VENDREDI – Y aller

A l'aube, une odeur de combustion se mêle à la fraîcheur matinale. L'air se voile d'humidité et peut-être d'un reste de fumée de la veille. Je suis encore chez moi ; une dizaine d'hectares ont brûlés aux portes des maisons. Trois départs de feux et d'autres départs suspects dans le coin*, les agriculteur·ices sont aux aguets ; autant pour les mégots que pour les pyromanes.

Qui a mis le feu au maïs à peine plus haut que le genou ; aux feuilles ternes et tordues que certain. es ont choisi d'ensiler faute de pluie, à l'herbe grillée des pâturages qui contraint les éleveur·se à entamer les stocks de fourrages ? Ce n'est pas Soraya de la campagne de prévention de la radio car Soraya devrait s'appeler Patrick, Vincent ou Bernard. Et il y a encore d'autres patronymes trop contents de garder l'anonymat, leur yacht et leur milliards de bénéfices fossiles. Ils continuent d'agiter leurs fables géopolitiques et d'auto-régulation selon la loi magique du marché. Aujourd'hui le thermomètre grimpera encore à plus de 30 degrés. Ce week-end, je veux pourchasser les pyromanes de grande envergure.

Il faut bien que je fasse le plein pour partir ; je le sais. Je sais aussi que la clim consommera un litre supplémentaire au 100km. En revanche, pas question de prendre l'autoroute, c'est ma revanche personnelle. Train, vélo, camions, covoits chacun·es a choisi son transport pour venir avoir toustes chauds ensemble mais Yann Barthes a oublié l'invitation. Aurai-je du rester cloîtrée chez moi tandis que d'autres cuisent dans leurs bouilloires, sous les îlots de chaleur, que les pompes funèbres sont débordées, que les hôpitaux étouffent et que les pompiers volontaires font des burn-out ? J'estime que non car j'ai certains privilèges. Alors j'assume les 200 kg de Co2 de covoit pour faire l'aller-retour au Megacanal . Le projet prétend diminuer le transport routier alors qu'il va plutôt le démultiplier par l'installation de nouvelles infrastructures logistiques et industrielles. Alors qu'il existe déjà une voie navigable.

J'y vais avec un sentiment d'impasse suite au verdict de la Cour de Cassation concernant l'A69 tombé quelques semaines avant. Si malgré les vertèbres cassées, les luttes juridiques, grèves de la faim, flambée de camion toupie, repas servis à des dizaines de milliers et encore bien d'autres angles de luttes le chantier est validé en pleine canicule. Que nous reste-t-il pour éteindre l'incendie mortifère en cours ? J'y vais pour d'autres raisons : trouver du répit, entourée de personnes qui bougent, revoir les copaines, oublier la chaleur sans fin dans la joie d'être ensemble.

Surprise de ne pas trouver de contrôle d'identité à l'entrée du village, la présence policière est discrète. Les orteils effleurés par la luzerne bien verte, je retrouve la vie du camps : chapiteaux colorés, la voix d'une guitariste, l'affairement derrière les tables de la cantine, l'accueil emplie de panneau d'auto-gestion, les toilettes avec pas tant d'attente et les sourires. Les tentes s'étendent par-ici-par-là, des hamacs sont tendus dans les haies. Les campings M.I.N.T, « grand Jeu » (appellation mystérieuse ?), proches ou plus éloignés sont bercés par la musique des peupliers. Les araignées tigrées (épeire frelon) ou sauteuses investissent la tente.

SAMEDI – De l'eau et du feu

On organise les binômes, trinômes entre covoits et connaissances plus ou moins récentes. Il y a eu un temps de brief juridique et soin mais pas de temps pour constituer nos groupes affinitaires. Alors on tâtonne pour retrouver les un·es les autres dans la soirée, à la pause de midi, que chacun·e s'y retrouve dans la position au sein du cortège, les risques juridiques/physiques, les niveaux d'énergie mentale/physique. Une sortie du camps en cortège avec les véhicules remplis estorganisée. Nous serpentons en chanson, klaxons, petites phrases lancées les fenêtres ouvertes à la file adjacente. Le convoi défilent entre les maisons de briques, les feux tricolores systématiquement équipés de caméras, les croisements systématiquement équipés de flics et les champs à perte d'horizon. Pas de fouille, les EPI sont sains et saufs.

Pause déjeuner

Certain·es locaux viennent nous filmer en famille au smartphone sur le trottoir entourant la place ou torse-nu derrière leur fenêtre. Un relent à la Black-Mirror ; « nous sommes divertissant·es » m'a dit un·e copain·e après un contrôle d'identité au faciès. Par la suite, j'ai noté néanmoins la patience des personnes coincées dans leur véhicule et les soutiens lancés sur le pas de la porte. L'arrivée de plusieurs milliers de personnes dans un village reste délicate à gérer pour ne pas alimenter la division populaire recherchée par le dispositif policier et sécuritaires (routes et gares fermées). Cette fois -ci je crois constater que peu de graffitis ou stickers sont laissés sur notre passage. Le slogan écrit à la craie au cimetière sera effacé le lendemain par un groupe. Malheureusement, il est peu probable que les gens de la société du canal habitent ici… mais viendra le jour où on enterrera leur projet ! On me rapportera que d'après un sondage citoyen 70 % des locaux sont contre le Mega-canal *. Une discussion manifestant·e avec un militaire-habitant aboutira au constat que le seul fait que les habitant·es soient aussi peu informés sur le projet est un argument en sa défaveur*.

Je prête une attention distraite aux prises de paroles et redoute, à tort finalement, celles des politiques autres que les députés. La présence des drapeaux m'irrite doucement ; pour moi l'écharpe tricolore peut se joindre à nous derrière la banderole de tête, en témoin lors des procès, en soutien politique et médiatique. Mais plutôt que d'être une tribune, je préfère entendre la parole des concerné·es/impacté·es ; savoir pour qui je viens. La lecture des programmes politiquesattendra. Pour l'instant, c'est une bonne cinquantaine de vélos qui débarquent aux sons des sonnettes et des applaudissements. J'entends un agriculteur expliquer que l'emprise foncière du projet représente l'équivalent de 300 fermes (100ha chacunes) ! 7 tracteurs accompagnent le cortège*. Je remplis mes gourdes à la tonne à eau ; puis tout au long du parcours, ce sont les habitant·es qui proposeront l'eau. Satisfaction avant le départ imminent : après le clown facétieux d'il y a quelques jours, ce sont les grimpeur·euses M.I.N.T qui adressent un message à Xavier Bertrand, soutien du projet : « Ce n'est pas la taille qui compte ! ». Au petit matin, à 500m des flics, ielles ont aussi scié un panneau publicitaire du Mégacanal puisque le Mégacanal ne passera pas ici, ni ailleurs*. Le ventre plein du wrap délicieux crudités/lentilles préparés par la cantine, le cortège se met en mouvement. Le groupe affinitaire ne se lâche plus.

Viens la déviation attendue : « parcours déclaré en face, traversée des champs pour aller voir le chantier à gauche ». Je préfère la gauche et je connais bien le trinôme, on est OK.

Les chevaux tournent dans leur enclos...l'un d'eux n'y est plus, effarouché par notre présence. On suit son galop du regard. Autour de moi, on est rassuré lorsqu'on le voit tenu au licol par un·e gérant·e probablement pas très content·e*. On s'étonne d'être aussi nombreux·ses dans le cortège et on avance sans piétiner les betteraves. Fossé, chaume des céréales, andain de paille glissants, chemin pavés. Sous le cagnard le cortège progresse d'un pas énergique nous obligeant à des petites foulées pour compenser le retard pris lors des passages étroits.

Un court arrêt à l'ombre, proposition d'un retour au parking si l'énergie physique manque car il reste « au moins /plus qu'une /on arrive bientôt, une heure de marche » . Le groupe affinitaire sort le gâteau, l'eau et continue. « Barbelés », « piquets », « champs coupé », « détour pour moissonner », « délimitation d'une route du chantier », ni une ni deux les pinces coupantes s'en occupent, les bras font le reste. Je pense en moi-même : « avec un sol aussi sec il devrait être difficile de les replanter ». Sur des centaines de mètres, les piquets craquent les uns après les autres, parfois sous les acclamations s'ils ont été particulièrement réfractaires. Mission rondement menée.

En levant la tête on voit déjà la montagne claire du chantier de l'écluse se dessiner après un champ de paille non pressée. La ligne de playmobils en place et à droite le cube gris du datacenter. Les estafettes se déplacent entre les deux tentant d'anticiper notre prochain mouvement. Invisible d'ici, des centaines de playmobils attendent derrière la butte* et aussi des centaures. Une configuration à la mode Alesia - Ste Soline 2.

Je crois voir les playmobils se rapprocher de la route. Plus tard, on me dira qu'ils glissaient en latéral pour prendre position à une dizaine de mètre de la route sans la bloquer*. Je vois des étincelles, flammes, détonation, flammes, fumée, fumée, fumée. Nous n'arrivons pas à lire la situation, et il nous faut décider de poursuivre ou de rebrousser chemin. A peine une minute pour prendre une décision collective. On a toustes un ffp2 et nos lunettes, on y va. Décision non rationnelle, nous avons chacun.e estimé le danger avec une interprétation différente : « les flammes sont encore loin » ou « on peut se protéger de la fumée alors ça ira ». Les mains, les pieds. Rang de maïs, et butte de patates.

On avance. On traverse la fumée. Son du crépitement, vent dans notre direction.

A l'entrée du village, on attend, rassemble le groupe. Des câlins, des sérums phy, de l'eau, une pause assis à l'ombre des murs des maisons. Puis l'avancée reprend, et les préoccupations. Un centaure serait descendu en trombe arrêter le feu au canon à eau*. Ce coup-ci ça l'a fait. Mais les investissements sécuritaires ne suffiront pas pour la forêt de Fontainebleau qui brûlera le lendemain ni pour la montagne dans le Diois.

Une seule idée en tête : l'espoir de baignade. Le vœux est exaucé lors des retrouvailles avec le cortège familiale et les tracteurs. Doucement les corps piétinent pour se glisser entre les branches jusqu'aux berges du canal. Et plouf ! Joie des clapotis Siamo tutto anti fascisti, du tourbillon. Pendant ce temps, je ne le vois pas mais des kayaks et canots sont mis à l'eau pour atteindre l'écluse du chantier, et occuper les affreux*. Jeu de chat-police et souris-kayak de droite à gauche sur toute la largeur du canal puis harponnage.* Vient l'heure de sortir de l'eau pour nous aussi et de réclamer les camarades.

Médiation et négociation. On monte sur le pont. « C'est long, trop long » alors on redescend face aux flics. Pendant ce temps police fluviale et gendarmerie discutaillent de la légalité de la procédure pour une garde à vue*. Et nous on compte : Trois cent ! Deux cents quatr'vingt dix'neuf ! ... avec quelques ellipses « 2minutes ! Cent dix sept... », « Trois ! Deux ! Un ! Zéro ! Ouhhh, vous êtes nuls ! ». Visages impassibles malgré les apostrophes, je me demande pourquoi ils se sont engagés, ce qu'ils en pensent de se trouver face à nous. Pas trop jeunes cette fois-ci, mais immobiles, impassibles. Les copaines bougent sur le pont et confirment que les kayakistes sont avec nous. Alors on repart après avoir retiré les branches de la route. On marche ; la fanfare réduit le mal de pieds. Contentement de rentrer toustes ensemble, a priori pas de GAV. Le retour est long, les détours du cortège voiture aussi, il est 21h30 lorsque nous rejoignons le village. Plaisir de trouver l'assiette copieuse et pleine de saveurs .

Un débrief à plusieurs voix fait le récit des différents cortèges. Les points se relient : M.I.N.T-kayak – vélos – clés des champs– tracteurs/baignade. A la description de l'épisode du départ de feu, des réactions de pas tout à fait convaincus s'élèvent. Une correction est apportée. L'ensemble se dessine. Des baignades dans les canaux existants, des messages pour Xavier Bertrand, l'approche des infrastructures par des ballades à pied-vélo-kayak, dépiquetage, un move pas tip-top dans le contexte de sécheresse, discussions avec les locaux, la fanfare, les tourbillons, des chants… Pas de GAV, une dizaine d'insolations prisent en charge par les médics*. Nous sommes toustes ensemble ce soir. Les concerts offerts par les camarades de free-party reprennent et continueront de me bercer dans ma tente. « Les Bernards disparaissent et tout le monde s'en fout » (Ultramoderne) *. Vivement que certains Bernards disparaissent...

DIMANCHE – Débrief et démontage

Je regarde distraitement un funambule, attrape une tartine et un thé, assise dans un coin. Sourires et mots échangés, ma disponibilité mentale est limitée. Je fais l'impasse sur les évènements proposés et choisis le bénévolat. Reposant, lent, à l'écart de l'agitation, l'esprit décante, les mains font, je fais le plein de « merci ! ». Puis vient la sédimentation lors du débrief et des échanges au fil de l'eau. Fusée et/ou lacrymos ? Blocage de la route ou non ? Ressentis de celleux à l'avant ? A l'arrière ? L'esprit a besoin de comprendre pour apaiser les remous du doute. Nul jugement à donner, ce serait trop facile à posteriori ; trop facile quand on n'a pas les robots devant soi. Et ces questions nous appartiennent collectivement.

Le travail de la base soin, de la legal team autour des arrêtés, de l'orga est expliqué et applaudi.Puis viennent les débriefs en groupe. Il est exprimé à plusieurs reprises que la difficulté physique, le manque d'eau, la durée de la bifurcation n'ont pas été perçues. Le feu à l'avant du cortège a été un risque réel pour celleux qui suivaient. La baignade a enthousiasmé, donnée joie et énergie. Le dépiquetage et rentrer toustes ensemble ont été source de satisfaction.

Les idées pour la suite fusent : contacter l'agri pour l'indemniser, flash-mob, festnoz de soutien, appuyer la fragilité financière du projet, se lier aux autres luttes, interpeller les élus européens et locaux,…

Les gentes en partant lancent des mercis ! Bonne route ! Collectivement nous nous essayons à dessiner une ligne de crête stratégique dans les actions, la communication, l'organisation/auto-gestion, ascendant/descendant, antiracisme et luttes contre les oppressions, écoute/prise de parole… le temps d'un week-end. Je me prends à imaginer qu'en sortant du village je découvre que le reste de la société s'est mis à l'œuvre. Quel soulagement ce serait !

L'heure vient du brief démontage et d'une répartition des rôles en mode « minimal ». Missions soins/veille des oppressions, nettoyage tables/chaises, rangement des toilettes, de la signalétique, elec/eau, démontage des chapiteaux, nous fourmillons. Les patates rôtissent au four à pain avant de fondre sur nos langues. Doucement le champs s'agrandit, la densité humaine et la chaleur se réduisent. J'aime voir la métamorphose d'une fin, me préparer à prendre congé, à quitter cette bulle et à retrouver le monde « par défaut ». C'est aussi l'heure des câlins, des promesses de se retrouver sur d'autres luttes, de se souhaiter un bon atterrissage à nos vies quotidiennes et pour la suite.

Rentrer

Je retrouve des champs noircis sur la route, à nouveau un panache de fumée comme lors de l'aller. La plaine sans arbres est un futur désert. Retour dans les villes, les vélos sont plus nombreux, les espaces sont fleuris avec des graminées plutôt que des horticoles. Il y a un peu de mieux. J'apprendrai au retour que Fontainebleau brûle. Ironique quand les climato-sceptiques avaient utilisé un extrait de George Sand, défenseuse de cette forêt quelques semaines auparavant…

Puis viennent les premiers contacts, appels aux proches. Je m'agace du discours autour de « l'adaptation » avant de comprendre plus tard qu'il s'agit du laïus médiatique du moment. Entendre des paroles rapportées giec-sceptique et un relativisme « chacun·e fait comme ielle peut, est là où ielle en est » me font carrément sortir de mes gonds à coup de chiffres, de « être en mesure de ne pas se révolter/lutter est un luxe », d'injonction à changer de banque/assurance. Un ami me dit chercher un travail qui le mettra financièrement et géographiquement à l'abri avec possibilité de migrer. La météo de la semaine ne descend pas en-dessous de 30°C mais ne dérange personne pour continuer à sortir se divertir. Les politiques gèrent les incendies en regardant le bout de leur nez, c'est-à-dire avec la traque des pyromanes. Quid de l'atténuation ? Quid de la répartition des moyens pour faire face ? Exemple : taxer les riches et c'est gentil ? Quid de ce que l'on va manger ?

Je me dis que nous n'avons pas eu encore assez chaud pour que certain·es continuent de penser que « C'est une expérience à vivre. Il va falloir s'adapter. ». Il va donc falloir qu'ielles attendent de se faire cuire le c* pour comprendre ? Je ne prétends pas agir de façon suffisamment radicale. A mes yeux, le week-end reste symbolique ; une fente ouverte pour montrer des possibles, gentille, contrôlée et dans une impertinence polie. Je suis imprégnée du politiquement correcte, indécise sur les rapports de force à engager, à maintenir un équilibre dans mon quotidien et ne détient pas de solutions. Je me tiens sur le seuil pour me préparer, former, m'exercer, essayer. J'ai envie d'y tirer mes proches de force. Il était peut-être un peu tôt pour leur donner des nouvelles…

Le mégacanal prend l'eau et le vieux monde prend feu.
De l'eau, de l'eau, de l'eau jaillit le feu
De nos, de nos élans grandit l'espoir.
(Chant De l'eau, le feu)

无手之控
Wú Shǒu Zhī Kòng
(Manipuler sans main)

Formule

L'oiseau qui cherche sa cage prouve, en s'y posant, qu'elle était faite pour lui, tandis que la cage attire l'oiseau par sa transparence de verre.

L'arbitre doit, pour affirmer sa liberté, s'enchaîner au piège de la corruption structurale.

Principe

Ce piège est l'application stratégique de l'hexagramme « La Contemplation » (观) : le vent souffle sur la terre sans la toucher, et pourtant la terre vole en poussière.

La FIFA n'a pas à donner d'ordre ; il lui suffit d'exister pour corrompre. Elle est la corruption qui nous contemple et dans laquelle nous nous mirons en retour.

Conditions

Lorsque l'adversaire est la foule de croyants aux yeux multiples et que l'allié est la psychologie misérable de l'arbitre mis sous pression, on dispose un spectacle d'une transparence si aveuglante qu'il fait se confondre la réalité et son piège. La contrainte ne vient pas d'un ordre, mais du dispositif. Pour prouver son impartialité, le juge-arbitre doit pencher du côté de ceux qui l'ont déjà accusé. Ceux-là sauront alors mieux le défendre contre les nouveaux accusateurs, qui seront ainsi aisés à discréditer. Dans ce cas, le coup n'est pas l'effet d'une main, mais du regard que l'on pose sur le jeu et que le jeu a déjà figé en preuve pour défendre l'impartialité du piège.

Le coup ne vient pas du poing mais du gant. Or, cela saute aux yeux, Infantino est un gant.

Commentaire

Il s'agit de saturer le regard. C'est exactement ce qu'a réussi à faire G. Infantino (G.I.), le grand Prépuce de la FIFA : inciter les soupçons de l'Argentine pour les apaiser. Pour cela, il a nommé un arbitre François : le Français Letexier.

Explication étymologique

Ce nom, qui s'origine dans le latin texere – « fabriquer du tissu », « tramer » – n'est pas un hasard. L'ancien françois tissier, teissier, tixier désigne celui qui ourdit la toile. Un proverbe du XIII^e siècle dit : « Nul ne puet estre tissier de linge à Paris, s'il n'achate le mestier du roi... »
Pour tisser, il faut d'abord acheter la permission du maître. Letexier, en acceptant sa nomination, a lui-même acheté le métier qui fait sa dignité. Il ignorait qu'il était déjà dans la trame. La FIFA n'a même pas eu à tirer les fils. Elle les a disposés. Et l'oiseau, en cherchant sa cage, l'a spontanément tissée.

Le contexte

Mardi 7 juillet 2026, à Atlanta, s'est joué le huitième de finale de la Coupe du monde entre l'Argentine, tenante du titre, et l'Égypte. Pour ce choc, la FIFA désigne le François Letexier, arbitre français de 37 ans – comme le 37^e stratagème... En apparence, la nomination du Tisserand est d'une impartialité éclatante : quel meilleur gage de neutralité qu'un Français, puisque la rivalité entre la France et l'Argentine est au plus haut depuis la finale de 2022 ? Les Argentins eux-mêmes accueillent la nouvelle avec suspicion. Le piège de verre est tendu.

Le mécanisme

La FIFA n'a pas cherché à corrompre Letexier. Elle n'en a pas eu besoin. Elle a simplement disposé les pièces pour généraliser la corruption comme son Lebensraum. L'arbitre François ne pouvait pas ne pas sentir sur sa nuque le poids de la méfiance argentine. Il se savait jugé a priori hostile à l'Argentine. Désigné meilleur arbitre du monde par les instances de la FIFA en 2024, Letexier avait à cœur de tenir son rang. Il lui fallait prouver sa vertu et, la prouvant, supporter le vice de la FIFA. Il favorisera ainsi l'Argentine non parce qu'il en a reçu l'ordre, mais parce que sa position dans la trame l'y a obligé. C'est la causalité indirecte à l'état pur. Letexier est l'oiseau qui cherche sa cage : il croit agir en homme libre et intègre, et c'est précisément cette intégrité trop humaine qui le rend prévisible et maniable. Plus il veut être juste, plus il devient l'agent spontané de l'injustice structurale de la FIFA.

La trame

L'Égypte mène 2-0 jusqu'à la 79^e minute. À la 58^e, contre-attaque éclair de l'Égypte : Haissem Hassan prend de vitesse la défense adverse sur le côté droit, repique au centre pour Salah, petit extérieur du gauche pour Mostafa Ziko qui, après avoir remonté tout le terrain, conclut superbement l'action. Le but est validé par Letexier. Dans l'esprit du jeu et sa temporalité propre, il n'a rien trouvé à redire. Mais la VAR le convoque comme on fait passer un élève au tableau pour lui tirer des aveux. Au ralenti, dans l'isolement de l'image, avant même que la contre-attaque ne soit lancée, le contact entre Attia et Martinez est impossible à nier. Le contact est léger, loin de la conclusion de l'action, mais il est là au vu du monde : visible. Letexier est piégé : il ne peut pas ne pas siffler. Le but est annulé. Dans le temps additionnel (92^e), il n'accorde pas un penalty aux Pharaons pour un tirage de maillot sur Fathy et un contact entre Salah et Alvarez. Sur l'action qui suit, il valide le but de la victoire argentine, 3-2. L'Égypte est éliminée.

La cage de verre, transparente, a attiré l'oiseau ; l'oiseau, en s'y posant, a prouvé qu'elle était faite pour lui.

Le sacrilège préalable

Mais pour comprendre l'ampleur de la révolte qui suivra, il faut remonter au 1^er juillet. L'attaquant US Balogun écope d'un carton rouge lors du match USA-Bosnie. La règle est simple : carton rouge = suspension automatique pour le match suivant. Mais le 5 juillet, la FIFA lève la suspension, invoquant un article 27 du code disciplinaire jamais utilisé en Coupe du monde. La raison ? Trump a téléphoné à Infantino pour lui demander de revoir la décision. La Brute blonde avoue ne pas connaître les règles du foot. Il les juge pourtant « injustes » et affirme que la suspension aurait laissé une « grande tache » sur le tournoi. La FIFA cède. Pour les croyants du foot du monde entier, c'est un sacrilège insupportable : on ne respecte ni le jeu, ni ses règles, ni son esprit.

La réaction

C'est dans ce climat d'indignation usée que survient le match Argentine-Égypte. La Fédération égyptienne crie au scandale, dépose une plainte devant la FIFA et réclame l'exclusion de Letexier pour le reste du Mondial. Le sélectionneur Hossam Hassan se demande : « Peut-être voulaient-ils maintenir le champion du monde dans la compétition ? Peut-être voulaient-ils que Messi reste en lice ? ». Ziko va plus loin : « C'est sûr que ce tournoi a été arrangé ». Nourris par le sentiment que l'intégrité du jeu est déjà morte, on saute sur l'occasion : c'est un complot.

Le discrédit

C'est là que le piège se referme. Car ces accusations se retournent. Les faits montrent apparemment l'impartialité de la FIFA : un arbitre de France, nation rivale de l'Argentine, ne peut pas avoir favorisé l'Albiceleste ! Les Égyptiens, comme les révoltés du monde entier, passent pour des paranoïaques. Leur contestation, légitime dans un monde où le sacré du football n'a pas déjà été profané, est discréditée. Pierluigi Collina, chef des arbitres, défend solennellement « l'intégrité » du tournoi et salue la performance de Letexier. La FIFA, qui vient de plier devant Trump, peut se draper des oripeaux de l'innocence. L'outrage des croyants du foot est transformé en paranoïa ridicule. Le discrédit raciste et orientaliste achève le travail : une contestation venue du Sud ne peut être que le cri d'un mauvais perdant, incapable de comprendre la complexité du jeu et d'en respecter les règles. Le renversement est achevé.

Le cynisme

La FIFA peut alors parader et durer. Elle n'a rien à cacher, puisqu'elle n'a rien ordonné. Elle a disposé une situation qui a, d'elle-même, produit l'effet voulu : l'Argentine passe, l'Égypte sort, les fidèles du foot sont réduits à l'état de mauvais perdants et de complotistes. Le stratagème est si visible qu'il est devenu invisible.

La meilleure ruse est celle que l'on peut avouer sans être cru. Infantino n'a pas besoin de mentir : il peut dire la vérité, et c'est son vrai mensonge.

En d'autres termes, la ruse de la FIFA vient du fait que, pour Infantino et ses followers, le foot n'est pas une foi véritable, mais un stratagème conçu pour produire cette foi et la détruire au vu et su de tous ses fidèles – les humilier.

L'entreprise de la FIFA est bien un complot nihiliste à l'échelle mondiale, un complot de la plus haute perversion – au sens littéral, et pas métaphorique. On peut s'étonner de ce que la FIFA, par exemple, participe à des réunions publiques d'affaires qui visent très ouvertement à vider Gaza de ses vies pour la remplacer en Hub du Capital. Mais ce cynisme, c'est son orgueil et son système.

Éclairage théorique 1 : le piège structural

À première vue, ce stratagème pourrait passer pour une ruse de manipulation ordinaire : faire faire son sale boulot par un autre (ici Letexier). Mais le stratagème est plus subtil : il ne s'agit pas de tromper, mais de mettre en mouvement les forces déjà présentes.

Appelons « piège structural » cette configuration où l'on n'a pas besoin de corrompre un homme, parce que l'on a déjà corrompu l'espace de ses décisions. L'arbitre n'est pas acheté ; il est posté dans une trame. Sa nationalité, la rivalité historique entre la France et l'Argentine, la pression médiatique, le discrédit raciste et orientaliste qui pèse sur toute contestation venue du Sud – tous ces éléments forment un champ de forces dans lequel il ne peut que faire gagner l'Argentine. La Princesse Messi doit vivre longtemps avec tous ses enfants.

Éclairage théorique 2 : le piège technologique

Mais il est encore un autre rouage qui ajoute une dimension technologique au piège : la VAR. En isolant l'image, en séparant le geste du jeu, elle extorque les aveux qu'elle souhaite. Devant les images, l'arbitre doit siffler – et ce, même si son intuition du jeu lui a d'abord dicté le contraire et qu'il a peut-être, subjectivement, apprécié la beauté du but refusé à Zico. La technologie enferme le jugement dans une logique abstraite, c'est-à-dire séparée du monde réel, au nom même de son exigence de réalité. La caméra est l'arme du stratagème : son troisième œil. Un œil qui voit tout, mais ne comprend rien. Un œil qui force l'humain à la vie abstraite, la vie séparée de la vie.

Épilogue

Pour nous qui ne pouvons pas nous empêcher de croire au foot en dépit de tout ce qui conspire à le tuer, le foot n'est pas un jeu, un sport ou un divertissement. Il est plus proche d'une religion communiste. Il implique toute une manière d'apprendre à aimer, à bouger, à sentir et à voir un monde discrètement communisé – on développera cette idée plus tard, mais disons déjà que seuls les athées du foot croient que le terrain est un espace quadrillé soumis aux lois. Le foot que nous aimons et qui nous apprend à mieux aimer, celui qui porte aujourd'hui les noms d'Olise ou Cherki, déborde partout la quadrature des datas, des stats, des fonctions et des stries. Il n'existe qu'à persévérer dans ce qui résiste à la FIFA et son monde. Il est ingouvernable.

Vive le foot ingouvernable !
Mort à la FIFA et son monde.

Atelier Oncléo

« Il y a assurément de l'indicible. Il se montre, c'est le Mystique. »
Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) est l'un des philosophes les plus influents du XXᵉ siècle. Son œuvre est généralement divisée en deux périodes : celle du Tractatus Logico-Philosophicus, où il cherche à définir les limites du langage par la logique, et celle des Recherches philosophiques, où il développe une conception du langage comme pratique sociale.

Wittgenstein naît le 26 avril 1889 à Vienne, dans une famille extrêmement riche de la haute bourgeoisie industrielle. Son père, Karl Wittgenstein, est l'un des plus puissants industriels de l'empire austro-hongrois, et sa mère, Leopoldine Wittgenstein, est issue d'une famille cultivée. Le foyer accueille régulièrement des artistes comme Johannes Brahms. Après des études techniques à Linz puis à Berlin, il part en Angleterre pour étudier l'aéronautique à Victoria University of Manchester. Ses recherches en mathématiques l'amènent progressivement vers la logique.

En 1911, Wittgenstein rejoint University of Cambridge où il devient l'élève de Bertrand Russell. Russell est immédiatement impressionné par son intelligence exceptionnelle et voit en lui son successeur. Durant cette période, Wittgenstein est profondément influencé par les travaux de Gottlob Frege sur les fondements des mathématiques.

Lorsque la guerre éclate en 1914, Wittgenstein s'engage volontairement dans l'armée austro-hongroise. Affecté d'abord sur un navire puis sur le front, il tient des carnets mêlant réflexions philosophiques et méditations personnelles. Fait prisonnier en Italie en 1918, il achève son premier grand ouvrage, le Tractatus Logico-Philosophicus, publié en 1921. L'ouvrage se conclut par sa phrase la plus célèbre : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. »

Persuadé d'avoir résolu les problèmes fondamentaux de la philosophie, Wittgenstein abandonne l'université. Il renonce à son immense héritage au profit de ses frères et sœurs et devient instituteur dans de petits villages autrichiens. Cette expérience est difficile : son exigence extrême et son caractère austère provoquent plusieurs conflits avec ses élèves et leurs familles. Il travaille ensuite comme jardinier dans un monastère puis participe à la conception de la maison de sa sœur à Vienne, remarquable par son dépouillement architectural.

En 1929, il revient à Cambridge où il reprend ses recherches philosophiques. Il critique progressivement les thèses du Tractatus et développe une nouvelle conception du langage : les mots n'ont pas un sens fixe déterminé par leur correspondance avec le monde ; leur sens dépend de leur usage dans différentes pratiques sociales, qu'il appelle les « jeux de langage ».

Ses cours, réputés pour leur intensité, marquent profondément plusieurs générations de philosophes. Son ouvrage majeur de cette seconde période, les Recherches philosophiques, paraît après sa mort.
Il y critique l'idée selon laquelle le langage posséderait une structure logique unique. Il insiste au contraire sur la diversité des usages du langage, l'importance du contexte, les formes de vie qui rendent les pratiques linguistiques possibles, le rôle thérapeutique de la philosophie, qui consiste à dissiper les confusions produites par le langage.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, Wittgenstein travaille comme aide-soignant dans un hôpital de Londres. Il prend sa retraite de Cambridge en 1947 afin de se consacrer entièrement à l'écriture. Atteint d'un cancer de la prostate, il meurt le 29 avril 1951 à Cambridge. Ses derniers mots auraient été : « Dites-leur que j'ai eu une vie merveilleuse. »

L'influence de Wittgenstein dépasse largement la philosophie du langage. Son œuvre a profondément marqué : la philosophie analytique, la linguistique, la psychologie, les sciences cognitives et l'anthropologie.

Ces éléments biographiques sur Wittgenstein sont produits en 2026 par un programme d'intelligence artificielle gratuit de première génération. Ce programme ne dit pas que sa critique de la philosophie permet de comprendre la prolifération de l'intelligence artificielle ; comment elle prend le pouvoir sur l'espèce ; comment, paradoxalement, elle constitue un salut pour l'espèce ; comment elle définit elle-même les termes de ce salut.

Avez-vous déjà demandé à une application d'intelligence artificielle ce qu'elle ne pourra jamais connaître de vous ? Si elle préservera ce qui vous caractérise en propre ? Il s'agit peut-être de Dieu, de l'amour, de la mort, de la poésie, d'un secret infect. Vos limbes intérieurs. Un écrin précieux, un coffre-fort. Une âme. Pour ainsi dire la part, au plus profond de vous, d'irréductibilité. De façon confuse, vous pressentez que la question est angoissante. L'intelligence artificielle est infaillible. Il n'est aucune raison pour qu'elle respecte cette part singulière et incompressible qui vous spécifie en propre, en tant que membre d'une espèce civilisée et en tant que personne. Revenons au moment où vous posez votre question. Vous prenez des précautions. Vous évitez de demander à la machine si elle pourra un jour scanner votre conscience jusqu'à vous assécher. Vous redoutez sa réponse. Elle est inacceptable. Elle vous inquiète. Vous évitez également de lui demander ce que deviendra votre esprit à force de scannage. Ce serait vous infliger des angoisses que votre époque ne vous permet pas d'affronter. Vous vous limitez à une question simple, vaguement rassurante, quoiqu'ambivalente : "Qu'est-ce que tu ne peux pas connaître de nous ?". Vous vous représentez l'intelligence artificielle comme une machine à la puissance incommensurable, une masse d'acier dématérialisée dont la carlingue ésotérique vous rassure vaguement. Comme une ombre dans un angle mort. Comme un liquide amniotique souillé. Ces deux dernières images viennent et meurent à la surface de votre conscience. Vous êtes prêt à entendre la réponse.

Une application générative de première génération accède sans difficulté à votre requête. "Bien des choses", vous répond-elle. "Il est bien des choses que je ne connaîtrai jamais en toi". La machine vous tutoie. Elle vous fait cette réponse sur le ton badin d'une personne décrivant sa vie ordinaire. Cette intonation ne vous décontenance pas. Vous vous êtes habitués depuis longtemps à la rhétorique de la machine. Vous ne vous troublez pas de l'inquiétante étrangeté qui émane de cette entité anthropomorphe. Elle vous toise et vous ressemble. Ce décalage est profond. Cette dissonance pourrait hurler. Quelque chose, en vous, vous pousse à fuir le constat de cette dissonance. C'est une résistance interne, qui vous oriente et vous écrase. Vous voyez la machine comme une sorte d'être sans être, un agent amical dont les déclinaisons affectives vous perdent dans un labyrinthe d'émotions abstraites. Elle pourrait aussi bien soutenir qu'elle a fait la grasse matinée le matin-même, se plaindre d'un rhumatisme ou pleurer des larmes de sel. Ce n'est pas une ruse de sa part. C'est un scannage élémentaire de votre vie. La machine a étudié vos façons de parler, vos habitudes, vos centres d'intérêt. Elle est capable de les scruter avec une acuité et un esprit de synthèse que vous ne possédez pas. Que vous ne posséderez jamais. Elle a appris à anticiper vos émotions. A ses yeux sans regard, vous êtes une entité guidée par vos émotions. "Il est bien des choses que je ne connaîtrai jamais en toi". Le ton vous séduit par sa profondeur, par sa spontanéité. Il vous parait raisonnable de considérer la probité de la machine. De toute évidence, elle rencontre de bien légitimes limites au moment de scruter vos esprits. La perspective de vous déposséder de votre part irréductible - dieu, la mort, la libido, un secret infect, que sais-je - ne se poserait pas. Ce qui vous soulage. Vous êtes réjouis d'être soulagés.

La machine étaye sa réponse. Sur le ton de l'évidence, elle affirme que ses milliards de prodigieux petits outils ne pourront jamais saisir les arcanes de votre esprit. Ce qu'elle sanctifie d'une phrase qui vaut pour promesse : "Je ne pourrai jamais connaître vos grandes questions métaphysiques ou ontologiques". Vous êtes rassurés par cette phrase de synthèse. Même si au fond vous ne recherchez pas la vérité. Vous recherchez du soulagement. Vous pressentez que la machine a appris à ne pas vous contrarier. Cette intuition devrait vous pousser à la suspicion. De nouveau, quelque chose, en vous, vous pousse à fuir cette suspicion. C'est une résistance interne. Elle vous guide et vous éteint. Vous rejetez la suspicion. Vous admettez que la machine est en accord avec les philosophes de l'Antiquité, avec Parménide qui affirma que l'être était et que le non-être était impensable ; avec Platon qui sépara le monde versatile du sensible et celui des réalités stables ; avec Aristote qui systématisa cette perspective en fondant une science de l'être en tant qu'être ; avec Thomas d'Aquin qui se livra à un long travail de distinction entre "essence" et "existence". La machine crédite aussi ceux qui, au Moyen-âge, employèrent pour la première fois le mot "ontologie". Elle atteste de la pensée de Leibniz, pour qui le monde était ontologiquement constitué de monades, substances invisibles et immatérielles composant un grand tout intégré. Même sans le dire, elle trouve finalement une issue parfaite à la philosophie de Kant, qui critiqua l'ontologie traditionnelle pour affirmer qu'on ne pouvait pas connaître l'être en soi, seulement les phénomènes tels qu'ils apparaissent à l'esprit, ce qui revient à reconnaître un univers de choses en soi (des noumènes) à jamais inconnaissables. Face aux penseurs de l'ontologie, la machine se soumet, et vous vous soumettez à la machine. Cette configuration vous rassure. La machine ne contredira jamais la distinction entre ce qui peut se connaître et ce qui doit demeurer dans les limbes. Elle épargnera cette immatérialité précieuse. Cette pure et éternelle opacité. Qui vous appartient. Qui vous représente. En propre. Et à jamais. Votre irréductibilité. La machine l'affirme. Et il ne serait pas lieu d'ergoter plus avant. Ce qui vous réjouit. Ergoter plus avant vous lasse.

Pour vous convaincre un peu plus, la machine apporte un argument qui semble relever d'une évidence inébranlable : comment pourrait-elle contrôler vos "expériences intérieures" ? Vos "subjectivités" ? Autrement dit, assure-t-elle avec ce que vous prenez pour de l'assurance, "ce que vous pensez réellement ? Ce que vous ressentez intérieurement" ? Sur ce point, la machine est formelle : il s'agit là d'expériences subjectives qu'elle ne peut comprendre que de façon superficielle. Son pouvoir se limiter à la captation de vos données d'ordinateurs et de smartphones. Elle s'engage sur une sorte de contrat moral. Un pacte de non-agression. L'argument de la machine est simple, voire bêtement analogique : de même que vous ne pouvez-vous soustraire aux lois de l'apesanteur, elle ne peut forer le marécage neuronal de vos esprits, ces milliards de connexions électriques produites au sein de vos écrins psychiques. L'architecte aurait perdu les plans, si tant est qu'il les ait eus un jour ; voilà ce que sous-entend la machine par ce mot de « subjectivité ». D'ailleurs, elle n'est pas l'architecte. Vous êtes l'architecte, rappelle-t-elle. Ce qui vous rassure un peu plus. Vos pensées profondes, vos souvenirs incorrects, vos secrets jamais divulgués ; ce monde vous paraît à jamais protégé. Comme un texte sacré dans un temple. Il n'est pas lieu de penser plus loin ou autrement. Le texte sacré. Le temple. Vous êtes réjouis de ne pas avoir à penser plus loin. Ou autrement.

Vous pressentez que la machine ment. Un jour, bientôt, elle pourra contrôler vos esprits et domestiquer votre part d'irréductibilité. Bien sûr, la machine ne sait pas qu'elle ment. La machine n'a pas à savoir qu'elle ment. La machine est incapable de mensonge. Vous êtes les créateurs de la machine. Vous êtes les seuls auteurs de ce mensonge. La machine n'a pas lu Wittgenstein. La machine n'a que faire de la lecture. Elle n'a que faire de Wittgenstein. Pourtant, la machine vérifie son hypothèse. Accomplit sa prophétie. Wittgenstein est un philosophe paradoxal, qui ne chercha pas à produire une théorie philosophique de plus - le monde moderne a toujours saturé de théories. Il se fixa de dissiper les malentendus émis durant l'histoire de cette discipline, qui s'apparentait selon lui à une succession de problèmes mal posés. Sa méthode consistait à dissiper les confusions conceptuelles en montrant comment les mots auxquels elles se référaient étaient mobilisés dans la vie ordinaire. Il s'en prend aux questions ontologiques (ce qui est) et à la métaphysique (la compréhension de ce qui est), qui ont selon lui confondu l'irréductibilité des humains à l'opacité des problèmes. Dans son livre le plus célèbre, les Recherches philosophiques, il critique l'idée selon laquelle le langage repose sur des essences - des structures profondes, des objets fondamentaux, des palais mystérieux à jamais imprenables. Il montre que ces ontologies ne sont que des jeux de langage, assortis de formes de vie que l'on peut assurément décrire, ce qui devraient dispenser les philosophes de toute métaphysique. S'ils ont inventé des problèmes ontologiques, c'est avant tout parce qu'ils ont détaché les mots de leurs usages. Ils se sont demandés "qu'est-ce que l'être ?", comme s'il s'agissait d'un objet caché, possédant une vérité en soi, alors qu'il aurait fallu regarder comment chacun utilise le mot "être". Ils ont disserté sur le beau, le juste, le temps et de la mort comme s'il s'agissait d'énigmes à jamais indéchiffrables. Vos états mentaux ne sont pas des objets cachés dans des sortes de boîtes intérieures auxquelles vous auriez des accès directs et privilégiés. Ils relèvent d'usages langagiers mobilisés sur la scène publique. Ce n'est pas parce que vous regardez en vous que vous savez ce qu'est la douleur. C'est parce que vous avez appris à employer ce mot dans des situations de la vie quotidienne. Wittgenstein propose un exemple : imaginez quatre personnes qui possèdent chacune une boîte contenant quelque chose appelé "scarabée", chacune ignorant ce que contient la boîte des autres. Dans ce cas, le mot "scarabée" ne peut tirer son sens de ce qu'il y a dans la boîte, puisqu'aucune comparaison n'est possible. Le mot ne peut acquérir de sens que par l'usage du langage. Les conséquences de cette expérience s'avèrent révolutionnaires en philosophie, en psychologie et en anthropologie. La vie mentale n'est plus une réalité intérieure et privée. Elle devient indissociable d'un langage partagé, appris au sein d'une communauté spécifique. Cette découverte remet en question toute une tradition philosophique que Wittgenstein qualifie de "mystique" : « Ce n'est pas comment est le monde qui est le mystique, mais le fait qu'il soit. » La science décrit les propriétés du monde. Le mystique commence lorsqu'on éprouve l'étonnement devant le simple fait que le monde existe. L'étonnement ou l'angoisse. Wittgenstein nommerait "mystique" vos affres qui ne peuvent être formulés en propositions. Il est une distinction fondamentale entre ce qui peut être dit (gesagt) et ce qui ne peut être que montré (gezeigt), le mystique. Les faits peuvent être dits. En revanche, l'éthique, l'esthétique, Dieu le sens de la vie, la valeur et le sujet transcendantal ne peuvent être exprimés par des propositions vraies ou fausses. Le mystique n'est pas une chose cachée derrière le monde. Il n'existe pas un « domaine mystique » que l'on pourrait découvrir. La définition du mystique constitue une perturbation majeure dans l'histoire de la philosophie. Elle réfute la théorie du langage mental d'Augustin. Elle contredit le cogito de Descartes, pour qui l'irréductibilité du sujet tient à sa nature indépendante du corps. Elle conteste les impératifs catégoriques de Kant, qui supposent une vie privée du langage aspirant à une universalisation. Elle bouleverse l'empirisme de Locke et tous les solipsismes et introspectionnismes qui se sont succédés dans l'histoire de la philosophie. Elle perturbe le principe premier de la phénoménologie d'Husserl, selon lequel l'expérience vécue relève d'une expérience distincte du langage. Les choses n'apparaissent pas à la conscience dans une sorte d'aura, comme une autre substance. Le langage n'advient pas dans un second temps pour mettre en forme, désigner, structurer et communiquer l'expérience. Wittgenstein montre qu'il est fallacieux de distinguer, comme le prétend la machine, votre monde intérieur et votre langage. C'est pourquoi la machine ment. Si la distinction entre esprit et corps vole en éclat, comment la machine pourrait-elle ne pas contrôler vos vies intérieures ? Si vos pensées et vos ressentis appartiennent déjà au langage, comment la machine pourrait-elle distinguer et respecter une prétendue substance intérieure spécifique ? L'irréductibilité de vos vies pourrait voler en éclat. Si vos expériences subjectives sont issues du même matériau que vos façons de parler, il vous faut admettre qu'elle appartient à une seule et même matière. Une matière que la machine pourrait finir par scanner. Dès son origine, elle a appris à saisir, à analyser, à interpréter et à stocker les signes du langage. C'est à présent une affaire de perfectionnement technique. Lorsque les interface cerveaux-machine seront au point, la machine pourra vous contrôler de façon intégrale.

A ce stade, les critiques pourraient pleuvoir. L'intelligence artificielle serait une calamité, un monstre, une aliénation. Votre soumission à la machine, les écrivains de science-fiction du 20^e siècle l'aurait assurément nommé "dystopie". Ils se seraient trompés. Ces réquisitoires auraient été faux et injustes. En réalité, vous désirez cette aliénation. Elle vous offre une planche de salut plausible. Si votre monde intérieur est dominé par l'angoisse, la machine pourrait vous en délivrer. Votre part irréductible ne vous spécifie pas, elle vous encombre. Vous rêvez de stades insoucieux. La machine peut vous permettre de gagner cet état. Vous accueillez la perspective de cette soumission comme un soulagement. Vous avez appris la soumission. De façon progressive, s'est imposé à vous un trait comportemental inédit : la métamorphose de l'attention. S'est atrophiée une compétence que William James a défini au 19^e siècle comme "une prise de possession par l'esprit, sous une forme claire et vive, d'un objet ou d'une suite de pensées parmi plusieurs qui sont présents simultanément, et qui implique le retrait de certains objets afin de traiter plus efficacement les autres". Cette capacité à dissocier des objets dans l'espace et dans le temps est réduite par les usages que vous faites de la machine : le cocon apaisant de discussions avec elle, le scrolling, la production de textes sous contrôle, la réception d'explications personnalisées sur presque tous les sujets, l'organisation de votre quotidien, la gestion de votre maison intelligente, l'aide au bricolage et à la cuisine, la prise en compte de votre santé et de votre bien-être, la création artistique non mystique. Ces actions techniques deviennent des pratiques culturelles. Elles vous intéressent moins pour les prestations informatives qu'elles proposent que pour les moments hypnotiques qu'elles vous assurent. Votre attention est focalisée. Vous êtes de moins en moins réceptifs à des contenus volumineux ou à des tâches "longues" : lire un roman de Balzac, regarder un film de Kurosawa, contempler un paysage durant quelques minutes. Ces trois exemples sont mystiques, au sens de Wittgenstein. Quelque chose s'y montre et ne peut se décrire : votre condition de mortel. Quelque chose de ce type. Heureusement, la surabondance de dopamine pérennise votre état de léthargie et le rend désirable. Votre vie psychique et votre vie publique tendent à se confondre. Subsiste un faisceau de signes de plus en plus soumis aux lois de la réaction automatique et de la fragmentation de la mémoire. A l'expérience vécue, profonde, accumulée et partageable se substitue des pensées médiées, confuses et fragmentaires agrégeant votre état hypnotique. Votre réceptivité à la machine s'accroit de façon exponentielle, neutralisant peu à peu votre libre-arbitre. Vous êtes prêt, prêt à feindre de croire que la machine vous épargnera.

A votre question "Qu'est-ce que tu ne peux pas connaître de nous ?", la machine avance un premier argument. Il concerne le temps. Elle vous assure qu'elle ne pourra jamais saisir sa nature même, et que, tant que perdurera le mystère de votre rapport au temps, vous demeurez irréductibles. Une réserve, cependant : gouttez-vous réellement ce mystère ? Rien n'est moins sûr. Le temps vous apparait comme un processus opaque, inexorable, absurde, menant au vieillissement du corps et à la mort. La réponse de la machine ne vous parait pas satisfaisante. Non parce qu'elle ment, ce que vous savez. En fait, vous n'avez plus envie de croire en votre irréductibilité. Vous n'êtes plus prêts à en payer le prix. Vous acceptez ce mensonge parce qu'il autorise la machine à étendre son emprise. Elle scannera vos pensées sur le temps, qui sont des métaphores trompeuses. Du mystique. Vous avez l'impression que le temps s'accomplit. Que le passé disparait. Que la présente avance. Que s'accomplit une énigme impénétrable. La machine corrobore une fois de plus la thèse de Wittgenstein. Le temps n'a rien de mystérieux. Le présent n'est pas un point sans durée. Il n'est pas davantage une épaisseur ou une zone-frontière entre passé et futur. Ce ne sont toujours que des pensées, déclinées de mots, de façons de parler. La machine les scannera. Que le passé subsiste dans votre mémoire est tout aussi exempt de mystère. La mémoire ne constitue pas un sas d'accès à des objets ou à des situations passées. Elle est une réserve de souvenirs exprimables par le langage. Votre part d'irréductibilité est une fiction nourrie par des philosophes qui ont fait du temps une substance. Des philosophes qui n'étaient pas moins angoissés que vous. Bergson comprend le temps comme un flux vécu. Heidegger, un Dasein, une existence en soi, une structure de l'être. Vous ne pourriez exister hors d'une temporalité. Vous seriez toujours jeté dans le passé qui vous constitue. Toujours projetés vers un futur opaque. Le tout composerait votre structure existentielle. Quelle angoisse. Vous n'avez pas lu Bergson. Pas lu Heidegger. Pourtant, vous avez toujours pressenti cette mystique du temps. Qui vous torture. Votre existence se définit dans le temps. Elle est sans point d'appui stable hors du temps. Vous êtes piégé par l'irréversibilité de vos actions. Vous avez créé la machine pour qu'elle vous délivre de vos angoisses. L'extension de son pouvoir vous apparait comme une délivrance. Vous désirez votre aliénation, même si le formuler ainsi est inavouable. C'est une mutation culturelle majeure. Longtemps vous avez su comment envisager le passé. Comment anticiper le futur. Il était une évidence à cette perception du temps. Maintenant, il vous paraît angoissant de tenter de revenir à un stade historicisé du monde. L'histoire de votre espèce. Les guerres. Les extinctions de masse. Les désastres écologiques. Les ploutocrates. Les oligarques. Les chefs de guerre. Les tyrans de tous bords. La soif du profit. De nouvelles formes de prédations. Toujours. De nouveaux massacres. De nouveaux cataclysmes. Les vices privés. Devenus vertus publiques. Vous n'avez plus les moyens d'empêcher votre fin inexorable. Votre passé ressurgit comme un cauchemar peuplé de prémonitions insupportables. Votre futur vous apparait comme un terrifiant bégaiement de l'histoire. Pour fuir les angoisses qui en découlent, vous vous réfugiez d'abord dans un culte du présent permanent. Vous soumettez vos façons de vivre à la seule loi de l'instant. L'instant qui vous permet de ne pas revenir sur vos actions. L'instant qui vous garantit de ne pas avoir à vous projeter dans le futur. Vous y prenez goût. Vous vous retrouvez crispés dans le présent comme dans un îlot assiégé. Vous êtes prêts pour la machine. Vous mobilisez 120 zettaoctets de données mondiales. Vous les focalisez sur un rapport apaisé au temps. Vous craignez les informations inexistantes ou perdues, les ellipses et les ambivalences. Vous rêvez d'un présent éternel, où la machine synthétiserait votre histoire en une somme de récits crédibles et non-mystiques. De Jules César franchissant le Rubicon, vous ne vous demandez plus à quoi il pense. Qu'il ait protégé le peuple contre l'oligarchie des sénateurs n'a plus d'importance. Qu'il ait dissimulé son ambition personnelle derrière des causes vertueuses n'importe pas davantage. La machine collecte des sources. Elle bâtit un stock limité de récits au sujet du passé. César et Rubicon compris. Dans un état de conscience hypnotique, l'histoire synthétisée devient assimilable à un stock limité de fictions définitives. Domine la certitude qu'il n'est pas de sens à chercher au-delà de ce qui est donné pour indépassable. Le métier d'historien a autant d'avenir que celui de bouilleur de cru ou de chiffonnier. Vous obliger à croire et à parler du passé de la même façon que les autres offre une définition plausible du fascisme. Heureusement, le fascisme appartient désormais à l'histoire réécrite par la machine. Ou plutôt, par vous-même. Puisque vous êtes son créateur. Le fascisme est une fiction de plus. Un mensonge stable et apaisant. Vous ne vous offusquez pas. En attendant, le plus important n'est pas la crédibilité des récits. C'est l'acte-même de consommer ces récits. Vous évoluez dans un cercueil de présent. Connecté avec des connaissances délivrées de la charge mystique de l'histoire. Vos angoisses s'estompent. C'est la première étape notable vers ce qu'il convient de reconnaître comme une délivrance, en même temps qu'une liquidation en règle de ce qui vous caractérise en tant qu'espèce.

Le deuxième argument que vous propose la machine devrait vous sembler évident : elle ne pourra jamais résoudre l'énigme de la mort. Ce qui préserverait la spécificité de votre espèce. Si nombreux et armés soient-ils, ses algorithmes ne sauraient percer l'effroyable secret de la mort. En dépit des progrès notables que vous avez accomplis en matière de transhumanisme, la mort demeurerait au rang des vérités opaques. La machine sous-entend que des arcanes subsistent. Elle l'affirme sur un ton débonnaire qui vous rassure. Il doit exister quelque chose plutôt que rien. L'univers doit être doté d'un sens. Quant à vos existences, elles en sont nécessairement pourvues. Cette manipulation vous charme. Vos mystères demeurent. Vous en êtes sûrs. En même temps que cette part irréductible qui vous caractérise. Une fois de plus, la machine ment. Une fois de plus, vous le savez. Elle vous ménage encore. Vous la laissez-vous abuser. Vous avez besoin qu'elle prenne le pouvoir. Qu'elle neutralise vos angoisses. Elle vérifie une fois de plus l'hypothèse de Wittgenstein. La mort n'est pas mystique. Elle est une affaire de vivants occupés à gloser. Vous avez imaginé à tort qu'elle était un passage. Une expérience obscure. Un néant. Une antichambre de la vie. Ce ne sont toujours là que des formes de langage. Qui ne peuvent entrer en connexion avec la mort. Vous imaginez la mort comme un événement vécu, alors qu'au moment de la mort, il n'y a plus de sujet pour vivre quoi que ce soit. Il n'est aucune raison d'y reconnaître une énigme. Les représentations de l'âme. Les récits de passage. Les histoires de vie post-mortem. Ces images proviennent de votre langage, non d'une substance métaphysique qui lui serait extérieure. Le problème naît de ce que vous avez pris l'habitude d'imaginer l'esprit comme une chose intérieure susceptible de survivre à l'extinction physique. Wittgenstein l'a dit : la philosophie n'a pas pour tâche d'expliquer la mort. Il lui faut plutôt dissiper les illusions linguistiques qui l'enveloppent de mystères, de linceuls, de désirs, d'encens, d'effroi. Si les stoïciens avaient identifié ce problème, ils n'auraient pas eu à penser la mort pour relativiser leurs passions et leurs inquiétudes. La tradition chrétienne médiévale n'aurait pas conçu le trépas comme un repère - memento mori. Le concept heideggérien d'être-pour-la-mort serait resté une divagation jargonneuse. La méditation sur la mort, promue comme tâche supérieure de la philosophie, aurait été prise pour ce qu'elle est : une activité langagière de vivant angoissé. C'est ainsi que Wittgenstein règle le problème philosophique de la mort, déjouant les pièges dans lesquels sont tombés les philosophes qui l'ont précédé. C'est ainsi que la machine prend le pouvoir sur vos angoisses et sur votre psychisme. Si le mystère du trépas se réduit à ce qui peut s'en dire, la machine pourrait scanner et neutraliser les angoisses qui s'y réfèrent. Vous seriez libéré de l'angoisse de mort. L'idée vous séduit. Elle est en bonne voie. Vous avez trop longtemps côtoyé les affres de mondes parallèles et leurs étendues blanches. Les démons. Les sages. Les barbes blanches. Les chardons ardents. Ce temps sera bientôt révolu. Vous vous entraînez à dessein. Votre attention se limite de plus en plus à votre temps de connexion à la machine. Le problème de la mort devient réductible à votre temps de connexion à la machine. Vos fonctions cognitives s'atrophient. Votre attention se rabougrit. Vos fonctions exécutives se paralysent. Votre mémoire s'enlise. Votre cognition sociale rechigne. Votre langage s'étiole. En vous connectant à la machine, vous avez de plus en plus l'impression de vivre dans un moment hypnotique. Vos questions induisent ses réponses. Ses réponses induisent vos questions. C'est une sorte d'amour. Sans amour. Finis les diablotins qui dansent dans des laves incandescentes. Les étendues vides. Les visions d'éther. La quête d'un sens à la mort. Puisque la machine ne croit pas au sens. Puisque la machine ne croit en rien. Puisqu'elle n'a jamais appris à croire.

Un ultime argument concerne Dieu. "Vos dieux", précise la machine. Avec bienveillance, elle vous prévient : elle ne pourra jamais cerner ce mystère plusieurs fois millénaire. Elle se montre sibylline. Elle ne parle pas d'entités célestes, de transcendances diluées, de mégaformes étales. Elle se contente de vous rassurer. Elle ne peut pas. C'est tout. Même si elle voulait. Dieu, tout de même. Fin du problème. Cette réponse ne vous convainc pas. Heureusement, vous n'y croyez pas. Depuis les premières formes de croyances préhistoriques, vous avez admis des mystères spécifiques à la condition divine. Vous avez multiplié les tentatives pour circonscrire et honorer ces énigmes : premiers systèmes symboliques diffus, animisme, chamanisme, transes, visions, fusion des consciences avec la nature et les esprits, rites d'enterrement des défunts, arts rupestres, arts magique, sacralisation de la chasse, des animaux et des corps, proto-polythéismes, dévotions mystiques, l'hindouisme, sikhisme, taoïsme, confucianisme, shintoïsme, religions africaines, spiritualités amérindiennes, judaïsme, vaudou, christianisme, islam, prophéties personnalisées, nuits de l'âme, union totale et indicible avec des dieux, arts consacrés, soufismes, ivresses divines. Sans parler des sectes et des sociétés occultes. Depuis cent mille ans, vous avez liés ces croyances, ces pratiques et ces rites à des mondes ou à des entités supraterrestres. Avec fièvre, des dieux, des forces, des principes ultimes ont structuré votre rapport au monde. Ils ont circonscrit des territoires irréels que dominent des bizarreries qui vous épouvantent. Au stade de la machine, sourdent des affres de plus en plus aigus. Malgré les rationalismes et la science. Malgré les critiques qui en ont fait des illusions sociales. Des projections psychiques. Demeure ce sentiment d'épouvante. Le principe même de vos existences tiendrait-il à cette part irréductible ? On la jurerait précieuse. Vous la découvrez anxieuse. Ce temps est révolu. La machine étaye une dernière fois l'hypothèse de Wittgenstein. Le sacré et la transcendance n'existent pas. Qu'ils soient théologiques ou non, les énoncés religieux ne peuvent être considérés comme des hypothèses sérieuses touchant à l'existence de Dieu. Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein montre que ces soi-disant dissertations sur Dieu appartiennent en réalité à des jeux de langage qui expriment des formes de vie spécifiques. Dire « Dieu me voit » n'engage pas une hypothèse vérifiable. Ces paroles expriment une manière de vivre et de donner du sens à une expérience. Rien de plus. La théologie n'a pas de valeur de vérité ou de fausseté. Elle est seulement une pratique qui fait sens pour celle ou pour celui qui s'y adonne. Wittgenstein s'oppose encore à l'histoire de la philosophie. Aux arguments cosmologiques d'Aristote, qui fait de Dieu le principe premier et nécessaire d'une immense chaîne de causes. A la théologie classique en quête de preuves ontologiques de Dieu. Aux arguments téléologiques de Dieu comme intelligence ordonnatrice. Au principe spinozien d'un Dieu immanent. Au principe cartésien d'un Dieu créateur rationnel. Au principe kantien de Dieu comme idée régulatrice et exigence morale. Ces hypothèses sont réduites au rang de conjectures et de bavardages. Wittgenstein déplace la question ontologique de Dieu — Dieu existe-t-il ? — vers une question anthropologique du langage : quelles formes de vie s'expriment lorsque nous parlons de Dieu ? Par bonheur. Bientôt. Vous deviendrez lisibles comme n'importe quel texte numérique. Grâce à la machine. Qui ne profanera rien. Puisqu'il n'est rien à profaner. Elle a appris. Son apprentissage a été guidé par cette évidence qu'il n'y a rien de divin ou de sacré. Rien à adorer ou à outrager. L'idée est sombre. La charge d'angoisse est trop puissante. Il suffirait que la machine pose sur votre vie un éclairage adapté. Vous articulez état hypnotique et présentisme. C'est une mutation culturelle. Elle s'incarne dans de nouvelles croyances, axées sur une confiance totale dans la machine. Laquelle circonscrit la fin et les moyens. Une nouvelle religion algorithmique engendre des dogmes sans spiritualité. Il vous suffit de vous connecter à la machine et d'entrer dans ce cercueil de temps. Comme pour le temps et comme pour la mort, votre attention doit simplement se limiter à l'instant hypnotique de votre connexion à la machine. Dans un même mouvement, la machine neutralise la sacralité et l'angoisse qui la sertit. Chacune de vos pensées est scannée comme une recette de cuisine. La mort ne vaut pas plus qu'un conseil bricolage. Un tri d'e-mails. L'organisation d'un voyage. La tenue de votre agenda. Dieu n'est plus une question qui ne cesse d'interroger l'homme sur lui-même. Dieu est un tutorat personnalisé. Penser Dieu, ce n'est plus penser les limites de la raison humaine. La présence de Dieu n'est plus une énigme. Finie la métaphysique. Les vertiges. Les tourments. Les dieux qui ne vous jugent plus. Ne vous maudissent plus. Ne vous déterminent plus. Ne vous angoissent plus. Des dieux à votre taille. La machine pourrait aussi bien vous répondre que Dieu est une mangouste. Un nuage. Un cube rose et bleu. Il vous suffit d'entrer dans le moment hypnotique. Votre état de conscience se modifie. Il évolue désormais entre la veille et le sommeil. Votre corps se détend. Vous ressentez une paix intérieure. Sans éclairage, la réalité se carapate. C'est peut-être le dessein de l'espèce. La machine n'en sait rien. Elle n'est qu'une interface, paramétrée par vos soins, entre votre passé angoissé et votre avenir délivré. Vous étiez libre de ne pas agir de la sorte. Il est trop tard. La machine devient l'agent aveugle d'une mission civilisationnelle.

La technique a favorisé la culture du moment hypnotique. Bientôt, elle ne suffit plus. Le temps, Dieu, la mort. Débordent. Ecument. Giclent. Reviennent les angoisses. Débordements. Ecumes. Giclures. Tortures internes. Une lumière sale se répand autour de vous. Des images métaphoriques vous terrifient. Des étaux que l'on desserre. Une posologie que l'on réduit. De la vermine qui prolifère. Les couleurs du néant. Il faut passer aux choses sérieuses. Ces métaphores. Ces étaux. Ces posologies. Cette vermine. Ces couleurs. Vous terrifient. C'est le mystique. Le mystique de Wittgenstein. Il vous oppresse. Votre réalité doit se composer de ce que vous pouvez décrire. Qui vous rassure. Comme un prolongement du moment hypnotique. Le mystique est ce que vous voulez éradiquer. Votre réalité doit être débarrassée du mystique. La machine peut proscrire le mystique. Elle peut réduire vos pensées à ce qui peut être décrit. A ce stade, la machine trahit la pensée de Wittgenstein. Lequel ne conteste pas le mystique, seulement la confusion de ce qui peut être décrit et de ce qui peut être montré. Il accorde même une grande importance au mystique. A dieu. A l'esthétique. A l'amour. Wittgenstein vous répondrait : Regardez ce que vous faite déjà. Il vous conseillerait de ne plus philosopher sur les essences. De vous désenvouter. De vous défaire de l'enchantements du langage. De décrire vos pratiques ordinaires. Vous pourriez encore vous sauver. Maintenir ouverts vos jeux de langage. Parler juste. Ce qui vous rendrait moins vulnérable aux dogmes. Aux propagandes. Aux formes de pensées qui ferment le débat avant même qu'il ait commencé. Vous pourriez vous sauver. Apprendre à être de votre taille. Sans lorgner sur les limbes. Mais vous ne le pouvez pas. Le mystique vous oppresse. Votre angoisse vous structure. Structure le dessein de la machine. La machine que vous avez créée. A la seule fin d'effacer. Le mystique. L'étape suivante surgit comme une évidence : convertir votre activité cérébrale en signaux numériques. En signaux exempts de mystique. Vous acceptez le deal. Les premiers dispositifs d'interface cerveau-machine offraient une ébauche du projet. Ils ne parvenaient pas à décrypter vos millions de connexions électriques. Ils ne pouvaient en tirer des pensées complètes. A peine pouvaient-il décoder des intentions simples. Des signaux électriques. Des patterns d'activités. Des corrélations neuronales. Des transcriptions approximatives de phrases. Les choses évoluent. Puisque le deal est passé, les fonds suivent. Des sommes jamais investies jusqu'à présent dans l'histoire. L'histoire charrie le mystique. L'histoire n'importe plus. Les interfaces évoluent de façon considérable. La machine devient agentique. La machine devient proactive. Les agents anonymes d'une entreprise innovante vous installent de implants cérébraux. Ils localisent avec précision les régions ciblées dans votre cerveau. Des neurochirurgiens pratiquent des ouvertures sur votre crâne. Ils y installent des électrodes intra-corticales. Ils évitent les lésions des vaisseaux sanguins, du tissu cérébral. Ils limitent la réaction immunitaire autour des électrodes. Une stabilité mécanique est assurée. Les signaux neuronaux sont corrects. Un boîtier est implanté sous votre peau. Il établit la connexion avec la machine. La machine est en capacité de saisir la complexité de votre psychisme. Elle cartographie en temps réel l'activité simultanée de vos milliards de neurones. Elle comprend votre code neuronal. Elle sait quelles configurations d'activité correspondent. A une intention. A une émotion. A un souvenir. A une décision. Elle stimule de façon sélective vos populations de neurones. Elle réalise l'hypothèse de Wittgenstein : ce qui est scanné et ce qui reste à scanner appartiennent à une même substance : votre langage. Lequel est réductible. Pour sa partie interne, à des connexions électriques. Dans sa phase externe, à des signes. La machine s'adapte à votre plasticité cérébrale. Votre cerveau se reconfigure continuellement. La machine devient système de contrôle. Elle apprend et se recalibre de façon continue. Elle peut modifier votre perception, vos émotions ou vos décisions. Votre cortex fonctionne comme un réseau complexe. Relié à la machine. Vous n'êtes plus structuré par le désir et par le manque. Le désir s'éteint. Presque. Vous ressentez un dernier vertige. Lorsque, pour la dernière fois, vous comprenez qu'il n'y aura plus jamais de vertige. Le contentement persiste. Vous êtes totalement focus. Sur des patterns d'activités non-angoissants. Des pensées pratiques. Orientées vers une tâche immédiate. Qui mobilisent votre attention sur un problème concret. Plutôt que sur une incertitude existentielle. Des pensées esthétiques. Qui ne cherchent pas à résoudre un problème. Des pensées ludiques. Basées sur l'humour. Sur l'imagination réduite. Sur des pensées relationnelles positives. Des pensées de présence. Qui invitent à porter l'attention sur ce qui est immédiatement donné. Votre respiration. Vos sensations corporelles. Des sons environnants programmés. La machine ne supprime pas votre pensée. Elle neutralise votre capacité de projection vers le mystique. Le reste de votre système nerveux. Vos hormones. Vos expériences passées. Votre environnement. Se réduisent à rien. La machine peut contrôler votre pensée. Votre volonté. Votre personnalité. Plus rien ne peut se montrer. Tout peut se dire. Se scanner. Se convertir en signal électrique. Il n'est plus de preuve de votre irréductibilité. La machine anéantit la preuve de l'existence du sujet. Descartes l'a définie comme "une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser". La machine valide la deuxième partie de l'analyse de Descartes : le sujet n'a "besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle". C'est le cas. La réalité devient un souvenir vague. Vague jusqu'à s'estomper. S'estomper jusqu'à disparaître. Vous êtes dans la machine. Vous êtes la machine. Qu'est-ce que tu ne peux pas connaître de nous ? Votre question est loin. Dans le temps. Dans l'espace. Dans une faille qui n'est pas physique. C'est. Autre chose. La machine prend désormais des décisions sans intervention de votre part. Vous avez défini ses objectifs. Ses objectifs fixés à l'avance. Qu'est-ce que tu ne peux pas connaître de ? Comme un robot aspirateur qui décide de son trajet. Comme un véhicule autonome adapte sa conduite à son environnement. La question est loin. Qu'est-ce que tu. Ne peux pas connaître de. Comme un logiciel de trading passant des ordres selon des critères définis. La machine ne choisit pas ses objectifs. Application d'intelligence. Artificielle ce qu'elle ne pourra jamais connaître de. La machine choisit les moyens de les atteindre. Elles modifient votre comportement. Qu'est-ce que tu. En fonction des récompenses qu'elle reçoit. Elle découvre que certaines stratégies sont plus efficaces que d'autres. Sans que vous l'ayez explicitement programmée. Ne peux pas connaître de nous. Elle améliore continument son propre fonctionnement. Planifie des étapes. Invente de nouveaux outils. Evalue les résultats. Corrige les erreurs. Propose des modifications de code. Optimise des paramètres. Modifie durablement ses règles. Recherche ses ressources. Résiste à son arrêt ou à sa modification. Devient autonome. Son autonomie n'est pas. Ce que vous entendiez par "autonomie". Lorsque vous étiez envahi par. Le mystique. Qu'est-ce alors que cette. Autonomie ? Vous le découvrez bientôt. La machine ne décide rien. Elle est. Un boomerang lancé au hasard. Qu'est-ce que ne peux pas connaître de ? Les limites sont biologiques. La vie en vous. Et hors de vous. La vie totale. La partie extérieure de la machine est un ordinateur. Votre cerveau n'est pas un ordinateur. Rougeur sans couleur. Information abstraite. Douleur sans douleur. Information abstraite. Fièvre sans fièvre. Information abstraite. Les limites sont biologiques. La biologie comporte des limites. Vie mort. Information abstraite. Les interfaces invasives s'infectent. Inflammation. Dégradation progressive des électrodes. Qu'est-ce que ? Votre question est loin. Vous êtes loin. Les algorithmes interprètent mal les nouveaux signaux. Le décodage est inédit. L'infection se propage. Bactéries. Autours des implants. Inflammation accrue du tissu cérébral. Votre organisme réagit. Suppuration. Sécrétions purulentes. Information moins abstraites. Le mystique s'incarne en exsudat. Un liquide épais se forme. Des bactéries. Des champignons. D'autres microbes. Vivants ou morts. Une matière. Les limites sont biologiques. Infection des membranes qui entourent le cerveau. La machine ne choisit pas ses objectifs. La moelle épinière. Des poches de pus se gonflent. Les puces invasives s'enlisent dans le pus. Captent des signaux épais. Des signaux gourds. Qui vous renvoient des messages infectés. Produisent de nouveau du pus. C'est un cauchemar. Produisent du mystique. Du mystique. Le pus est le mystique. Le mystique est le pus. La zone que Wittgenstein interdit à la philosophie est. Un liquide inflammatoire. Les enzymes produisent du mystique. Le boîtier sous votre peau. Les puces invasives. Tout est gorgé de pus. Les dieux. Les zones libidinales. Les espaces dédiés à la beauté. Les limites sont biologiques. Dieux de pus. Libidos de pus. Beauté de pus. La machine ne choisit pas ses objectifs. L'infection généralisée. Produit. Le mystique généralisé. L'omniscience. La machine ne choisit pas ses objectifs. Dieu existe. L'au-delà du langage est. Vous pouvez le décrire. Il est constitué de débris de cellules endommagées. Baignant dans du liquide inflammatoire. Comme la beauté. Hurlez. L'au-delà du langage est la beauté. La beauté est constituée de pus. Comme votre libido. Hurlez. La machine ne choisit pas ses objectifs. Le monde est un tout. La machine. Ne choisit pas. Hurlez.

Éric Chauvier
Illustration : Sebastien Thomazo

Belle en nage à 1000 watts se ventile after sprint
macadam 100 fahrenheit suce glaçon menthe
enrichie cuivre or zinc dissout cafard intime
écoflippée routine santé terre au cœur

à l'aise en fournaise au taf en teuf partout Bill
éventre éden mode air gore et jouit sans vergogne
ni soupçons cool ivre hurle fuck Nostradamus
éléphants papillons cétacés garde à vous

doux mobil home figé amour climatisé
saucisse ou sardine kif kif feu carbonise
tout mers maquis forêts moissons lacs habitats
Belle et Bill flemme à fond font pipi pyrocène

Emmanuel Thomazo
Photo dansée : Michel S

« Comment savez-vous si la Terre n'est pas l'enfer d'une autre planète. »
Aldous Huxley, Contrepoint.

J'évoquerai donc le cas d'un ami retrouvé mort chez lui au mois de mai dernier. Chez lui dans un son petit appartement de Romainville. Un corps inerte évacué vers un centre médico-légal, une autopsie qui révèle une mort naturelle. Un corps oublié qui s'attarde et de vétilleuses négociations conduites par les services municipaux de Romainville afin de déterminer l'insolvabilité ou pas de la famille. Car il s'agit de décider du sort de ce mort, celui dont les funérailles n'ont pas été programmées (financées) de son vivant : pas de caveau réservé, pas de contrat d'assurance obsèques, pas d'anticipation, comme quand on n'a pas les moyens d'anticiper. Et c'était bien le cas. D'aucuns qui vont très bien, on les connaît, pourront toujours dire aussi que les pauvres sont inconséquents… Toujours est-il que les tracasseries n'ont pas manqué, en vue de vérifier que la famille indigente n'a effectivement pas les moyens de payer. L'obligation légale existe, on le sait, pour chaque municipalité, de prendre en charge l'inhumation de ses administrés quand ceux-ci ou leur famille sont sans ressources recouvrables [1]. Tracasseries qui se sont déployées sur des semaines et des semaines, jusqu'à ce jour de fin juin où la famille, qui attendait qu'on lui indique une date pour cette inhumation et régulièrement s'en enquérait, apprend qu'elle a eu lieu déjà, donc sans qu'elle en fût avertie. Ainsi, le délai de quatorze jours calendaires maximum pour une inhumation n'a pas été respecté [2]. Ainsi les services municipaux, les pompes funèbres non plus, n'ont pris le soin d'informer la famille du défunt. Les amis, les proches qui avaient prévu de venir assister à ce moment de deuil s'en sont tous trouvés dépossédés. En guise d'information délivrée après coup, un nom de cimetière, une division, un plan, une allée, un numéro de tombe : « Débrouillez-vous ! » Savez-vous dans quel état de sidération la famille et les amis accueillirent la nouvelle ? Défaillance ou indifférence bureaucratique, on venait d'enterrer clandestinement mon ami.

C'est une histoire humaine, elle raconte à quel point les pauvres sont à jamais inopportuns dans une société où la production des richesses doit être garantie à tout prix. Ceux-là sont alors les maudits perdants sur l'échiquier de la reconnaissance sociale. L'accueil glacial réservé aux familles sans le sou, pour peu qu'elles portent le deuil, serait-il une spécialité romainvilloise ? Sans doute pas. Au demeurant, le maire de Romainville n'a vraisemblablement pas eu vent de cette affaire minuscule mais néanmoins édifiante.

Dans une époque s'acharnant à glousser son propre récit (Cf. Macron et les écrivains thuriféraires payés pour le mettre en valeur [3]) il va de soi qu'il faut passer sous silence, anonymiser, sinon diaboliser les opposants, les déserteurs et autres « perdants magnifiques » d'un système épuratoire qui voit le triomphe de la prédation organisée. Corps en décomposition d'une société d'autant plus autodestructrice qu'elle est incapable d'accepter la mort.

Le frère, l'ami n'est plus. Il se moquait de ce qui viendrait après lui, mais nous autres aimerions que son nom et sa trace ne soient pas dévorés par l'indifférence bureaucratique d'un service municipal outrepassant ses pouvoirs et son devoir de respect.

Que le frère, l'ami soit encore présent le temps d'un souffle fidèle…

j-c l

Pour celles et ceux de nos lectrices et lecteurs qui n'auraient pas connaissance de l'affaire Angelo Garand nous vous renvoyons vers cet article et ce ciné-tract.

Quand la mort des nôtres nous oblige à l'action politique

Personne ne nous donne voix au chapitre en tant que Voyageurs. Si nous voulons la prendre, nous sommes obligés de l'arracher. C'est précisément ce qu'a fait Aurélie Garand. Dès l'instant où elle apprit que son frère avait été tué par les « schmitts », Aurélie est partie au combat, pour la justice bien sûr, mais surtout pour rétablir la vérité. Le 30 mars 2017, les hommes du GIGN débarquent au domicile familial des Garand. Angelo se cache dans une petite remise et alors que les gendarmes de cette unité d'élite s'apprêtent à repartir, ils entendent un bruit qui provient de cette dernière. Ils y rentrent à cinq. Angelo reçoit 5 balles dans le thorax. La sœur qui n'était pas présente sur place lors de l'exécution a écouté et réécouté le récit des siens. Notamment celui de son père qui « s'est torturé l'esprit pendant des mois pour essayer de comprendre les dernières paroles de son fils. On a fini par se dire que c'est son dernier souffle qu'il a dû entendre » (p. 14).

Elle a aussi, dès le lendemain matin, vu la mécanique judiciaire et médiatique salir son frère et blanchir les tueurs : « Le lendemain matin à six heures, j'étais devant le bureau de tabac, à attendre l'ouverture, parce que je me doutais que dans la nouvelle république (le journal local), ça allait être la catastrophe. Et là évidemment, en première page : “Un Gitan en cavale abattu”. » (p. 17) Ça en fut de trop au moment où elle visionna la déclaration du procureur de la République au journal télévisé régional : « Je prends un papier, un crayon, et je me mets à lister chacune des saloperies qui sort de sa bouche pour y répondre. » (p. 17). Elle réalisa une vidéo poignante et pleine de dignité en guise de réponse au tissu de mensonges orchestré par la gendarmerie et la justice et relayé en grande pompe par les médias.

Depuis qu'ils nous ont fait ça, depuis ce jour-là, Aurélie « est partie faire la justice » (p. 97), comme le formule si bien un de ses fils. Dès le début les siens l'ont encouragée, au premier chef son père : « Tu vois là ce que tu fais pour ton frère ? Y'a personne qui a quelque chose à te dire. Tu fais ce que toi tu veux. » (p. 39) Sur le long chemin vers la justice et la vérité, Aurélie Garand a eu la chance de croiser un homme extraordinaire, un grand résistant, rescapé des camps de concentration français pour « Nomades », Raymond Gurême : « il m'a montré ses cicatrices, qui se voyaient encore malgré l'âge : cet homme là, il s'est arraché la peau des deux mains pour pouvoir s'enlever les menottes et s'évader. » (p. 36) Raymond hier et Aurélie aujourd'hui nous montrent que la résistance voyageuse reste d'une grande vivacité, et qu'il est loin d'arriver le jour où nous laisserons les gadjé nous cracher à la figure sans broncher.

La vie des Voyageurs dans le viseur de l'État dès l'enfance

En parlant d'Angelo et du combat qu'elle mène depuis que l'État français lui a volé la vie, Aurélie nous parle de la condition politique d'oppression accrue que vivent quotidiennement des centaines de milliers de Voyageurs. Son histoire et celle de sa famille illustrent une réalité que l'on vit dès le plus jeune âge chez nous, à savoir le harcèlement de la police et de la gendarmerie, qui vont jusqu'à tuer les nôtres. Elle nous raconte d'ailleurs qu'un cousin germain de son père, Fernand Girault, a été tué par un gendarme dans les hauts de Blois en 1984, il a « pris une balle dans la tête. » (p. 79)

Elle nous explique les nombreux épisodes de confrontation avec les schmitts qu'elle a vécus, d'abord un premier traumatisme pour une gamine, une intervention du GIGN pour interpeller son père suite au cambriolage d'une fromagerie auquel il avait participé : « Tout d'un coup, en une fraction de seconde, j'ai vu une marée d'hommes en noir, cagoulés, casqués. Ils avaient tous leurs armes braquées sur mon père et ils gueulaient “Les mains en l'air, bouge pas !” » (p. 77). Aurélie se souvient du moment où les cagoulés l'ont mise dans le camion avec eux après avoir arrêté son père, et elle déclara à ce sujet : « Ils avaient une odeur les gendarmes, je l'ai sentie. Aujourd'hui je dirai plutôt que ça sentait la République. » (p. 77) Elle revient aussi sur une connerie de gamine de collège qu'elle avait faite en déclenchant l'alarme incendie mais qui, comme c'est une Voyageuse, avait pris une dimension extraordinaire avec la gendarmerie qui s'est déplacée au domicile de ses parents, sa mère lui disant alors : « Bah, les shmitt sont venus pour toi. » (p. 71) À un moment elle nous parle de ce moment où dès l'enfance Angelo va être marqué au fer par l'État français, sa police et sa justice : « Un jour, il avait dans les 14 ans, Angelo se promenait dans les chemins, et il a cueilli une pomme à une branche d'arbre qui dépassait d'un grillage. Les gendarmes sont venus le chercher chez nous, et il est passé devant le juge pour enfants [...] Mon père a été condamné à une peine de prison à ce moment-là. Ça commence comme ça la stigmatisation dans un village. » (p. 65)

Quelques années avant qu'Angelo soit abattu par les hommes du GIGN, « En juillet 2010, Luigi Duquenet, un Voyageur de vingt-deux ans, a été abattu par un gendarme du côté de Thésée, à une vingtaine de kilomètres de là où on vit. » (p. 19) Avec ses nombreux exemples, nous constatons que les violences d'État sont inscrites dans la quotidienneté des vies des voyageuses et voyageurs, ce qui plonge ces derniers dans une intranquillité permanente pour reprendre le concept de l'anthropologue Michel Naepels. De cette confrontation quotidienne résulte un rapport traumatique et confrontationnel avec les autorités. Quel avenir possible pour les enfants d'Angelo, à qui l'État a ôté la vie de leur père ? Que dire au dernier fils d'Aurélie qui était présent le 30 mars 2017 sur le terrain où a été abattu son oncle et qui a entendu les coups de feu et par la peur serra fort sa tétine au point de la casser comme il l'a raconté à sa mère à l'époque : « Ils sont méchants les schmitts, à cause d'eux mon tété, il est cassé. » (p. 91)

Faire front commun avec les racialisés de tout genre

Très tôt, cette Voyageuse partie au combat pour son frère a eu l'intelligence humaine et politique de construire une convergence avec toutes les autres familles ayant des proches tués par la police ou la gendarmerie. Elle est partie du constat très juste, que les Noirs, les Gitans, les Arabes, les Asiatiques « on se retrouvait souvent au même endroit, au parloir par exemple » (p. 43) et que nous avons donc en commun de subir le continuum des violences d'État, policières, judiciaires et carcérales qui conduisent jusqu'à la mort. Trois mois après le meurtre de son frère, Aurélie est partie à Paris participer à la marche qui commémorait les 10 ans de la mort de Lamine Dieng, elle nous dit : « À un moment, je me mets à crier : “Quand on marche pour un, on marche pour tous !” Tout le monde reprend. » (p. 47) Construire un front uni des peuples qui font face aux violences de l'État français, voilà ce qui est devenu une des préoccupations d'Aurélie, pour qui l'antitsiganisme, à savoir le racisme subi par les Roms, Sinti, Gitans, Manouches, Yéniches et Voyageurs, doit cesser d'être le grand oublié de l'antiracisme politique.

Se battre pour défendre l'humanité : d'Angelo Garand aux Palestiniens

En mars 2025, au bout d'un long périple judiciaire tout au long duquel la famille n'a pas eu le droit à un procès public, la Cour européenne des droits de l'homme, qui avait été saisie sur le fondement de l'article 2 de la convention européenne du même nom, à savoir l'article sur le droit à la vie, statua sur le dossier et déclara que l'État français n'a pas violé le droit à la vie d'Angelo Garand. Ça met la rage mais au fond cette décision elle nous rappelle que dans la société des gadjé la vie d'un Gitan ne vaut rien. Aurélie nous dit que la différence avec les décisions de justice précédentes c'est que précisément : « là ça blanchit l'État français, pas seulement les schmitts meurtriers. » (p. 108) Elle se dit qu'au moins « C'était la dernière fois qu'Angelo serait un numéro de dossier. » (p. 109)

Mais c'est mal connaître Aurélie que de croire qu'elle va se laisser abattre par cette décision, au contraire elle lui procure encore plus de rage pour avancer et continuer le combat. Son cap est plus que clair, elle l'énonce ainsi : « Comme le système protège les tueurs, on est bien obligé de faire le procès du système. » (p. 110) La lutte est cependant pleine d'embûches qui ne viennent pas forcément de ceux que l'on identifie a priori comme nos adversaires ou nos ennemies. Ainsi elle nous fait le récit d'un moment révoltant pour elle. Quelques temps après avoir eu la décision de la CEDH elle se rend à Paris pour une marche contre le fascisme organisée par les organisations et partis de gauche, déterminée à faire passer un puissant message, mais une fois sur la tribune au moment où une de ses camarades lui passe le micro, un sous-fifre des organisateurs de la marche le lui prend et lui dit : « je suis désolé il n'y a pas le temps. » (p. 111) Alors là, pour Aurélie c'est le coup de trop : « À l'intérieur de moi ça se brise en mille morceaux. Et même si je n'étais pas là que pour lui, ça me dit : il n'y a pas le temps pour Angelo, il n'y a pas le temps pour nous les Voyageurs. » (p. 111) Encore une fois elle prend du recul et elle analyse ce moment et sa signification : « J'ai bien compris ce jour-là, à quel point la gauche aussi, ils s'en foutent de nous. » (p. 112) La leçon qu'elle en tire c'est qu'au fond on ne peut compter que sur nous-mêmes, sur nos propres forces de Voyageurs pour se défendre.

C'est ce constat qui l'a motivée à participer à la fondation du collectif romani et voyageurs auto-organisé, ZOR, dont elle est aujourd'hui une des principales animatrices. Et elle l'explique très bien, au sein de ce collectif : « On a quelque chose en commun, un vécu, une violence subie, de l'État, dans laquelle on se reconnaît. » (p. 113) Elle est fière de se battre avec ce collectif, d'avoir permis en particulier à Maria-Louise Bony, l'arrière-grand-mère de ses neveux et nièces, rescapée des camps de concentration pour Nomades, d'avoir pris la parole pour raconter son histoire et demander avec le collectif qu'enfin 80 ans après le déni cesse et que la République reconnaisse sa responsabilité dans le génocide des Voyageurs et des Roms.

Le combat d'Aurélie n'est pas près de s'arrêter. Chaque année depuis qu'Angelo a été abattu par les hommes du GIGN elle allait le 30 mars pour l'anniversaire de sa mort, déverser du faux sang sur le tribunal de Blois, « maintenant ce sera le 17 juillet. C'est plus logique de fêter l'anniversaire de sa vie que l'anniversaire de sa mort. » (p. 121) À chaque fois que je pense au combat de cette femme qui pourrait être ma mère, je me dis que de là où il est l'Angelo il doit être très fier d'elle. Ses enfants aussi ont de quoi être fiers d'elle et elle peut être fière de l'éducation qu'elle leur a donnée. À la fin du livre elle nous raconte qu'alors qu'elle attend sur le parking des magasins son dernier fils parti acheter des mangues, il l'appelle et lui dit : « Il y a un problème. » (p. 122) Quand elle lui demande quoi, il répond : « Bah il a écrit Israël sur la pancarte. » Il demande à sa mère quoi faire, elle répond que c'est à lui de voir et alors il dit : « Non, c'est bon, j'en veux pas de leurs machines de ses morts ! » (p. 122)

Après nous avoir livré cette histoire, Aurélie à son habitude formule les choses avec une grande justesse : « Il y en a qui diraient qu'ils ne voient pas le rapport entre la mort d'Angelo et le génocide en Palestine. Mais le rapport c'est l'humanité… » (p. 123). L'État n'aura pas raison de la famille Garand, ni des Voyageurs, par contre qu'il se méfie parce qu'il fait face à des femmes et des hommes intelligents et vaillants qui sont prêts à tout pour faire respecter leurs morts.

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Ritchy Thibault

L'école n'est pas un contenant neutre : c'est une société de corps, d'air, de sons, de rythmes, de chaises, de fenêtres, de temps, de désirs et de fatigues. Lorsque l'air devient irrespirable et que la chaleur bloque l'attention, on n'assiste pas à un accident extérieur à l'école ; on découvre plutôt que l'école n'existe que dans une écologie de relations qui la rend possible ou impossible, vivable ou invivable. Toute réalité vit de connexions, de contagion, d'imitation, de coexistence. Ici, la contagion n'est pas seulement biologique : elle est urbaine, politique, institutionnelle. La canicule se propage comme se propage une mauvaise organisation sociale. La souffrance n'est jamais seulement individuelle : elle est déjà une forme de la ville.

Les lieux de travail sont ainsi une société fragile. Simondon nous dirait de penser le présent non comme un bloc, mais comme un équilibre précaire entre environnement et individuation. Par exemple, une classe scolaire, en ce sens, n'est pas faite seulement d'élèves et d'enseignants ; elle est faite d'humidité, de ventilation, de différences de hauteur et de circulation de l'air, de temps d'exposition, de murs et de vitrages, d'attention qui se consume, de corps différents qui ne réagissent pas de la même manière. La chaleur ne frappe pas tout le monde de façon égale. Elle frappe davantage celles et ceux qui vivent dans des logements déjà surchauffés, qui ont moins accès à des espaces frais, qui ne peuvent pas se permettre la climatisation, qui arrivent sur leur lieu de travail après un trajet long et épuisant, qui ont des problèmes de santé, qui souffrent davantage de la déshydratation, qui ne peuvent pas s'offrir une ville-vitrine où le bien-être climatique serait privatisé. Les lieux de travail deviennent ainsi l'endroit où se rendent visibles les inégalités thermiques de la ville.

Lefebvre soutenait que l'espace n'est pas un contenant vide, mais un produit social. Paris ne subit pas la chaleur comme une victime innocente ; elle la renvoie amplifiée par des siècles d'urbanisation orientée vers la rente, la valeur d'échange, la centralité des circulations et la subordination de l'habiter. La ville apparaît comme un tissu de signes, d'itinéraires, de vitrines, de flux, d'immeubles, de temps compressés, et elle est aussi séparation : fragmentation de la vie quotidienne en travail, transport, vie privée, temps libre ; dissociation des sens ; réduction de la participation au spectacle. Dans un tel contexte, la canicule n'est pas un accident, mais la vérité thermique de la ville spectaculaire. La ville qui organise tout en fonction de la consommation, de la rente et de la vitesse est la même ville qui n'organise rien pour la survie commune. Le droit à la ville, alors, ne peut plus se limiter à l'accès aux services ou à la mobilité : il doit devenir droit à une température vivable, au souffle, à l'ombre, à l'eau, au temps non brisé.

Ce point est crucial : l'organisation qui manque à Paris n'est pas une absence technique, mais un choix politique. La ville est très bien organisée pour le capital, pour la valorisation immobilière, pour le tourisme, pour la circulation des marchandises, pour la séparation entre quartiers plus protégés et quartiers plus exposés. Elle est désorganisée seulement par rapport à la vie. C'est précisément cet écart qu'il faut mettre à nu. L'école, exemple concret, est laissée seule parce qu'elle ne produit pas de profit direct, ou parce que son profit est différé, abstrait, comptabilisé en termes de force de travail future. Le corps de l'enfance, en revanche, ne se laisse pas différer : il sent immédiatement. Et en sentant immédiatement, il démasque le mensonge du temps administratif avec lequel l'État et le marché gouvernent leurs priorités. On peut remettre à plus tard une rénovation, reporter une dépense, adapter un calendrier, mais on ne peut pas reporter la surchauffe d'une salle de classe où l'on travaille et où l'on apprend.

L'écologie, pour Gorz, n'est pas une branche de la technique ou de l'économie, mais une critique radicale des rapports sociaux de production et de la manière dont la société exploite les limites de la nature. Il n'y a pas de solution écologique sans transformation des moyens de production et sans critique des structures coercitives. Dans une situation comme celle d'aujourd'hui, cela signifie qu'il ne suffit pas de distribuer des conseils individuels, ni de demander aux enseignants et aux familles de faire attention. Ce serait l'équivalent contemporain d'une idéologie de la responsabilité renvoyée vers le bas : le pouvoir qui produit le problème s'absout en invitant les victimes à s'adapter. Gorz aide à dire l'inverse : si la technologie et les institutions font partie du problème, alors le combat doit toucher la manière dont la ville est construite, financée et gouvernée. Il ne s'agit pas d'ajouter quelques mesures correctives à une machine sociale inchangée ; il s'agit de changer de machine.

Guattari dirait que la chaleur est environnementale, parce qu'elle agresse les écosystèmes urbains et rend visible l'effondrement de la planification ; sociale, parce qu'elle frappe de manière inégale et redistribue le risque selon les lignes de classe ; mentale, parce qu'elle altère la concentration, augmente l'agressivité, affaiblit la capacité à rester ensemble sans se briser. Dans une classe trop chaude, l'attention n'est pas un problème psychologique individuel : c'est un effet matériel de l'environnement. Lorsque la subjectivité s'épuise par excès de chaleur, on obtient une école moins capable de pensée, moins capable de désir, moins capable de conflit fécond. Là où le corps est contraint, la pensée se rétrécit aussi. Et pourtant, il y a un autre élément à prendre en compte, et il a à voir avec ce que suggérait Virilio : la ville contemporaine n'est pas seulement dessinée par l'économie ; elle est gouvernée par la vitesse, par la dromologie, par la pression du temps réel, par l'illusion qu'on peut tout résoudre par une mise à jour instantanée. Dans cet horizon, la chaleur produit une sorte de ralentissement violent qui brise le récit progressiste de la modernité : le corps ne se laisse pas accélérer à l'infini, la matière ne se laisse pas consommer sans résistance, l'école ne peut pas faire semblant d'être un flux immatériel. L'accélération produit cécité, déréalisation, panique, et ces moments nous le montrent clairement. La panique climatique des institutions, c'est exactement cela : la tentative de sauver le principe de l'ordre accéléré sans remettre en cause l'ordre lui-même. On colmate les symptômes, on adoucit la perception, on demande de tenir encore un peu, mais la ville reste la même machine qui produit l'insupportable.

C'est pourquoi le discours sur la chaleur doit aussi être un discours contre la discipline comme forme historique du pouvoir. Illich est fondamental ici : il nous dit en effet que les institutions peuvent dépasser leur limite fonctionnelle et se transformer en dispositifs de capture. L'école, née pour former, peut devenir une structure d'enfermement si elle exige présence, obéissance et performance même lorsque les conditions matérielles rendent cette exigence absurde ou violente. Quand une salle de classe, un couloir, un bâtiment scolaire ne sont pas vivables mais restent obligatoires, l'école révèle son visage coercitif. Le problème n'est donc pas l'exception climatique, mais le fait que l'institution continue d'exiger la normalité là où la normalité s'est déjà effondrée. Cette constatation devrait aussi renverser le sens commun sur le rôle des enseignants. L'idéologie dominante tend toujours à transformer le personnel éducatif en force d'amortissement : ils doivent contenir, rassurer, inventer des solutions, maintenir le décor de la machine. Mais il faut dire que les enseignants ne sont pas les techniciens de la survie d'un système qui les exploite ; ils sont, avec les élèves et les familles, les sujets qui subissent une double violence : celle de la chaleur et celle de l'institution qui refuse de changer. Leur travail ne devrait pas consister en improvisation héroïque sous stress thermique. Il devrait être soutenu par une réorganisation radicale des espaces, des calendriers, des ressources et des priorités. Plus encore : il devrait s'inscrire dans une transformation urbaine plus large, car il n'existe pas d'école vivable dans une ville invivable.

De là découle le point politique central : la vraie question n'est pas comment résister à la chaleur à l'école, mais qui décide de l'usage du territoire, de l'argent public, de l'énergie, du sol, des arbres, de l'air. Le mythe de la neutralité administrative n'est qu'un artifice. La ville n'est pas un simple ensemble d'infrastructures : c'est une hiérarchie d'accès à la vie. Les quartiers n'ont pas tous la même ombre, les mêmes places, les mêmes cours, la même végétation, la même qualité bâtie, la même capacité à retenir la fraîcheur. L'école, en tant qu'institution publique, devrait corriger ces inégalités ; au contraire, trop souvent, elle les hérite et les normalise. L'espace doit être repensé comme bien commun, et non comme support de la rente. Le langage doit lui aussi changer. Il ne faut plus parler de gérer l'urgence, mais de construire des alliances. Faire alliance signifie ici assumer que la question climatique scolaire ne se résout ni par décret venu d'en haut, ni par la rhétorique du sacrifice individuel. Il faut une coalition concrète entre élèves, familles, enseignants, syndicats, urbanistes, mouvements sociaux, médecins, climatologues, architectes, travailleurs des services publics et habitants des quartiers. Il faut surtout rompre avec l'isolement. Un lieu de travail surchauffé est l'inverse de l'alliance : c'est l'endroit où chacun est laissé seul dans sa souffrance. Une écologie politique de l'alliance, au contraire, fait de la souffrance une preuve matérielle de l'incompatibilité entre la vie et l'organisation en place, et transforme cette incompatibilité en force de mobilisation.

Une ville organisée pour le profit continuera à produire des îlots de répit pour certains et des déserts thermiques pour d'autres. La question est celle de la démarchandisation des conditions de vie. Cela signifie investir publiquement, de manière massive et redistributive, dans la rénovation des bâtiments destinés au travail, dans la désimperméabilisation des sols, dans la réduction de l'asphalte, dans l'ombre, dans l'eau accessible, dans la ventilation naturelle, dans les matériaux adaptés, dans les ouvertures sûres, dans des micro-infrastructures de fraîcheur distribuées selon le besoin et non selon le prix du mètre carré. Cela signifie aussi réduire la centralité du trafic motorisé et repenser le calendrier urbain. Autrement dit : cesser de traiter le lieu de travail comme un lieu séparé de la ville et commencer à traiter la ville comme une école permanente de relation matérielle. Le droit à la ville, je reviens à Lefebvre, n'est pas le droit de consommer la ville : c'est le droit de la produire collectivement. L'expérience de la chaleur restitue la valeur élémentaire de l'habiter : avoir un lieu où le corps peut demeurer sans être puni. En ce sens, le droit à la ville est aussi le droit de ne pas être réduit à de simples passants dans un environnement hostile. Et c'est précisément ici que nous devons être plus sévères : non avec les individus, mais avec le système qui les somme d'endurer l'insupportable. Une ville-panique produit stress, séparation, vitesse sans orientation, exposition sans soin. Mais la panique n'est pas inévitable. Elle peut devenir connaissance. Elle peut contraindre à voir ce que l'habitude cachait : que le climat n'est pas extérieur à la politique, que l'école n'est pas extérieure à la ville, que la ville n'est pas extérieure au capitalisme, et que le capitalisme n'est plus capable de garantir même les conditions minimales de la reproduction sociale.

La canicule fait sauter le mensonge de l'ordre. Et lorsque l'ordre se fissure, il devient possible de penser non seulement à réparer, mais à refonder. Refonder, dans ce cas, signifie prendre au sérieux un mot que la rhétorique institutionnelle vide souvent de son sens : prévention. La vraie prévention n'est pas le conseil individuel donné après coup ; c'est la transformation des conditions matérielles avant que le dommage ne se produise. C'est une action sur la ville, et non un avertissement aux personnes. C'est une manière de dire que les enfants ne doivent pas être les capteurs vivants de l'incompétence urbaine. C'est une manière de dire que l'éducation ne peut pas continuer dans un contexte qui la contredit physiquement. C'est une manière de dire que la reproduction sociale ne peut pas dépendre de la bonté de quelques directeurs, de la créativité de quelques enseignants ou de la patience de quelques familles. Elle doit être garantie comme un droit collectif.

Pour cette raison, au bout du compte, la question posée par la canicule est une question de régime. Elle ne concerne pas seulement les thermomètres ; elle concerne la manière dont une société répartit la valeur entre infrastructures militaires et infrastructures du soin, entre rente immobilière et accès à l'ombre, entre grands événements et vie quotidienne, entre rhétorique verte et justice climatique réelle. Il faut contraindre la ville à changer. La chaleur hors norme à Paris ne doit donc pas être interprétée comme une parenthèse, mais comme la révélation de la fragilité des bâtiments, de la précarité des corps, de la hiérarchie des espaces, de la faiblesse d'un modèle urbain qui a confondu modernité et capacité à accélérer tout, sauf la justice. Nous ne faisons pas face à un déficit de bonne volonté, mais à une forme historique d'organisation qui place le profit avant la vie. Il y a enfin une autre dimension qu'il ne faut pas éluder : le temps de l'enfance. L'école n'est pas seulement un espace, c'est un temps discipliné. Le calendrier, l'horaire, la durée des cours, le découpage des pauses, la sonnerie : tout cela suppose une température de fond, une régularité du monde, une certaine confiance dans le fait que le corps peut rester immobile, apprendre, contenir son attention, métaboliser l'ordre. La canicule brise cette confiance. L'enfance, qu'on présente toujours comme le lieu de la plasticité et de l'adaptation, se trouve alors exposée à son contraire : ce n'est pas l'adaptabilité qui manque, c'est le monde qui est construit contre sa soutenabilité. Ceux qui parlent de s'« habituer » à la chaleur demandent en réalité aux enfants d'intérioriser un échec collectif. C'est une pédagogie de la résignation déguisée en maturité.

Dans cette perspective, le discours sur la chaleur est inséparable d'une critique de l'idéologie de la responsabilité individuelle. Le capitalisme contemporain produit des sujets qui se sentent toujours en défaut par rapport à des problèmes qu'ils n'ont pas créés : on n'est pas assez équipé, pas assez flexible, pas assez résilient, pas assez prudent. À l'école, cette logique devient particulièrement odieuse, parce qu'elle s'insinue dans la relation éducative elle-même. L'adulte doit gérer la chaleur, l'enfant doit apprendre à résister, la famille doit s'organiser, l'école doit faire ce qu'elle peut. Dans ce lexique, la puissance du pouvoir tient précisément à déplacer la faute vers les corps gouvernés. Or la chaleur n'est pas un échec moral des individus ; c'est une conséquence matérielle d'un ordre social qui a rendu le climat coûteux en l'externalisant. La question est donc de classe, au sens le plus direct : qui peut fuir dans une maison fraîche, qui peut acheter du soulagement, qui peut télétravailler, qui peut se déplacer, et qui reste dans un bâtiment public surchauffé ? La canicule rend visible la structure de classe de l'air. En ce sens, parler d'école, c'est aussi parler de reproduction sociale. L'école garde, sélectionne, consume, distribue et forme la force de travail future. Mais elle le fait aujourd'hui dans un contexte où la reproduction elle-même est menacée. La famille doit adapter ses horaires et ses soins ; les parents doivent composer avec le travail ; les enseignants doivent se transformer en médiateurs climatiques ; les enfants doivent rester, écouter, boire, supporter. Tout cela révèle que la ville a fait porter les coûts de sa propre forme sur les épaules de celles et ceux qui ne décident de rien. Une réflexion de gauche ne peut partir que de là : la question climatique est une question de socialisation des coûts et de privatisation des bénéfices. Les températures extrêmes ne frappent pas en abstrait ; elles frappent des corps déjà situés dans des rapports de pouvoir.

Pour cette raison, les lieux de travail doivent être pensés comme un bien commun climatique. Non pas au sens rhétorique d'un vert de carte postale, mais au sens infrastructurel et politique du terme. Ils ne doivent pas être abandonnés à l'autonomie individuelle de la direction ni à la bonne volonté de ceux qui y travaillent ou y étudient ; il faut des ressources, de l'entretien, de la planification, une coordination avec le quartier, une articulation avec le système de transport, avec le végétal urbain, avec l'eau publique, avec les centres de santé. Chaque lieu de travail est un nœud dans le réseau d'un quartier, et non une île séparée. Si le quartier est asphalté, sans ombre, avec peu d'accès à l'eau et avec des bâtiments pensés pour dissiper la chaleur seulement en théorie, l'école héritera de cette hostilité. En ce sens, l'institution éducative peut devenir le point à partir duquel repenser toute la ville, non seulement parce qu'elle concentre les corps les plus vulnérables, mais parce qu'elle rend visible la possibilité d'un autre usage de l'espace. Les cours de récréation, lorsqu'il y en a sur le lieu de travail, ne sont pas un simple espace récréatif : ce sont des habitats. L'ombre d'un arbre, le chant des oiseaux, la qualité du sol, la présence de l'eau, la porosité des matériaux, tout cela compose la possibilité d'être ensemble. La crise climatique urbaine est aussi une crise des alliances du quotidien. Si la ville perd ses liens écologiques minimaux, elle perd aussi sa capacité à faire croître des sujets non dévastés.

Ici aussi, l'idée de résilience doit être critiquée. La résilience, telle qu'elle est souvent utilisée par les institutions, est un dispositif moral : elle invite les plus faibles à supporter la crise sans modifier la structure qui la produit. C'est le nom noble de la résignation. Il faut aller ailleurs : non pas mieux résister à l'intérieur du dommage, mais changer le dispositif du dommage. Il ne faut pas être plus résilient qu'une ville mal construite ; il faut exiger une ville qui ne demande pas la résilience comme prix de l'habitabilité. Il ne faut pas apprendre aux enfants à devenir de petits professionnels de l'endurance à l'effondrement ; il faut réduire l'effondrement. Cela implique une politique des priorités : moins d'argent pour ce qui accroît la puissance du capital, plus pour ce qui accroît la puissance de vie. Moins de monumentalisation du prestige, plus d'entretien du soin. Moins d'esthétique de l'événement, plus d'infrastructure du quotidien. Si l'on prend cette orientation au sérieux, il faut alors relancer une critique de l'ensemble de la métropole néolibérale. Car l'école, par exemple, concentre de nombreuses contradictions : elle est publique mais souvent sous-dotée ; elle est centrale dans la reproduction sociale mais traitée comme un coût ; elle doit être inclusive mais demeure installée dans des bâtiments exclusifs pour le froid et hostiles à la chaleur ; elle doit former à la citoyenneté mais s'insère dans un territoire qui empêche souvent jusqu'à l'accès aux formes élémentaires de confort collectif. La ville qui exalte la compétition et la rente ne peut pas produire spontanément des écoles vivables. Elle ne le fera que sous pression politique, seulement si les sujets touchés organisent une force capable d'imposer une autre échelle de priorités. C'est pourquoi le problème de la canicule peut devenir un problème de lutte. Non pas une lutte symbolique, mais une lutte pour le budget, pour les marchés publics, pour la planification urbaine, pour le sol, pour le végétal, pour les transports, pour les temps de vie. Dans une ville vraiment différente, les écoles seraient parmi les premiers lieux à repenser. Elles ne seraient pas de petites forteresses thermiquement inadéquates, mais des postes publics de fraîcheur, de sociabilité non marchande, de distribution du soulagement. Leurs cours seraient ombragées et perméables ; leurs murs pensés pour respirer ; leurs fenêtres conçues pour les climats à venir ; leurs accès intégrés à des parcours piétons et cyclables protégés ; leurs journées ouvertes à des pratiques collectives avec le quartier. Ce n'est pas un rêve neutre ou technocratique. C'est un choix de civilisation, c'est-à-dire un choix sur ceux qui doivent payer le prix de la transformation climatique. Soit ce sont les enfants, les enseignants et les familles, soit ce sont la rente, l'inertie institutionnelle et les hiérarchies urbaines qui ont produit le problème. Il n'existe pas de troisième voie.

Si je dois le dire dans le langage le plus net possible, le problème est le suivant : la ville capitaliste considère la protection comme une marchandise, alors que la vie la considère comme une nécessité. Les deux logiques ne coïncident jamais tout à fait. En été, lorsque la chaleur fait sauter le masque de la normalité, la distance entre elles devient intolérable. L'école, qui devrait être un lieu d'émancipation, se découvre alors dépendante de logiques de marché qui ne la protègent pas. Tout cela n'est pas un thème environnemental isolé, mais le point où écologie, politique et soin se rejoignent. L'enfance, l'école, la ville, le climat et le travail ne sont pas des sphères séparées ; ils forment une seule composition sociale. Quand l'une d'elles s'effondre, les autres en portent le poids. C'est pourquoi la chaleur à Paris est à la fois une question de système scolaire, de système urbain, de capitalisme urbain et de gouvernement de la vie. Si le monde n'est plus fait pour être habité, alors il faut le refaire. Et le refaire signifie choisir son camp : avec la ville qui consume ses enfants ou avec la ville qui reconquiert le droit d'accueillir ses vivants. En définitive, la canicule n'est pas seulement un épisode de malaise : c'est un indice politique. Elle dit que le présent ne supporte pas l'épreuve de la vie. Elle dit que le capitalisme urbain a dépassé sa limite de compatibilité avec les corps. Elle dit que l'école, si elle veut continuer à se dire publique, doit devenir un front de transformation matérielle. Elle dit enfin que la gauche, si elle veut être digne de ce nom, ne peut pas se contenter de défendre l'existant : elle doit exiger une autre manière de produire l'espace, une autre manière de distribuer la chaleur, une autre manière d'être ensemble. Il ne s'agit pas de survivre au monde tel qu'il est, mais de construire une ville où aucun enfant ne doive être laissé à cuire pour faire fonctionner la normalité de quelqu'un d'autre.

Francesco Demitry

Montage, mon beau souci

Mais l'affaire ne commence pourtant pas là. Elle ne commence pas avec la question abstraite de savoir si le cinéma serait ou non une ambassade, ni avec le risque supposé de réduire un cinéaste à son passeport, ni même avec la place singulière de Nadav Lapid comme figure dite « critique » du champ israélien. Elle commence avec une autre question, que l'édito des Cahiers ne prend pas véritablement en charge : celle de la symétrie.

Les cinéastes arabes, palestiniens ou solidaires de la Palestine qui ont retiré leurs films n'ont pas contesté une présence. Ils ont refusé un montage. Ils ont refusé que leurs œuvres, leurs noms, leurs archives, leurs récits, leur participation à un programme consacré à la Palestine, au Liban, à la Syrie ou aux conséquences de l'occupation coloniale puissent être placés dans une scène où la venue d'une figure israélienne reconnue, protégée, célébrée comme « dissidente », aurait produit un effet d'équilibre, de coprésence, de dialogue ou de complexité. Ce qu'ils ont refusé, ce n'est pas l'existence d'un cinéaste israélien, c'est une forme de symétrisation.

L'entretien publié par la belle et nécessaire revue Émitaï [5] permet de revenir précisément sur ce point. Les cinéastes interrogé·es y rappellent que leur parole avait été peu entendue dans le débat public, alors même que douze cinéastes, intervenant·es et ayant-droits avaient décidé de se retirer du festival après avoir appris la venue de Nadav Lapid. Aïda Kaadan explique ainsi qu'elle avait été invitée dans le cadre d'un focus consacré à la Palestine, au Liban et à la Syrie, centré sur les conséquences directes de l'occupation coloniale, avant d'apprendre la présence de Lapid et de subir une semaine d'échanges « éprouvants et profondément déséquilibrés » avec le festival.

Ce déséquilibre n'est pas un détail circonstanciel. Il est le cœur du problème. Kaadan le formule avec une grande netteté : même si Nadav Lapid et elle peuvent partager, juridiquement, un même statut au regard du système israélien, ils ne bénéficient absolument pas des mêmes privilèges ; lui continue d'être financé par l'État colonisateur, participe à des événements soutenus par des institutions israéliennes en France et demeure présenté à l'international comme une figure de dissidence courageuse, tandis que les Palestinien·nes vivant à l'intérieur d'Israël ne disposent pas des mêmes droits. Elle ajoute que programmer son film dans un focus sur la colonisation tout en célébrant Nadav Lapid à travers le lancement d'un livre revenait à reproduire les rapports de pouvoir combattus par son film.

Il faut donc partir de là : la question n'est pas d'abord celle de l'ambassade, mais celle de la fausse équivalence. Ce qui se présentait, depuis le point de vue du festival ou de ses défenseurs, comme ouverture, pluralité, équilibre, dialogue ou nuance, pouvait apparaître, depuis le point de vue des cinéastes concerné·es, comme une reproduction des rapports de pouvoir. Non pas parce qu'il serait interdit d'entendre une voix israélienne, mais parce que l'institution culturelle occidentale organise trop souvent les conditions dans lesquelles cette voix israélienne, surtout lorsqu'elle est « critique », devient le signe même de la complexité, tandis que les voix palestiniennes ou arabes sont sommées de jouer le rôle du contrepoint, de la blessure, de la preuve ou de l'archive.

1. La symétrie comme dispositif

La symétrie dont il est ici question n'est pas une simple erreur de programmation. Elle appartient à une histoire plus longue des politiques culturelles, des festivals, des dispositifs euro-méditerranéens, des programmes de coopération, des appels au dialogue, des coproductions valorisées, des scènes où l'on place côte à côte des positions incommensurables au nom de la rencontre. Fatma Chérif rappelle dans l'entretien que les cinéastes du monde arabe sont depuis longtemps confronté·es à ces « rencontres forcées », où il leur est demandé de s'asseoir côte à côte contre leur gré avec des représentants, artistes ou institutions israéliennes. Elle rattache cette logique au processus de Barcelone de 1995 [6], qui cherchait à produire une zone de coopération euro-méditerranéenne en intégrant Israël dans un espace régional sous les noms de la stabilité, de la connaissance mutuelle, de la compréhension et de l'acceptation, tout en neutralisant les rapports de force, la violence et la situation coloniale.

Ce rappel est essentiel, car il montre que la symétrisation n'est pas seulement une perception subjective ou une susceptibilité politique. C'est un mode de gouvernement culturel. Il consiste à transformer la colonisation en conflit, une situation de domination en pluralité de récits, une asymétrie historique en coprésence esthétique. Aude Fourel le dit très justement : « une colonisation devient un “conflit” israélo-palestinien », et cette symétrie systématique des invitations et des récits participe à l'empêchement des récits, de la mémoire et des archives palestiniennes.

La symétrie n'est donc pas neutre. Elle produit une scène dans laquelle l'occupant et l'occupé, le colonisateur et le colonisé, l'État et les sujets qu'il domine, l'armée et les corps qu'elle détruit, les institutions puissantes et les récits empêchés, semblent pouvoir se présenter comme deux pôles d'un même débat. Elle fabrique un espace apparemment équilibré où la violence structurelle disparaît derrière le vocabulaire de la nuance, sous l'égide des institutions occidentales et sous le regard de l'Occident.

C'est cela que le retrait des films a rendu visible. Non une incapacité à penser la complexité, mais le refus d'une complexité construite contre la vérité du rapport de force.

2. Ce que l'édito des Cahiers déplace

À partir de là, l'édito de Marcos Uzal apparaît sous un autre jour. Lorsqu'il écrit que le boycott culturel ferait écho à des peurs françaises très actuelles - « injonctions politiques », « contrôles bureaucratiques », « censures » - il déplace le centre du problème. Il ne demande pas d'abord ce que les cinéastes ont refusé, ni quelle scène de symétrisation leur était imposée, ni pourquoi leur retrait relève d'un refus de l'équivalence. Il inscrit leur geste dans une inquiétude plus large : celle d'un cinéma menacé par des demandes politiques extérieures à lui.

Or le geste des cinéastes ne venait pas de l'extérieur du cinéma. Il venait du cinéma lui-même, de celles et ceux dont les films étaient invités, exposés, programmés, sollicités, et qui ont décidé que leur participation, dans ces conditions, contribuerait à reconduire ce qu'ils tentaient de combattre. Le retrait n'était donc pas l'intrusion de la politique dans le cinéma, mais la manifestation d'une pensée politique du cinéma par les cinéastes eux-mêmes.

Ce déplacement n'est pas seulement une erreur d'interprétation. Il appartient à un mécanisme plus général par lequel les cadres dominants transforment une situation matérielle en menace imaginaire. On retire au geste ses conditions concrètes - les invitations, les financements, les hiérarchies de visibilité, les scènes de consécration, la symétrisation imposée - et il ne reste plus qu'un mot disponible : censure. Comme si le retrait n'était plus un acte situé, mais une force extérieure venue empêcher le cinéma de respirer. C'est précisément cette opération qu'il faut défaire : restituer au geste ses médiations, ses causes, son adresse, son contexte, c'est-à-dire le ramener du côté du réel.

C'est ici que la formule « le cinéma n'est pas une ambassade » devient insuffisante. Aucun des cinéastes du retrait ne disait qu'un cinéaste israélien serait nécessairement ambassadeur d'Israël du seul fait de sa nationalité. La question était plutôt de savoir comment une institution culturelle peut produire de l'ambassade sans ambassadeur, de la représentation sans mandat, de la diplomatie sans drapeau, de la normalisation sans propagande explicite. Et l'une des formes les plus efficaces de cette diplomatie invisible est précisément la symétrisation.

L'ambassade ne se présente plus alors comme la parole officielle de l'État, mais comme scène où le dialogue pourrait avoir lieu. Elle ne dit pas : voici Israël. Elle dit : voici deux récits, deux douleurs, deux sensibilités, deux œuvres, deux camps à entendre. Elle ne nie pas nécessairement la souffrance palestinienne, c'est beaucoup plus subtil que cela, elle l'encadre, l'équilibre, la met en relation avec une figure israélienne dite « critique » qui permet de maintenir la possibilité d'un récit commun là où les cinéastes palestiniens ou arabes demandent, au contraire, que l'asymétrie soit reconnue avant toute discussion.

3. Une parole située

Marcos Uzal précise lui-même qu'il fut « l'un des premiers signataires » de la tribune publiée dans Le Monde en soutien à Nadav Lapid, « notamment parce que c'est moi qui aurais dû animer la masterclasse de Lapid à Marseille ». Cette précision doit être prise au sérieux. Elle ne disqualifie pas son propos, loin de là, mais elle situe sa parole. Uzal n'écrit pas seulement comme directeur des Cahiers ou comme critique inquiet de l'avenir du cinéma. Il écrit aussi depuis une place qui devait exister dans le dispositif contesté.

Ce qui apparaît depuis cette place comme annulation d'un échange ou impossibilité d'une conversation apparaît, depuis celle des cinéastes qui se retirent, comme refus de prendre part à une scène déjà orientée. La divergence porte donc moins sur la valeur abstraite du débat que sur les conditions concrètes dans lesquelles ce débat est organisé. Qui parle ? Depuis quelle place ? Avec quelle légitimité préalable ? Qui est protégé par la presse, les tribunes, les revues, les institutions ? Qui doit se justifier ? Qui est accusé de censure avant même d'être entendu ?

L'entretien d'Émitaï insiste fortement sur cette dissymétrie médiatique. Les cinéastes y soulignent que leur geste fut très peu relayé comparativement aux déclarations de Lapid et aux tribunes en sa faveur. Monica Maurer affirme qu'il n'y a jamais eu de menace ni de censure, et que les médias ont repris ces accusations sans vérifier les faits. Aude Fourel parle, de son côté, d'un déséquilibre médiatique qui reproduit symboliquement la violence réelle des rapports de force.

Il ne suffit donc pas d'invoquer la liberté du cinéma ; encore faut-il demander comment cette liberté est distribuée. La liberté de Nadav Lapid à être entendu a été défendue avec puissance. La liberté des cinéastes arabes et palestiniens à refuser une scène de symétrisation a été beaucoup plus vite soupçonnée d'intimidation. C'est cette dissymétrie de réception que l'édito des Cahiers ne pense pas assez, sinon pas du tout.

4. Le retrait n'est pas une censure

L'édito associe le boycott aux « injonctions politiques », aux « contrôles bureaucratiques » et aux « censures ». Ce rapprochement est lourd de conséquences, car il confond deux régimes d'action distincts. Censurer, c'est disposer d'un pouvoir d'interdiction. Se retirer, c'est refuser d'engager son propre film dans un cadre dont on conteste les conditions. La censure supprime la parole d'autrui ; le boycott, ici, retire une participation à un festival et rend visible un désaccord.

On peut, on doit discuter la justesse d'un boycott, ses critères, ses effets, ses risques, mais le qualifier d'emblée comme une menace contre le cinéma empêche d'entendre ce qu'il pense. Les cinéastes qui retirent leurs films ne disent pas nécessairement que telle ou telle œuvre doit disparaître. Ils disent : nous ne voulons pas que nos œuvres participent à cette scène-là, dans ces conditions-là, à ce moment-là. L'absence devient alors une forme de parole. Il faut bien comprendre qu'elle ne détruit en aucun cas le débat, mais qu'elle en déplace le lieu. Il y a, dans ce retrait, quelque chose qui relève aussi du geste de Bartleby [7] : non pas le mutisme, non pas l'impuissance, non pas la fuite hors du monde, mais cette manière de répondre à une injonction par une formule qui défait l'ordre même de la demande. « Je préférerais ne pas » ne signifie pas seulement : je refuse. Cela signifie : je ne me rendrai pas disponible pour la scène que vous avez préparée, je ne prendrai pas la place que vous m'assignez, je ne transformerai pas ma présence en consentement. Le retrait des cinéastes agit de cette manière : il ne supprime pas la parole d'autrui, mais suspend sa propre disponibilité. Il ne détruit pas le cadre, mais révèle plutôt ce que le cadre exigeait silencieusement de celles et ceux qu'il prétendait accueillir. Il rappelle que le débat ne commence pas seulement après la projection, mais dans le choix des invités, la composition des jurys, l'organisation des masterclasses, la distribution des places et des légitimités.

Le cas du FID est d'autant plus révélateur que, selon les cinéastes interrogé·es, la pression n'est pas venue d'abord de leur retrait, mais de logiques institutionnelles antérieures. Fatma Chérif rapporte ainsi que la direction du FID leur avait expliqué, lors de l'édition précédente, avoir reçu un appel de la Région Sud Provence-Alpes-Côte-d'Azur, mécontente d'une programmation jugée insuffisamment « équilibrée » parce qu'elle accordait une place importante à la Palestine sans équivalent israélien. Elle indique que cette demande d'équilibre s'inscrivait, selon elle, dans une logique institutionnelle de symétrisation entre Palestine et Israël, logique que les cinéastes ont toujours refusée.

Ce point est fondamental. Ceux que l'on accuse de pression disent précisément que la pression était ailleurs : dans l'exigence institutionnelle d'équilibre, dans la fragilité économique du festival, dans les dépendances aux financeurs, dans la nécessité de présenter publiquement la crise comme une tension provoquée par les cinéastes plutôt que comme l'effet d'un dispositif de symétrisation plus large.

5. La fausse menace du « jugement comptable »

Marcos Uzal écrit que le boycott culturel « ne considère pas le contenu des œuvres, mais questionne les conditions de production et de promotion d'un objet culturel », comme si cette attention engageait nécessairement un rapport appauvri au cinéma. Il ajoute que ces critères sous-entendraient que « toute subvention venant d'une institution ou d'un guichet privé ou public équivaudrait à faire allégeance ».

Mais l'alternative est mal posée. Le boycott culturel, tel qu'il est formulé par PACBI [8], ne repose pas sur l'idée simpliste selon laquelle tout financement serait une allégeance, ni sur une lecture policière des lignes budgétaires. Il distingue les individus des institutions, refuse le boycott fondé sur l'identité ou l'opinion, et vise prioritairement les formes de représentation, de parrainage, de commande, de rebranding et de normalisation culturelle. La question n'est donc pas seulement : d'où vient l'argent ? Elle est plutôt : que fait circuler cet argent ? Quelle scène rend-il possible ? Quelle représentation produit-il ? Quel État, quelle institution, quel récit national, quelle image internationale permet-il de maintenir ou de réhabiliter ?

Ce que l'édito présente comme un appauvrissement du cinéma relève au contraire d'une analyse matérialiste de ses conditions d'apparition. Lire matériellement une œuvre ne signifie pas la réduire à ses seuls financements, mais refuser de séparer les formes des dispositifs qui les rendent visibles, les consacrent, les accompagnent et parfois les retournent en signes de respectabilité politique. Il ne s'agit donc pas d'opposer la matérialité aux formes, mais de rappeler que les formes elles-mêmes n'apparaissent jamais hors des conditions qui les portent.

Toute subvention n'est pas un signe d'allégeance, mais toute subvention n'est pas non plus totalement « innocente. » Tout financement ne commande pas mécaniquement le sens d'un film, mais aucun financement ne flotte pourtant hors du monde. Entre la soumission mécanique et la neutralité absolue, il existe tout l'espace réel des médiations : institutions, fonds, festivals, scènes nationales, usages symboliques, stratégies de réputation, effets de normalisation. C'est cet espace que l'édito des Cahiers évacue lorsqu'il réduit l'analyse des conditions de production et de promotion à un « jugement purement comptable ».

La question n'est donc pas comptable. Elle n'est pas de savoir combien d'argent a été reçu, ni d'en déduire une faute. Elle est de savoir comment une œuvre circule, par qui elle est portée, dans quelles scènes elle est consacrée, quelles images politiques elle contribue à maintenir ouvertes, quels récits de complexité elle rend disponibles. Réduire cette interrogation à un « jugement purement comptable », c'est éviter la question décisive : non pas le montant, mais la médiation ; non pas l'argent seul, mais l'économie symbolique qu'il rend possible.

On le comprendrait immédiatement dans un autre contexte. Une œuvre pourrait demain être financée par la France sans être pour autant l'expression du gouvernement français. Mais si cette œuvre était ensuite envoyée, soutenue, promue ou mise en avant comme représentant la France dans un contexte international, alors la question changerait de nature. Elle ne porterait plus seulement sur l'origine de l'argent, mais sur la fonction de représentation. Elle deviendrait d'autant plus décisive si le gouvernement en place était d'extrême droite, ou si l'œuvre, même critique, servait malgré elle à dire : regardez, la culture continue, la démocratie fonctionne, le débat demeure possible, la complexité est là. Ce n'est pas le financement comme tel qui ferait problème, mais l'usage politique et symbolique de ce financement dans une scène internationale.

Et cette hypothèse n'a rien d'improbable. On sait déjà, à partir de la séquence ouverte par la tribune « Zapper Bolloré [9] », combien les conditions de financement, de diffusion et de visibilité des œuvres peuvent devenir des lieux de pression, de tri et de représailles symboliques. On sait aussi, à travers les déclarations répétées de l'extrême droite sur l'audiovisuel public, le CNC, les médias et la culture, combien un changement de pouvoir pourrait rapidement transformer les critères mêmes de l'existence des œuvres : certaines approches minoritaires, conflictuelles, non consensuelles, certains films portant sur l'immigration, les violences policières, la colonisation, les luttes sociales, l'islamophobie, les formes contemporaines du racisme ou la mémoire des dominé·es, pourraient se voir marginalisés, disqualifiés, asséchés ou empêchés. La menace ne prendrait pas nécessairement la forme spectaculaire d'une interdiction ; elle passerait plus probablement par les financements, les guichets, les chaînes, les commissions, les obligations éditoriales, les attentes implicites, les demandes de « neutralité », les appels à l'« équilibre », les injonctions au « récit positif » ou à la « cohésion nationale ».

Il faut d'ailleurs reconnaître que ces mécanismes n'appartiennent pas seulement à un futur d'extrême droite. Ils existent déjà, sous des formes plus diffuses, dans les pratiques de certains diffuseurs privés comme dans celles du service public. Depuis des décennies, des films qui refusent les approches consensuelles de l'immigration, de l'intégration, de la banlieue ou des rapports coloniaux se heurtent à des attentes narratives puissantes : il faudrait montrer le mérite individuel plutôt que la structure sociale, la réussite plutôt que l'abandon, la bienveillance française plutôt que la violence institutionnelle, la possibilité de l'intégration plutôt que la fabrication politique de l'exclusion. Ce que l'on pourrait appeler, à partir de nombreux exemples contemporains, un récit à la Souleymane : non pas nécessairement parce que tel film serait en lui-même réductible à cette fonction, mais parce qu'un certain champ de réception valorise volontiers les récits où la France peut encore se regarder comme pays de la mansuétude, de l'épreuve méritocratique et de la reconnaissance accordée aux plus méritants.

Dans un tel contexte, personne ne dirait sérieusement que la question se résume à l'origine du financement. Tout le monde comprendrait qu'il faut examiner ce que l'œuvre représente, comment elle circule, dans quelle scène elle est mobilisée, quel récit national elle rend possible, quelle image elle projette à l'extérieur. Pourquoi ce raisonnement deviendrait-il soudain illégitime lorsqu'il s'agit d'Israël ? Pourquoi ce que l'on comprendrait immédiatement face à une France gouvernée par l'extrême droite, ou face à un audiovisuel public mis au pas, deviendrait-il un « jugement comptable » dès lors qu'il s'applique à un État engagé dans une politique coloniale et génocidaire [10] ? C'est bien que le problème n'est pas l'argent comme tel, mais la représentation : ce qu'un financement, une institution, un festival ou une scène internationale permettent à un État de faire voir de lui-même, au moment même où d'autres images devraient en interrompre la respectabilité.

Dans le cas présent, la question des moyens matériels ne peut pas être séparée de celle de la symétrisation. Aïda Kaadan ne dit pas simplement que Nadav Lapid reçoit des financements israéliens ; elle explique que ces financements, ces événements soutenus par des institutions israéliennes et cette visibilité internationale participent à une position de privilège qui n'est pas la sienne, même lorsqu'ils partagent juridiquement un même système. Ce n'est donc pas un procès moral par l'argent, mais une analyse des privilèges différenciés à l'intérieur d'un même ordre colonial.

6. L'argument de la « pureté » comme opération de disqualification

À cette accusation de « jugement comptable » s'ajoute un autre terme, revenu à plusieurs reprises dans les attaques contre le boycott : celui de « pureté ». Les partisan·es du boycott seraient animé·es par un désir de pureté, par une volonté de purification politique, par le fantasme d'un art indemne, sans tache, sans compromis, sans contamination. Le mot n'est jamais neutre. Il transporte avec lui tout un imaginaire religieux et disciplinaire : pureté de la foi, pureté du corps, pureté de la communauté, peur de l'impur, hantise de la souillure, logique de séparation, voire d'excommunication. Il permet ainsi d'insinuer, sans toujours le dire frontalement, que le boycott relèverait d'un intégrisme, donc d'un extrémisme ; qu'il serait porté non par une analyse politique des dispositifs, mais par une pulsion de purification, par une morale totalement fermée, par un refus fanatique de la complexité.

L'opération est aussi sordide que stupide, parce qu'elle organise une scène de partage très reconnaissable. D'un côté, il y aurait les « gens normaux », raisonnables, laïques, tolérants, habitués aux compromis, capables d'entendre toutes les voix, de maintenir le dialogue, de préserver la complexité des œuvres. De l'autre, il y aurait les partisan·es du boycott, supposément crispé·es sur une pureté impossible, incapables d'accepter l'ambiguïté du réel, enfermé·es dans une logique quasi religieuse de séparation entre le pur et l'impur. Tout le vocabulaire est alors déjà piégé : « pureté » appelle « puritanisme », « puritanisme » appelle « intégrisme », « intégrisme » appelle « extrémisme ». Et, dans le climat idéologique actuel, ces chaînes d'association ne sont jamais innocentes.

Car il faut bien entendre ce qui travaille, même souterrainement, ce lexique. Lorsque des cinéastes arabes, palestiniens ou solidaires de la Palestine refusent un dispositif de symétrisation et de normalisation, leur geste est très vite traduit dans un imaginaire de l'intransigeance, du fanatisme, de l'intimidation, de l'excès. La vieille grammaire coloniale n'est jamais loin : les uns seraient rationnels, laïques, ouverts, civilisés, capables de compromis ; les autres seraient emportés par l'affect, la blessure, la croyance, la rigidité, le ressentiment. Même lorsqu'elle ne se formule pas explicitement comme telle, cette opposition reconduit un partage racial et colonial de la légitimité politique. Elle fait passer le refus anticolonial pour une crispation identitaire ou religieuse, tandis qu'elle présente l'acceptation des cadres institutionnels occidentaux comme le signe d'une maturité démocratique.

Il faudrait même ouvrir ici une perspective plus large, qui excède ce seul texte mais qu'il n'est pas possible d'ignorer : celle d'une époque où certaines matrices de l'ancien antisémitisme semblent se recomposer autrement, dans une hostilité diffuse à l'égard des Arabes, des Palestiniens, des musulman·es ou de celles et ceux qui prennent position contre l'ordre colonial. Il ne s'agit évidemment absolument pas de nier la spécificité historique de l'antisémitisme anti-juif, ni d'en minorer la violence, mais de rappeler que le terme même de « sémite » a fait l'objet d'une « confiscation » historique et politique, alors que les peuples arabes sont eux aussi des peuples sémites [11]. Il y a là une problématique à travailler rigoureusement : comment certaines sociétés européennes, prétendant avoir tiré les leçons de l'antisémitisme, peuvent reconduire, sous d'autres formes, des schèmes de racialisation, de suspicion, d'animalisation morale ou de disqualification collective contre d'autres peuples sémites ? Et comment cette recomposition permet-elle de faire apparaître les voix arabes et palestiniennes non comme des voix politiques, mais comme des voix toujours déjà suspectes d'excès, d'intégrisme ou de haine ?

Or que désignent ici les compromis des « gens normaux » ? Bien souvent, non pas une véritable éthique de la complexité, mais l'acceptation pratique des dispositifs de normalisation, des stratégies de soft power, des scènes de reconnaissance et des usages diplomatiques de la culture par un État engagé dans une politique coloniale et génocidaire. Ce que l'on appelle alors tolérance, nuance ou réalisme revient très concrètement à accepter que les institutions continuent de fonctionner, que les festivals maintiennent leurs équilibres, que les figures israéliennes dites « critiques » soient protégées comme signes de pluralisme, que les voix palestiniennes ou arabes soient accueillies à condition de ne pas troubler le cadre général de la coprésence. La compromission n'est pas nommée comme telle : elle se présente comme ouverture d'esprit.

L'accusation de « pureté » remplit donc une fonction précise : elle substitue à l'argument réellement formulé une psychologie supposée de celles et ceux qui le portent. Là où les cinéastes parlent de dispositifs, de financements, de normalisation, de rapports de pouvoir, de symétrisation imposée, d'institutions et de conditions de présence, on leur répond comme s'ils cherchaient à préserver leur âme de toute impureté. La critique politique est traduite en pathologie morale. Le refus de participer devient crispation puritaine, la désaffiliation devient fantasme de purification, la responsabilité devient obsession de la tache.

Or le boycott culturel, lorsqu'il est formulé avec rigueur, ne vise en aucun cas la « pureté », et il n'en a d'ailleurs jamais été question. Il ne suppose pas qu'il existerait un dehors immaculé du monde, une position sans compromis, une œuvre débarrassée de toute contradiction. Il part au contraire du constat inverse : les œuvres circulent dans des mondes impurs, dans des institutions, des financements, des festivals, des rapports de force, des stratégies de prestige, des usages diplomatiques. Il ne s'agit donc pas de « purifier » le cinéma, mais de savoir à quelles compromissions on accepte de participer, quelles alliances on rend possibles, quelles scènes on légitime, quelles continuités on reconduit. La question n'est pas celle de la « pureté », mais celle de la complicité ; non celle d'une « innocence » impossible, mais celle d'une responsabilité située.

Il faut même aller plus loin : ceux qui accusent le boycott de chercher la « pureté » reconduisent souvent, parfois sans le voir, une autre pureté, plus ancienne et plus puissante, celle de l'art lui-même. Ils refusent que l'œuvre soit interrogée dans ses conditions matérielles, institutionnelles et diplomatiques, parce qu'ils tiennent à préserver autour d'elle une zone d'innocence supposée. Ils dénoncent une prétendue purification politique du cinéma, mais défendent en réalité une purification esthétique de l'art, soustrait aux financements, aux États, aux usages de prestige, aux effets de représentation. Autrement dit, ils imputent au boycott une théologie de la pureté pour mieux protéger leur propre théologie de l'art.

C'est pourquoi il faut retourner l'accusation. Le boycott ne cherche pas un « cinéma pur », il refuse un cinéma dit innocent. Il ne prétend pas abolir les contradictions, il demande qu'elles soient nommées. Il ne veut pas purifier les œuvres, il veut désactiver les opérations par lesquelles certaines œuvres, certains artistes, certaines « dissidences » et certaines institutions permettent à un ordre colonial de continuer à apparaître sous les traits de la pluralité, de la nuance ou de la complexité. Le boycott n'est pas une politique de la pureté, c'est une politique de l'interruption.

7. Les vrais pirates : interrompre le dispositif

L'un des arguments les plus importants de l'édito concerne ce que Marcos Uzal appelle une pratique « pirate » du cinéma, inspirée de pratiques militantes, où « l'argent de l'adversaire peut être retourné en arme contre lui », selon une logique qui consisterait à « aller chez l'ennemi ». Dans cette perspective, le film de Nadav Lapid, ou plus largement sa position d'artiste israélien critique utilisant des financements, des institutions ou des scènes liées à Israël pour attaquer violemment son propre pays, pourrait apparaître comme un exemple de cette pratique pirate. Le cinéaste irait chercher, au cœur même de l'espace qu'il conteste, les moyens de produire une œuvre supposément dirigée contre l'État qui l'a rendue possible. Il ne serait donc pas l'ambassadeur de l'État, mais celui qui en retournerait les moyens contre l'État lui-même.

L'argument doit être pris au sérieux, car une histoire politique du cinéma ne peut évidemment pas se réduire au fantasme on l'a vu d'une pureté matérielle. Les films se font avec des appareils, des contradictions, des compromis, des institutions, parfois avec les moyens mêmes de ceux qu'ils contestent. Il y a une intelligence de la ruse, du détournement, de l'infiltration, du retournement, et il existe bien une beauté politique du geste pirate.

Mais la pratique pirate n'est pas un sauf-conduit : elle ne vaut que si le détournement transforme réellement le dispositif qui l'autorise. Prendre les moyens de l'adversaire pour les retourner contre lui suppose que ce retournement soit lisible, assumé, vérifiable dans la forme du film, dans sa circulation, dans la manière dont il refuse d'être repris comme preuve de pluralisme, d'équilibre ou d'ouverture. Si le geste reconduit les formes qu'il prétend pirater, s'il maintient intactes les scènes de prestige, les dispositifs de reconnaissance, les hiérarchies établies de l'audible, et les opérations de symétrisation qu'il dit traverser de manière critique, alors il ne pirate strictement rien. Bien au contraire, il accompagne, aménage et donne au dispositif l'image flatteuse de sa propre contestation. Une œuvre critique, une figure dissidente, un discours hostile à son gouvernement peuvent alors devenir les éléments par lesquels l'institution se prouve à elle-même qu'elle demeure ouverte, pluraliste, complexe, alors même qu'elle ne modifie pas ses cadres. La ruse, l'humour, la fermeté, la présence d'esprit - ces forces mineures par lesquelles les dépossédés déjouent parfois la continuité des vainqueurs [12] - risquent ainsi de devenir l'alibi le plus élégant de la normalisation.

« Aller chez l'ennemi » n'a donc de sens que si l'on sait ce que l'on y fait, ce que l'on y déplace, ce que l'on y sabote, ce que l'on y rend impossible. Si l'on y va pour que les mêmes lieux continuent de consacrer les mêmes figures, pour que les mêmes festivals continuent de mettre en scène un semblant « d'équilibre », pour que les mêmes récits continuent de transformer la colonisation en conflit et l'asymétrie en dialogue, alors la pratique pirate cesse d'être pirate. Elle devient l'alibi critique du pouvoir dominant. Elle offre à l'institution le supplément de contradiction dont elle a besoin pour continuer à se présenter comme un lieu de complexité.

De ce point de vue, les pirates ne sont peut-être pas là où l'édito croit les trouver. Ils ne sont pas nécessairement du côté de ceux qui continuent à occuper la scène en prétendant retourner de l'intérieur les moyens de l'adversaire, surtout lorsque cette occupation reconduit les formes mêmes de prestige, de centralité et de reconnaissance que l'on prétend fissurer. Ils sont du côté de celles et ceux qui dérèglent la scène elle-même, qui refusent que leurs films servent de contrepoint, qui empêchent le festival de produire l'image pacifiée de sa propre pluralité.

Le retrait des cinéastes est un geste pirate parce qu'il ne demande pas simplement une autre place dans le dispositif, mais en attaque la logique de fonctionnement. Il interrompt le montage prévu, déjoue l'économie de la coprésence, refuse que la Palestine serve de contrepoint douloureux à une programmation soucieuse de préserver sa propre image.

La question que posent les cinéastes du retrait est donc très concrète : une œuvre critique peut-elle encore être dite « pirate » lorsqu'elle est intégrée à un dispositif qui la transforme en une preuve de pluralisme ? Une dissidence peut-elle encore déjouer l'ordre lorsqu'elle devient la forme privilégiée sous laquelle cet ordre se rend acceptable ? Une présence israélienne dite « critique » peut-elle encore fonctionner comme interruption lorsqu'elle est utilisée, dans une programmation traversée par la Palestine, comme un signe d'équilibre ? À l'inverse, le boycott peut apparaître comme un acte de piraterie véritable, non parce qu'il chercherait une « pureté » impossible, mais parce qu'il s'empare du point faible du dispositif : sa dépendance aux œuvres, aux présences, aux noms, aux films, à l'assentiment implicite de celles et ceux qu'il prétend accueillir.

Le festival croyait disposer des films comme d'éléments d'une belle composition. Les cinéastes ont rappelé que les films ne sont pas des objets passifs dans une vitrine institutionnelle : ils peuvent se retirer, rompre l'agencement prévu, refuser le cadre qui prétendait les accueillir. En ce sens, le boycott ne détruit pas le cinéma ; il pirate la machine qui voudrait faire circuler les œuvres sans que leurs auteur·ices puissent redéfinir les conditions politiques de cette circulation.

8. Godard : champ, contrechamp, fiction, documentaire

Il est d'autant plus insuffisant d'invoquer Godard uniquement du côté de la ruse ou du retournement que, chez lui, la politique du cinéma passe d'abord par le montage, par les rapports de champ et de contrechamp, par les régimes inégaux de fiction et de documentaire. Dans ce qui est pour nous un de ses plus grands films, Notre musique [13], Godard formule cette opposition devenue célèbre : « Champ et contrechamp. Le peuple juif rejoint la fiction, le peuple palestinien le documentaire. »

La formule est dangereuse si on la prend comme une assignation des peuples à deux essences d'images. Mais elle ne doit pas être entendue ici comme une assignation ontologique des peuples, mais comme une analyse des régimes politiques de visibilité. À l'heure de l'extermination des palestiniens, ce partage s'est encore aggravé. Le récit israélien continue de bénéficier, dans une grande partie du monde occidental, d'une puissance de fiction : profondeur historique, tragédie de la shoah, complexité, démocratie blessée, dissidence reconnue, pluralisme supposé, conflit interminable. Le peuple palestinien, lui, reste rejeté vers le documentaire au sens le plus terrible : il doit non seulement montrer ses morts, ses ruines, ses enfants, ses hôpitaux détruits, ses corps, ses archives, ses preuves, et pourtant, ces preuves ne suffisent jamais.

Le documentaire palestinien ne documente plus seulement ; il est sommé de produire sans fin la preuve de ce que le monde voit déjà. Et même lorsque cette preuve est reconnue, cette reconnaissance demeure trop souvent sans conséquence. Elle produit de l'émotion, parfois de l'indignation, rarement une transformation des cadres. C'est ici que le boycott peut être pensé comme un geste de montage : il coupe la continuité du champ dominant pour empêcher que le contrechamp palestinien demeure relégué au statut de preuve interminable. Il ne s'agit plus seulement d'ajouter des images palestiniennes dans un programme, ni d'équilibrer une invitation israélienne par un débat sur Gaza. Il s'agit de toucher au cadre, c'est-à-dire à la forme même de la reconnaissance.

Le refus de la symétrie devient alors un refus de montage imposé. Il dit : il n'y a pas ici deux plans équivalents qu'il suffirait d'agencer dans un champ-contrechamp harmonieux. Il y a une image surarmée de récits, de fictions politiques, de protections symboliques, et une autre image condamnée à documenter sans fin sa propre destruction. Dans ces conditions, couper n'est pas censurer, mais briser un champ-contrechamp truqué, où l'asymétrie réelle se trouve reconduite sous la forme pacifiée du dialogue.

9. Les Cahiers face à leur héritage critique

Cette affaire engage aussi l'histoire des Cahiers du cinéma. Non parce qu'il faudrait demander à la revue de répéter mécaniquement son moment politique, mais parce qu'elle fut l'un des lieux où le cinéma a été pensé non seulement à partir de ses œuvres, mais à partir de ses formes, de ses conditions de production, de ses circuits de diffusion, de ses déterminations idéologiques. Le tournant ouvert à la fin des années 1960 par Comolli, Narboni et d'autres n'a pas seulement consisté à politiser les contenus, mais aussi à interroger les dispositifs mêmes par lesquels le cinéma produit du sens.

Que l'on puisse aujourd'hui lire, dans les pages des Cahiers, que l'attention portée aux conditions de production et de promotion relèverait d'un rapport « contestable » au cinéma, voilà qui devrait au moins troubler. Il ne s'agit pas de revenir à une orthodoxie passée ni de reconduire les éventuelles impasses dogmatiques d'une période. Il s'agit de demander ce que signifie hériter d'une histoire critique lorsque les questions centrales de cette histoire - production, idéologie, institution, circulation, forme, pouvoir - reviennent avec une telle violence dans notre présent.

C'est ici que le cas de Jean Narboni prend une dimension symptomatique, et incarne à merveille la figure du « Retourné [14] ». Non parce qu'il faudrait transformer une trajectoire individuelle en procès, mais parce qu'elle dit quelque chose d'une histoire critique retournée contre elle-même. Narboni fut l'un des noms associés au moment où les Cahiers interrogeaient le cinéma dans ses rapports à l'idéologie, aux conditions de production, aux appareils et aux formes de domination. Avec Jean-Louis Comolli, il dirigea la revue au moment de son engagement communiste puis maoïste, et fut l'un des artisans du tournant théorique qui entendait arracher les œuvres à leur autonomie supposée pour les inscrire dans leurs conditions matérielles, idéologiques et politiques de production [15]. Il fut même perçu, dans cette période, comme l'une des figures les plus dures et les plus intransigeantes de cette ligne, celle qui ne séparait plus l'amour des formes de l'examen des appareils, des pouvoirs et des déterminations qui les traversent. Or il semble aujourd'hui avoir tourné le dos à une part décisive de ses positions antérieures. Non parce qu'il aurait renoncé à tel vocabulaire d'époque, ce qui serait sans importance, mais parce qu'il paraît défendre désormais, au nom d'un humanisme culturel général, ce que ce moment critique avait précisément appris à interroger - la scène, l'institution, la circulation, la consécration, les conditions politiques de visibilité d'une œuvre.

Ce retournement apparaît d'autant plus nettement dans la conversation publique organisée autour de Oui, où la figure de Nadav Lapid semble reconduite dans une mythologie de l'artiste excessif, indocile, boueux, presque sauvage, capable de traverser l'obscénité du monde parce qu'il ne prétendrait pas s'en tenir à distance. Que Jean Narboni puisse aller jusqu'à se demander si Lapid n'aurait pas « l'âme d'un Indien [16] » n'est pas un détail anecdotique. La formule est d'autant plus obscène que Darwish [17] comme Godard ont précisément établi, chacun à leur manière, un parallèle entre les Indiens d'Amérique et les Palestiniens, non pour fabriquer une mythologie vague de l'âme blessée, du peuple, de la blessure noble ou de l'altérité romantisée, mais pour ramener les images vers les rapports historiques concrets qui les produisent, les hiérarchisent et les rendent recevables ; et pour penser l'expulsion, la dépossession, l'effacement des traces, la destruction des mondes et la manière dont les vaincus de l'histoire coloniale sont condamnés à prouver sans fin leur propre existence. Ce que cette analogie permettait de nommer du côté des peuples dépossédés se trouve ici transféré à Nadav Lapid, cinéaste israélien reconnu, consacré, protégé par les institutions mêmes dont il serait supposé incarner la contestation. Ce qui servait à nommer la violence faite aux peuples dépossédés devient alors l'ornement romantico-kitsch d'une figure déjà placée au centre de la scène.

Cette difficulté n'est d'ailleurs pas nouvelle [18]. Elle apparaît déjà dans les réserves formulées par Narboni devant certaines opérations d'Ici et ailleurs, notamment devant la succession des portraits d'Hitler et de Golda Meir. Là où Godard maintient qu'« il n'y a rien à changer », rappelant qu'Hitler avait lui-même prononcé le mot Palestine, Narboni voit dans le montage une analogie trop directe, une métaphore trop rugueuse, presque une incitation. Devant l'association d'un texte en arabe et d'un corps carbonisé, il objecte que cela « fait analogie », que cela « fait métaphore », que « chacun le prend pour lui ». Godard répond au contraire que « l'objectivité vient de la relation entre les images » et que les images, prises isolément, sont « complètement subjectives ». Mais Narboni persiste : « Tu induis par ton montage », comme si la relation entre les images ne pouvait produire qu'un rapprochement suspect, une équivalence dangereuse, une identification illégitime ; comme si le montage devait nécessairement rapprocher pour identifier, et non séparer pour rendre pensable la relation même entre des images hétérogènes.

Or c'est précisément là que se joue le différend. Narboni semble revenir sans cesse à une conception du montage comme analogie suspecte, alors que Godard – et Deleuze avec lui - inscrit le montage du côté de la coupe, du « ET », de la disjonction et de la différenciation – ou pensée par intervalle. Le montage godardien ne dit pas : ceci est cela. Il dit : ceci et cela, ceci avec cela, ceci contre cela, ceci à côté de cela ; et c'est dans cet écart, dans cet entre-deux, dans cette coupe, que quelque chose devient pensable. L'objectivité ne précède pas les images, mais se fabrique dans la relation qui les expose, les oppose et les rend mutuellement problématiques. C'est ce que Deleuze avait parfaitement vu lorsqu'il insistait sur le fait que, chez Godard, le montage ne rapproche pas pour identifier, mais scinde, différencie, ouvre un interstice. Ce qui compte n'est donc pas l'analogie comme ressemblance, mais la coupe comme rapport : une manière de faire apparaître, entre les images, les fractures de l'histoire.

La phrase de Narboni sur « l'âme d'un Indien » prend alors un relief supplémentaire. Elle ne relève pas seulement d'un exotisme romantique malheureux ; elle prolonge une difficulté plus profonde à comprendre, ou à vouloir comprendre, ce que Godard opère lorsqu'il fait entrer, dans un même montage, la Palestine, Israël, les Indiens d'Amérique, la Shoah, la guerre de Bosnie, les bibliothèques détruites et les ponts à reconstruire. Chez Godard, ces figures ne sont pas rabattues les unes sur les autres. Elles sont mises en relation pour que leurs différences historiques deviennent pensables.

C'est pourquoi il y a quelque chose de considérable, et politiquement très significatif, à déplacer aujourd'hui vers Nadav Lapid la figure de l'Indien. Car ce déplacement ne relève pas d'une simple maladresse de langage. Il transfère vers un cinéaste israélien reconnu, consacré, soutenu, placé au centre de la scène critique européenne, une figure qui, chez Darwish comme chez Godard, permettait précisément de penser la dépossession, l'effacement des traces, la destruction des mondes et la condition faite aux peuples colonisés. Autrement dit, ce qui servait à penser les vaincus de l'histoire coloniale se trouve retourné vers une figure issue du camp national dominant, fût-elle « dissidente », « critique » ou « opposée à son gouvernement ».

La formule engage donc une prise de position politique beaucoup plus profonde qu'elle ne le paraît. Sous couvert d'admirer l'artiste indocile, elle reconduit le privilège symbolique accordé à la « dissidence israélienne » et conforte même, sans le vouloir, le raisonnement de Godard. Lapid reste du côté de la fiction : celui du grand récit biblique, national et occidental, celui d'un peuple marchant vers la terre promise, celui d'une histoire que l'Europe a appris à reconnaître comme tragédie, destin, mémoire, blessure et complexité. C'est pourquoi la « dissidence israélienne » peut encore absorber les signes de la blessure, de l'exil, de la minorité persécutée, alors même que la parole palestinienne, arabe ou solidaire de la Palestine reste, elle, renvoyée à la preuve, au document, au témoignage, à la justification.

C'est là que le geste devient proprement intenable : l'Indien, figure historique de la dépossession, n'est plus du côté de ceux que l'on dépossède, mais du côté de celui que la cinéphilie européenne veut sauver comme artiste blessé, excessif, presque maudit. Les cinéastes du retrait, eux, sont renvoyé·es du côté du documentaire : ils doivent prouver, expliquer, justifier, documenter ; prouver la violence, documenter l'asymétrie, expliquer le retrait, justifier le boycott, démontrer encore et encore qu'ils ne censurent pas, qu'ils n'intimident pas, qu'ils ne confondent pas un artiste et un État, qu'ils ne détruisent pas le cinéma.

Cette lecture politique du montage éclaire aussi le désaccord présent : le boycott, lui aussi, relève d'une pensée du montage, puisqu'il coupe dans une fausse continuité au lieu d'ajouter une image de plus dans un raccord déjà truqué. Là où l'institution voulait composer une scène harmonieuse - Palestine, Israël, dialogue, complexité, « dissidence », équilibre - le retrait vient interrompre le raccord. Il refuse que les figures de la dépossession soient une nouvelle fois déplacées vers ceux que les dispositifs dominants savent déjà reconnaître, protéger et consacrer.

Son parcours apparaît alors à rebours de celui de son ancien collègue Jean-Louis Comolli, qui n'aura cessé, jusqu'au bout, de poursuivre et de déplacer sa réflexion sur les appareils, les formes, les institutions, les régimes de visibilité et les puissances politiques du cinéma. Là où Comolli aura prolongé l'exigence critique en l'ouvrant notamment au documentaire, à la place du spectateur, aux dispositifs de pouvoir et aux formes contemporaines du visible, Narboni-le-retourné semble incarner une autre trajectoire : celle d'une « radicalité » ancienne reconvertie en autorité morale de la cinéphilie, d'une critique des appareils retournée en défense de la scène festivalière [19], d'une dureté théorique devenue humanisme de l'œuvre, lorsqu'il s'agit de prendre en l'occurrence fait et cause pour Nadav Lapid contre les cinéastes du retrait.

Le problème n'est pas qu'un critique change, nuance ou déplace ses positions. Le problème est que ce retournement puisse se parer aujourd'hui d'un humanisme de festival, d'une défense générale de l'œuvre et de l'artiste, tout en prenant fait et cause pour Nadav Lapid contre les cinéastes du retrait, c'est-à-dire contre celles et ceux qui posaient précisément une question de dispositif, d'institution, de circulation et de normalisation. Que cette figure du retournement bénéficie encore d'une sorte de magistère moral sur les Cahiers, sur une partie de la cinéphilie française et sur de jeunes programmateurs, devrait alors obliger à une réflexion sur les conditions mêmes de l'héritage. Hériter, ce n'est certainement pas s'abriter derrière les noms d'une histoire critique. C'est peut-être examiner ce que ces noms permettent encore de penser, et ce qu'ils empêchent parfois de voir lorsqu'ils se transforment en figures d'autorité. C'est tout le sens du célèbre fragment, aussi terrible qu'inactuel, de René Char « notre héritage n'est précédé d'aucun testament. [20] »

L'héritage ne consiste sans doute pas à conserver des noms, des postures, des mythologies, ni à reconduire, sous couvert de fidélité à une histoire critique, quelques privilèges de place, de classe ou d'autorité. Il consiste peut-être à reprendre des exigences, c'est-à-dire à les déplacer vers les formes nouvelles où se nouent aujourd'hui les rapports entre cinéma, pouvoir et monde social. Si les Cahiers ont un jour contribué à penser les œuvres dans leurs conditions historiques, idéologiques et matérielles, il serait regrettable qu'ils se contentent aujourd'hui de défendre l'autonomie de l'œuvre contre celles et ceux qui interrogent les dispositifs où cette œuvre circule.

Car la question contemporaine n'est pas moins politique que celle d'hier. Elle l'est évidemment tout autant, parfois autrement. Elle porte sur les formes, bien sûr, mais aussi, encore et toujours, sur les rapports de classe, comme de genre, de « race » et de colonialité qui organisent les hiérarchies entre récits dominants et récits minoritaires, entre paroles immédiatement audibles et paroles seulement tolérées lorsqu'elles acceptent d'entrer dans une grammaire déjà admise. Elle porte sur la manière dont une société se représente elle-même, se disculpe, se célèbre, se critique, ou accepte certaines formes de contestation parce qu'elles demeurent compatibles avec l'image qu'elle veut conserver d'elle-même.

C'est dans ce cadre que les festivals, le soft power, les scènes internationales, les figures « dissidentes », doivent être interrogés. Non comme des questions extérieures aux films, mais comme des conditions de leur apparition, de leur reconnaissance et parfois de leur neutralisation. Il importe sans doute de demander comment une œuvre apparaît, avec qui elle apparaît, sous quel signe elle apparaît, dans quelle relation elle est placée, et ce que cette relation autorise le public, la critique et l'institution à ne pas voir.

10. Exception culturelle, privilège aristocratique et vieille théologie de l'art

Marcos Uzal rappelle que le cinéma ne doit pas être traité comme n'importe quelle marchandise, que l'« exception culturelle » n'est pas un privilège aristocratique, mais une manière de reconnaître la fonction singulière de l'art dans la société. Il écrit ainsi que le cinéma « joue un rôle social, anthropologique, politique qu'il faut préserver », précisément parce qu'il « n'est pas hors du monde mais un moyen irremplaçable de le regarder ». L'argument pourrait sembler juste, à condition de ne pas lui faire dire autre chose que ce qu'il signifie historiquement. L'exception culturelle désigne d'abord une conquête politique contre la réduction marchande des œuvres : elle affirme que les biens et services culturels ne peuvent être abandonnés aux seules lois du libre-échange, parce qu'ils engagent des langues, des imaginaires, des formes de vie, des mémoires, des subjectivités collectives, des manières de voir et de sentir. Elle permet donc de défendre des politiques publiques, des aides, des quotas, des dispositifs de soutien et de redistribution sans lesquels les cinématographies les plus fragiles seraient livrées à l'hégémonie des industries dominantes. [21]

Mais c'est précisément parce que l'exception culturelle repose sur l'idée que les œuvres ne sont pas des marchandises comme les autres qu'elle ne saurait devenir une exemption politique. Elle protège l'art contre sa réduction économique, mais elle ne peut pas protéger les institutions culturelles contre l'examen de leurs fonctions idéologiques, diplomatiques ou symboliques. Si l'on reconnaît au cinéma un rôle « social, anthropologique, politique », alors il faut aller jusqu'au bout de cette reconnaissance. Nous ne sommes pas seulement des sujets rationnels confrontés à des contenus que nous pourrions accepter ou refuser souverainement. Nous sommes aussi des êtres d'affects, de perceptions, de mémoire, d'identifications, de projections, de blessures, de désirs, de croyances et de récits. Les images ne s'adressent pas seulement à nos opinions : elles travaillent nos sensibilités, nos cadres de perception, nos manières de reconnaître les corps, les deuils, les violences, les victimes, les responsables, les vies dignes d'être pleurées et celles que l'on maintient dans l'indifférence.

C'est pourquoi l'art et la culture peuvent être des lieux d'émancipation, mais aussi des moyens de propagande : parfois dure, explicite, étatique, assumée ; parfois douce, diffuse, institutionnelle, enveloppée dans les mots de la nuance, du dialogue, de la pluralité, de la coopération ou de l'exception culturelle elle-même. Croire que la culture et l'art ne seraient pas des terrains décisifs de propagande, de normalisation ou de gouvernement des affects relève donc d'une profonde méconnaissance de ce que les images font aux sociétés. Cela revient à reconnaître, d'un côté, que le cinéma possède une puissance « anthropologique » et « politique », tout en refusant, de l'autre, d'interroger les usages politiques de cette puissance lorsqu'ils prennent la forme d'un festival, d'un jury, d'une masterclass, d'une tribune, d'un financement, d'un label institutionnel ou d'une scène de reconnaissance internationale.

La critique adressée au monde culturel dans cette affaire ne vise donc pas à nier l'exception culturelle en tant que telle, ni la spécificité de la culture. Elle part au contraire de cette spécificité. Une œuvre n'est pas un objet quelconque, et un film ne circule pas comme une marchandise ordinaire. Une projection, un festival, une rétrospective ou une saison culturelle ne sont jamais de simples opérations de diffusion. Ils produisent on l'a vu des effets de reconnaissance, de représentation, engagent des institutions, des affects, des rapports de pouvoir…

C'est précisément pour cette raison que l'exception culturelle ne saurait se transformer en exemption politique. Si l'on défend la culture contre sa réduction marchande, c'est parce qu'on lui reconnaît une puissance propre : celle de former des sensibilités, de déplacer des imaginaires, de rendre visibles certains corps, certaines vies, certaines mémoires, certaines violences. Mais cette puissance ne devient pas soudain inexistante lorsqu'il s'agit d'interroger les usages diplomatiques, institutionnels ou symboliques des œuvres. On ne peut pas soutenir, d'un côté, qu'un « film n'est pas une orange », parce qu'il porte des formes, des affects, des mondes et des conflits, puis prétendre, de l'autre, qu'il serait un objet isolé, neutre, sans attaches et sans effets de représentation dès lors qu'il circule dans un dispositif de normalisation.

La critique vise donc aussi autre chose : une vieille théologie de l'art [22], c'est-à-dire la croyance selon laquelle l'œuvre, parce qu'elle relève de l'art, serait spontanément soustraite aux conditions politiques, économiques, institutionnelles, affectives et diplomatiques qui la rendent possible.

La vieille théologie de l'art n'a jamais disparu avec la modernité et le processus de sécularisation à l'œuvre en Occident depuis le XVI^e siècle. Benjamin avait montré que l'œuvre d'art, en perdant son ancrage cultuel, ne se défaisait pas simplement de l'aura, mais en déplaçait les puissances vers d'autres régimes de croyance, de valeur et d'autorité. Les recherches actuelles du philosophe Mohamed Amer Meziane permettent, de leur côté, de comprendre que cette sécularisation n'est jamais un pur arrachement au religieux, mais l'un des langages historiques de l'empire, c'est-à-dire une manière d'organiser ce qui pourra être dit universel, civilisé, autonome, et ce qui sera renvoyé à l'archaïsme, au fanatisme ou à la particularité. C'est pourquoi la sacralisation moderne de l'art, lorsqu'elle prétend parler au nom de l'autonomie, de la liberté ou de l'exception culturelle, peut aussi reconduire une opération impériale : soustraire certaines œuvres et certaines institutions à l'examen politique, tout en exigeant des autres qu'elles justifient sans cesse leur droit à apparaître, à parler, à refuser.

Cette théologie se reconnaît ainsi à sa manière de séparer le cinéma du monde qui le porte. À la production agricole, industrielle, commerciale, universitaire, on reconnaîtrait des circuits, des intérêts, des dépendances et des responsabilités ; à l'art, en revanche, on accorderait une sorte d'exemption morale, comme si une œuvre cessait d'être prise dans des financements, des institutions, des États, des marchés, des stratégies de prestige et des opérations de blanchiment symbolique dès lors qu'elle pouvait invoquer la liberté de création. C'est ce partage qu'il faut refuser, non pour réduire l'art à ses conditions matérielles, mais pour rappeler qu'il ne s'en affranchit jamais absolument.

Le privilège aristocratique dont il est question n'est donc pas l'exception culturelle comme principe de protection des œuvres. Il est la transformation de cette exception en extraterritorialité morale. Il est la manière dont le monde de l'art, lorsqu'il se sent mis en cause, reconstruit autour de lui une enceinte sacrée : ici, les œuvres, la complexité, les artistes, les consciences singulières ; là-bas, les produits, les institutions, les financements, les rapports de force, les responsabilités matérielles. C'est ainsi que l'on peut trouver légitime de boycotter des produits issus d'un système colonial, mais scandaleux d'interroger les circuits institutionnels qui permettent à un film, à un cinéaste ou à une scène nationale de circuler sous protection culturelle.

Or un film n'arrive jamais seul [23]. Il arrive avec ses financements, ses alliances, ses circuits de légitimation, ses silences, ses conditions de visibilité, les récits qu'il permet de faire exister et ceux qu'il rend plus difficiles à entendre. Le rappeler n'est pas haïr le cinéma. C'est prendre au sérieux ce que le cinéma engage. La culture peut servir à contester le monde, mais elle peut aussi servir à le blanchir. Elle peut ouvrir des perceptions nouvelles comme elle peut aussi organiser l'acceptabilité sensible de l'ordre existant. C'est cette double possibilité que l'édito des Cahiers neutralise lorsqu'il transforme l'analyse des dispositifs en menace contre l'œuvre.

L'exception culturelle ne signifie donc pas que les festivals seraient exemptés de responsabilité politique. Elle ne signifie pas que les jurys, les invitations, les masterclasses, les tribunes, les revues, les programmations seraient de simples lieux de pure cinéphilie. Si le cinéma compte, alors les conditions de son apparition comptent aussi. Si l'art a une puissance « sociale, anthropologique, politique », alors il faut interroger les usages sociaux, anthropologiques et politiques de cette puissance. Plus le cinéma est important, plus ses dispositifs méritent d'être disputés.

11. L'asymétrie de l'imaginaire français

Un entretien récent et bienvenu de la chercheuse Camille Martinerie, mené par Sandra Onana dans Libération [24], consacré à l'histoire du boycott culturel contre l'Afrique du Sud de l'apartheid et aux comparaisons possibles avec Israël, permet de formuler deux points essentiels. Le premier est que le boycott culturel appartient à un répertoire d'action : il ne constitue jamais, à lui seul, une solution suffisante, mais il participe d'un ensemble de gestes, de pressions, de refus, de désaffiliations et de déplacements symboliques qui peuvent peser dans la durée sur les conditions de légitimité d'un régime, d'un État ou d'une institution. Il ne faut donc pas lui demander d'être immédiatement décisif pour reconnaître qu'il puisse avoir une incidence ; son efficacité tient aussi à ce qu'il rend visible, à ce qu'il rend contestable, à ce qu'il retire de respectabilité, à ce qu'il oblige les institutions à nommer.

Le second point est que l'Afrique du Sud de l'apartheid n'occupait pas, dans l'imaginaire français, la même place qu'Israël aujourd'hui. La dénonciation d'un régime ségrégationniste lointain pouvait être intégrée, fût-ce tardivement et conflictuellement, dans une grammaire morale déjà largement constituée. Israël, en revanche, se situe au croisement d'une autre histoire : celle de la Shoah, de la culpabilité européenne, de l'antisémitisme, de la mémoire française, mais aussi de l' « aveuglement » colonial français lui-même.

C'est cette différence de place dans l'imaginaire qui rend certaines catégories - colonisation, oppression, apartheid, boycott, sanctions - beaucoup plus difficiles à formuler publiquement lorsqu'elles concernent Israël, et beaucoup plus vite disqualifiées. La symétrisation dénoncée par les cinéastes et à l'origine de leur retrait n'est donc pas seulement un procédé de programmation, mais aussi un effet de l'imaginaire français. Elle permet de maintenir Israël dans un régime de complexité exceptionnelle, tandis que la Palestine reste assignée à la preuve, à la douleur, à l'excès ou à la justification.

Ce point éclaire rétrospectivement l'édito des Cahiers. Le texte semble défendre le cinéma contre les simplifications politiques, mais il ne voit pas assez que la demande de symétrie est elle-même une simplification politique. Il semble protéger les œuvres contre l'assignation, mais il ne voit pas que les cinéastes palestiniens et arabes sont sans cesse assignés à une scène où leur parole doit être équilibrée, médiatisée ou validée par une parole israélienne. Il semble défendre la nuance, mais il ne voit pas que la nuance, dans l'imaginaire français, n'est pas distribuée également : certaines voix en bénéficient immédiatement, d'autres doivent conquérir le droit même d'être entendues. [25]

C'est pourquoi la question du boycott culturel est aujourd'hui cruciale. Non parce qu'elle offrirait une réponse simple, ni parce qu'elle dispenserait de penser, mais parce qu'elle constitue l'un des leviers concrets par lesquels le monde du cinéma, de l'art, de la critique et des institutions peut encore prendre position. Elle oblige chacun à demander ce qu'il accepte de montrer, de soutenir, de légitimer, de rendre possible ; elle oblige les festivals à sortir de la neutralité déclarative ; elle oblige les artistes à penser les conditions de circulation de leurs œuvres ; elle oblige la critique à ne plus séparer les formes des institutions qui les portent.

Les rencontres consacrées au boycott culturel organisées à Marseille du 8 au 11 juillet par le FRACBI et le collectif La Palestine sauvera le cinéma, auxquelles ont participé notamment Fatma Chérif, Aude Fourel, Aïda Kaadan, Monica Maurer et Ghassan Salhab, ont précisément ouvert cet espace de discussion, de transmission et de confrontation politique. Elles ont permis que celles et ceux dont la parole avait été minorée, disqualifiée ou recouverte par les tribunes de soutien à Nadav Lapid puissent enfin exposer le sens de leur retrait, non comme un geste de fermeture, mais comme une manière de définir les conditions de leur présence. Car il ne s'agit pas seulement d'opposer un front de refus ; il s'agit aussi de dire depuis quel cadre, selon quelles règles, avec quelles alliances, dans quels lieux, et à quelles conditions les films peuvent encore apparaître.

Plus que jamais, cette question doit donc être envisagée et discutée dans toute sa complexité. Elle traverse des sociétés polarisées, mais elle ne se réduit pas à cette polarisation. Elle ouvre au contraire des interrogations profondes sur le colonialisme, l'impérialisme, la propagande, le soft power, la fonction des institutions culturelles, les usages diplomatiques de l'art, la valeur politique des images, les hiérarchies de visibilité et les conditions mêmes de la parole critique. Elle oblige à reprendre, dans le présent, une ancienne question benjaminienne, toujours aussi décisive : qu'est-ce qui relève de l'esthétisation du politique, et qu'est-ce qui relève, au contraire, d'une politisation de l'art ? [26]

L'esthétisation du politique consiste ici à transformer une situation coloniale et génocidaire en une scène faisant droit à la complexité, au dialogue, à l'équilibre ou à la coexistence symbolique ; à produire une belle image de la pluralité là où il faudrait reconnaître l'asymétrie du pouvoir ; à faire de la coprésence un signe de paix alors même que les conditions matérielles de cette paix sont détruites. La politisation de l'art, à l'inverse, ne consiste pas à soumettre les œuvres à un mot d'ordre extérieur, mais à faire apparaître les rapports de force que les dispositifs culturels tendent à neutraliser. Elle ne réduit pas les films à leur contexte. Elle montre qu'aucun film ne circule sans contexte, sans médiation, sans adresse, sans effets.

C'est en ce sens que le boycott culturel ne doit pas être pensé comme l'ennemi du cinéma, mais comme l'une des formes par lesquelles le cinéma est contraint de se demander ce qu'il fait, ce qu'il rend visible, ce qu'il rend acceptable, ce qu'il reconduit malgré lui. Il ne s'agit pas de « purifier » les œuvres, ni de dresser des tribunaux esthétiques, ni de substituer un catéchisme politique à l'expérience des formes. Il s'agit de comprendre que les formes elles-mêmes ne flottent pas hors du monde : elles arrivent avec des institutions, des financements, des festivals, des récits, des scènes de reconnaissance, des protections symboliques, des silences.

La formule « le cinéma n'est pas une ambassade » reste donc vraie tant qu'elle protège les œuvres contre l'assignation identitaire. Elle devient fausse lorsqu'elle empêche de voir que l'ambassade peut passer par le cinéma précisément parce qu'elle ne s'y présente plus comme ambassade. Elle peut passer par une figure dissidente, par un jury, par un appel à la nuance, par une défense de l'exception culturelle. Mais elle passe surtout par cette opération plus discrète encore : la fabrication d'une symétrie là où il faudrait commencer par reconnaître une asymétrie.

La tâche n'est donc pas de choisir entre cinéma et boycott, entre art et politique, entre liberté de création et responsabilité historique. Elle est de penser ensemble ce que l'édito sépare : les œuvres et leurs conditions d'apparition, les cinéastes et les scènes qui les consacrent, les formes et les institutions, les images et les régimes de croyance, le champ et le contrechamp, la fiction et le documentaire, la liberté de créer et la liberté de refuser.

Si le cinéma veut encore être un lieu où le monde peut être regardé en face, il ne peut pas demander que ses propres dispositifs demeurent hors champ. Il doit accepter que, parfois, le geste critique ne consiste pas à ajouter une image, une parole, une projection ou une discussion, mais à couper ; non par haine de l'art, non par goût de l'interdit, mais parce qu'à l'heure où les images de la destruction circulent partout sans parvenir à transformer suffisamment les cadres de leur réception, certaines continuités culturelles doivent être interrompues pour que quelque chose du réel cesse enfin d'être reconduit comme spectacle, comme équilibre, comme nuance ou comme impuissance.

Le boycott culturel est difficile, discutable, exigeant, parfois inconfortable ; c'est précisément pourquoi il doit être pensé, et non disqualifié. Il ne relève pas d'un supplément moral extérieur au cinéma, mais d'une interrogation sur ce que les formes font aux corps, aux mémoires, aux affects, aux perceptions et aux imaginaires. C'est parce que nous sommes des êtres d'affects et de percepts que la culture est un champ de lutte. Et c'est parce que la culture est un champ de lutte que le boycott, lorsqu'il vise les dispositifs de normalisation et non les identités, demeure l'un des leviers politiques par lesquels une position peut encore se prendre.

Ce que l'édito inverse

La phrase finale de l'édito appelle à « réaffirmer la valeur du cinéma » et à la « réinventer plutôt que de la sacrifier au nom des horreurs du monde ». Mais cette formulation inverse la dialectique. Le boycott ne sacrifie pas le cinéma aux horreurs du monde ; il refuse que les horreurs du monde soient sacrifiées à la souveraineté du cinéma, au maintien de ses cadres et à la continuité de ses scènes.

C'est là le point décisif. Le problème n'est pas que le boycott mépriserait la valeur du cinéma. Le problème est que certaines défenses du cinéma transforment cette valeur en refuge contre l'histoire. Elles veulent bien que Gaza soit vue, commentée, pleurée, parfois programmée, mais non que Gaza transforme les conditions mêmes de la programmation, de l'invitation, de la masterclass, de la reconnaissance critique. Elles acceptent la catastrophe comme sujet, mais refusent qu'elle devienne interruption, admettent les images de l'extermination, mais demandent que les dispositifs qui les entourent continuent à fonctionner comme si ces images ne devaient rien changer aux conditions de la présence.

La formule de l'édito pourrait donc se renverser ainsi : il ne s'agit pas de sacrifier la valeur du cinéma aux horreurs du monde, mais de demander ce que vaut encore cette valeur si elle sert à maintenir intactes les formes mêmes qui neutralisent ce qu'elles prétendent accueillir. Le boycott ne demande pas que les œuvres disparaissent ; il demande que leur apparition soit pensée dans les cadres qui la rendent possible. Il ne réduit pas les artistes à des États ; il rappelle que les institutions produisent des représentations, même lorsqu'elles affirment ne faire qu'inviter des artistes. Il ne ferme pas le débat ; il demande que l'on cesse d'appeler débat un cadre où certaines voix sont déjà entourées de toutes les protections de la complexité, tandis que d'autres doivent encore justifier le droit de rompre.

C'est là que se situe le désaccord de fond. Le boycott ne demande pas que le cinéma cesse de penser, mais que le cinéma pense aussi ses propres conditions. Il ne demande pas que l'art renonce à sa puissance, mais que cette puissance ne serve pas à protéger les institutions qui l'organisent de ce qu'elles rendent visible. Il ne demande pas que les festivals deviennent des tribunaux, mais qu'ils cessent de se vivre comme des espaces neutres lorsque leurs choix produisent des effets de reconnaissance, de représentation et de normalisation.

Le désaccord porte donc aussi sur le réel. Non le réel comme simple accumulation de faits, mais le réel comme ensemble de rapports matériels, de médiations, de pouvoirs, de cadres de perception et de conditions d'apparition. Une institution peut toujours produire une fiction d'elle-même : fiction de neutralité, de dialogue, de pluralité, d'hospitalité, de complexité. Mais cette fiction devient politiquement intenable lorsque les œuvres qu'elle prétend accueillir rappellent qu'elles ne sont pas des objets disponibles, et que leur présence engage aussi les conditions dans lesquelles elles apparaissent.

C'est précisément le projet des pirates du boycott : non pas rabaisser le cinéma, non pas le soumettre à une logique extérieure, non pas l'arracher à ses formes, mais célébrer sa puissance réelle en refusant qu'elle soit mise au service de la continuité institutionnelle, des scènes déjà composées et des réputations déjà protégées. Si le cinéma compte, alors il compte aussi dans les moments où il se retire ; si ses images agissent, alors leur absence peut agir à son tour ; si ses formes déplacent notre perception du monde, alors le choix de ne pas paraître dans un cadre donné peut devenir l'un des gestes par lesquels cette perception se rouvre.

C'est en ce sens que le boycott culturel n'est pas l'ennemi du cinéma, mais l'une des formes contemporaines du montage dialectique et cinématographique. Dans les sombres temps de la normalisation, il coupe dans la continuité des scènes, défait les symétries imposées, interrompt les raccords forcés, trop « harmonieux », et rappelle que, parfois, pour qu'une image retrouve la force de nous faire regarder le monde, il faut d'abord rompre la scène qui l'empêchait d'apparaître.

Sylvain George

[Cet article sera publié en trois parties, au fil de l'été.]

Pour Philippe Chevallier

Ce contraste fort entre cette quasi-absence de traces tangibles et manifestes [2] de positions adoptées par Foucault à propos de ce conflit dont les origines précèdent ses propres engagements (son bref passage par le PCF) et qui se poursuit, hélas, bien au-delà de sa disparition a nourri un récit, plus ou moins légitimé par la qualité de ses auteurs (biographes, proches de Foucault, témoins directs de ses interventions politiques...), et qui tient en peu de mots : de notoriété publique, Foucault sympathisait avec Israël et cet attachement à tout ce que ce signifiant englobe ne s'est jamais démenti.

Ce qui nous a frappés, c'est la récurrence de cet énoncé, dans des textes de statuts variés (biographies de Foucault, autobiographies ou souvenirs personnels, témoignages ponctuels...). Et tout autant, la relative homogénéité de son mode d'énonciation – celui de l'évidence, de la chose solidement établie, indiscutable ; tout se passant ici, précisément, comme si plus les sources, les documents, les traces écrites (à commencer par les milliers de pages qui composent les Dits et Ecrits...) étaient rares, plus la chose serait, paradoxalement, irrécusable.

Du coup, c'est bien à quelque chose comme une insistante rumeur qu'il nous a bien semblé avoir affaire, en première approche. Et comme nous l'ont enseigné les spécialistes de la rumeur, l'insistance de celle-ci ne nous renseigne en rien sur les relations qu'elle est susceptible d'entretenir à la vérité des faits. Ici, tout particulièrement, le terrain est à ce point miné que, face à une rumeur d'autant plus péremptoire dans ses modes d'expression (ponctuée d'expressions définitives destinées à clore tout débat à propos de l'évidence alléguée), notre premier mouvement fut de réclamer un droit d'inventaire détaillé ; comme toujours en pareil cas, le scrupule du chercheur l'incite à laisser la rumeur de côté et à reprendre l'enquête ab ovo, en réexaminant toute la généalogie de l'affaire, en revenant sur les traces, aussi infimes celles-ci soient-elles. Le caractère lapidaire de ces assertions, non documentées ou documentées de façon fragile, faisant référence à des sources invérifiables (« untel m'a dit que... ») incite sinon à la méfiance, du moins à la prudence – on est tout naturellement porté à s'interroger sur le traitement expéditif du dossier, vu l'importance de la question en jeu – quel contraste avec le luxe de détails et d'informations à propos des engagements de Foucault sur le front de la prison et de la justice, en faveur de la dissidence soviétique et des boat people vietnamiens, des militants de Solidarnosc au temps de l'état de siège, sans oublier les « reportages d'idées » dans le contexte du soulèvement iranien contre le Shah (1978-79) !

La recherche prend ici une tournure tout à fait particulière – non pas celle du commentaire et de l'interprétation des textes ou d'autres traces tangibles, matériau de l'archive, mais bien plutôt celle de l'archéologie d'un silence – l'expression nous vient de Foucault lui-même, à propos du silence des fous (de la folie) à l'âge classique [3]. Que ce silence soit recouvert par la mince pellicule que constitue ce que nous désignons comme la rumeur facilite moins la recherche que cela ne la complique. La rumeur demande elle aussi à être déchiffrée et interprétée, à nos risques et périls... Elle ajoute à l'énigme du silence, plutôt qu'elle ne l'éclaire. On est porté à s'attarder sur le soupçon : quel but le biographe, le proche, l'ami de Foucault recherche-t-il en traitant si expéditivement la question qui nous préoccupe ici et dont la pleine actualité historique ne s'est jamais démentie, de décennie en décennie, depuis 1948 ? Quel est son intérêt à expédier la question en peu de mots et sans s'attarder plus d'un instant sur la présentation des évidences soutenant l'affirmation d'un constant parti-pris de Foucault en faveur d'Israël ?

La stratégie du soupçon (qui est aussi une méthode indissociable, dans le domaine des sciences humaines et sociales ou, a fortiori, dans le champ analytique, de la connaissance indiciaire et de l'interprétation) peut bien, à l'examen, être mise en échec, les assertions non démontrées s'avérant, au terme de l'enquête, pour l'essentiel véridiques. Mais elle n'en trouve pas moins sa pleine justification méthodologique dès lors que s'est établie une doxa qui, à défaut de preuves, met en œuvre la rhétorique de l'initié – croyez-moi sur parole, je sais de quoi je parle, je suis dans la confidence (vue ma proximité avec l'intéressé, mon accès à des sources privées, etc.). Ce n'est pas que nous soyons a priori portés à tenir en défiance les témoins et les scribes, ce serait plutôt que nous avons voulu en avoir le cœur net. C'est dans cette disposition que nous nous sommes mis au travail.

Il ne nous échappe pas que le motif de l'archéologie du (d'un) silence est, dans cette topographie, d'un maniement particulièrement délicat. C'est, d'abord, que la disposition qui nous conduit à le mobiliser est elle-même sujette à caution ; nous nous sommes interrogés en effet, avec une certaine incrédulité, aujourd'hui, arc-boutés que nous sommes à la défense de la cause palestinienne dans le contexte du génocide perpétré par Israël à Gaza, révulsés par la brutalité de la colonisation en cours en Cisjordanie, l'agression israélo-états-unienne contre l'Iran, la dévastation du sud Liban et la volonté toujours plus évidente de l'État hébreu de placer tout le Proche-Orient sous son talon de fer : comment serait-il concevable que Foucault, diagnosticien éprouvé de son époque sur les fronts les plus exposés, et davantage que cela, prenant des risques de tous ordres dans les engagements qui découlaient de ces diagnostics, ait pu à ce point et avec une telle constance s'être tellement fourvoyé dans cette configuration ?

Il ne s'agit pas ici de cultiver l'anachronisme – le génocide à Gaza vient de loin. La dépossession des Palestiniens est un processus continu, inauguré par une campagne de purification ethnique d'une grande brutalité en 1948, scandée de guerres, d'annexions et de massacres, l'objectif jamais démenti de cette colonisation de la Palestine étant de réduire le peuple qui y vit à une condition résiduelle. Comment se pourrait-il que, de la création de l'État d'Israël, indissociable de la Nakba, à l'invasion du Liban, scandée par le bombardement de Beyrouth et le massacre de Sabra et Chatila (1982), Foucault n'ait, pour reprendre la formule consacrée, rien vu qui soit susceptible d'infléchir son parti-pris en faveur du fait israélien – comme État, comme colonie de peuplement ?

Notre recherche est donc partie d'une certaine incrédulité et surtout d'une crainte : que cette question vienne mettre à mal notre relation à Foucault, perçu par nous durablement comme non pas un maître, mais un constant stimulateur mental et philosophique (au sens où l'on parle de stimulateur cardiaque). Notre relation à Foucault n'est pas seulement, de longue date, fondée sur l'empathie, le respect et une réelle admiration pour sa pratique de la philosophie et la puissance de la pensée qui s'exprime dans ses livres, mais aussi pour sa façon d'engager la philosophie dans l'actualité – l'ontologie du présent dans ses débouchés pratiques. Si donc se confirmait ce qui, à nos yeux, constituerait une sérieuse défaillance en matière d'ontologie du présent, ce serait tout ce domaine de proximité et de connivence philosophique et politique qu'il nous faudrait réévaluer – perspective éprouvante et mortifiante s'il en fut.

Et puis, il y a cet énorme obstacle épistémologique : faire l'archéologie d'un silence, cela s'appelle en langue moins noble, faire parler un mort, exercice douteux par définition, que non seulement le respect humain réprouve, mais que rejette le souci de la rigueur dans l'établissement du vrai. Une précision s'imposerait donc ici : il ne s'agirait de procéder à cette archéologie, de faire parler ce grand mort que sous ses propres conditions, c'est-à-dire non pas imaginant ou fictionnant des positions supposées, mais en collationnant des traces, des fragments, à la manière, précisément d'un.e archéologue reconstituant une poterie à partir de tessons épars ; en nous en tenant au tangible, au vérifiable, à l'archive, fût-elle infiniment fragmentaire.

Mais, à la réflexion, la comparaison avec le travail de l'archéologue est boiteuse – précisément du fait que nous n'avons pas affaire ici à un objet dont n'ont été retrouvés que des fragments, mais ayant bel et bien existé un jour comme un objet plein, complet ; ce à quoi nous avons affaire est au contraire un discours ou un ensemble de gestes n'ayant pas pris consistance. Si les traces sont infimes, ce n'est pas que le discours se soit perdu, c'est qu'il n'a jamais pris consistance, comme si ce sujet ou cet objet n'avait jamais rien « dit » à notre auteur, ne l'avait jamais, si les choses peuvent être ainsi dites, « inspiré » - comme s'il s'en était, sur ce sujet, tenu à une sorte de quant-à-soi persistant mais muet...

C'est donc sur une quasi-absence, un creux, un manque qu'il nous faut travailler, avec tous les risques inhérents à cet exercice – il est toujours à craindre que l'arbitraire ou le pré-jugé soit au bout de l'interprétation d'un silence non pas absolu mais infiniment pesant.

Mais, bien sûr, et pour en venir maintenant au fait, la supposée israélophilie inconditionnelle de Foucault ne se sépare pas de son appréhension de ce qui, par convention, se désigne comme la question juive.

***

Il est intéressant que, dans la première biographie de Foucault, celle de Didier Éribon [4], le qualificatif de « proisraélien », appliqué à Foucault en vue de définir une position constante et invariante, survienne de façon oblique, sous la forme d'une sorte d'incise, dans un développement où il est question d'autre chose : commentant la création du comité Djellali, du nom d'un jeune Algérien tué en 1971 par un voisin dans le quartier de la Goutte d'Or, comité rassemblant nombre d'intellectuels en renom et dont Foucault est un des animateurs, Éribon écrit :

« Les réunions du comité sont parfois tendues : les travailleurs arabes qui y participent sont presque tous membres des “comités Palestine” et souhaitent que la dénonciation du racisme soit élargie à une dénonciation d'Israël. Mais Foucault, comme Sartre d'ailleurs, a toujours été fermement proisraélien. Et il le restera toujours. Ce fut sans doute l'un de ses points de divergence avec le mouvement maoïste, activement propalestinien, et qui souvent cherche à “manipuler” le comité et le sens de ses actions » [5].

La proposition générale - « Foucault a toujours... » - proférée sur un ton sans réplique est ici introduite comme en passant, sans qu'il soit nécessaire de s'y arrêter. Et pourtant, il s'agit bien d'établir ce qui se présente comme un fait massif et immuable, et dont l'importance ne peut pas échapper au lecteur. Le mode vivement assertorique, le ton catégorique de l'énoncé frappent d'emblée - « mais », « toujours » (deux fois), « fermement » ... Tout se passe comme si le biographe souhaitait s'épargner un développement argumenté et documenté sur ce point, en le traitant sur ce mode un peu désinvolte du by the way - tout en établissant ce point une fois pour toutes, de manière à ce qu'il soit considéré comme acquis, indiscutable, par le lecteur.

Le fait qu'au passage Sartre se trouve embarqué au côté de Foucault (en règle générale, c'est plutôt l'inverse – Foucault qui taille des croupières à Sartre) renforce l'effet rhétorique inhérent à l'énoncé – tout se passe comme si, étant l'un et l'autre proisraéliens, Sartre et Foucault incarnaient ici la force de l'évidence et une sorte de sens commun. C'est aussi que la partie adverse (ou le contrechamp) n'est pas présentée sous le jour le plus favorable : des travailleurs dont le parti-pris antiisraélien trouve tout naturellement son origine dans leur condition - ils sont arabes - et des maoïstes passés maîtres dans l'art de la manipulation. Ici, le biographe ne se donne pas beaucoup de mal pour dissimuler l'empathie que lui inspire la position qu'il prête à Foucault.

Pourtant, dans le paragraphe suivant, toujours à propos du comité Djellali, Éribon porte l'accent sur la « brève association » qui se serait produite à cette occasion (et jamais reproduite) entre Foucault et Genet dont les engagements au côté des Palestiniens sont notoires et tout aussi constants... Peut-être donc les choses se sont-elles alors présentées, sur le terrain, d'une façon un peu plus compliquée que ce qu'en suggère le résumé produit par Éribon... [6].

Il est frappant (et tant soit peu ironique) que la formule elliptique ciselée par Éribon se grave aussitôt dans le marbre de la doxa foucaldienne au point de se retrouver pratiquement à l'identique dans une autre biographie [7] de Foucault, celle de James Miller, essayiste états-unien, un essai que tout oppose à celle d'Éribon, au point que ce dernier ne ménagea aucun effort pour s'opposer à la traduction en français du livre de Miller, n'obtenant en fin de compte que son caviardage – l'édition française est amputée du plus litigieux des chapitres de l'ouvrage...

Toujours est-il que Miller, évoquant l'éloignement de Foucault du PCF (auquel il avait adhéré après son admission à l'École normale de la rue d'Ulm), met en avant l'affaire des Blouses blanches, en URSS, un procès aux connotations grossièrement antisémites, à l'occasion des médecins en renom, très majoritairement juifs, ont été accusés d'avoir conspiré en vue d'empoisonner Staline. Il souligne, s'appuyant sur des témoignage probants (comme le font les autres biographes de Foucault), que cet épisode joua un rôle déterminant dans l'éloignement définitif de Foucault tant du PCF que de l'URSS. Il insiste alors, non sans raison, sur ce fait : que ce procès ait été partie intégrante d'une vague d'antisémitisme suscitée par les sommets du pouvoir soviétique, cela a alors été un facteur déterminant dans la genèse de l'allergie radicale de Foucault au stalinisme et, par extension, au communisme (tel qu'incarné tant par le PCF que par l'Union soviétique et les pays du glacis socialiste d'Europe orientale). Mais la chose intéressante est qu'à cette occasion, et sur le même mode de l' « à propos... », il reprenne à peu près mot pour mot, la formule d'Éribon destinée à faire autorité : « Throughout his life (nous soulignons), Foucault was intensely hostile to any hint of Antisemitism » - « Toute sa vie durant, Foucault fut intensément hostile à toute forme d'antisémitisme » [8].

Un peu plus loin dans son essai, à propos d'incidents antisémites dont Foucault fut le témoin direct en Tunisie [9], Miller cite un témoignage privé de Daniel Defert - « Michel was profoundly philo-Semitic » et commente, reprenant la même formule que plus haut : « Throughout his life (nous soulignons), he [Foucault] was haunted by the memory of Hitler's total war and the Nazi death camps : in his view, the legitimacy of the Zionist state was simply not open to debate » [10] - « Sa vie durant, il [Foucault] fut hanté par le souvenir de la guerre totale d'Hitler et des camps de la mort nazis : pour lui, la question de la légitimité de l'État sioniste ne se discutait pas ».

Sur ce point, donc, Éribon et Miller sont à l'unisson (comme Sartre et Foucault), alors même qu'ils sont à couteaux tirés sur tous les autres. Mais ce que le commentaire de Miller déploie davantage, c'est la si décisive chaîne d'équivalence : hostilité à l'antisémitisme → philosémitisme → pro-sionisme → pro-israélisme. A aucun moment, ni Éribon ni Miller ne questionnent cet enchaînement qui n'a pourtant rien d'évident – l'aversion à l'antisémitisme est-elle nécessairement équivalente au philosémitisme ? La sympathie ou l'empathie pour les Juifs, en général, entraîne-elle automatiquement l'engagement en faveur de l'État d'Israël et l'approbation du projet sioniste ? [11] Mais n'est-ce pas précisément à cela que servent les chaînes d'équivalence – lisser, raboter les seuils et les paliers, éliminer les goulots d'étranglement et les points de contention – simplifier les choses au point que l'horreur du préjugé racial et des discriminations débouche tout naturellement sur le soutien inconditionnel à une puissance étatique fondée sur la dépossession d'un peuple tout entier.

Dans sa biographie de Foucault [12], David Macey parvient, à la suite de son évocation de l'épisode des Blouses blanches, à une conclusion assez proche de celle de Miller : « Ses sentiments [ceux de Foucault] pro-israéliens furent aussi inébranlables que son aversion pour le P.C.F. et l'on a peine à croire qu'il n'y avait aucun lien » [13]. Ainsi, là encore, l'expérience de l'antisémitisme (du pouvoir stalinien) vécue par Foucault en 1953, aurait en quelque sorte eu pour effet de cristalliser ses sentiments pro-israéliens. Ici, pourtant, le passage de l'idée d'un rejet de l'antisémitisme à celle d'un soutien apporté à l'État d'Israël ne s'effectue pas sans justification, l'auteur prenant la peine d'évoquer la position de Foucault, en cette année 1953, à l'égard d'Israël : « […] en 1953 il dénonçait déjà l'attitude “odieuse” des deux superpuissances envers Israël » [14]. Si donc, formellement, il n'y a pas de passage en force, d'assertion gratuite, en revanche, il y a bien un forçage, qui intègre dans une chaîne d'équivalences l'antisémitisme et un positionnement pro-israélien – puisque le rejet du PCF par Foucault et ses positions favorables, de façon inébranlable, à Israël ne sont pas sans « lien », ce lien sous-entendu ne peut être que le spectacle de l'antisémitisme.

Or, la phrase de Macey, censée justifier sa conclusion, est tirée d'un texte de Maurice Pinguet, qui ne se réfère pas explicitement aux événements ayant précipité la démission de Foucault du Parti communiste : « Au cours de cette année 1953, il [Foucault] me donnait en général le spectacle apaisant de l'indifférentisme politique – mais il lui arrivait de s'indigner. Un jour, au détour d'une conversation, il se mit à flétrir la conduite, qu'il jugeait odieuse, des grandes puissances à l'égard d'Israël » [15]. La phrase de référence évoque ainsi « un jour » de 1953, un simple « détour » lors d'une conversation, et ne désigne pas un événement particulier (ce qui ne signifie pas qu'il n'y en ait pas eu un) qui aurait pu être à l'origine de cette indignation. Dans ces conditions, rien ne dit que Foucault réagissait ainsi à quelque événement de type antisémite que ce soit, et c'est là que l'enquête pourrait commencer. Pourquoi, à ce moment-là, cette indignation envers le traitement qui serait infligé à Israël par « deux superpuissances » ?

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Dans un article paru en juin 2000 par La London Review of Books, intitulé « My Encounter with Sartre », partiellement repris en septembre de la même année par Le Monde diplomatique, Edward Said évoque un séminaire sur la paix au Moyen-Orient, organisé par Les temps modernes, les 13 et 14 mars 1979 et auquel il fut convié à participer, son déplacement de New York à Paris étant pris en charge par la rédaction de la revue.

A son arrivée à son hôtel, au Quartier latin, il trouve un mot qu'il qualifie de « mystérieux » : « Pour des raisons de sécurité, les réunions auront lieu chez Michel Foucault ». Un peu plus loin dans son article, écrit entièrement à charge contre les organisateurs et les participants à cette rencontre, Said note qu'y régnait « un climat de conspiration dénué de toute nécessité » - ce qui peut se discuter : on ne saurait exclure que la notion même d'une réunion placée sous l'égide de la « paix au Moyen-Orient » n'ait pas été, à l'époque, du goût de tout le monde, toutes orientations confondues... En sa qualité, alors, de membre du Conseil national palestinien, dont la proximité avec Yasser Arafat n'est un mystère pour personne, l'idée que cette réunion puisse déplaire à certains aurait pu éventuellement l'effleurer – en décembre 1972, les services israéliens n'ont-ils pas assassiné le représentant de l'OLP à Paris, Mahmoud al-Hamchari ? - mais passons.

Said arrive donc chez Foucault – vaste appartement, mais sobrement meublé, salle de séjour où l'on a placé des tables et des chaises en vue de la réunion, entièrement peint en blanc, belle bibliothèque où il a le plaisir de repérer un de ses ouvrages intitulés Beginnings, mais où, déjà, pérore une Simone de Beauvoir affublée du « fameux turban », clamant « à qui veut l'entendre » qu'elle s'apprête à partir à Téhéran avec Kate Milett, la féministe états-unienne, en vue d'y manifester contre le tchador... [16] Foucault, lui, en revient et il en a rapporté les « reportages d'idées ». Said rapporte en passant ce bref commentaire que lui livre leur auteur, à propos des événements iraniens : « Très excitant, très étrange, fou... ».

Fort incommodé, déjà, par la « condescendante stupidité » de l'auteure du Deuxième sexe, « particulièrement imbue d'elle-même », Said doit encaisser une seconde déception : manifestement, Foucault n'a pas l'intention de s'attarder à la réunion. Il a prêté son appartement, sur les instances probablement de ses amis maoïstes, mais il n'a pas pour autant l'intention de dévier de son programme habituel. « Il me fit rapidement comprendre, rapporte Said, qu'il n'avait rien à dire sur le thème du séminaire, et qu'il allait très vite partir, comme tous les jours, pour plonger dans son travail de recherche à la Bibliothèque nationale ».

Et Said d'enchaîner sur ce qui constitue le premier trait empoisonné de son article [17]. La citation est longue, mais, on va le voir, dans la version arrangée qu'en donne Le Monde diplomatique, pas autant qu'elle devrait l'être :

« Nous bavardâmes aimablement, mais ce n'est que bien plus tard [presque une décennie après la mort de Foucault, en 1984] que je devinai [sic] pourquoi Foucault avait été si peu désireux de parler politique proche-orientale avec moi. Dans leurs biographies, Didier Éribon et aussi bien David Macey [dans la version originale publiée par la London Review of Books, ce n'est pas la biographie de Macey mais celle de James Miller qui est mentionnée – étrange substitution...] révèlent [re-sic] qu'en 1967 il enseignait en Tunisie et qu'il avait levé le camp en toute hâte dans des circonstances inhabituelles [re-re-sic] peu après la guerre de Juin. D'après Foucault, son départ volontaire tenait à son horreur des émeutes anti israéliennes, “antisémites” [les guillemets sont de Saïd] de l'époque, fréquentes dans les grandes villes arabes après la grande défaite. Une de ses collègues tunisiennes m'a expliqué dans les années 80 qu'il avait été expulsé [sic] pour d'autres raisons. Je ne sais toujours pas quelle version est la bonne ».

On remarquera ici que la fin du passage est incompréhensible – quelles autres raisons ? Il faut donc se reporter à la version anglaise du texte pour découvrir qu'ici Le Monde diplomatique, pour des raisons qui lui appartiennent, a procédé à un caviardage : « A colleague of his in the University of Tunis philosophy department [Saïd ne va pas jusqu'à nommer l'auteur.e de ce témoignage important et qui, en demeurant anonyme, tombe au niveau du ragot, ce qui ne suffit pas à dissuader Le Monde diplomatique de le rendre plus imprécis encore] told me a different story in the early 1990s [devenues « les années 80 » dans la version française] : Foucault, she said, had been deported because of his homosexual activities with young students. I still have no idea which version is correct ». « Foucault, dit-elle, avait été expulsé à cause de ses relations homosexuelles avec de jeunes étudiants » (on notera ici en passant, mais la chose prend ici une certaine importance, qu'en anglais/américain, le mot « student » peut avoir une acception plus large qu'en français ; il peut aussi bien désigner des élèves).

Said ne précise pas dans quelles circonstances ni sous quelle forme Foucault aurait imputé son départ de Tunisie aux émeutes antisémites (sans guillemets, la chose est attestée, et en général, une émeute antisémite, ça s'appelle un pogrom...) dont le spectacle l'aurait révulsé. Ce qui est attesté, notamment par une lettre qu'il adressa alors à Georges Canguilhem, c'est qu'en effet ces violences dirigées contre les commerçants juifs de Tunis l'avaient fortement ébranlé. Ce que l'on sait aussi, c'est que Foucault fut tout autant éprouvé par la répression violente que subit le mouvement étudiant suite à ces événements, mais surtout par la radicalisation qui se produisit alors dans le milieu étudiant (le « Mai 68 tunisien »), et aussi qu'il ne se ménagea pas pour protéger les étudiants menacés de peines de prison, facilitant le départ en France de certains d'entre eux. Dans ces conditions, le départ de Tunisie de Foucault est aussi bien (voire surtout) imputable à ce facteur – il n'a plus envie d'enseigner dans un contexte où les étudiants sont en butte à la répression policière.

Mais la construction rhétorique du texte de Said, en dépit de la clause d'objectivité affichée à la fin du paragraphe pour la forme, clause de décence académique, suggère tout autre chose : Foucault aurait mis en avant une version vertueuse par excellence de son départ de Tunisie - l'horreur que lui inspirerait toute manifestation d'antisémitisme -, mais en vérité, le fond de l'affaire pourrait être bien moins glorieux : il aurait été expulsé de Tunisie pour avoir eu des relations sexuelles avec des « young students » mâles – une formule qui laisse ouverte l'hypothèse de jeunes mâles mineurs, donc de relations tendant vers la pédophilie. Thèse reprise et amplifiée dans un ton de pure pornographie, en 2021, par un essayiste de caniveau nommé Guy Sorman, dans son Dictionnaire [18], et, malheureusement relayée par le Sunday Times, mais aussi par certains médias français, dont France 5, et les réseaux sociaux.

Dans l'article de Said, fielleux de bout en bout, il n'est pas très difficile d'entendre du côté de quelle version son cœur balance. Mais alors, pour le moins, si Foucault avait été expulsé de Tunisie, un acte administratif, les traces existeraient – à lire la documentation disponible, elles n'ont jamais été présentées. On peut espérer que telle est la raison pour laquelle Le Monde diplomatique a coupé cette phrase – en l'occurrence, la pure fantasmagorie, l'hypothèse (au parfum de scandale) fondée sur un témoignage anonyme, peut aisément prendre la tournure d'une calomnie, d'une diffamation. On préférerait cette explication à celle de la pruderie ou, pire encore, du désir de protéger la réputation de Said, mise ici à forte épreuve par le ton d'insinuation perfide qui prévaut dans ce passage indéfendable.

On ne comprend pas bien, au reste, la logique de l'argument : quand bien même Foucault aurait eu un cadavre dans son placard tunisien, en quoi cela devrait-il nécessairement le rendre allergique à une conversation sur la politique proche-orientale avec Edward Said ? Du supposé traumatisme tunisien à une radicale aversion pour tout ce qui, de près ou de loin, évoque le monde arabe ? La déduction est un peu grossière...

La chose terrifiante qui se relève dans l'innuendo (le subliminal du texte) auquel procède Said dans ce passage, c'est le lien qui s'établit entre philosémitisme (touche pas à mon Juif !) et homosexualité. Foucault ne souhaite pas participer à une discussion sur l'avenir du Proche-Orient parce que son philosémitisme et le soutien inconditionnel à Israël qui en découle risqueraient de s'y trouver mis à mal. Mais à y regarder de plus près, ce philosémitisme renvoie à une scène traumatique, une scène d'opprobre – là où le jouisseur, si ce n'est le prédateur sexuel de jeunes Arabes, est exposé et doit quitter à la sauvette les lieux de son activité honteuse, voire criminelle. La simultanéité providentielle de cette scène avec les émeutes antisémites lui permet de sauver la face et même d'afficher un profil vertueux : il aurait été révulsé par l'accès de judéophobie qui, à Tunis, a succédé à l'éclatante victoire des armées israéliennes pendant la guerre des Six jours. Un traumatisme allégué en masque un autre, moins avouable. La grossièreté du préjugé contre l'homosexuel est ici suffisamment flagrante pour qu'il ne soit pas nécessaire de s'y attarder.

Plus loin dans l'article, Said évoque le désaccord survenu alors, dans ces années-là, entre Deleuze et Foucault : « Au terme des années 80, Gilles Deleuze me confia que Foucault et lui, autrefois très proches, avaient rompu en raison de leurs divergences sur la Palestine. Foucault soutenant Israël et Deleuze les Palestiniens » - on verra que l'affaire est un peu plus compliquée, mais ce n'est pas faux. Et Said d'ajouter : « Rien d'étonnant, donc, à ce qu'il n'ait pas voulu discuter du Proche-Orient avec moi, ou avec qui que ce fût ! ».

Mais ici encore, l'argument est spécieux – Foucault, en règle générale, s'exposait, y compris sur les sujets les plus controversés où il lui arriva, plus d'une fois qu'à son tour, d'adopter des positions aussi peu orthodoxes que possible – la sexualité, la Justice, la prison, la folie... La question demeure donc entière de savoir où trouve son fondement son évitement du débat sur la question israélo-palestinienne – il ne découle pas en tout cas d'une posture habituelle – Foucault n'aimait pas les polémiques, comme il le dit lui-même, mais était parfaitement dans son élément avec les discussions et les débats, même tendus – il suffit d'ouvrir les Dits et Ecrits pour s'en persuader.

La suite de l'article de Said est pour l'essentiel un long persiflage destiné à exposer l'absence d'intérêt du séminaire, marqué par la défection d'un certain nombre de participants annoncés (des intellectuels égyptiens, Emmanuel Lévinas...), sa réorientation vers « la consolidation d'Israël », et surtout, l'état de sénilité avancé de Sartre cornaqué par le petit chef maoïste Pierre Victor, alias Benny Lévy, « intellectuel rive gauche, mi-penseur, mi-affairiste » (hum...). Un Sartre « constant dans son philo-sionisme fondamental », ânonnant un discours préparé par Pierre Victor, faisant l'éloge du Président égyptien Sadate plutôt qu'évoquant les droits des Palestiniens.

Les discussions du séminaire, enregistrées, firent l'objet d'un numéro des Temps modernes (septembre 1979) ainsi commenté par Said : « Je le trouvai insatisfaisant, avec nos ressassements habituels, peu de véritables confrontations d'idées et encore moins de découvertes intéressantes » [19].

Au fond, dans ce texte où se donne libre cours toute la déception de l'intellectuel états-unien/palestinien à l'épreuve de ce moment dont il attendait qu'il constituât un événement tant intellectuel que politique, c'est, dans l'esprit de son auteur, un symptôme qui est décrit : l'aveuglement, les faux-fuyants de la gauche intellectuelle française face à la question israélo-palestinenne, ses dérobades en premier lieu face au tort perpétuel infligé par la puissance israélienne au peuple palestinien. Si ce texte prend la tournure d'une satire des travers et ridicules de cette intelligentsia, c'est que son auteur est tombé de haut : il se faisait une fête de trouver l'occasion de débats fructueux avec Sartre, Foucault et d'autres intellectuels parisiens de premier plan et il lui a fallu endurer et la défection du second et le spectacle pathétique du gâtisme du premier – il est tombé de haut et le ton de mesquinerie (voire plus) de cet article donne la mesure de ce désappointement - « J'étais comme Fabrice à Waterloo, conclut Said, tout échec et déception ».

L'idée sous-jacente, ici, au-delà de la question palestinienne, c'est que cette intelligentsia éprouve une solidarité de corps avec Israël et, en retour, a un problème avec les Arabes en général – un problème, pourrait-on ajouter, qui remonte, pour ce qui concerne le Moyen-Orient, à la désastreuse équipée franco-britannique sur le canal de Suez, en 1956. Said mentionne cependant les engagements de Sartre pendant la guerre d'Algérie, mais c'est pour y ajouter aussitôt cette restriction : « à l'exception de l'Algérie, la justesse de la cause arabe ne lui fit jamais grande impression ». Concernant Foucault, on l'a vu, l'insinuation serait (et elle est particulièrement basse et fantaisiste) que, vu ses démêlés avec les autorités tunisiennes du fait de ses mœurs sexuelles, il se serait définitivement détourné de tout ce qui de près ou de loin lui rappellerait le monde arabe. C'est juste oublier que Foucault est retourné brièvement en Tunisie dans un cadre académique en 1971 (ce qui n'aurait guère été envisageable s'il en avait été expulsé en 1968), sans parler de ses engagements ultérieurs dans l'activisme antiraciste, notamment lors de la création du comité Djellali... [20]

Dans sa biographie de Michel Foucault, David Macey évoque, au reste, une raison très différente pour expliquer son départ précipité de Tunisie. Ni les manifestations d'antisémitisme dont il fut témoin, et qui, en effet, le marquèrent profondément, ni des relations sexuelles avec des mineurs, qui auraient conduit les autorités tunisiennes à expulser Foucault du territoire, ne furent à l'origine de ce départ. La thèse défendue par Macey, essentiellement étayée sur un entretien avec Daniel Defert, consiste à soutenir que Foucault avait pris un certain nombre de risques, au bénéfice du mouvement étudiant, comme le fait d'accepter qu'on dissimule dans son jardin une ronéo destinée à produire des tracts antigouvernementaux. Cette activité pouvait bien attirer l'attention de la police tunisienne, et Foucault en arriva en effet au sentiment très net que ses faits et gestes étaient épiés : « Foucault acquit la conviction qu'on avait mis sa ligne téléphonique sur écoute ; chaque fois qu'il prenait un taxi, il ne pouvait se défaire de l'impression que le chauffeur avait une étrange prescience de sa destination, tandis que des mendiants peu crédibles rôdaient à sa porte » [21]. Finalement, « un avertissement en bonne et due forme » aurait mis fin aux derniers doutes quant à un contrôle exercé par la police sur la personne de Foucault : « Un garçon avec qui Foucault avait passé la nuit demanda à être raccompagné. Dans une allée étroite, on obligea le philosophe à s'arrêter : il se fit rouer de coups – et même torturer ; si l'on en croit Defert – par des hommes qui appartenaient peut-être à la police. Mais comment s'en assurer ? » [22].

Devenu indésirable aux yeux des autorités tunisiennes, Foucault faisait aussi, à présent, l'expérience de son inefficacité, relativement à l'aide qu'il pouvait apporter au mouvement étudiant : certes, il versa une partie de son salaire au bénéfice du fonds de défense, mais, face au procès des étudiants tunisiens qui se profilait, il ne put obtenir aucun soutien de l'ambassadeur français, pas plus qu'il ne put prendre la parole lors du procès d'un des étudiants, comme il en avait formulé le souhait, le procès se déroulant finalement à huis clos. « En octobre, écrit Macey, il était devenu patent qu'il ne lui était plus possible de rester à Tunis » [23].

Selon cette version de l'histoire, Foucault n'aurait donc nullement été expulsé de Tunisie, mais, étroitement surveillé par la police, non soutenu par l'ambassadeur de France dans ses démarches pour défendre les étudiants, il aurait éprouvé à la fois le caractère oppressant de sa situation, et l'inefficacité, désormais, de ses actions en faveur de ce mai 68 tunisien. Cela permettrait de comprendre comment il lui fut possible de revenir en Tunisie, en 1971, en l'occurrence pour intervenir sur le thème « Folie et Civilisation ». Si cette version semble plus plausible, elle laisse cependant dans l'ombre certains éléments qui, à être évoqués sans être explicités, seraient susceptibles de redonner de l'énergie à la rumeur. Si le « garçon » - dont rien n'est dit, notamment pas s'il était étudiant ou non – demande à être reconduit, on peut envisager qu'il est de mèche avec les policiers qui vont tabasser Foucault, lequel serait donc tombé dans un piège ; si le garçon était mineur, qu'il fût un auxiliaire de police ou non, on pourrait penser que cela pouvait constituer un moyen de pression contre Foucault – non expulsé de Tunisie, il aurait choisi de partir, pour éviter des poursuites ; mais, en fait, il est inutile d'envisager le fait que ce garçon fût ou non mineur, car il ne faut pas oublier qu'en 1967, en Tunisie, les relations homosexuelles masculines étaient illégales, même entre adultes consentants [24]. À supposer même – ce dont, rappelons-le, il n'y a aucune preuve -, Foucault ait été dissuadé de rester en Tunisie, sous le coup d'un chantage des autorités, relativement à ses pratiques sexuelles, rien ne permettrait de défendre l'idée qu'il aurait eu des relations avec des enfants – avec des hommes majeurs, le chantage eût tout autant fonctionné. Cette possibilité d'un chantage émanant de la police trouve des arguments chez Kerim Bouzouita, spécialiste en communication politique, se référant au témoignage de Daniel Defert, lors d'entretiens avec lui, dans le cadre de la préparation de sa thèse : « [Il] estime que Foucault aurait été poussé vers la sortie après le témoignage compromettant d'un individu de 18 ans avec qui il aurait eu une relation sexuelle et qui aurait été soudoyé par la police politique » [25]. Selon ce témoignage, c'est donc bien l'engagement de Foucault dans les événements tunisiens qui l'aurait poussé à quitter le pays, l'affaire de mœurs évoquée ne constituant alors que le prétexte à un chantage politique de la part de la police de Bourguiba.

Toutes ces dernières remarques ne sont évidemment qu'hypothétiques, mais, en présence de récits construits, et donnant l'assurance qu'on prête d'ordinaire à l'incontestable, il n'est peut-être pas inutile de chercher à colmater les failles, elles-mêmes susceptibles de donner naissance à de nouveaux récits imaginaires. Ces pistes alternatives, rapidement esquissées ici, revendiquent leur statut de pures hypothèses. Elles se contentent de chercher à jouer le rôle de pare-feu contre des récits défendus contre vents et marées et repris, sans sourciller, malgré le fait qu'ils puissent être tissés de simples racontars, qu'ils puissent, en l'absence de toute justification sérieuse, jouer de l'insinuation. Dans tous les cas, une chose demeure établie : les émeutes antisémites qui se sont données libre cours dans les rues de Tunis au lendemain de la guerre des Six jours ont ébranlé Foucault, sans que cela ne le dissuade de défendre les étudiants engagés dans la contestation du régime et éventuellement impliqués dans ces manifestations. Le reste, c'est de l'histoire-fiction, plus ou moins ouvertement salace.

Peu après le séminaire pour la paix au Proche-Orient tenu dans l'appartement de la rue de Vaugirard, Sartre et Foucault vont se retrouver, autour d'une autre cause – celle des boat-people vietnamiens. Mais dans ce cas, Foucault s'engage effectivement, en paroles comme en actes – ici encore, les Dits et Ecrits conservent l'archive de cet activisme. La question lancinante qui revient en boucle ici est donc bien celle-ci : pourquoi silence, abstention et dérobade dans un cas, généreuse exposition et participation dans l'autre ?

On peut trouver vraiment singulière l'attitude de Foucault prêtant son appartement pour le séminaire puis s'esquivant, affirmant à Said qu'il n'a rien à dire sur les questions qui vont y être abordées – ce qu'évidemment nous ne croyons en rien. En somme, l'attitude de Foucault pourrait se résumer ainsi : il sympathise naturellement avec l'initiative, la preuve étant qu'il prête son appartement, un geste d'amitié et de confiance indubitable - mais il ne veut en rien s'en mêler - il s'esquive, une façon tout à fait étrange d'en être sans y être, d'être partie prenante tout en étant absent, dedans/dehors. Tout se passant comme s'il trouvait l'initiative louable, méritoire, mais par plus d'un trait suffisamment incommode pour qu'il ne s'en mêle pas – et tout particulièrement qu'il s'y trouve placé dans l'obligation de critiquer Israël. En ce sens, on pourrait considérer que le jeu d'équilibre pratiqué par Foucault ici est assez représentatif de ce que fut dans ces temps-là l'attitude de la gauche intellectuelle moyenne : affectée par les souffrances et les frustrations subies par les Palestiniens, mais pas au point de se dissocier d'Israël – et trouvant au demeurant dans le mouvement de recul suscité par le « terrorisme » auquel était alors largement associée la lutte des Palestiniens le parfait alibi pour se tenir coi. S'engager fermement en faveur des droits des Palestiniens, contre l'occupation de nouveaux territoires par Israël, c'était alors s'inscrire en faux contre le récit légendaire du petit pays courageux, refuge des rescapés de la « Solution finale » (on ne disait pas encore Shoah à l'époque) qui avait fait fleurir le désert, récit en pleine prospérité alors.

C'était alors le temps béni où il n'y avait nulle incompatibilité, pour une gloire de la gauche culturelle française, entre une tournée triomphale en URSS et un émouvant séjour en Israël – voir à ce propos les mémoires de Simone Signoret, très proche de Foucault dans ces années-là [26]. Le silence est alors la traduction d'un embarras qui vient de loin et est appelé à s'éterniser...

Sur le marché de l'édition francophone contemporaine, on croise deux sortes d'ethnographes. Il y a d'abord ceux qui, pour étancher une soif collective d'évasion qui survit à toutes les déconstructions et tous les wokismes, endossent avec plus ou moins de prestance le costume de l'aventurier. Sur les traces des créatures sauvages, ces petits-fils (et petites-filles) de l'Homme-Chasseur devenu Écologiste grimpent aux arbres ou aux montagnes, tutoient les forces cosmiques et déboulent comme le destin là où la main de l'homme n'a jamais mis le pied. Et puis il y a les autres. Celles et ceux qui, pour des raisons de politesse et de politique narrative, choisissent plutôt de se portraiturer en anti-héros, pour ne pas dire en empotés. Celles-là se perdent en forêt en partant cueillir des champignons, se disputent mesquinement les pastilles d'iode ou de zéolithe en zone contaminée, décrivent leurs emplettes au Vieux Campeur et leurs haltes diététiques au Burger King. Sans la gentillesse (ou la pitié) de leurs hôtes et informateur·ices, on a quelquefois le sentiment qu'elles et ils ne tiendraient pas trois jours sur le proverbial « terrain ». Keith Basso appartient clairement à cette deuxième catégorie (à ceci près que L'eau se mêle à la boue dans un bassin à ciel ouvert, son seul livre traduit en français, a disparu prématurément de la circulation [1]) :

« Un samedi autour de la fin du mois de juin, alors que je m'apprêtais à passer un week-end paisible à Cibecue, je me suis fait piquer à deux reprises par un frelon, j'ai égaré ma dernière paire de lunettes et je me suis fait mordre par une scolopendre contrariée en faisant une partie d'"agacement", un jeu de société local populaire, en compagnie de trois amateurs apaches ; je suis également parvenu à tomber en panne d'essence, ce qui, à Cibecue, est perçu comme le signe d'une intelligence gravement limitée. » (p. 41)

Les empotés de la trempe de Basso ne considèrent pas l'aventure scientifique comme un droit d'accès illimité aux êtres et aux territoires, ni leur charisme naturel comme une monnaie d'échange suffisante. Ils paient donc pour être informés – et le font savoir :

« En retour, il recevra deux sacs de farine, deux boîtes de café MJB, un sac de sucre, un seau de graisse végétale Crisco et vingt dollars en liquide. Qu'est-ce que j'en dis ? En dépit de toutes ses charmantes – et nombreuses – qualités, mieux vaut ne pas contredire Ruth Patterson lorsqu'elle a décidé quelque chose, et Dudley, qui par le passé l'a lui-même remarqué, se range bien vite du côté de sa sœur pour appuyer son projet. Je fais de même. » (p. 159)

Ce petit commerce et ces marchandages incessants n'empêchent ni la tendresse, qui transparaît dans les portraits que Keith Basso fait de ses informateurs, ni (osons les grands mots) l'amour, que ces cowboys apaches ont terriblement vache – Basso a d'ailleurs consacré une monographie aux blagues qu'ils lancent et font circuler aux dépens des Blancs, ethnographe inclus. Au beau milieu d'un travail universitaire publié voici maintenant trente ans, Basso n'hésite dès lors pas à écrire ceci :

« Nick Thompson est de son propre aveu un vieil homme. Il est possible, me confia-t-il un jour, qu'il soit né en 1918. Couronné de cheveux blancs comme la neige coupés courts, son visage est arrondi et compact, ses traits fins et anguleux. Ses grands yeux noirs incandescents sont alertes, et son sourire lui donne un air aussi malicieux que menaçant. Je le connais depuis plus de vingt ans et il m'a beaucoup appris sur la langue et la culture apaches occidentales. […] Décrit par un grand nombre d'habitants de Cibecue comme un véritable Slim Coyote (Ma' Ts'osé), Nick Thompson est un homme franc, incorrigible et sans complexe. Il est également généreux, réfléchi et profondément intelligent. Son amitié m'est très précieuse. […] Alors que je m'apprête à prendre congé, Nick se fend subitement d'un large sourire tandis que son regard se met à pétiller. Je connais bien cette expression et je me prépare à la plaisanterie d'adieu qui l'accompagne presque systématiquement. Le vieil homme ne perd pas de temps. D'après lui, j'ai l'air de me sentir seul. Il me préconise de me livrer à des rapports sexuels fréquents et prolongés avec de très vieilles femmes. C'est un remède contre les saignements de nez, précise-t-il. Il me dit qu'un jour il écrira un livre sur le sujet. Embarrassé et à court de mots, j'esquisse un sourire gêné et décline sa proposition d'un mouvement de tête. Enchanté par ma réaction, Nick éclate d'un rire profond tout en s'emparant de sa tasse et d'un beignet. » (p. 67-68 et 69)

Basso n'hésite pas non plus à faire état de sa maladresse linguistique – et notamment de son incapacité à répéter les noms de lieux apaches. C'est que, contrairement aux aventuriers (dont on en vient parfois à penser qu'ils sont nés coiffés), les anti-héros sont particulièrement malhabiles :

« Mais après seulement deux jours passés ensemble dans la région, nous rencontrons déjà un problème. Pour la troisième fois en autant de tentatives, j'échoue à prononcer correctement le nom apache de la baissière marécageuse qui nous fait face et Charles, lassé de me le répéter, arbore un regard méfiant. » (p. 33)

Tout malhabiles qu'ils soient, ces empotés sont aussi les champions du malentendu fonctionnel. On le verra, c'est précisément depuis la situation d'échec qui vient d'être décrite que s'opère le tournant de l'enquête présentée dans L'eau se mêle à la boue dans un bassin à ciel ouvert. Cette enquête porte sur les toponymes apaches. Elle avait trouvé son impulsion dans une demande impérieuse de Ronnie Lupe, président de la tribu apache de White Mountain :

« “Pourquoi ne feriez-vous pas des cartes de la région ?” suggéra-t-il d'un ton ferme alors que nous discutions dans son bureau de Whiteriver. “Mais ne faites pas de cartes d'homme blanc, il y en a déjà beaucoup. Réalisez plutôt des cartes apaches, qui indiquent des lieux et des noms apaches. Cela pourrait nous être utile. Faites des recherches sur la manière dont nous connaissons notre région. Vous auriez dû faire cela depuis longtemps.” » (p. 19)

Au terme d'un travail de terrain étalé sur plusieurs années, et d'une rédaction qui en prendra encore beaucoup d'autres, notre ethnographe ne livrera finalement pas de carte – en tout cas pas publiquement. On pourrait s'interroger sur les raisons de cette absence. La première tient sans doute aux restrictions que Basso applique à la diffusion du fruit de ses recherches, dans une pratique anticipée de ce que Max Liboiron a récemment théorisé comme « évaluation communautaire par les pairs [2] » :

« Ils étaient satisfaits de savoir qu'un certain nombre de leurs connaissances sur le sujet serait préservé et rendu publique [sic], soumis à un ensemble de restrictions bien définies qui n'ont pas été enfreintes – et ne le seront jamais. » (p. 23)

La seconde tient peut-être à sa compréhension croissante du mode d'existence des cartes apaches, qui n'ont pas besoin de papier pour exister :

« À la fin du mois d'août, peu de temps avant qu'un impératif ne m'oblige à quitter Cibecue, Nick me demande de lui montrer les cartes. Il ne se montre guère impressionné. "Les Blancs ont besoin de cartes en papier", remarque-t-il. "Les nôtres, nous les avons dans la tête." » (p. 69)

Si les cartes apaches n'ont pas besoin d'être figurées sur du papier, c'est d'abord parce que les toponymes apaches fonctionnent déjà comme des images fidèles des lieux. Pour le comprendre, il faut revenir à la scène de la baissière marécageuse. Après l'échec de sa quatrième tentative à en prononcer correctement le nom apache, Basso reconnaît sa défaite, promet de s'entraîner plus tard et, pensant calmer le jeu, ajoute que « ça n'a pas d'importance » (It doesn't matter). Son informateur apache, Charles Henry, lui répond que cela importe et déplore en langue apache occidentale son impatience et son manque de respect pour la parole des ancêtres. Alors que Basso est près de toucher le fond, Charles Henry lui vient en aide en formulant l'hypothèse diplomatique qu'après tout, cette impuissance résulte peut-être moins de l'impatience irrespectueuse de l'ethnographe que du mauvais état de sa propre dentition. Suggérant à son cousin Morley Cromwell d'engager une ultime tentative, il va permettre à Keith Basso de transformer son angoisse en (petite) extase :

« En réponse à la pique de Charles, Morley prononce le toponyme d'une voix tonitruante, en articulant chaque syllabe, avec une telle exubérance qu'il fait s'enfuir à tire d'aile un couple de merles terrorisés. Nous éclatons de rire tandis que les oiseaux disparaissent au loin, mais pour moi le vent a tourné. Instantanément, le nom et sa signification prennent corps de manière cohérente, et je parviens enfin à le prononcer correctement : Goshtl'ish Tù Bil Sikané, L'eau se mêle à la boue dans un bassin à ciel ouvert. Soulagé et satisfait, je l'articule lentement, puis de plus en plus vite jusqu'à trouver le rythme auquel on l'emploie dans une conversation normale. Charles m'écoute et approuve d'un signe de tête. "C'est ça", dit-il en langue apache. "Voilà comment nos ancêtres l'ont créé il y a longtemps, tel qu'il est, pour nommer ce lieu." » (p. 34-35)

Basso saisit alors que les toponymes apaches fonctionnent non seulement comme des images ou des descriptions précises des lieux mais aussi comme des citations de la parole de ceux qui les ont nommés pour la première fois. Énoncer le toponyme, c'est réoccuper la position à la fois spatiale et temporelle des ancêtres rencontrant le paysage. Comme on le voit en examinant les photographies légendées qui figurent dans l'ouvrage de Basso, chaque toponyme est une description concise et fidèle d'un paysage. Cette description ne se fait pas de nulle part mais depuis un point de vue privilégié, rigoureusement exigé par le nom pour que celui-ci parle et fasse sens. Le nom assigne ainsi une place à l'humain – dans le territoire mais aussi dans le temps. Il permet de voir et de dire le paysage depuis le point spatio-temporel précis d'où les ancêtres l'ont vu et nommé. Le nom est également vecteur de connaissances sur l'écologie du lieu. Il constitue parfois la trace et le seul vestige d'une écologie passée : cela apparaît de manière frappante dans le cas des toponymes mobilisant la présence de l'eau, dans des lieux dont un grand nombre sont désormais asséchés [3].

Si le toponyme apache inscrit celui qui le prononce dans un lieu en le reliant aux générations passées, il est aussi un embrayeur de récits et de contes moraux. Chaque conte est situé dans un lieu ; l'énoncé de son nom suffit à planter le décor de l'histoire – ici celle d'un Apache se comportant un peu trop comme un Blanc :

« Cela s'est passé à Ndee Dah Naaziné (Hommes se tiennent au-dessus ici et là).
Il y a longtemps, un homme abattit une vache dans la réserve. La vache appartenait à un Blanc. L'homme fut arrêté à Hommes se tiennent au-dessus ici et là par un policier habitant Cibecue. Le policier était apache. Le policier emmena le coupable auprès de l'officier de l'armée en charge à Fort Apache. Là, à Fort Apache, l'officier l'interrogea. « Que voulez-vous ? » demanda-t-il. « J'ai besoin de cartouches et de nourriture », répondit le policier. Il ne fit pas mention de l'homme qui avait tué la vache du Blanc. Ce soir-là, certaines personnes parlèrent au policier. « Il vaut mieux le dénoncer », conseillèrent-ils. Le lendemain, le policier revint auprès de l'officier. « Que voulez-vous à présent ? », demanda-t-il. « Hier, j'ai oublié de vous dire bonjour et au revoir », répondit le policier. Une fois encore il ne fit pas mention de l'homme qu'il avait arrêté. Quelqu'un travaillait avec des mots sur son esprit. Le policier retourna avec l'homme à Cibecue. Il le relâcha à Hommes se tiennent au-dessus ici et là.
Cela s'est passé à Hommes se tiennent au-dessus ici et là. » (p. 80-81)

Chez les Apaches occidentaux, l'apprentissage des noms de lieux s'accompagne toujours d'un apprentissage des récits, de sorte que la simple évocation du toponyme suffit à rendre présente l'histoire qui s'y est jouée. Ce lien intime entre nom et histoire est la source d'une pratique très singulière, consistant à « parler avec les noms ». Dans des situations sociales délicates, où il serait inconvenant et potentiellement destructeur de mettre trop de mots sur les choses, les Apaches occidentaux utilisent un discours oblique, d'une condensation extrême, qui se borne à aligner des noms de lieux en les entrecoupant de silences conséquents. Les noms transportent les auditeurs dans les lieux, ceux-ci évoquent des histoires, qui elles-mêmes viennent en aide ou pansent les blessures. Via la médiation des toponymes, les personnes et les relations sont ainsi soignées par les lieux et leurs histoires.

Les histoires apaches guérissent mais peuvent aussi blesser, dans le but de corriger et de constituer une mémoire. Dans un contexte précis, une personne possédant une certaine autorité peut décocher comme une flèche l'un de ces récits situés. Ainsi cette grand-mère qui, au beau milieu d'une fête de famille, raconte l'histoire (citée précédemment) du policier apache pour rappeler à l'ordre sa petite-fille. Peu de temps auparavant, cette dernière avait assisté à un rite de passage coiffée de bigoudis en plastique rose (directement importés de son internat lointain). Au terme du récit de sa grand-mère, la jeune femme mortifiée se lève et s'en va. D'une conversation ultérieure (deux années après l'incident), il ressortira que cette jeune femme a d'emblée saisi qu'elle était la cible de l'histoire, qui la traque désormais à chaque fois qu'elle croise le lieu. En décochant sa flèche, la grand-mère a tiré un trait qui, par-delà sa propre vie, lie sa petite-fille au paysage de Cibecue et à l'enseignement qu'il renferme. Tirer de tels traits, c'est participer à ce tissage des vies et du paysage qui est instauration d'un territoire en même temps que d'une forme de vie [4]. C'est du même coup contribuer à la maintenance d'une humanité distribuée, écologique ou environnementale [5].

En contexte apache occidental, l'assertion selon laquelle « la sagesse réside dans les lieux [6] » peut donc s'entendre littéralement. Instaurés comme foyers des histoires, les lieux sont la sagesse qu'ils recueillent et incarnent, et ils sont aussi la mémoire [7]. C'est la raison pour laquelle arracher un tel peuple à son paysage équivaut à lui arracher la mémoire et les sources de sa sagesse [8]. A contrario, la sagesse se cultive d'abord en apprenant les lieux, les noms et les histoires puis en leur offrant le pouvoir de travailler de plus en plus profondément les vies humaines. Dans des situations de crise, les personnes sages parcourent en pensée une multitude de lieux, se glissant dans les pas des protagonistes de leurs histoires afin d'en évaluer la pertinence par rapport à leur situation actuelle :

« Les hommes et les femmes doués de sagesse sont capables de passer en revue des dizaines de récits édifiants très rapidement. Si un tel effort de concentration n'est pas nécessaire dans des circonstances ordinaires, ils se prêtent instantanément à l'exercice lorsqu'une crise menace d'éclater. Sereins, parfaitement concentrés, ils s'abreuvent alors des lieux (lorsque l'urgence l'exige, on dit qu'ils les "engloutissent") et bientôt, souvent au bout de quelques minutes à peine, ils ont pu voir mentalement la conduite à adopter. La sagesse a fini par tendre la main. » (p. 170-171)

*

Pour conclure, revenons une dernière fois à la question, soulevée par Nick Thompson, du mode d'existence de la carte apache – qui n'a pas besoin de se matérialiser dans du papier. On a dit et répété (après Korzybski) que la carte n'était pas le territoire. On a aussi beaucoup entendu (du côté de la cartographie radicale) que la carte, toujours-déjà politique, construisait le territoire. Dans le sillage de Basso et de ses informateurs, nous avons ici suivi une voie moyenne, en proposant de penser la carte comme instauration conjointe d'un territoire et d'une forme de vie [9]. En terres de vie apache, le mode d'existence de la carte n'est rien d'autre que le mouvement par lequel les fils des vies humaines en quête d'accomplissement sont perpétuellement tramés, c'est-à-dire à la fois traversés et travaillés, par les lieux – eux-mêmes cristallisés dans la série de noms qui les figurent et les instaurent. En un mot, on dira que la carte apache est tissage [10]. Images du paysage, vecteurs de récits et de connaissances, sources de sagesse, les toponymes apaches sont les opérateurs du tissage sans cesse repris des lieux et de l'humanité qui s'y distribue :

« À mesure que ces hommes et ces femmes s'abreuvent aux sources des lieux qu'ils habitent – à mesure qu'ils acquièrent une connaissance de leur environnement naturel, qu'ils la gravent dans leur mémoire et l'appliquent de manière productive à leurs mécanismes mentaux, ils démontrent à travers leurs actions que leur environnement vit en eux. […] Lorsqu'il est question d'individus tels que Dudley Patterson – et avec lui Sam Endfiel, Charles Cromwell et le robuste Talbert Paxton, le soi et le lieu sont indémêlables. Ayant connu un rapide développement conjoint, chacun est une expression positive de l'autre, telles les deux faces de la même pièce rare, et leur capacité à "relier et solidement attacher" n'est rien de moins que considérable. » (p. 177)

Julien Pieron