans l'après Seconde Guerre mondiale, dans le paradigme ouvert par Race et Histoire (1952) de Claude Lévi-Strauss. Le caractère systématique [2] des victimes non blanches de ces meurtres policiers, l'importance des non-lieux accordés aux policiers comme indice d'une fabrique de l'impunité [3] ainsi que les techniques policières létales comme le « placage ventral » ou le « pare-chocage » [4] fabriquent les données empiriques d'un problème qui commence alors à se formuler. Les familles de personnes tuées par la police se constituent désormais régulièrement en parties civiles, prenant un rôle de plus en plus actif dans la pratique judiciaire. Il fallait, dans une telle conjoncture, que le chercheur en sciences sociales entre, à son tour, dans la fabrique-du-droit-en-train-de-se-faire, qu'il pénètre dans les salles d'audience, qu'il travaille à l'intérieur même des catégories du droit pour amorcer une généalogie [5] du racisme pénal. Nous proposons de conduire cette nouvelle perspective à partir du procès visant à établir les responsabilités dans la mort de Ouassim Toumi et de Sabrina El Bakkali, percutés par un véhicule de police, à la sortie d'un tunnel d'une importante artère coloniale de l'agglomération bruxelloise (Belgique), l'avenue Louisa, le 9 mai 2017.

Le procès qui s'est tenu devant le tribunal de police de Bruxelles, le jeudi 9 novembre 2023 et que nous avons pu analyser sur la base de comptes rendus d'audiences réalisés dans le cadre des activités du Comité Zone Midi contre les Violences Policières [6] a eu lieu six ans et demi après les faits. Il est l'aboutissement d'un processus8 judiciaire mené depuis la volonté des familles Toumi et El Bakkali afin de tenter de comprendre l'enchaînement de responsabilités policières qui ont engendré la mort de leur fils et de leur fille. Le 9 mai 2017 en fin de journée, Ouassim Toumi, un jeune Bruxellois de 24 ans d'origine marocaine, vient de prendre sa petite amie, Sabrina El Bakkali, à la sortie de son école, au croisement de la chaussée d'Ixelles et de la rue du Viaduc. Alors qu'ils se mettent en route, les inspecteurs G. et S. décident de les suivre. La course-poursuite est décidée à la hauteur de l'avenue Géo Bernier, d'après les p.-v. d'auditions établis a posteriori, en raison de la « vitesse inadaptée » de la moto et d'une « absence de chaussures adéquates ». Bien qu'il s'agisse là de délits mineurs, les policiers ont pris la décision de « prendre en chasse » Ouassim et Sabrina, à l'aide de trois voitures de police. À la sortie du tunnel Bailly sur l'avenue Louise, la moto de Ouassim s'encastre dans un des véhicules de police qui s'était mis en travers de la route pour « faire barrage ». Ouassim Toumi est tué sur le coup. Sa passagère, Sabrina El Bakkali, âgée de 20 ans, décède à l'hôpital, plus tard dans la nuit.

De la conduite méchante interprétée comme « attentat suicide »

Ce qui va retenir notre attention, du point de vue de l'archéologie des savoirs racistes, c'est une forme de dramatisation islamophobe que nous avons pu repérer, particulièrement prononcée durant les audiences du 5 décembre 2023. Il faut d'emblée rappeler que ce qui est constitutif de tout meurtre policier, c'est que les personnes tuées par la police ne peuvent témoigner de leur mise à mort. Il y a certes parfois des vidéos de ces violences mais ce qui manque dans les images, c'est justement la parole des absents, leur perspective. Le vide de cette disparition violente témoigne pourtant encore, « là où rien ni personne ne peut répondre à sa place, là où il se tait, là où il garde son secret, […] en taisant, en gardant silence, il s'adresse encore » [7]

C'est alors, nous allons le voir, la construction a posteriori de la « personnalité dangereuse » de Ouassim Toumi qui va venir remplir et suturer les manquements et les zones d'ombre de l'instruction dans une narration policière visant à produire une sorte d'impunité [8]. Le « contexte post-attentat » [9] de 2016 en Belgique va servir ici d'élément de dramatisation raciale. L'accentuation de la pression policière sur la poursuite qui a généré la situation de mise en danger mortelle se trouve alors renversée et justifiée, dans l'après coup, par le risque que « la personne conductrice soit un ‘kamikaze' (et) veuille commettre un ‘attentat-suicide' ou qu'il ait des ‘velléités suicidaires'  » (compte rendu d'audience, tribunal de police de Bruxelles, le 5 décembre 2023). On perçoit distinctement ici comment la race, en tant qu'opérateur pénal, joue un rôle d'inversion et de fixation des responsabilités : la police n'aurait pas tué Ouassim et Sabrina des suites d'une voiture barrage transformée, par les circonstances de la poursuite, en « arme par destination » ; ce serait alors, dans cette dramaturgie racialisée, Ouassim Toumi qui se serait lui-même donné la mort en fonçant de façon « kamikaze » dans le véhicule de police. C'est dès lors son « comportement » suicidaire qui aurait poussé au crime.

Nous pouvons alors repérer une machine policière d'écriture de matrice islamophobe qui, des procès-verbaux de police au réquisitoire du parquet, se constitue sur le silence et l'absence des victimes/témoins. Cependant, c'est ce que nous allons tenter de montrer, la déresponsabilisation pour ces mises à mort n'est pas un processus qui serait simplement extérieur au droit pénal, une simple « mythomanie policière » visant à cacher les véritables mobiles des agents. Au contraire, les figures du « kamikaze » ou de l'« attentat-suicide » [10] telles que nous les retrouvons dans le cadre du procès visant à établir les responsabilités policières dans la mort de Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali, se constituent, en droit, comme autant de réactivations, aux conditions de l'islamophobie contemporaine, de la vieille figure de la « monomanie homicidaire » telle que l'anthropologie criminelle de la fin du XIX^e siècle l'avait formulée. Comme nous le verrons, les grandes réformes pénales de la seconde moitié du XIX^e siècle, portées par des libéraux conservateurs comme Adolphe Prins en Belgique, Gabriel Tarde en France, Enrico Ferri en Italie ou encore Franz von Liszt en Allemagne ont déplacé l'attention de l'acte criminel en tant que tel vers la « personnalité du criminel » et les « milieux criminogènes », instaurant autre chose qu'un code : une véritable herméneutique du sujet criminel. Le racisme d'État de matrice libérale tel qu'il s'est fondé durant la seconde moitié du XIX^e siècle aura ainsi expliqué le « crime » et la « récidive » par une sorte de folie criminelle indigène en tant que régression primitive.

Le 5 décembre 2023, devant le tribunal de police de Bruxelles, c'est alors le « contexte terroriste » qui joue le rôle d'indice de la race dans l'effectuation du droit tel qu'il se fait en Belgique dans cette séquence. La racialisation de l'islam [11], comme nouvelle fabrique des hommes dangereux (ici terroristes), fait d'une personne identifiée comme musulmane, une co-extension « naturelle » de ce « contexte terroriste » en tant que nouveau « milieu criminogène ». Ce que la race produit alors sur le plan pénal, ce n'est plus seulement du mensonge, c'est une transformation du régime de véridiction. Le « dire vrai » de la police s'effectue sous condition de l'inversion et de la fixation des régimes de responsabilité : responsabilité policière, toujours déjà secondarisée, derrière la construction des figures contemporaines du monstrueux. L'herméneutique du sujet islamophobisé (de la « conduite méchante » interprétée comme « attentat-suicide ») ne se construit dès lors plus sur le registre d'une impunité abstraite et anhistorique mais selon un régime de vérité judiciaire profondément raciste. La philosophie pénale à l'œuvre dans le procès devant le tribunal de police de Bruxelles, telle que nous pouvons la restituer sur base de comptes rendus d'audiences, fonctionne par injection d'un sur-savoir raciste, ici islamophobe, qui fonctionne de façon à remplir et suturer les trous, les zones d'ombre et les blancs de l'instruction.

Protéger la femme blanche du fou criminel

Outre le registre de l' « attentat-suicide », se rejoue, dans le procès pour déterminer les responsabilités dans la mort de Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali, un second leitmotiv islamophobe ; celui de l'homme indigène « fanatique » qui mettrait en danger, dans la perception raciste de la police et du procureur, l' « innocente femme blonde » (Sabrina) que l'État de la défense sociale [12] aurait pour mission de protéger du patriarcat indigène, même post-mortem. « Nous ne sommes pas certains que Sabrina était consentante à accompagner Ouassim » affirme la police. Dans les différentes plaidoiries, la blondeur (blanchité) de Sabrina (« ses cheveux blonds qui sortaient de son casque  ») sera évoquée comme un signe d'innocence. La sur-culpabilisation de Ouassim et la matrice protectionnelle à l'endroit de Sabrina vise alors essentiellement à défaire la responsabilité des prises de décision des policiers dans ce qui produira leur mise à mort. Le parquet comme les médias ont ainsi tenté de fabriquer Sabrina comme « doublement victime », du « comportement » de Ouassim et aussi « de la violence du choc avec la voiture du policier qui s'est interposé » (LN24, 06/12/2024). Cette construction d'une co-responsabilité inversée (Ouassim serait responsable à 60 %, la police à 40 % et Sabrina à 0 %) a évidemment comme conséquence de faire diminuer le degré de responsabilité pénale des actions des policiers. La damnation de Ouassim est ici directement proportionnelle à l'immunisation des policiers et la constitution du caractère « involontaire » de l'homicide.

D'un point de vue schématique, dans le procès visant à établir les responsabilités dans la mort de Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali, le racisme pénal de matrice libérale se construit selon une double capture : 1) protéger la « femme indigène innocente et influençable » et 2) reléguer le « dangereux fanatique ». Ce geste est la reprise d'un geste plus ancien de l'anthropologie criminelle de la fin du XIX^e siècle sur lequel nous reviendrons : séparer les « meneurs », construits comme de véritables monstres pénaux, souverains, insensibles, pervers et récidivistes des « menées », victimes, influençables, faibles et vulnérables que la société se doit de protéger. On retrouvera également cette matrice coloniale dans la répression des mouvements kimbanguistes dans la Congo belge où les leaders indépendantistes seront déportés dans des Colonies Agricoles pour Relégués Dangereux [13] – qui furent de véritables camps de travail forcé.

On peut déjà repérer ce leitmotiv racial, dans le cas qui nous occupe ici, lorsque les policiers déclarent, à propos de la course-poursuite contre Ouassim et Sabrina, que les « gaz (mis par Ouassim) finissent par les (policiers) terrasser  » (compte rendu d'audience). C'est donc toujours déjà la « folie homicidaire » (ici suicidaire) de l'individu ainsi racialisé négativement qui constitue le mobile rétrospectif de la poursuite, donc de l'innocentement de la police et la « proportionnalité » de ses mises à mort : « S'il y a un responsable dans ce tragique accident, ce n'est pas monsieur D., ce n'est pas ses collègues. Dans une opération post-attentat, le seul responsable c'est le motard. » (Maître H., avocat du conducteur de la VW Caddy). Comme le résume Mohamad Amer Meziane, « La race est ce qui autorise le pouvoir impérial à attribuer la violence aux corps qu'il soumet à son joug tant et si bien que la violence qu'il déploie apparaît sous les traits d'une contre-violence pacificatrice. » [14] Le racisme d'État converti ainsi l'agression, le massacre, le meurtre en « légitime défense ». Il se constitue alors épistémologiquement comme normalisation de cette possibilité constante de la mise à mort.

Contexte d'émergence de la notion pénale d'« attentat contre les personnes »

Au cœur de l'enjeu du « contexte terroriste », en droit, se trouve la notion de « menace » telle que nous la retrouvons sous la figure de la « conduite méchante » interprétée comme « attentat suicide ». Pénalement, elle est définie dans l'ouvrage du procureur de Mons, Ignacio de La Serna intitulé Les infractions (2010), au volume 2, chapitre « Les menaces » : « ce que la loi sanctionne, c'est le trouble qu'il peut inspirer à la victime, le trouble qu'il porte ainsi à la sécurité publique ou privée ». Historiquement, cette notion d'« attentat contre les personnes » apparaît en Belgique dans un contexte marqué par la première guerre scolaire (1879-1884) et qui va préparer un changement de paradigme pénal avec la formulation de la doctrine dite de la « défense sociale ». En cette seconde moitié du XIX^e siècle, le conflit de classes est particulièrement intense, ce qui entraîne une criminalisation de plus en plus importante des « coalitions » et de la grève ouvrière. La notion de « menace » à laquelle est attachée la définition d' « attentat » se trouve, dans ce contexte, particulièrement réprimée dans la mesure où elle constitue « des faits de nature à préparer ou à faciliter l'exécution de certains crimes, soit qu'ils révèlent chez les acteurs une manière d'être ou de vivre constituant un milieu favorable aux entreprises criminelles » (« Les crimes et les délits du Code pénal », Livre II du Code pénal du 7 juin 1867, Titre V, Des crimes et des délits contre la sécurité publique, p. 3).

On se situe ici au cœur d'une mutation épistémologique interne au droit libéral de la seconde moitié du XIX^e siècle. On ne prend désormais plus en compte, comme c'était encore le cas chez Lombroso, l'homo criminalis dans sa nature, mais bien des « manières d'être » ou des « manières de vivre ». La « menace » est ainsi réprimée, dans son « sentiment d'alarme », en fonction d'un milieu génératif, défini comme « milieu criminogène ». Cette transformation est caractéristique des métamorphoses du racisme d'État qu'analyse Foucault dans, Il faut défendre la société (1976) à travers l'emboîtement d'un « savoir de l'hérédité » (développé par l'anthropologie criminelle) et de la théorie psychiatrique de la « dégénérescence ». L'homo criminalis est désormais un « délinquant d'habitude » (récidiviste) ciblé en raison de la nature des milieux ouvriers redéfinis comme des milieux « retardés », « primitifs », susceptibles de « régressions négatives » sous l'action néfaste de « meneurs ». Dans la commission visant à « étudier l'état de la classe ouvrière, examiner les institutions à créer ou les mesures à prendre pour améliorer la situation » présidée par Eudore Pirmez [15], commission mise en place à la suite des émeutes ouvrières de 1886, les prolétaires sont décrits comme « influençables », « immoraux » et « impulsifs ». L'enjeu étant de « préserver les travailleurs de l'influence pernicieuse des agitateurs ».

La notion juridique de « responsabilité » se trouve alors réagencée à partir du niveau de « danger ». Cette mutation interne au libéralisme de la seconde moitié du XIX^e siècle s'effectue comme une rupture avec le premier libéralisme manchestérien, incarné en Belgique par le « doctrinarisme » [16] de Frère-Orban. On pouvait alors parler d'un libéralisme à la fois répressif sur le plan social et abstentionniste au niveau pénal. Avec la doctrine de la défense sociale, l'État devient peu à peu plus interventionniste. Ce paradigme qui s'élabore entre la fin des années 1880 et les années 1910, se traduit, sur le plan pénal, par une répression principalement dirigée contre les « meneurs » et des formes d'acquittement à destination des « menés ». A l'occasion de la Commission d'enquête sur le Travail, Léopold II déclare : « Il est juste que la loi entoure d'une protection plus spéciale les faibles et les malheureux » [17]. L'accent pénal se déplace du délit vers le délinquant. Le concept de « classes dangereuses » se raffine puisqu'il passe désormais à l'intérieur même des classes subalternes pour intégrer des catégories plus spécifiques de réfractaires : les meneurs, les grévistes et récidivistes, les chômeurs d'habitudes et les alcooliques, les fanatiques, les radicaux, les anarchistes, certains socialistes, etc. La défense sociale s'organise autour de dispositifs purement répressifs à l'égard de ceux qui sont considérés comme « irrécupérables » mais également de dispositifs d'intégration : protection des faibles, libération conditionnelle, protection de l'enfance, législation sociale, etc.

De la défense sociale (coloniale)

Avec la notion de « dangerosité », on peut désormais rendre un individu pénalement responsable sans avoir à déterminer s'il était libre ou s'il y a faute, en tant qu'il est « créateur de risque » [18]. Ce qui implique une tout autre anthropologie criminelle. Les pénalistes réformateurs de la fin du XIX^e siècle vont alors trouver dans la théorie de l'« atavisme » de Lombroso, le point d'appui pour les théories juridiques de la dégénérescence. L'atavisme comme retour chez l'individu moderne d'instincts préhistoriques, archaïques, primitifs, est ce qui expliquerait l'insensibilité (hypo-esthésie), l'absence de sens moral et de pitié pour les victimes présentes chez les « criminels ». La pathologisation de la criminalité ira de pair avec l'assimilation des anarchistes et des grévistes à des « fous criminels », catégories qui remplacent peu à peu celle trop générique de « classes dangereuses » (1840-1870). Cette politique contre-insurrectionnelle témoigne aussi de l'étatisation d'une nouvelle forme de racisme. Il ne s'agit plus d'une « guerre des races », mais d'une lutte menée à partir et pour la préservation de la seule vraie race, celle qui se trouve désormais détentrice de la norme et détient le pouvoir d'État contre ceux qui constituent les potentiels dangers à éradiquer, à enfermer ou à reléguer.

C'est alors la colonisation qui va venir parachever la critique du droit pénal néo-classique amorcée par les réformateurs de la fin du XIX^e siècle, dans la mesure où la gouvernementalité coloniale commande d'élever les indigènes à la civilisation avant d'user contre eux des armes pénales modernes : « Voici, au centre de l'Afrique, des tribus congolaises qui reproduisent l'organisation sociale de nos tribus primitives et dont les croyances, les idées, les usages sont séparés des nôtres par un abîme. Quand ils commettent des actes que nous appelons crimes et délits, ils les commettent sciemment et volontairement. L'École classique permet de leur infliger des châtiments tandis que les règles de la colonisation commandent de les élever à la civilisation avant d'user contre eux des armes de la civilisation » [19].

Les articulations de la colonie à la métropole, des civilisés aux primitifs, se fabriquent, chez les réformateurs libéraux de la fin du XIX^e siècle, en un nouage race/classe que Adolphe Prins formule dans les termes suivants : « Notre culture avancée renferme des couches sociales qui sont équivalentes des tribus primitives : comme celle-ci, en effet, les prolétaires sont au bas de la montée conduisant à la civilisation (…) Telle est la signification du mouvement pour les hauts salaires et la réduction des heures de travail » [20]. Avec la défense sociale, il s'agit désormais, en métropole, de civiliser le prolétariat par la « prévoyance » et l'« assistance » ; comme il s'agit, en colonie, d'élever les indigènes à la civilisation par la « protection des mœurs indigène », l'« éducation des âmes » et la « relégation des récalcitrants » dans des camps [21] de travail forcé. Si l'ethnologie coloniale joue un tel rôle dans la formulation du paradigme de la défense sociale, c'est dans la mesure où elle est nécessaire dans la conceptualisation du crime à l'intérieur d'une épistémè darwinienne. Ainsi Gabriel Tarde, dans sa théorie des « crimes de foules » affirme qu'il suffit d'une « poignée de meneur » pour réveiller la « puissance endormie » [22], la puissance « primitive » du crime. Pour Tarde, la criminalité est donc une « régression » : « (...) la foule, comme les primitifs, ne connaît pas le doute ni l'hésitation (...) elle est essentiellement dogmatique (...) » [23].

Actualités du motif orientaliste de la « course à l'amok »

Au cœur de cette redéfinition du crime de matrice libérale et darwinienne se trouve donc la notion d'« épidémie homicide » telle qu'on la retrouve chez Michelet, Taine ou Maxime du Camp. Tarde, de son côté, amalgame le crime aux « nymphomanies épidémiques analogues à celle de Loudun ». L'objectif de la prévention pénale vise alors à identifier les « meneurs » pour sauvegarder la moralité des foules influençables, étant donné la « part énorme de la suggestion imitative du milieu social » [24]. Les « menés », eux, n'ayant pas « librement agi », doivent donc être acquittés, après repentir, et être protégés des « meneurs ». Le crime étant considéré comme une régression au passé de la race. Le délinquant d'habitude, qui devient la cible centrale de la prévention pénale, est alors un délinquant « professionnel » qui peut prendre la figure du fanatique, du religieux mais aussi du « meneur » politique et nationaliste. Le « type professionnel » ne possède plus un « penchant inné au crime » mais est considéré comme un « neurasthénique », connaissant un « affaiblissement de la force de résistance du système nerveux central qui est l'essence de la dégénérescence héréditaire » [25]. Dans le cas des « incurables », « (...) il faut protéger le malheureux contre lui-même et contre la société. Le seul moyen est de le mettre continuellement dans l'impossibilité de nuire ». Le criminel est « poussé au crime par le facteur social, par le milieu social dans lequel il a vécu ». Ce sont dès lors des « victimes de l'évolution » [26], « qui ne peuvent s'adapter à leur milieu » et contre lequel il faut « prendre les mesures de sécurité sociale » [27].

Le crime est ainsi réinterprété, à travers un déterminisme biologique et social qui s'éloigne sensiblement de la conception classique de la responsabilité morale. Cette conceptualisation du crime s'appuie sur l'ethnologie coloniale et notamment la notion de « course à l'amok ». On en retrouve une formulation dans la Revue de Droit Pénal et de Criminologie consacrée aux « maladies mentales aux Indes » :

« Les maladies mentales présentent, aux Indes, certaines particularités. L'intoxication par le chanvre indien ou « cannabisme » tient à peu près exactement le rôle de l'alcoolisme en Europe. Une réaction criminelle, d'une violence extrême, se rencontre assez fréquemment ; on la désigne par l'expression malaise : « faim amok », ce qui veut dire se précipiter dans la rue en massacrant les passants » (Revue de Droit Pénal et de Criminologie, Mémoire : alcoolisme et criminalité, Rapport inédit présenté au XV• Congrès international antialcoolique à Washington, 21-27 septembre 1920, p. 558).

Il s'agit donc d'une notion qui vient de l'ethnologie coloniale de la seconde moitié du XIX^e siècle et qui entre dans la psychiatrie au début du XX^e siècle. Le terme désigne « un accès subit de violence meurtrière qui prend fin par la mise à mort de l'individu après que ce dernier a lui-même atteint un nombre plus ou moins important de personnes ». On le retrouve dans des récits de colons et d'ethnologues où il caractérise un comportement majoritairement masculin. Marcel Mauss, dans Effet physique chez l'individu de l'idée de mort suggérée par la collectivité (1926), en parle en ces termes : « Tout le monde connaît l'amok malais : des hommes (ce sont toujours des hommes), même encore de nos jours, et même dans de très grandes villes, pour venger une mort d'un des leurs ou pour une insulte, partent, « courent l'amok » et tuent autant de gens qu'ils peuvent sur le chemin jusqu'à ce qu'ils soient eux-mêmes abattus. » [28]. L'ethnologie coloniale explique alors les causes de déclenchement de cette « folie homicidaire » par la « frustration » (humiliations, échecs en public) induisant un désir de vengeance. Le mécanisme psychiatrique est décrit comme une « décompensation brutale ». La psychiatrie évolutionniste de la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle utilise ainsi la « course à l'amok » pour expliquer les « tueries de masse » ou les « crimes de foule », comme une forme de régression primitive, au cœur des sociétés industrielles aux liens sociaux érodés.

La dimension suicidaire de la « monomanie » se trouve au centre de la généalogie de l'amok. Cette notion ethnologique formulée fin du XIX^e siècle est revenue sur le devant de la scène avec la question des « attentats-suicides » commis en Europe par des organisations jihadistes. Ce motif orientaliste que l'on retrouve autant chez Mauss, chez Sartre que chez Stefan Zweig (Amok ou le Fou de Malaisie) tout comme dans les débats de l'ethno-psychiatrie (Cf. Emil Kraepelin) pour caractériser cette folie homicidaire (suicidaire), a alors servi de matrice pour une nouvelle anthropologie criminelle, celle du « terroriste islamiste ». Boris Cyrulnik par exemple, explique, dans une interview en 2016 à L'Obs que les jeunes jihadistes entreraient dans un « délire logique » et se couperaient ainsi de la « réalité sensible ». « Ils bouillonnent, ça bouillonne de partout », « Ils courent « l'amok » sans raison valable. On n'est pas dans le monde du rationnel, on est dans le monde de la perte de régulation émotionnelle ».

Ce terme de fabrication coloniale a également été utilisé dans la presse flamande, en août 2020, en Belgique, à la suite de tensions entre la police et de jeunes hommes noirs et arabes venus de Bruxelles sur la plage de Blankenberge, au moment où les bourgmestres des communes côtières de la N-VA (parti de la droite radicale flamande) et du Vlaams Belang (extrême-droite flamande) ont mis en œuvre une forme de profilage racial. Il a ainsi servi pour tenter de racialiser une forme de violence qui aurait eu lieu (cf. La Libre, 10/08/2020). Avec la marée montante, l'espace disponible sur la plage a diminué, ce qui a augmenté les tensions, notamment autour des chaises longues et des parcelles privatisées. À un moment, il y a eu une bagarre et certains jeunes présents sur la plage ont lancé quelques parasols sur la police. Cette scène a rapidement fait l'objet d'une surmédiatisation, notamment de la part du Vlaams Belang Ortwin Depoortere qui était alors le président de la commission intérieure, et avec la N-VA a organisé une réunion d'urgence, en pleine période de congés parlementaires. C'est dans ce contexte que la presse flamande a largement utilisé le terme de « amok » pour caractériser ces événements comme une « rage meurtrière incontrôlable ». On retrouve également ce terme dans les manuels de formation de la police (cf. « La police face au phénomène AMOK » [29]). Le terme est même repris dans une circulaire ministérielle (GPI 48 bis), le concept « d'incident AMOK désigne un événement au cours duquel une ou plusieurs personnes, en un endroit donné, agressent les personnes présentes et tentent de faire le plus grand nombre de victimes (...) ». L'islamophobie structurelle permet ici d'acclimater et de prolonger une théorie raciale issue de l'ethnologie coloniale de la fin du XIX^e siècle aux conditions du racisme d'État contemporain.

Chasses policières : anthropologie(s) criminelle(s)

Enfin, après avoir creusé les traces archéologiques de l'islamophobie pénale présentes dans les plaidoiries des avocats des policiers visant à qualifier la « conduite méchante » de Ouassim Toumi à partir de la « monomanie homicidaire », il nous faut, avant de conclure, rendre compte de la colonialité de la forme même de la course-poursuite.

Lorsque le 9 mai 2017 en fin de journée, les inspecteurs G. et S. décident de prendre en chasse Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali, on se situe, d'emblée, dans un rapport dissymétrique de chasse à l'homme. Les policiers qui amorcent la traque sont toujours déjà en position de légitimité et de pouvoir, avant même que ne commencent les opérations. [30] Il est possible, comme le fait Grégoire Chamayou dans Les chasses à l'homme (2010), de distinguer différents « pouvoir chasseurs » : des chasses aux « Indiens », aux « nègres marrons » en passant par les chasses aux juifs, aux vagabonds, aux pauvres, aux hommes illégaux, etc., de façon à saisir la rationalité politique qui est en jeu dans les affects et les logiques de déresponsabilisation pénales.

Dans les plantations, lorsque les esclaves s'étaient enfuis de l'habitation de leur maître, le rachero (chasseur d'hommes attaché comme un garde à l'habitation) sifflait ses chiens, se mettait alors en place des runaway slaves comme ils ont eu également lieu aux États-Unis. Dans les Caraïbes, on dressait tout spécialement des « chiens dévorateurs de noirs » ou des « chiens de sang ». En contrepoint du schéma hégélien d'un face à face entre deux consciences aux positions interchangeables, on retrouve ici une matrice du pouvoir à trois termes : chasseur – chiens – chassé. Ce qui vient se glisser dans cet écart avec le schéma de la Phénoménologie de l'esprit, sa leçon fanonienne en quelque sorte, c'est le sentiment d'immunité du maître produit de l'asymétrie du rapport et des moyens : le pouvoir de mettre en jeu la vie des autres sans jamais avoir à risquer la sienne propre. C'est depuis ce rapport qu'il nous semble possible de faire l'histoire des affects des dominants : cruauté, plaisir, perversion, sadisme et sentiment de toute-puissance. Lorsque le malheureux fugitif, atteint par les chiens, blessé et réduit aux abois, implorait la compassion et la miséricorde de ceux qui le poursuivaient, on se riait alors de ses souffrances et ensuite on lui coupait la tête. [31]

La conquête du Nouveau Monde donnera également lieu, sur tout le continent américain, à de vastes chasses à l'homme. La chasse aux « Indiens » constituant pour les colons européens à la fois une forme-de-vie mais aussi un plaisir cruel, donc un loisir et un passe-temps. La fameuse controverse de Valladolid nous indique que toute chasse à l'homme suppose toujours une théorie de sa proie, une anthropologie criminelle qui va bien au-delà de l'anthropologie criminelle officiellement formalisée comme telle fin du XIX^e siècle. Sepulveda s'appuiera en effet sur la théorie aristotélicienne de l'esclavage par nature : « un art de la chasse qu'il convient d'employer non pas seulement contre les bêtes, mais aussi contre les hommes qui, nés pour obéir, refusent la servitude » (Aristote cité par Sepulveda) [32]. À la doctrine chrétienne de la « conversion », basée sur l'unité du genre humain et de l'égalité universelle, Sepulveda oppose une révision cardinale pour l'histoire de la modernité de la thèse esclavagiste d'Aristote : l'assujettissement légitime, nécessaire des humains de moindre humanité (« homunculi », c'est-à-dire des hommes diminués dans lesquels on trouve à peine une trace d'humanité) [33], se fera désormais sous le prétexte non plus d'une imperfection de leur nature, mais encore en vue de leur humanisation (évangélisation, inculturation). L'argument se double donc déjà d'un impératif de conquête humanitaire : peut-on abandonner à leur sort les victimes innocentes à des barbares qui immolent et mangent leurs proies ? Il s'agit alors, d'un point de vue théologique, d'un droit divin (« guerre juste ») confié à l'homme blanc : « la loi divine et la loi naturelle sont contraignantes pour tous les hommes à repousser et punir, si possible, à l'insulte faite à d'autres hommes. » [34]

Valladolid inaugure donc, à partir d'une anthropologie aristotélicienne christianisée, un nouveau concept de proie : l'« ennemi commun du genre humain », c'est-à-dire l'exclusion pastorale des Indiens en tant qu'ils seraient anthropophages. La proie n'est plus réputée « inférieure par nature » mais « naturellement-hors-la-loi ». La proscription de l'anthropophagie est donc à la base de l'anthropologie criminelle de la chasse, une chasse aux chasseurs cannibales en quelque sorte qui jette « les bases d'une souveraineté impériale présentée comme police de l'humanité. » [35]

Les esclaves, les « Indiens » … comme aujourd'hui les « jihadistes kamikazes », prendront tour à tour la place des « hommes-loups » de l'ancien droit romain mais dans le cadre de formes de rationalité juridique différenciées. La guerre coloniale comme prolongation de la « chasse aux Indiens » en tant que guerre sans fin n'est dès lors plus une guerre contre un ennemi mais déjà une « traque policière », c'est-à-dire un rapport de force qui est marqué par une radicale dissymétrie des armes. Dans ce rapport, la conscience du chasseur ne reconnaît pas l'ennemi en tant qu'ennemi, c'est-à-dire en tant que sujet souverain en face, mais en tant que cible en mouvement. Si la chasse aux fugitifs prenait l'aspect d'un sport aristocratique dans les plantations avec la police moderne, cette fonction s'est à la fois démocratisée et concentrée, c'est-à-dire étatisée.

C'est bien cette rationalité, sous une certaine forme, que nous retrouvons dans les plaidoiries des avocats des policiers impliqués dans la (mise à) mort de Ouassim et Sabrina : celui qui, par négligence ou par vice (« criminel d'habitude ») appelle, en quelque sorte, le meurtre, demeure encore coupable en un certain sens, post mortem. C'est donc bien l'idée d'un comportement « pousse-au-crime » [36] qui est ici en jeu. Les traductions islamophobes contemporaines de la « monomanie homicidaire » en « attentat suicide » et « conduite kamikaze » récapitulent alors cette philosophie de l'histoire impérialiste. Or, comme nous le sentons à présent, la situation initiale est bien une situation où la domination préexiste et où déjà, l'un court parce que l'autre s'est lancé à ses trousses. [37] La chasse à l'homme, la chasse aux nègres marrons, la chasse aux arabes, etc., tout comme les traques policières actuelles n'instaurent donc pas un rapport dialectique de face à face mais une triangulation, un rapport qui passe toujours par des tiers et par des médiations, c'est-à-dire par des dispositifs et des stratégies de pouvoir. C'était le rôle que jouaient les chiens dans les chasses aux esclaves fugitifs. C'est aujourd'hui le rôle que jouent les pare-chocs dans les courses-poursuites policières, lorsque les véhicules de police sont transformés en armes par destination.

S'il n'y a pas de chasse sans savoirs chasseurs, c'est l'anthropologie (anthropométrie, anthropologie criminelle, ethnologie coloniale, etc.) qui va servir de base épistémique à faire la « chasse à l'homme ». Comme l'écrit Alphonse Bertillon (criminologue et anthropologue français, pionnier dans le domaine de l'identification judiciaire, 1853-1914) : « Nul doute que les policiers de l'avenir n'arrivent à appliquer à leur chasse particulière les règles de l'anthropologie. » [38]. Il y a donc une contradiction constitutive entre état de droit démocratique et pouvoir policier de chasse armé par l'État. Ce qui est caractéristique de l'État moderne, ce qui devrait fonder le pouvoir moderne de la traque, dans la théorie libérale, c'est que la police est censée demeurer dans le strict cadre de la loi. Or, « la police comme pouvoir de poursuite ne traite pas avec des sujets de droit mais avec des corps en mouvement » [39]. Les agents G. et S. qui décident de prendre en chasse Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali ont bien affaire avec des corps qui passent et qu'ils doivent intercepter. Si le rapport n'est pas de droit, ou plutôt s'il est secondairement judiciarisé, c'est donc parce que le rapport fondamental ici, ce qui se vérifie aussi du point de vue de la généalogie, est un rapport de traque. « La police ne fonctionne pas au respect de la loi – ce n'est pas là sa motivation principale – mais au plaisir de la chasse » [40]. Chaque pouvoir chasseur possède donc une rationalité politique qui lui est propre et fabrique un type de cible fondé sur une forme singulière d'anthropologie criminelle. Pour saisir celle qui se joue dans le procès pour établir les responsabilités dans la mort de Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali, il nous aura alors fallu en creuser la fabrique belge.

Conclusion : une herméneutique du sujet musulman

On peut donc repérer, dans les audiences qui ont lieu devant le tribunal de police de Bruxelles en décembre 2023, les effets contemporains d'une théorie ethnologique, intégrée et étendue dans la psychiatrie de la fin du XIX^e et du début du XX^e, qui s'est diffusée comme conscience raciale criminologique. Elle se trouve ici réactivée, aux conditions de l'islamophobie contemporaine. Le « jihadiste », l'« attentat suicide », le « martyre », comme l'a montré Talal Asad (2018), sont en effet les formes les plus contemporaines de cette « monomanie homicidaire » : une forme de « folie suicidaire » qui serait le produit du refoulement supposé de la sexualité des sociétés identifiées comme musulmanes. Des auteurs comme Kamel Daoud, Malek Chebel ou encore Fethi Benslama expliquent le phénomène dit de la « radicalisation jihadiste » et son « passage à l'acte » terroriste comme une forme de « folie suicidaire » qui serait le produit de la répression de la sexualité dans les familles dites musulmans. La réactualisation d'une théorie ethnologique sur la « folie meurtrière » s'effectue donc ici par l'entremise d'une nouvelle figure, celle d'un « amok islamiste » [41] comme forme contemporaine de la thanatomanie. On retrouve donc, sans trop de surprise, ce même motif dans les explications psychiatriques que donne la police fédérale belge du « phénomène AMOK » :

« (...) comme dans le cas d'autres tueries de masse, il semble que l'une des motivations principales de l'amok soit de l'ordre de l'extrême frustration chez l'auteur, faisant naître un profond sentiment de haine et provoquant un désir de vengeance. D'aucuns considèrent que le mécanisme qui sous-tend le passage à l'acte est celui de la « décompensation psychiatrique » qui correspond à une rupture de l'équilibre psychologique à l'origine de symptômes graves (délires, hallucinations, …). Souvent l'auteur trouve la mort, particulièrement en se suicidant, moyen pour lui de se libérer des pulsions insoutenables qui l'assaillent. » (« La police face au phénomène AMOK », www.police.be, 23/08/2022).

Les actualisations de la figure de l'« amok » pour parler des jeunes hommes noirs et arabes présents sur la plage de Blankenberge à la côte belge ainsi que des figures du « kamikaze » et de l'« attentat-suicide » pour parler du « comportement dangereux » de Ouassim Toumi pris dans une course-poursuite policière, indiquent que le racisme d'État n'est pas seulement une production top-down (de l'État sur les institutions et les individus sous la forme d'« appareils idéologiques »). Il se constitue et s'entretient bien plutôt depuis un socle épistémique historicisable dont les théories continuent de circuler dans la conscience médiatique post-coloniale, dans les manuels de police ou dans la pratique judiciaire de façon parfaitement naturalisée, à partir de réactualisations continues, depuis une multitude de rapports de pouvoir.

La circulation de théories construites durant la première moitié du XIX^e siècle par la psychiatrie médico-légale (Jean-Étienne Esquirol, 1824-1830) et déployées durant la seconde moitié du XIX^e siècle et le début du XX^e siècle par l'ethnologie coloniale, s'effectue aujourd'hui, dans le cas du procès visant à déterminer la responsabilité dans la mise à mort de Ouassim Toumi et Sabrina El Bakkali, sous la forme d'une lecture post mortem des mobiles cachés de façon à générer une culpabilité primordiale [42] qui permet de présenter, en retour, la course-poursuite comme une « contre-violence pacificatrice » [43], c'est-à-dire comme une façon de « mettre continuellement dans l'impossibilité de nuire » à travers une « chasse aux chasseurs » devenue traque aux « kamikazes ».

Nous avons donc pu montrer comment cette politique de déresponsabilisation passait à l'intérieur de la philosophie pénale elle-même. Dès lors qu'avec la doctrine de la défense sociale le crime est redéfini comme une « atteinte portée à la tranquillité de la vie sociale », la répression du crime vise alors à en « rétablir le cours régulier et normal » contre les « amok », les « terroristes », les « jihadistes », les « casseurs », les « jeunes insurgés ». Ce racisme pénal dont nous exhumons les restes actifs s'effectue également, pour les familles Toumi et El Bakkali, sous la forme d'une seconde (mise à) mort des victimes des homicides policiers, ici sur le plan judiciaire : redoublement du choc, de l'effroi de la mise à mort. Cet effacement et cet effondrement de la parole des premiers témoins, cette catastrophe du sens constitutive du tort (Jacques Rancière, Jean-François Lyotard) s'ouvre ainsi comme un « puits aux fantasmes » (Achille Mbembe), comme une matrice islamophobe de sur-interprétation des pulsions obscures dont nous pouvons cependant faire l'archéologie critique.

Martin Vander Elst est docteur en anthropologie et maître de conférences invité à l'école de criminologie de l'UCLouvain. Il travaille les questions imbriquées du racisme culturel, des violences policières, de l'anthropologie criminel, du racisme pénal et des formes de la gouvernementalité (néo)libérale contemporaines.