Ce texte propose de prolonger la réflexion et l'élaboration engagées dans Vers une politique de la destitution. Il s'inscrit également dans la continuité des pistes ouvertes dans la trilogie Interrègne parue dans lundimatin [1].

« Anéantissez donc à jamais tout ce qui peut détruire un jour votre ouvrage ; songez que le fruit de vos travaux n'étant réservé qu'à nos neveux, il est de votre devoir, de votre probité, de ne leur laisser aucun de ces germes dangereux qui pourraient les replonger dans le chaos dont nous avons tant de peine à sortir ; déjà nos préjugés se dissipent, déjà le peuple abjure les absurdités catholiques, il a déjà supprimé les temples, il a culbuté les idoles, il est convenu que le mariage n'était plus qu'un acte civil. Les confessionnaux brisés servent aux foyers publics, les prétendus fidèles, désertant le banquet apostolique, laissent les dieux de farine aux souris. […] Encore un effort, puisque vous travaillez à détruire tous les préjugés, n'en laissez subsister aucun, s'il n'en faut qu'un seul pour les ramener tous ; combien devons-nous être plus certain de leur retour, si celui que vous laissez vivre est positivement le berceau de tous les autres ? »
Sade, La Philosophie dans le boudoir, tome II, 1795

À Santiago comme à Paris

Chili, 25 octobre 2020. Après des mois de manifestations insurrectionnelles, le gouvernement concède un référendum en vue d'élire une assemblée constituante. Le vote a lieu les 15 et 16 mai 2021, et l'assemblée entre en action le 4 juillet pour une durée d'un an. Ce processus constituant vient en refermer un autre : le processus révolutionnaire, ouvert le 7 octobre 2019 quand des groupes de jeunes mécontents de la hausse du prix du ticket de métro avaient décidé de refuser de payer et de sauter les tourniquets collectivement. L'inventivité collective, la joie émeutière, la détermination de la Primera Línea et le sentiment d'avoir le ciel au bout des doigts laissent finalement place au sérieux protocolaire et au formalisme démocratique, et par deux fois, la constitution ainsi rédigée va être rejetée par référendum puis abandonnée. La suite est connue : la gauche remporte les élections de novembre-décembre 2021, avec un taux d'abstention qui avoisine 50%, et s'installe au pouvoir en mars 2022. Mais les lendemains déchantent et, en décembre 2025, un candidat d'extrême droite, fils de nazi, est élu à la tête du pays sur fond de hausse spectaculaire de la participation (+38% au premier tour et +29% au second). Une nouvelle fois, l'espoir d'une voie chilienne vers une société plus libre et égalitaire a été déçu. Une nouvelle fois, le parti de la contre-révolution est parvenu à refermer le processus révolutionnaire en lui imposant la temporalité et les formes institutionnelles du pouvoir démocratique : mirage référendaire, moment de communion électorale nationale, gouvernement de gauche, percée de l'extrême droite.

En France, l'insurrection chilienne a trouvé une forme de résonance dans le mouvement des Gilets jaunes. Ce n'était pas le prix du ticket de métro mais bien celui du carburant qui a mis le feu aux poudres et révélé les aspirations et le courage de centaines de milliers de personnes confrontées au coût grandissant de la vie et au mépris inébranlable des gouvernants, à la disqualification permanente dans la sphère médiatique et à la brutalisation extrême du maintien de l'ordre. Parmi les doléances du mouvement, on retrouvait celles, centrales, du Référendum d'Initiative Citoyenne et de la démission de Macron ; un changement de gouvernement et une participation augmentée et active des citoyens à la vie politique par voie référendaire. En l'absence d'autre chose à formuler, les révoltes commencent toujours par là. Mais les revendications du mouvement ne doivent pas occulter le fait que, plus qu'une opposition à une taxe ou un gouvernement en particulier, c'était un combat pour la dignité de la vie. Pour le dire autrement, ce que le mouvement a déclaré ne traduisait pas entièrement ce qu'il voulait. En l'absence d'un langage commun, les actes sont allés plus loin que la parole sans trouver le moyen d'exprimer leurs buts. À l'inverse des révolutions dites marxistes, qui avaient hérité du langage de leur siècle, bien que leur contenu ait pu être différent de ce que leur idéologie induisait – démocratie représentative, économie mixte, parlementarisme, justice fiscale, réforme agraire, etc. Il y a toujours un décalage entre les désirs exprimés et vécus, pendant l'insurrection, et ce qui se concrétise ensuite : cette ruse de la raison est le calvaire des révoltés et de leur émancipation échouée.

Il faut aussi reconnaître au mouvement des Gilets jaunes une puissance négative qui prit tout le monde de court en venant mettre en crise l'existant, et qui lui permit d'éprouver et de dépasser certaines formes institutionnelles sans s'y laisser figer : refus catégorique de la représentation et des chefs, refus de la séparation dans les temps de délibération et de décision, abolition du samedi en tant que jour comme les autres, suppression des usages aliénés de la route et du rond-point, refus de l'appartenance droite-gauche, dilution des assignations « identitaires » dans le Gilet jaune, désertion de l'atomisation sociale dans la mise en commun des pensées, des paroles et des repas, etc. Ainsi donc, rien ne permet d'affirmer que le mouvement aurait nécessairement pris une dimension constituante en cas de victoire – si tant est que ce mot ait encore un sens. Pas même ses références appuyées et obligées à la Révolution française, celle des manuels scolaires, qui a constitué le seul imaginaire commun et immédiatement accessible aux foules fluorescentes. Parmi tout l'arsenal de symboles et d'affects déployés, du bonnet phrygien et de la Marseillaise (qui a fini, par endroits, à se réduire au cri « Aux armes ! ») au sentiment d'appartenir au parti transhistorique des « petits », il y avait cette phrase : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoir. » Article 35 de la Constitution jamais appliquée de l'An I, promulguée le 4 août 1793, quatre ans jour pour jour après l'abolition des privilèges.

Tout ce qu'il y avait d'intéressant à dire au sujet du processus constituant chilien a déjà été dit. Quant aux usages et mésusages de « notre » constitution française, ils sont amplement commentés par la presse et la sphère médiatique. Il s'agit dès lors, simplement et avec modestie, de se livrer à quelques commentaires sur cette fameuse Constitution de 1793 qui a tant parlé aux Gilets jaunes, jusqu'à réactiver quelque chose de l'ordre de l'affect du sans-culotte, tiraillé entre devenir citoyen et devenir révolutionnaire ; entre intégration augmentée aux logiques du pouvoir républicain et destitution violente de ce qui le fonde.

Article 1. Le but de la société est le bonheur commun

La gauche dite radicale réunie autour du pôle insoumis se retrouve derrière la volonté de poser un geste constituant, signe d'une refonte formelle des termes du pouvoir. Il s'agit, pour le dire poliment, de faire entrer la République dans le XXI^e siècle – ou plus précisément, dans ce que la gauche considère comme tel. L'ampleur de la « crise démocratique » révélée avec le mouvement des Gilets jaunes appelle une grande communion nationale, plus grande encore que l'appel des urnes présidentielles. Le geste constituant se dévoile alors comme une négation de la guerre sociale et civile larvée ; comme une manœuvre opérée depuis le pouvoir pour réunir un corps social non seulement en proie à la division, mais aussi conscient de celle-ci. Il faut donner l'impression au « peuple », entendu comme réservoir de souveraineté et de légitimité des institutions, qu'il possède encore sa souveraineté et que le pouvoir, qui s'exerce quotidiennement sur et contre lui, lui appartient toujours. Voilà l'opération d'identification à la Nation et à la République, nécessaire pour rendre le pays à nouveau gouvernable, que les promesses sociales de la gauche insoumise viennent occulter. C'est cette vérité qu'il nous faut dévoiler, cette logique de l'ennemi qu'il nous faut éviter, afin de nous assurer d'œuvrer pour une révolution sans pouvoir.

Il y avait quelque chose de singulier dans l'identification du mouvement des Gilets jaunes à 1789 et 1793, qui vient faire rupture avec le logiciel marxiste et ouvriériste du siècle passé, dont beaucoup de camarades peinent encore à faire le deuil – nous y reviendrons très brièvement. Les références à la Commune de Paris étaient plus que marginales, et celles à Mai 68 sûrement générationnelles. Les grandes figures de la Révolution française étaient d'ailleurs absentes des discours et des références du mouvement, preuve s'il en est d'une forme de cohérence et de clarté dans les principes de celles et ceux qui se sont constitués comme masse agissante. Parce qu'il n'y avait pas de place pour les chefs, il n'y avait pas plus de place pour Robespierre, si cher à la gauche insoumise, que pour Babeuf, si cher aux exégètes et autres entrepreneurs du contre-récit national – toujours si prompts à réhabiliter les vedettes de la tradition « progressiste » du pouvoir, des promesses étatistes et du socialisme des chefs. Qu'a représenté la Révolution française pour la masse agissante des Gilets jaunes ? Un soulèvement informe, un assaut vengeur contre les institutions en charge de la gestion de leur misère quotidienne, une volonté sans arrière-pensée politicienne, dont on amalgame les grands moments et les acteurs pour mieux en saisir la signification historique. Le langage du mouvement, aussi bien sa composante insurrectionnelle – qui assumait la violence politique – que sa masse de complices, tournait autour de l'insurrection comme droit inaliénable et devoir sacré ; comme légitime défense et comme assaut frontal contre la violence du pouvoir. Il y avait sans doute là quelque chose de l'ordre de la traduction, de la verbalisation des conditions subjectives, morales et même psychiques des partisans du mouvement. Un simple article constitutionnel, souvenir d'une éducation élémentaire sur la période, qui prend subitement tout son sens et toute sa place dans la nouvelle situation qui s'ouvre et dans les nouveaux gestes qui se posent ; une phrase qui leur semblait à la hauteur de l'événement, de l'offense du pouvoir et d'eux-mêmes… Les marxologues, les thésards en philosophie et les spécialistes de l'abstraction n'ont qu'à bien se tenir.

« Le marxisme ne reposait pas sur la théorie de Marx, mais sur l'Etat qui se l'était annexé. Cet Etat, l'Etat soviétique, reposait uniquement sur une révolution, la révolution russe de 1917, dont il avait été la sanglante défaite. La révolution russe avait nécessité la contre-révolution russe, l'ouverture du débat sur le monde en 1917 avait nécessité son étouffement marxiste en 1921. Entre autres mesures contre-révolutionnaires, les bolchéviques avaient organisé la société en classes, isolant, encadrant et paralysant la majorité des pauvres modernes de Russie dans la classe ouvrière russe, qui n'existait en rien auparavant. L'ébauche de cette organisation avait déjà été entreprise dans le reste de l'Europe, où une classe ouvrière s'était déjà constituée, mais de manière moins stalinienne que ce qu'avait entrepris Lénine en Russie contre la révolution, et qui fut ensuite appliqué au reste de l'Europe de manière léniniste par Staline. Depuis que les ouvriers allemands se sont révoltés à Berlin sur la Stalinallee en 1953, les pauvres, par tous les moyens ont combattu, déserté, dissolu la classe ouvrière, malgré les efforts de leurs ennemis. Et de fait, ce n'est pas l'idéologie marxiste qui fondait et maintenait la classe ouvrière, c'est la classe ouvrière qui fondait et maintenait l'idéologie marxiste. Maintenant que les pauvres ne sont plus organisés en classes (et plus organisés du tout d'ailleurs) l'idéologie marxiste, qui a perdu son fondement, s'effondre. La révolution iranienne a prouvé dans la contre-révolution iranienne, que pour étouffer le débat sur l'humanité, l'idéologie qui avait étouffé le débat de 19I7 ne suffit plus. »
Bibliothèque des émeutes, Bulletin n°1, avril 1990)

Article 27. Que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à l'instant mis à mort par les hommes libres

En période de reflux des insurrections, les révolutionnaires se trouvent en position de faiblesse apparente. Notre camp est aujourd'hui confronté à des processus constituants qui se produisent quand les possibles peinent à émerger, qui viennent renforcer l'hégémonie démocratique et jeter un voile sur la nature de la guerre en cours. Il faut partir de cette faiblesse devant ce qu'il convient de nommer contre-révolution, et explorer les soulèvements de notre temps à la recherche de ce qui persiste, comme irréductible, dans le refus du pouvoir.

Refuser le pouvoir, c'est déceler les logiques qui reproduisent une séparation hiérarchique entre les individus et les communautés, et s'opposer aux opérations de capture intentées par la gauche, qui cherche à se poser comme le représentant obligé des pauvres et des opprimés, et de l'étatisme, rationalité des civilisés de la barbarie – auquel la gauche est acquise – qui s'impose comme le médiateur systématique de nos rapports sociaux, qui organise à notre place et au-dessus de nous nos solidarités, qui prétend gérer nos besoins en en confiant la charge à des spécialistes, et qui juge la légitimité de nos désirs à l'aune des courbes de croissance. Voilà l'unification sociale réalisée par l'État moderne, qui fait passer notre dépendance pour une liberté. Refuser le pouvoir, c'est aussi rompre avec une certaine conception de la révolution, celle qui « apprend aux masses à lire » et dont on mesure statistiquement les succès – et les horreurs. Si nous parlons d'opérations de « capture », c'est qu'il se joue une forme d'enfermement de la puissance déployée pendant le moment révolutionnaire, qui laisse aux insurgés le sentiment amer de s'être fait prendre au piège et désarmer.

De ce point de vue, la Constitution de 1793 se présente évidemment comme une opération de capture, qui intervient dans une ambiance révolutionnaire où se sont succédées des menaces récurrentes des sans-culottes sur la Convention, la prise du Palais des Tuileries, la destitution puis l'exécution du roi. Le tour de force est toujours aussi un aveu de faiblesse. Le geste qui remet l'institution au centre de la politique et l'État au cœur des décisions reconnaît du même coup la perte, momentanée, d'un monopole sur la vie de la cité, et ainsi sa propre contingence : non, le pouvoir n'est pas naturel, et sa légitimité ne tombe pas du ciel. Plus encore dans le cas de la Constitution de 1793 : le pouvoir reconnaît sa tendance inhérente à la tyrannie, et annonce d'une certaine manière la possible venue de nouvelles insurrections. D'aucuns y verront un but contre son camp, mais il faut parfois savoir perdre pour gagner. Tout comme il a fallu tuer le roi pour sauver le principe monarchique et lui permettre de pénétrer la dimension constitutionnelle du pouvoir. Les institutions expriment la souveraineté du peuple, le moment de son passage de sujet à objet de sa propre histoire. Les Gilets jaunes ont été ce « peuple » théoriquement souverain mais objectivement et subjectivement relégué. Élevés dans le mensonge, ils ont appris à y croire, jusqu'à se soulever pour en demander la réalisation. Le spectre est entré dans la maison, il n'aura de cesse de la hanter. L'insurrection reste une force même après sa capture.

Bien entendu, nous n'occultons pas le caractère de défaite de l'objet de nos divagations. Mais l'exemple révèle une dialectique de l'institution : de même que la bureaucratisation par en bas après la révolution de 1917, où les pauvres et les exploités ont découvert la liberté de parole généralement sans savoir lire et écrire, les sujets modernes – les citoyens – ont fait l'expérience de l'horizontalité – qu'ils ont considéré comme la seule forme valable et donc véritable de démocratie. Cette expérience s'est heurtée à un régime républicain héritier du principe monarchique, dont toute l'histoire est celle de la lutte contre l'autodétermination des pauvres, et qui existe au quotidien comme une sphère séparée – c'est la question des privilèges – et écrasante – c'est la question de la police et de l'impôt.

La critique de l'institution, comme forme venant capturer la puissance du monde pour l'enfermer dans une série de questions et de gestions spécialisées, était bien là en germe dans la Révolution française, qui a propulsé l'humanité dans son ère moderne. Elle s'est traduite dans la revendication d'une refondation par en bas, d'une grande réforme supposée ouvrir les possibles –ce qui s'est rejoué dans le RIC et la revendication de la démission du gouvernement et du président. Mais en 2018 comme en 1793, ça n'a pas eu lieu. Et il y a fort à parier que cela n'aura pas lieu non plus en 2027 en cas de prise du pouvoir par la gauche insoumise – faisons confiance au Chili pour baliser les sentiers perdants des stratégies de la gauche.

« Toute émancipation signifie réduction du monde humain, des rapports sociaux à l'homme lui-même. L'émancipation politique est la réduction de l'homme, d'une part au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, d'autre part au citoyen, à la personne morale. C'est seulement lorsque l'homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même le citoyen abstrait et qu'il sera devenu en tant qu'individu un être générique dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels ; lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l'aspect de la force politique ; c'est alors seulement que l'émancipation humaine sera accomplie. »
Marx, Sur la Question juive, 1843

Article 34. Il y a oppression contre le corps social lorsqu'un seul de ses membres est opprimé

Il faut apprendre à penser contre la tendance téléologique de l'histoire, qui juge les événements à partir de leurs seuls résultats. Jamais l'attaque contre les fondements du pouvoir ne fut aussi féroce et grandiose que pendant la Révolution française. Nous en vivons toujours les conséquences – comme pouvait le dire Zhou Enlai à Henry Henry Kissinger, sur un malentendu. Car c'est bien la Révolution française qui a inventé la démocratie représentative comme modèle de société qui allait dominer les deux siècles à venir. Et c'est toujours elle qui y a introduit en germe la possibilité de son dépassement : l'idée d'une histoire faite librement par et pour les hommes. Ces derniers ne manqueront pas de se doter de nouvelles contre-institutions, qui deviendront ou non des institutions, et de les détruire pour mieux « poursuivre ailleurs la folie du mouvement ». Cette même folie contenue dans la démarche du jeune Marx, que Kostas Papaïoannou pouvait décrire comme une « vaste entreprise visant à affranchir l'homme de ce qui n'est pas lui même, lui apprendre à se faire lui-même dans ses rapports réels avec le monde, l'émanciper des chimères transcendantes qui obscurcissent son esprit, le rendent étranger à sa vie et lui interdisent de reconnaître sa vérité. » (Hegel, 1966)

La constitution de 1793 a cristallisé l'hypothèse destituante, qui s'inscrit à travers elle dans le temps long de l'époque moderne à laquelle nous faisons face. L'insurrection permanente contre la machine froide de l'État, contre les fétiches et les hiérarchies, se trouvait ainsi immiscée entre les lignes d'une autorité nouvelle. Neutralisée dans la sphère symbolique d'un texte organique du passé, elle est peut-être encore capable de se faire force matérielle pendant les soulèvements. Comme une insulte à la face des dieux qui s'étaient arrogés l'histoire longue, elle sanctionne l'usage de la violence politique comme inhérent dans le nouveau contrat social. C'est le caillou dans la chaussure de la souveraineté séparée, la contradiction que le pouvoir ne parvient pas à évacuer. On l'aura compris, l'inscription du principe insurrectionnel dans une constitution, c'est-à-dire dans la projection de la légitimité du pouvoir, dans son déploiement historique, vient contredire toute idée de fin de l'histoire : tant qu'il y aura du pouvoir, il y aura des insurrections, (on) vivra le communisme. Et de fait, si l'État n'a pas appliqué sa constitution sulfureuse, les ennemis du pouvoir lui sont restés fidèles dans leurs conspirations et leurs surgissements successifs. Et il y en a eu beaucoup, ne serait-ce que jusqu'à la Commune de Paris (Trois glorieuses de 1830, canuts en 1831 et 1834, printemps des peuples puis insurrection ouvrière en 1848, insurrection paysanne provençale méconnue contre le coup d'État du 2 décembre 1851, soulèvement contre le Second Empire en 1870).

Il revient désormais au camp révolutionnaire de formuler sa charge négative, ses refus catégoriques, cette part d'irréductible qui persiste dans la haine du pouvoir, dans la rage tenace de transformer radicalement le monde et de lui donner un langage. Il n'est pas question d'apprendre à l'humanité à vivre, c'est-à-dire à faire usage du monde : elle s'en chargera très bien toute seule. Il faut pour le lui permettre détruire ce qui la détruit et de destituer ce qui l'aliène. Alors se révélera et se déploiera toute la puissance prisonnière des logiques de l'institution.

« Aujourd'hui en revanche, on ne voit aucun contenu humain de ce type, aucun symbolisme supérieur, aucun “signe” où on puisse se reconnaître soi-même comme totalité, dans un État ressenti comme une machine impersonnelle et terroriste et non pas comme un problème tragique. Dans notre attitude vis-à-vis de l'État moderne, qui tend à transformer toute la société en camp de travail et de “rééducation”, il manque l'élément d'ambivalence sur lequel se fonde la chose tragique : entre nous-mêmes et l'État, le seul rapport dont on puisse prendre conscience est purement et simplement sa négation totale. “Il n'y a pas d'idée de l'État, écrivait Schelling à Hegel, car l'État est quelque chose de mécanique, pas plus qu'il n'y a l'idée d'une machine.” Et pourtant, je pense qu'il n'y a jamais eu d'époque avant aujourd'hui où le pouvoir a été à ce point l'unique catégorie par la même la société s'est pensée elle-même toute entière, et où le pouvoir a pris en même temps les dimensions intégrales et afflictives d'un “destin”. Jamais auparavant la machine oppressive de l'État n'a été aussi perfectionnée et n'a été exercée sur des populations aussi passives qu'elles le sont actuellement. Jamais domination d'hommes sur les hommes n'a eu à sa disposition des moyens d'oppression aussi performants sur les plans matériel, technique, organisationnel et idéologique, au point qu'ils rendent impossible, et parfois impensable, l'exercice de tout contrôle “par en bas”. »
Kostas Papaïoannou, La Masse et l'Histoire, 2003)

Article 34 (suite). Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé

Le mouvement des Gilets jaunes a sans doute manqué d'un sujet révolutionnaire trouvé dans la lutte, qui permette de dépasser les signifiants vagues venus prendre la relève du « sujet historique » prolétarien ou du « sujet national » peuple, ou même les revendications floues de justice sociale et d'amélioration des conditions matérielles qui sont devenues la norme des soulèvements. Ils sont restés à la lisière de la catégorie – ou du signifiant – « peuple », jusqu'à en devenir l'incarnation consciente et active : « On est là », s'exclament les segments en mouvement de ce « peuple qui manque », chez qui la fierté laborieuse – « Pour l'honneur des travailleurs » – reste un liant essentiel et diffus malgré le dépérissement du marxisme et des partis communistes, et qui n'a pas abandonné ses rêves d'un « monde meilleur ». Ce « On est là » pouvait aussi exprimer une appartenance temporaire, fondée sur la lutte et non sur une objectivation forcée et détachée du mouvement vivant. Mais il manquait les mots nouveaux pour donner forme à la transformation de la société tant désirée, réduite à sa formulation la plus vague et imprécise : « Pour un monde meilleur ». Un cap qualitatif a sans doute été franchi dans l'autodétermination des partisans du mouvement en tant que « Gilets jaunes » : des foules se sont constituées en masse agissante et se sont dotées d'une identité politique propre, de formes de rencontre-délibération-décision originales et ont cherché – par la pétition, les doléances, la revendication du RIC, l'assemblée des assemblées – à formuler un début un projet de transformation de la société, qui a en définitive échoué à prendre une tournure révolutionnaire, mais qui a été aux avant-postes d'une époque nouvelle.

Dans toute cette identité vague, assemblement improbable de bribes d'identité nationales, révolutionnaires et républicaines, on observe une nouvelle forme du vieil adage selon lequel l'émancipation suit le chemin de l'aliénation : les catégories fétichisées du système (nation, peuple) et ses lieux de non-rencontre (ronds-points, week-ends), sa légitimité de fond (souveraineté populaire et fiscale) et ses identités floues sont à la fois revendiquées, réappropriées et brisées, fondant ainsi une forme d'appartenance transitive qui réunit, frappe, et irrigue les consciences sans les cadenasser dans un projet politique. L'échec durable de toutes les figures et groupes issus de 2018 à former une appartenance politicienne montre avec force l'aspect éphémère et localisé du caractère de « masse historique » des Gilets jaunes. Ces partisans d'un genre nouveau ont ainsi subverti, ou du moins détourné, ce qui fondait leur participation passive à l'ordre social, en sortant temporairement de la non-existence à laquelle ils étaient assignés, en cessant d'être les petits serviteurs inconscients d'une machine de guerre devenue si totale qu'on ne trouve désormais personne pour se sentir coupable ni même responsable de rien.

On peut y voir un signe positif pour l'avenir : une preuve de la capacité des insurgés à formuler des appartenances temporaires, qui donnent un langage et une ambiance aux gestes de révoltes sans accoucher d'une formule constituante qui « reproduirait automatiquement tous les aspects non-critiqués du vieux monde ». On peut aussi craindre, comme dans le cas du soulèvement chilien, du Printemps Arabe ou encore du mouvement de 2023 en France et de la récente vague « Gen Z », que l'impossibilité à formuler une appartenance de ce type, ou ensuite à la prolonger dans le temps sans la réifier, conduisent à une même impasse : une insurrection qui échoue à formuler un projet positif, qui peine à nommer ses adversaires à la racine, et finit par tomber en léthargie et déserter son momentum, laissant soin à l'État, la vieille élite politicienne ou encore la gauche de reformuler un projet constituant qui prospère sans difficulté sur le vide laissé par la révolte. Pour l'heure, le mouvement de 2018-2019 est peut être l'ébauche la plus avancée qui soit d'une formule partisane capable de briser les obstacles systémiques des derniers cycles de lutte ; mais il manifeste également toutes les contradictions de ces derniers cycles, et il faut le garder à l'esprit pour ne pas en faire une référence réconfortante, qu'on manifeste pour arrêter la critique au lieu de la commencer

Cette formule d'appartenance éphémère et irrécupérable pose la question suivante : la construction d'une force révolutionnaire est-elle possible sans sujet révolutionnaire ? Encore une fois, nous insistons, il ne s'agit pas ici de théoriser en amont un sujet pour lui confier le fardeau de l'histoire, mais bien de se demander si un sujet peut émerger dans et par la lutte, au terme d'un processus d'objectivation qui rendrait possible de reconnaître sa propre force et de poser les bases – les formes d'organisation, le langage – d'un monde nouveau. D'aucuns diront que la force des Gilets jaunes tenait précisément de cette immanence du sujet, de son évanescence, qui rendit à son tour possible l'absence de récupération. De fait, la puissance des Gilets jaunes n'a pas été retournée pour renforcer l'existant, pour restaurer la légitimité du pouvoir, pour moderniser l'appareil productif ou institutionnel. Elle a en revanche été le prétexte d'une accélération répressive, comme tous les soulèvements défaits. Mais dans l'intégration partielle comme dans la répression totale, on aurait tort d'oublier la grandeur de ce qui a été écrasé pour faire le procès en collaboration des vaincus de l'histoire.

Les dernières révoltes nous enseignent que le défaut d'un langage propre et d'un projet positif constitue désormais l'obstacle principal à l'agir révolutionnaire, et même à sa pensée. Le camp révolutionnaire doit affronter la contradiction en prenant le taureaux par les cornes : d'une main, nommer la négativité encore à l'œuvre dans la société ; de l'autre, faire émerger des potentialités révolutionnaires en dehors de l'impuissance du présent, de son absence de mot d'ordre, de la désuétude du passé, de la nostalgie de la classe ouvrière et de sa mission historique. En somme, reconnaître que l'hypothèse d'une histoire dénouée de tout fétichisme, d'une histoire comme œuvre consciente de l'homme, doit s'affranchir de ses origines et devenir une pure négativité pour être à même, un jour, de formuler un projet positif pour le genre humain.

1793 a déjà eu lieu. Encore un effort.

Groupe Révolutionnaire Charlatan
4 août 2026

Ne pas
Oublier
S'atteler à
Ne pas
Oublier les morts
Les vivants
Les morts-vivants
Ceux que l'on torture
Chaque jour
& qui chaque jour
Se suspendent à la vie
Comme à un croc
De boucher
Ceux que l'on exécute
Chaque jour
À coups de silence
& qui chaque jour
Renaissent
En notre espoir
Traversent
Tous les isolements
Ne pas
Oublier
Hussam Abu Safiya
La tache blanche
Parmi les gravats
Le Docteur
Des morts &
Des vivants
Planté en son hôpital
En la ruine de son hôpital
Se tenir auprès
Des murs qui le tiennent
Dans ces sous-sols
Rongés de simulacres
& pour la mémoire d'un territoire
Résister à l'image
Résister dans l'image
De celui qui soigne
Car emporté
En d'autres images
Qui s'incrustent contre
L'image unique du génocide
Mais il nous est difficile
D'en faire
Un remuement d'âme
Désarmé de haine
De ramener l'information
À une sensation
Le nombre à la vie
Le détail à la souffrance
Mais non pas de cette souffrance
Qui se virtualise
Dans sa médiatisation
De celle qui est une souffrance
Dans la chair
Dans la chair d'image
En ce même instant
Où une compassion
Qui cisaille les corps
Place en nos mains vides
Un éclat
De grenade ou d'amour
Non comme une fatalité
Ou comme une rage
Mais comme une promesse
Diffuse & partagée
Sans frontières
Qu'aucune force
Ne peut terrasser
Qu'aucune terre
Ne peut engloutir
Car peut-on encore
Détruire la ruine d'une ruine
L'atome de l'autre
Que l'on porte
En secret
Dans ses ciels siens
On y réinvente
Des constellations anciennes
Les nomme
De tous les noms
De la Palestine
Noms des corps
Gravés comme une promesse
De préservation
De la vie en son idée
Mais il nous est difficile
D'imaginer dans l'atrocité
De la multitude assassinée
L'image négative
Qui les annulerait
Toutes
Un souvenir
Qui les regrouperait
Tous
Comme on rassemble des ombres
Avant une exécution
Ou avant la distribution
D'un repas pauvre
Un peu de lentilles
Sous l'œil du drone
Distribution
De nourriture ou de balles
L'alimentaire par le métal
Par les quelques kilogrammes
Qui traversent les nuages
Mais qu'y a-t-il encore
Derrière son œil
Plus grand que la mort
Derrière le bourdonnement du drone
Derrière son chiffre des morts
Si ce n'est ces quelques noms
Qui resurgissent
Comme quelques incertitudes
Celles qui restent là
À remuer
Dans l'enfouissement
De leurs restes
Ne pas
Oublier
Tenter de ne pas
Oublier l'inconnu
& l'inconnu des corps
Le flottement des décomptes
& des décombres
Des histoires
Des liens d'histoires
Qui se tissent
Les unes aux autres
Comme des résistances
Jusqu'à la microscopie triste
Des langues arrachées
Avant le langage
Avant même qu'il n'apparaisse
Avec ses maladresses d'enfance
Pour redonner
Rire & chair
Au squelette d'un pays
Ces êtres à peine nés
Morts pour l'éternité
D'une bombe
& que dans l'abstraction
De nos comptabilités maigres
On dissout
Comme on dissout
Une puissance dans un pouvoir
Car le drame du génocide
Demeure dans la microscopie
D'une abstraction qui consume
Les singularités
Leurs puissances d'ipséité
Abstraction de l'humain en lui-même
Jusqu'à sa destruction
Jusqu'à la destruction
De toute trace
De son unicité
Humain pris dans une entité vague
À laquelle il appartiendrait
À ce peuple sans visages
À cette terre au peuple sans visages
& par laquelle il devrait
Connaître sa fin
Toutes les fins
Recommencées
De leurs vengeances
Lorsque l'on veut tuer
& que l'on veut tuer un peuple
On lui arrache le visage
On ruine le monde
& on déverse ses débris
Sur la microscopie
Des noms du monde
Ceux qui s'agglomèrent
Comme un rêve
Pour former une multitude
Son infinité de visages
Arrachés au nom
Du droit & des frontières
& pour nous
Qui vacillons
Du côté des complicités
Dans la détresse de se confronter
À la pensée d'un tel phénomène
De l'ensevelissement
À cette multitude des visages
Qui se décomposent
La nécessité commande
De s'attacher
À ce qui se détisse
De tramer
À rebours de l'histoire
Les histoires enterrées
Sous l'ogive
Grammaire des leurres
Perfection de leurs univers satellitaires
D'y creuser un symbole
Négatif de l'image
Où tout peut vivre
Où tous peuvent survivre
D'y placer tout
L'espoir que l'on peut
& de le jeter au monde
Pour réparer les mondes
Les langues & les langages
À l'envers des ruines
Pruine du béton
& immeubles aussi horizontaux
Que les corps qu'ils enserrent
C'est l'esprit plongé
Dans la pulvérisation
Génocidaire d'un peuple
Que nous contemplons
Le déblai de ces images
Sans pouvoir
Rien y faire
Ni même le tri
Se confondant
À ce qui nimbe
Ce vide
À l'invisible des cendres
Indistinctes
D'os & de viande
Putréfaction abandonnée
À l'oubli des décombres
On compte
& on compte la part visible des morts
En délaissant
L'agonie & la disparition
À l'innommable & à l'innombrable
Au-dessus du génocide
En dessous de la langue qui le désigne
Nous mâchons l'image de la ruine
Placée entre nos principes abîmés
Comme la conscience
Qui se refuse
Aux strates de cicatrices
Qui défont nos identités
Comme le linceul
Que l'on dispose sur un espace vide
Cet espace vide toujours plein
De corps pulvérisés
Dont la poussière
Absorbe
Le sang & la culpabilité
L'irréalité qui nous pique
De torpeur
Face à l'ossature des bâtiments
Mélangée
Aux ossements brisés
Des enfants
Le paysage se défait
Il se fait tout intérieur
On l'incorpore
Pour se dévorer soi-même
Avec tout l'ocre qui devient
Une variation grise
Variation d'un même cri
Portrait meurtri
D'une terre
Sous son territoire
Là où flotte
De leurs dehors
À nos dedans
Une grisaille
Maintenant
Une contingence de la vie
Maintenant
Une croyance
Celle que dans notre nuit
L'espérance contamine
& se démultiplie
Qu'elle renverse
La logique
Du chiffre & de ses morts
Tout
Pour se dévouer à ce point fixe
Qui survit à la nuit
& placer sur cette tentative
Un désespoir d'espérance
Un nom
De pureté
Safiya
Comme un principe de la traversée
Pour que les gestes impurs
D'accaparement de l'insaisissable
Car toutes nos paroles sont faites de sable
& tout espace demeure insaisissable
Face à la matière fugitive de nos agitations
Vaines tentatives d'émietter
Le vague de la terre
Sans ses corps
Là où rien ne s'échoue
De la lueur
& de sa persistance
Étincelle d'une vie
Qui résiste
À toutes nos pulsions
D'occident

N. N. Sof

Dans le Pays de Song, vivait le disciple du grand dialecticien Ni Yue. Un jour, l'Empereur le fit chercher pour dénouer le nœud auquel il était emmêlé : comment gouverner sans gouverner ?

— Hélas, dit l'Empereur, j'ai lu tous les livres. Et je n'y ai rien trouvé. J'ai écouté tous les lettrés, aucun ne m'a aidé. On te dit digne de ton maître, le très-habile Ni Yue, capable de défaire tous les nœuds. Montre-moi comment dénouer celui-ci !

Le disciple de Ni Yue observa en silence le nœud. Il s'abstint d'y toucher et, sans même en faire le tour, sortit du Palais. Il erra loin. On ne le revit plus. L'Empereur, lui, resta interdit. Au matin, les courtisans le trouvèrent pendu, nu, le cou enserré par le nœud de ses habits de Souverain. Ainsi le royaume put rapprendre, petit à petit, l'art et la joie de ne pas être gouverné.

Atelier Oncléo

« Le monde conspire contre l'amour. » [1]

« Combien j'ai en moi de rires inemployés ! » [2]

Fils d'un acteur iranien, professeur-conteur [3], et aussi magicien, et d'une violoniste russe, juive, disciple de Gurdjieff, qui mourut bien trop tôt, alors que son fils avait tout juste dix ans, Serge Rezvani est né en Iran et n'avait qu'un an quand ses parents s'installèrent en France. Il parlera d'une mère qui prenait la vie au tragique et d'un père inconstant et volage qui semblait au contraire s'en amuser. Lui-même se disant « habité par la mort et par le rire » et redoutant « que l'un ou l'autre ne prenne le dessus » [4]. Sans grandes attaches, évoluant dans un milieu désordonné mais libre, il connaît très jeune la misère et la vie de bohème. Durant l'occupation, ce juif athée [5] est placé dans l'œil du cyclone, chez des Russes orthodoxes ouvertement antisémites, il échappe ainsi à la répression, en toute innocence, au cœur d'une ambiance le plus souvent favorable aux nazis. À peine âgé de quinze ans, las, il saute le mur de la pension et commence à fréquenter l'atelier de la Grande Chaumière où beaucoup d'artistes viennent vivre et travailler. Lui-même, fort créatif, dessine beaucoup et avec talent. Il rencontre en ce lieu « tout à la fois hors du monde et au centre du monde » [6] deux amis qui seront pour lui comme des frères : Jacques Lanzmann [7] et Pierre Dmitrienko [8]. Jacques Lanzmann, son frère Claude et sa sœur Évelyne vivent chez leur mère, Paulette, et son nouveau conjoint, le poète Monny de Boully, ancien surréaliste, proche du Grand Jeu [9], ami notamment de Max Jacob et de Henri Calet. Cet homme comptera plus pour lui que son propre père, écrira-t-il dans Le testament amoureux. Et c'est une seconde famille autrement protectrice que découvre ainsi Rezvani. Évelyne est amoureuse d'un très brillant condisciple normalien de Claude, un certain Gilles Deleuze, lequel se débrouille mal en amour et rompt avec la jeune femme. C'est le jeune Serge qui console la délaissée désemparée, la sort de son chagrin, au point que bientôt ils se marient. Mais Deleuze réapparaîtra un jour et les amours initiales reprendront, avant que de se dissoudre à nouveau. Si Claude Lanzmann en parle avec maints détails dans son livre de mémoires, Le lièvre de Patagonie, c'est aussi qu'Évelyne, devenue actrice, connaîtra une fin tragique. Dans ce même ouvrage Claude Lanzmann fait écho au procès qu'il intenta contre Rezvani après la sortie du Testament amoureux, fort mécontent du portrait que l'auteur a tracé de lui, le présentant notamment en juif fanatique [10]. Il gagna son procès, le livre fut expurgé de certains passages. Longtemps après, apprenant le décès de Jacques Lanzmann (en 2005), Serge Rezvani, peu doué pour la rancœur, écrira une lettre à Claude pour lui dire son attachement et sa tristesse de l'avoir blessé [11].

Au sortir de la guerre, manquant de papier, Rezvani récupère des caissettes à savon en bois, dessine et grave sur le fond des profils de femmes qu'il a l'occasion de montrer à Monny de Boully, lequel les propose au regard de quelques amis nommés Louis Aragon, Jean Cocteau, Paul Éluard. C'est avec Éluard que l'aventure se poursuivra, les deux deviennent amis, Éluard publie un livre à tirage limité comprenant un sien poème et quelques gravures du jeune homme de dix-sept ans.

« Jusqu'à elle, en toute femme je craignais de découvrir… et je finissais par découvrir toujours quelque chose qui aurait pu me rappeler ma mère malade. » [12]

Évelyne et Serge ont déjà entamé leur séparation quand Danièle Adenot paraît à l'horizon. « Voilà la femme qu'il t'aurait fallu » glisse Évelyne à son mari. « Oui », répond spontanément Serge [13]. Et c'est avec cette femme, effectivement qu'il va vivre cinquante années de pur amour. Danièle sera sa complice autant que sa muse, la Lula que nous connaissons par les nombreux livres où elle prédomine, qui semblent presque co-écrit par elle. Car elle aussi, elle peint, elle écrit, elle lit, elle s'exprime. S'ils ne se sont jamais rien promis, ainsi que le dit la chanson de Pierrot le fou : Jamais je ne t'ai dit que je t'aimerai toujours / Ô mon amour / Jamais tu ne m'as promis de m'adorer / Toute la vie… ils se sont aimés toujours. Pour commencer, ils quittent Paris : « nous nous sommes enfuis pour vivre ‘‘fémininement'' notre amour. » [14] expliquera-t-il plus tard.

C'est dans le Var que les amants trouvent refuge, ils s'installent à La Garde-Freinet, où ils louent un cabanon, finissent par acheter un mas en ruine, qui s'appelle La Béate, pour y vivre d'abord sur un mode des plus rustiques, sans électricité ni eau. Et chaque matin il faut chercher l'eau à la source. « Je vais chercher du bois, de l'eau, des châtaignes derrière la maison, tout a un sens, rien n'est abstrait. », écrit Rezvani à son ami René Ehni dans un passage de Mille aujourd'hui [15]. Sauf de brèves excursions à Paris, ils y passent des années entières très heureuses. Il faut dire que les visites ne manquent pas, jusqu'à des amis qui viennent habiter leur voisinage. Par la suite ils séjourneront régulièrement à Venise, dans une maison située en face de la Giudecca [16].

Depuis qu'un jour des années cinquante la chanteuse et amie Francesca Solleville lui a offert une guitare, Rezvani s'est mis à écrire des chansons à partir de quelques accords et de mots simples mais absolument vécus. Chansons qui le sortent du silence dans lequel la peinture l'enfermait peu à peu, et il peut dire ainsi son amour pour sa compagne, et chanter ses peurs et ses espoirs. Se faisant, Rezvani commence réellement à prendre la parole [17]. Et il se trouve que ces chansons plairont beaucoup à son amie Jeanne Moreau et à son compagnon Jean-Louis Richard qui les feront connaître à François Truffaut. Le tourbillon de la vie, le cinéaste a voulu en faire un tube et l'a mis dans son film Jules et Jim, où Rezvani apparaît et accompagne Jeanne Moreau à la guitare. Le pari de Truffaut est gagné, voici Serge et Lula garantis de la pauvreté pour un temps.

Rezvani vivait toujours de sa peinture, qui trouvait des acheteurs, mais sans pour autant bien supporter le marché de l'art ni ce monde obsédé par l'argent. Ses tableaux reflétaient une sorte d'envers de lui-même, il s'en explique dans Le portrait ovale [18] où il raconte son passage de la peinture à l'écriture, mutation qui se produit au milieu des années soixante.

« Je vivais l'acte de peindre comme un spasme douloureux que je comparerais aujourd'hui au silence immobile d'une mouche dont on aurait arraché ailes et pattes. Bâillonné, ne pouvant émettre d'autres signaux qu'excrémentiels, qu'on me comprenne, noyé dans ma sauce visqueuse je hurlais en dedans, pas du dedans, en dedans. Aujourd'hui c'est avec un certain dégoût que je revois ces traces. Mon atelier à l'époque où je peignais ces tableaux ressemblait à une morgue ou au frigo d'un boucher. Mais un frigo éteint, et où les viandes pourrissaient, un charnier verdâtre, rosâtre, bleuâtre, exsangue, pourri.

J'ai vu des gens entrer dans ce lieu mortel et ressortir aussitôt au bord du vomissement. Secrêtement, j'en étais assez content. » [19]

L'écriture va lui ouvrir l'espace dont il a besoin, la liberté d'expression à laquelle il aspirait, sans doute d'autant plus depuis la rencontre de Danièle, qui elle aussi s'exprime par la peinture et l'écriture, si bien que l'œuvre de Rezvani est à certains égards une œuvre « jumelle » [20]. Mais voici comment il raconte sa délivrance, toujours dans Le portrait ovale :

« Enfin je parlais. Enfin j'avais accès au mouvement, aux parfums, aux rires. Mes toiles me semblèrent tout à coup des sortes de momies poudreuses dont j'aurais été le gardien depuis trop longtemps. Je fermais mon atelier, me jurant de ne plus (jamais, me disais-je) y remettre les pieds. Fini ! Ah, j'avais trop souffert de mes images silencieuses ! Ici, sur le papier, de l'air frais circulait. » [21]

En 1967 est publié Les années-lumière, le premier livre de Rezvani, « roman-autobiographique » où il tente de retrouver et réinterroger son enfance et sa jeunesse, dès lors qu'elles lui paraissent situées à des… années-lumière. Jacqueline Piatier dans Le Monde en parle ainsi : « […] … la peur de la bombe atomique étreint le narrateur et rejoint le sentiment de panique que sa mémoire garde des bombardements de 1940 et 1944. Une continuelle tension entre la vie et la mort donne ainsi sa charge au livre qui oscille convulsivement entre les sanglots et le rire, et mêle l'horreur et la farce lubrique à la célébration de la joie de vivre et d'aimer. Une sauvagerie s'en dégage, une ivresse dionysiaque qui emporte dans son élan peurs, dégoûts, hantises et assure le triomphe d'une sexualité enfin comblée, corps et âme. Ces tribulations d'une enfance avide et sevrée de tendresse ne tournent jamais en récit apitoyé, encore moins désespéré. » [22]

Suivra Les années Lula, couvrant l'heureuse période d'épanouissement à deux, en osmose avec la nature. Ces deux livres et les suivants sont de libres et forts témoignages (Le testament amoureux) ou fantaisie (Mille aujourd'hui) sur une expérience de vie nourrie de joie de générosité. Ils portent indéniablement la marque d'une époque d'après-guerre délibérément chargée d'enthousiasme et d'audace enivrée. « … années soixante-dix où nos livres comptaient plus par la vitalité, l'énergie, l'élan, que par le fini. » [23]

Pour autant qu'ils soient centrés sur un cercle réduit de protagonistes, et dénués d'idéologies revendiquées, les écrits de Rezvani n'occultent en rien le monde tel qu'il va ni la politique proprement dite. En 1971, après un séjour en Iran, il publie dans Le Monde un papier féroce sur le régime du shah, dénonçant les agissements de la police politique, la savak, et les nombreux emprisonnements d'opposants. Ce qui lui vaudra d'être sur une liste noire des personnes à abattre dressée par cette même savak. En 1973, c'est dans La Gueule ouverte, le « journal qui annonce la fin du monde », qu'il propose un « éloge de la lenteur » toujours d'actualité, où il croque l'homme lent, le sensuel, l'artiste, le doux, qui sont les seuls à refuser la nature humaine naturellement violente, illustrée par la brute entreprenante et agressive qui l'emporte toujours. « Toute la technologie délirante dont nous sommes amoindris va dans le sens des pulsions naturelles qui poussent les êtres animés à se déplacer le plus vite possible pour avaler, détruire, coloniser. » [24] Déjà dans Mille aujourd'hui, il vilipendait « le goût de l'entreprise, qui caractérise les coboy's du Far West et des machines à sous, a gagné, gangrené les coins les plus reculés, lèpre qui ronge la foisonnante beauté des collines » [25].

Rezvani écrit également pour le théâtre, parfois sur des sujets nettement politiques. Toujours sur la situation iranienne, dans la foulée de ses articles, il écrit une satire féroce qui sera présentée au festival d'Avignon [26] et une chanson que chantera Francesca Solleville. Autre pièce politique, Capitaine Schelle, capitaine Eçço, qui s'attaque à la violence du capitalisme à travers les affaires du pétrole.

Quelques années plus tard, sous forme d'un journal embrassant les années 1982-1983, paraît Variations sur les jours et les nuits, une série de réflexions plus ou moins spontanées qui laisse apparaître un Rezvani tranchant et réflexif. À propos des faux carnets attribués à Hitler, fabriqués par un faussaire, mais authentifiés dans un premier temps par certains experts, dans lesquels on croyait déceler un dictateur presque mesuré et navré des excès de ses généraux [27], Rezvani note :

« Comme l'histoire des peuples n'est qu'un long tissu de falsifications, on peut être assuré qu'à plus ou moins longue échéance l'Allemagne trouvera le moyen de réintégrer Hitler dans son histoire. Mais pour combler ce trou, ne doit-elle pas commencer par le laver du crime de génocide ? Première tentative : les carnets du Führer. D'autres suivront. » [28]

Et ce passage sur Israël se lira avec d'autant plus d'intérêt aujourd'hui :

« Comment Israël, cet État si moderne, si bandé vers le but, réussira-t-il à garder vivants ses millions d'assassinés ? Chaque kilomètre avalé par son armée efface de la mémoire, chaque bataille gagnée, chaque action d'éclat épaissit la nuit dans laquelle s'enfonce le passé. Si le vieux peuple juif, entre tous, a su vivre dans un présent de plus de cinq mille ans, c'est bien parce que la mémoire était son territoire. De tous les peuples de la terre, parce que sans terre, il a su annuler l'espace et le temps. Aujourd'hui le peuple élu perd en ‘‘verticalité'' ce qu'il accapare ‘‘horizontalité''. » [29]

Comme pour bien des aspects de la crise terrible et multiple que plus personne ne peut décemment nier, la matière ne manque pas pour indiquer à quel point la lucidité n'a manqué qu'à ceux qui ne voulaient pas voir, car il suffit de lire les auteurs les moins idéologues pour trouver l'annonce de ce qui allait survenir.
Pas plus qu'il n'accepte de mettre les pieds en Iran, pas question de cautionner un tel régime, Rezvani ne consent, malgré les invitations, à se rendre en Israël. En 2004, dans un entretien accordé à Michel Doussot et Yves Couprie, il déclare : « … je ne veux pas aller en Israël bien que je sois à moitié juif. Je suis invité à Tel-Aviv par des gens qui travaillent sur mes livres. Tant qu'il y aura le mur, tant qu'Israël sera ce qu'il est actuellement, je n'irai pas. Je ne peux pas cautionner des choses aussi insupportables. » [30]

Ce même entretien se conclut par une belle question, avec une réponse toute rezvanienne :

« Un jour, vous avez parlé de votre vie comme d'une utopie réalisée. Est-ce une forme d'engagement politique que d'avoir mené cette existence ?
— Ce n'est pas une action politique, car on ne peut pas décider d'être heureux. D'avoir rencontré ma femme a été très important pour moi. Nous avons vécu cinquante ans, non pas de bonheur, qui est un mot galvaudé, mais de félicité absolue, quotidienne. Nous avons eu beaucoup de chance de trouver un lieu de vie exceptionnel dans le midi : une belle maison dans un vallon, près d'une source… En fait, contrairement à ce que l'on pourrait croire, le fait d'habiter cette maison, isolés, nous rendait très curieux et concernés par ce qui se passait dans le monde. Bizarrement, la solitude peut être une caisse de résonance. Nous étions à la fois à l'écart et au centre du monde. Nous avons été les hôtes de réfugiés iraniens, chiliens, etc. Nous nous sommes occupés de Régis Debray quand il était emprisonné en Bolivie… Dans cette maison, j'ai beaucoup voyagé, dans ma tête et dans mes écrits. Mais je n'ai jamais projeté ma vie. Je pense que lorsqu'on sait trop ce que l'on veut, ce n'est en général pas très bon. Il vaut mieux savoir ce que l'on ne veut pas. En refusant ce que nous ne voulions pas, nous avons obtenu ce que nous ne savions pas… Quant à l'utopie proprement dite, je regrette que les Soviétiques nous l'aient tuée. C'est le grand problème de notre époque. » [31]

Quant à cette utopie vécue, infinie lune de miel des deux amants heureux, elle sombra lentement avec la maladie d'Alzheimer dont Lula fut atteinte et dont la progression s'étala sur une dizaine d'années, laissant Serge dans un très triste et douloureux désarroi. Un très beau livre-témoignage, moitié journal, moitié analyse, qu'il écrit en parallèle de son désarroi, tâche de rapporter au plus près l'étrangeté qui s'est installée dans l'esprit de cette femme jusqu'alors si miraculeusement proche. Aveu de la frayeur qui survient en constatant une certaine raideur de la face et surtout de voir qu'elle « est devenue d'autant plus méconnaissable que tout d'elle est encore là mais sans elle ! » [32]. L'auteur du Testament amoureux essaie de décrire le phénomène d'éloignement spirituel dans lequel le couple se trouve précipité. C'est que Lula ne reconnaît plus son amant-complice, elle a l'impression de vivre avec un autre, un imposteur. Elle se souvient avoir vécu avec un homme merveilleux, elle l'évoque avec nostalgie sans saisir que cet homme est celui qui vit encore à ses côtés, mais surtout, « la voici réfugiée dans l'innocence des années enfantines où tout était douceur et protection… » [33]. A-t-elle un livre en cours de lecture, il constate qu'elle en est toujours à la même page, qu'elle fait semblant. Parfois elle évoque sa solitude et cette… saleté, qui n'est autre que sa maladie, qu'elle perçoit sans la connaître. Lui, il refuse de suivre les conseils des amis, les manuels qui expliquent comment mentir au malade, pour leur bien et pour le bien des accompagnants. Il refuse ne serait-ce que de prendre en main ces ouvrages « aussi odieux pour [lui] que le seraient des lettres de dénonciation anonymes » [34]. Il fait aménager une annexe à leur maison, afin qu'une personne aidante puisse y être logée. Mais le voici perdu, angoissé, ayant de nouveau peur de retrouver sa mère malade et mutilée, et lui découvrant ses plaies, alors que Lula était justement la femme qui l'avait guéri de cette phobie traumatique. Ainsi la femme qui était restée la plus mystérieuse, à toujours redécouvrir car la plus inconnaissable, tout en étant sa complice absolue, voici qu'elle s'engloutissait dans le plus vague d'elle-même, tandis que lui, désarçonné, demeurait témoin sur la rive. « Tu ne te rends pas compte de ce que je vis », lui dit-elle un jour [35].

« Plus de cinquante ans ont coulé sans heurts, sans ‘‘réveil'' jusqu'à ce que d'un coup tout s'arrête et que le temps devienne brusquement trop long pour elle qui maintenant ne fait plus rien à longueur de jour et s'ennuie. J'écris et elle s'ennuie. Et plus elle s'ennuie et tourne en rond, tentant de me cacher ses yeux presque constamment remplis de larmes, plus j'écris sur nous, sur elle, sur ce qui a lieu et a eu lieu, dans ces pages d'adieu définitif… » [36]

Lula meurt en 2005. Rezvani reste dans la vie, toujours retenu et impliqué dans le processus de création qu'elle appelle. Il se marie à nouveau et entreprend de nouveaux livres. Il écrit notamment un essai sur les vêtements et leur inutilité première : La femme dérobée. On y retrouve ses thèmes favoris, la robustesse de la faiblesse, la féminité…

« On sait qu'au sein de chaque espèce l'infantilisation ‒ donc la fragilisation ‒ est l'arme inhibitrice du faible. Chez le loup, par exemple, le dominé se couche immédiatement sur le dos, offrant sa gorge aux crocs du dominant ‒ ce qui paralyse chez lui toute pulsion violente. On le voit alors claquer des mâchoires au dessus du vaincu dans un simulacre d'égorgement puis reculer comme submergé de dégoût. Car on ne se tue pas entre loups. Il en est de même chez les singes qui nous sont si proches. Chez toutes les espèces une sorte de code inhibiteur, un verrou, semble jouer en faveur de la survie du faible ‒ c'est-à-dire de celui qui plus tard assurera l'avenir de l'espèce. » [37]

Et pour ce qui est du vêtement, qui n'existe en fait qu'en tant que cache-sexe et donc pour valoriser la sexualité, il lui paraît qu'il n'a pas été inventé pour se protéger, car les humains étaient d'abord des êtres velus, à sang chaud, mais bien pour fabriquer la nudité. Le vêtement, à la longue, a fait d'eux des singes glabres épris de confort, mais surtout leur a permis de jouer leur propre rôle. La nudité par soulignement, avec ses attraits spécifiques, avec l'apparence des genres, c'est ce à quoi on parvient avec l'habillage, développant la distinction des uns par rapport aux autres, l'identité. « Toute l'histoire des civilisations n'est que l'histoire des mœurs, et principalement de l'acceptation ou de la révolte du féminin face au masculin… ou le contraire ‒ ce qui revient au même. C'est dire que les empires se sont faits et défaits comme s'est fait et défait l'ourlet des robes… » [38]

L'espèce humaine se distinguerait, non par son chant, non par son agressivité, ni même par son humour, puisque certains animaux semblent l'exercer, mais bien par le vêtement. « N'est-ce pas à ça que le vêtement a servi ? À rien d'autre qu'à notre idée de l'humain. Nos vêtements sans nous ne sont rien… et nous sans nos vêtements pas beaucoup plus. » [39]

Ce livre pourrait être en quelque sorte l'aboutissement théorique de la pensée de Rezvani sur le féminin, avec en amont, par exemple, disons l'article de La gueule ouverte cité plus haut et en aval la pièce qu'il a écrite sur Artemisia Gentileschi [40], femme peintre de l'époque post-Caravage, violée par son précepteur, le peintre Agostino Tassi, qui sera condamné. Artemisia se vengera à sa façon en donnant le visage de Tassi à Holopherne dans son célèbre tableau Judith décapitant Holopherne. Si, pour Rezvani, les femmes et les hommes appartiennent clairement à deux civilisations différentes, le féminin devrait être l'apanage le mieux partagé…

Oubliés dans ce trop bref exposé, les romans, parmi lesquels, son maître-livre : La traversée des monts noirs. Un huis-clos de haute intensité où le lecteur silencieux comme le narrateur se découvre dans un train bloqué par la neige avec des savants ornithologues de diverses nationalités bavardant entre eux. Un conte à la manière orientale qui remue les thèmes chers à Rezvani, à la fois libre et exilé de cœur.

L'ouvrage le plus récent, publié cette année (2026), n'est pas un roman, mais une suite de fragments réflexifs, explicitement intitulée Méditations, on retrouve là encore les obsessions de notre auteur : le devenir humain, Israël, les animaux, la psychologie des tyrans, le rapport à notre corps, le féminin, etc. Voyons, par exemple, cette méditation, très caractéristique :

« Ce refus de silence, de réflexion, cette nécessité de combattre toujours pour donner la réponse, avant même que la question soit émise, l'Homme s'en est toujours enorgueilli comme de sa spécifité. Qu'aujourd'hui cette pulsion il la transcende dans des réalisations techniques de plus en plus complexes ne peut masquer la grossièreté de ce réflexe ancestral qui le fait agir en vainqueur-destructeur.

Que sa curiosité se soit affinée jusqu'à se prolonger dans ses instruments d'une miraculeuse sensibilité n'enlève rien à la brutalité simiesque de sa pulsion de domination, donc d'anéantissement du sensible.

Ce même mâle qui imposa à sa femelle l'ablation du clitoris travaille aujourd'hui dans nos instituts de recherche. Il rêve d'eugénisme et, sous prétexte de libérer la femme de sa ‘‘femellitude'', il la rend complice de ses travaux en vue de substituer ses machines au pouvoir d'engendrer de la Femme.

Et quand les plus intelligentes d'entre elles se rebellent en tentant, pour commencer, de féminiser le langage, elles ne font que révéler la faiblesse de leur lutte contre l'épaisseur des normes masculines dont le langage efficace s'est construit, puisqu'à l'origine l'Homme n'a eu besoin que de produire des onomatopées dans le but d'avertir, de faire peur et ordonner. » [41]

ou encore :

« Pas d'inquiétude, l'humanité arrivera fatalement au neutre ! L'encéphalogramme plat est annoncé par l'intelligence artificielle sans fantaisie qui vous déchargera de la vôtre.
Comme la science vous déchargera de votre féminitude !
Ça vient !
Ça y est.
C'est. » [42]

Il y a peu, Rezvani chantait encore sur scène, en compagnie de son amie, la comédienne Nathalie Akoun. Les projets ne manquent pas, en dépit de l'âge qui avance vers le siècle (il aura 100 ans en 2028). Il mentionne souvent sa curiosité insatiable, soulignant par ailleurs que « chaque avancée de notre irrépressible curiosité a réduit d'autant notre rapport quasi mystique aux valeurs dites ‘‘humaines'' » [43].

En attendant, au terme de ces quelques pages amicales, il n'est pas interdit de saluer l'amoureux de la vie avec juste quelques mots de lui, extraits de la chanson qu'on entendait dans Pierrot le fou :

« Nos sentiments nous ont liés bien malgré nous sans y penser
À tout jamais
Des sentiments plus forts et plus violents que tous les mots d'amour connus
Et inconnus
Des sentiments si fous et si violents, des sentiments auxquels avant nous n'aurions
Jamais cru… »

Jean-Claude Leroy

Et puis. On revient à nos existences, à nos vacances, à nos soucis. Aux baignades dans la mer et aux randonnées en montagne, aux frontières qu'on traverse comme on se mouche. Comme si nos corps étaient étanches. Incapables de se laisser transformer par ce qui a lieu pour d'autres, aux portes de chez soi. Incapables d'en faire un centre de gravité, une urgence absolue, un scandale que rien n'apaise. Nos vies ici, bien assises dans leur droit, ne sont pourtant pas coupées de celles qui en sont privées. L'asymétrie inouïe, obscène, qui nous accorde le droit de circuler et de migrer comme un privilège mérité dont sont privés tant d'autres : n'est pas qu'une circonstance malheureuse dont nous n'aurions qu'à nous indigner comme si nous n'étions pas partie prenante. C'est sur ces vies spoliées empêchées entravées que s'arrachent les nôtres. Où pensons nous puiser nos élans productifs maniaques, si ce n'est à la conscience enfouie qu'ils se nourrissent du sang, de la terre, du droit, de la destruction réelle ou symbolique d'autres ? La consistance anthropologique européenne reste coloniale et assassine, et ça nous va. Combien de personnes pour lutter aux côtés des exilés ? Combien pour ouvrir leur porte, désobéir ? Combien pour travailler à mettre en oeuvre le plus jamais ça nulle part à l'égard de qui que ce soit ? Petite fille d'un mort à Auschwitz et d'une survivante, c'est dans le sort fait à ceux qui font le dur choix de l'exil que je reconnais le plus intimement la mémoire que porte mon corps. Celle d'une coupure radicale entre les sorts, entre les corps, entre les histoires comme si elles n'étaient pas entremêlées depuis bien longtemps. D'un abandon de l'autre à toutes les tortures qui paveront sa route, et dont notre mauvaise conscience se console d'une déploration. On relègue le sentiment d'urgence politique d'un mot bien utile dans la boîte à outils de nos consciences européennes : il s'agirait de préoccupations humanitaires. Pas humaines non. Pas vitales. Pas essentielles. On ne mesure donc pas le racisme que sous tend tout ce fatras idéologique ? Il suffit de penser à l'accueil bras ouverts et compatissant des réfugiés ukrainiens en 2022. Il est temps d'engager une autre forme de responsabilité politique. De se laisser comprendre que les politiques migratoires européennes et nationales sont portées en notre nom et pour notre confort. Que des corps sont privés, torturés, enfermés, tués pour que les nôtres s'ébrouent aisément. Le mouvement social dit chaque fois : ne faisons pas du combat aux côtés des exilés un centre, c'est trop clivant. Les partis de gauche notabilisés, continuant sur la lancée complaisamment initiée par Jospin en 2002 : refusent idem d'en faire le centre parce-que-c'est-trop-clivant. Se laissant ainsi mollement (lâchement) prendre au piège de la droite (extrême), qui dicterait jusqu'aux termes de nos combats. Parmi ceux qui courent aujourd'hui à la présidence : personne pour réclamer la fermeture des CRA, le démantèlement des murs et clôtures ou la remise à plat du statut des frontières. Nous nous situons à un moment charnière, où il est question de se laisser basculer collectivement dans la haine et la destruction - ou de vouloir la vie. Et la vie ne se découpe pas, ce qui s'en prend à une vie s'en prend à la vie. La vie qu'on veut est bonne pour tous ensemble. Son horizon est terrien. Elle n'est pas dupe des frontières état-nationales. La terre elle-même nous fait la démonstration qu'on réclame : la vie bonne pour une poignée conduit à la prédation et à l'accumulation exponentielles jusqu'à l'auto-destruction apocalyptique. La prise de conscience est possible aujourd'hui comme jamais (et ce serait la chance de l'époque, qui provoquerait une réaction à mesure du possible), de toutes les alliances possibles avec d'autres existences et d'autres réalités. On peut s'organiser. En nombre. Offrir ce qu'on a à offrir en partage. De la place, de l'argent, du temps, une vie, des mots, des cris dans la rue. Travailler à l'égalité concrète au lien et au partage, comme on résiste. On ne peut plus faire avec nos petits arrangements. Le sort fait aux exilés doit devenir pour nous un centre. Depuis quelques mois le mot déportation est revenu prendre place tranquillement dans le vocabulaire européen. Ça doit nous faire muter, éperonner notre sens de l'horreur et du scandale, nous tenir lieu de miroir. A moins d'admettre qu'on tolère le racisme et l'inégalité, qu'on accepte de prendre part active au suprémacisme et à la domination, jusqu'à la mise à mort d'innocents sans nombre

Natacha Samuel

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Ce n'est pas simplement un café, c'est un véritable chef-d'œuvre. Une atmosphère paisible, où le café dévoile peu à peu ses arômes dans une ambiance détendue, au son d'une musique chill des années 90 ! J'ai dégusté un légendaire café filtré au V60, et ma femme un latte incroyable à base de véritable lait d'amande qui était incroyable !!/quote>

À deux pas du croisement rue Ramey et rue Custine, à Paris, le nouveau coffee shop est le vingtième à ouvrir depuis 2024 dans un périmètre d'à peine 0.3 km2. Il sert du chai latte, du latte macchiato, du golden latte maison lait d'avoine curcuma (anti-oxydant). On pourrait parler de gentrification et de politiques de zonage, calculer le ratio de coffee shops par SDF ou encore apprécier la démographie majoritairement féminine de la clientèle. Mais ce serait passer à côté de la spécificité du coffee shop en tant que forme. Ni le café ou le salon de thé historiques, ni le coffee shop en franchise ou associatif des années 2000, le coffee shop 2.0, typique des années 2020, possède son propre vocabulaire : béton ciré au sol, enduits minéraux aux murs, métal chromé et bois clair pour les meubles, peu de tissu, tabourets et bancs sans dossier. La palette est beige, ocre, blanc cassé, et la lumière est diffuse. L'air lui-même est un filtre Instagram et le lieu a quelque chose de numérique, une sorte de transposition dans le réel des interfaces utilisateur avec leurs textures léchées, leurs angles arrondis, leurs tons pastel, leurs typographies sans serif et leurs surfaces rétroéclairées.

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Ce coffee shop cozy a été un véritable baume pour mon âme. Chaque détail, de la décoration épurée et minimaliste aux tasses parfaitement alignées, a été pensé avec minutie pour créer un havre de paix esthétique destiné aux passionnés comme moi. Si vous êtes à Paris et que vous rêvez d'une expérience où chaque détail s'accorde en parfaite harmonie, cet endroit est fait pour vous.

Dans son livre Smooth City, René Boer associe cette « esthétique lisse » à la plateformisation du capitalisme et à l'économie du big data qui se concrétise à la fin des années 2000. En effet, il existe une affinité entre le coffee shop 2.0 et l'idéal californien d'un frictionless capitalism, un capitalisme sans frictions dont les transactions seraient devenues aériennes et invisibles grâce à Internet. À l'extérieur, le coffee shop 2.0 remplace les commerces liés aux métiers manuels ou mécaniques. À l'intérieur aussi, tout ce qui renvoie à la production et au travail est occulté : il y a peu d'équipements, les machines à café disparaissent dans le comptoir, les portes sont sans poignées et il n'y a même pas de cuisine. Les cookies poussent la nuit dans leur vitrine. (Il faudrait périodiser le capitalisme par type de cookie : Spéculoos pour le capitalisme industriel, Oreo pour le fordisme, cookie aux pépites de chocolat pour le néolibéralisme, cookie avoine pour le capitalisme vert, crumble décomposé pour qui sait quelle étape à venir).

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Nous avons goûté le Natural Geisha, issu de la plantation partenaire du torréfacteur au Costa Rica et un flat white décaféiné au lait d'avoine. Malheureusement, l'établissement était bondé et aucun membre du personnel n'a eu le temps de nous parler de leurs liens avec les agriculteurs.

Une ville est un moyen de production. Autrefois industrielle, ses artères se moulaient au flux des matières premières et des marchandises qui la traversaient, ses bistrots adaptaient leurs services aux rythmes des salariés et la répartition de ses quartiers inscrivait la division de travail dans l'espace. Aujourd'hui, les villes qui ont été pionnières dans l'évolution du capitalisme sont les premières à sous-traiter leur portion de la production pour atteindre le stade de la ville-coffee-shop. Mais celle-ci n'en demeure pas moins un moyen de production : elle produit du « contenu ». Son paysage se peuple de slops qui se disputent notre attention, et des files d'attente surgissent devant des magasins dont personne n'avait constaté l'existence jusqu'à ce qu'une vidéo virale ne les révèle à l'humanité. L'algorithme commande le flux des masses comme un astre, les transportant d'une rue à l'autre, et le simple fait de tourner à droite ou à gauche constitue un acte d'extraction de donnés. Au fond du mug de latte, une voyante verra sédimentés nos avenirs calculés par les modèles prédictifs, et Paris 2026 lui apparaîtra comme un paysage de Henri Bles : il fait 40 degrés, la forêt de Fontainebleau brûle, des hommes ivres hurlent la Marseillaise devant le match avant de pisser dans les rues pendant que d'énigmatiques files d'attente se forment pour un cookie. Le cookie dont l'avènement a été promis en ligne. Le cookie matcha cœur fondant chocolat pistache de la fin des temps. N'oubliez pas de liker et de vous abonner.

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J'ai séjourné une semaine dans un Airbnb situé à proximité, et ce coffee shop est rapidement devenu un incontournable de mon quotidien. Je commandais un americano glacé et je peux vous dire que c'était un vrai régal ! Ce café avait une texture merveilleuse qui mettait parfaitement en valeur sa douceur naturelle. Le lieu est vraiment cute et dégage des super vibes ! La climatisation était faible. Content qu'il y avait de l'americano glacé car il a fait très chaud ces derniers temps à Paris !

Le coffee shop 2.0 est la cristallisation de la ville devenue ferme de contenu. Si le café parisien a longtemps été photogénique, le coffee shop 2.0, lui, est instagrammable. Tandis que le photogénique nourrit le plaisir visuel des humains, l'instagrammable nourrit d'abord les algorithmes puis les humains. Comme toute catégorie esthétique, il est donc aussi une catégorie d'économie politique, car il désigne la manière dont une forme est optimisée pour remplir une fonction déterminée dans le mode de production. On entre dans un coffee shop 2.0 parce qu'un influenceur Tik Tok l'a recommandé ou parce qu'en sortant de l'Airbnb, on a tapé « café » dans Google Maps à la recherche d'un Wi-Fi gratuit dont profitent aussi les freelancers précaires du quartier et les digital nomades. Le coffee shop 2.0 forme avec les plateformes une interface continue, et son instagrammabilité en est à la fois l'expression et le moteur. Il est peut-être physiquement dans le quartier, mais il n'en fait pas vraiment partie. Il est voué à une spatialité plus transcendante, non pas Paris mais #paris #pariscoffe #parislifestyle.

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Joli petit café. Nous avons découvert cet endroit quand le Louvre a retardé son ouverture en raison d'une grève du personnel. Une limonade violette incroyable, et les brownies étaient délicieuses mais le cortado n'est servi qu'avec un seul shot, ce qui le rend assez léger, et il est en réalité plus grand que le flat white — a bit confusing ???

En 2003, des chercheurs américains ont analysé la lumière émise par des milliers de galaxies pour calculer la couleur moyenne de l'Univers. C'était une nuance de beige, et ils l'ont baptisée « latte cosmique ». Henri Bles le savait en peignant son astre en beige, la couleur de l'effacement des frontières entre les choses. Le beige, note Edgar Rodriguez dans son texte BeigeificationTm, c'est le non-choix, le consensus, le « meh ». En effet, rien n'a été porteur de l'inconscient d'une classe avec une telle universalité que la devanture beige et vitrée d'un coffee shop 2.0. Immédiatement lisible, transculturelle, douce dans sa manière de rassurer et de dire que, aussi serré et mal assis que l'on soit, au moins on est encore petit-bourgeois. Flotte informe de la stratosphère des classes.

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Mon mari voulait un americano avec du lait, mais le barista a refusé et nous a dit d'aller ailleurs et que c'était la politique de l'établissement. PROPRIÉTAIRE, contactez-moi s'il vous plaît, c'est ridicule, vous vendez bien des cappuccinos et des flat whites ! C'est grossier !

Ce n'est pas un coffee shop mais un lifestyle, et il se propage vers l'infini et au-delà. Le PMU du quartier se rebaptise « Café Tabac Brunch » sur Google Maps et y ajoute une photo de pancakes ; la police nationale organise des photoshoots pour son Facebook et se mets à utiliser des emojis ; François Pinault fait restaurer la rotonde de la Bourse de Commerce avec les mêmes tons de gris pour le sol, les parois et le plafond peint, fabriquant un filtre Instagram (d'où les affiches d'inauguration qui ne montraient aucune œuvre d'art mais uniquement des mannequins posant dans la rotonde). Mais il existe une différence entre une pratique ancienne qui s'adapte aux nouvelles lois du marché tout en conservant sa forme (ce que Marx appelle « subsomption formelle ») et une pratique nouvelle dont la forme est façonnée par et pour ces lois (« subsomption réelle »). La perfection du coffee shop 2.0 tient au fait qu'il ne fait pas semblant d'offrir de la démocratie ou de l'art contemporain. Il n'a rien à offrir à part sa vibe, et il exige en retour notre attention la plus pure car abstraite, presque désintéressé. Sa promesse ultime, c'est qu'une fois installés dans sa lumière tamisée, nos corps usés par le salariat deviendront plus lisses, moins genrés, immatériels, et nous nous dirons alors que dans une ville où nos désirs existent pour porter le flux du capital entre l'online et l'offline, autant inverser les deux registres. Autant laisser nos données, version plus fiable et intelligente de nous-mêmes, se déplacer, travailler, procréer, devenir propriétaire, lire Hegel et faire la lutte des classes, pendant que nous vibe-ons vers l'inébranlable tranquillité du beige latte.

Yazan Alloujami

Ouverture - Une scène politique complète

Ce qui s'est passé à Ceuta ne se laisse donc pas enfermer dans la catégorie d'une « crise migratoire ». C'est une scène politique complète qui s'est donnée à voir : une population rendue disponible au départ par l'absence d'avenir ; son désir de fuite possiblement converti par le pouvoir marocain en un instrument de pression diplomatique ; les gestes par lesquels elle tente de se soustraire à sa condition transformés en un grossier spectacle sécuritaire ; les images de son apparition confisquées par les forces réactionnaires ; ses morts, enfin, recouverts par la panique de ceux qui ne couraient aucun danger.

Cette scène porte un nom : la hogra [1].

On traduit généralement ce terme par « mépris ». La traduction est juste, mais trop faible. Le mépris peut encore désigner un sentiment, l'arrogance d'un individu, une manière de regarder autrui de haut. La hogra nomme une relation politique. Elle commence lorsqu'un pouvoir peut diminuer un être, disposer de son temps, de son corps et de son avenir, l'humilier, l'exposer ou l'abandonner, dans la certitude qu'il ne pourra ni répondre, ni obtenir réparation, ni même faire pleinement reconnaître le tort qui lui est infligé.

La hogra, c'est le mépris devenu structure, l'humiliation comme méthode et l'inégalité comme matrice politique de l'existence.

Elle ne réside pas seulement dans le geste du policier, du fonctionnaire, du notable, de l'employeur ou du propriétaire qui traite quelqu'un comme si son existence avait moins de poids que celle des autres. Elle réside dans l'ordre qui rend ce geste possible, le protège, le banalise et le reproduit. Elle se loge dans l'écart entre celui qui peut faire attendre et celui dont la vie entière se consume dans l'attente ; entre celui qui décide et celui auquel personne n'a jamais demandé ce qu'il désirait ; entre celui dont l'avenir est garanti par la naissance, les relations, la propriété ou le pouvoir, et celui auquel on ordonne de mériter indéfiniment une place qui lui demeure refusée.

La hogra ne prive donc pas seulement de certains biens, de certains droits ou de certaines possibilités. Elle atteint plus profondément le rapport qu'un être entretient avec sa propre existence. Elle lui fait éprouver que son temps ne lui appartient pas, que ses capacités ne trouveront peut-être jamais où s'exercer, que son avenir demeure administré par d'autres et que la vie véritable pourra toujours être remise à plus tard.

Ceuta donne à voir cette relation dans sa nudité.

Un homme d'une trentaine d'années entre dans la mer en portant sur son dos une femme âgée, sa mère sans doute. Son corps est presque entièrement immergé. Il avance avec précaution, chargé d'une autre vie dont il doit maintenir la tête hors de l'eau, comme si, pour franchir quelques centaines de mètres, il lui fallait soutenir à lui seul tout le poids d'une histoire familiale [2].

Un père nage avec sa femme et leurs enfants. Lorsqu'ils atteignent la berge, on découvre qu'il portait encore contre lui un nourrisson. La scène ne montre pas une abstraction nommée « flux migratoire », mais une mère, un enfant et un homme qui doit, au milieu de l'eau, empêcher que la vie la plus fragile qui lui a été confiée ne disparaisse.

Un garçon de douze ans émerge entre les rochers. À peine a-t-il atteint la plage qu'une nuée de photographes se referme sur lui. Un militaire espagnol vient l'intercepter et pose un instant la main sur son épaule. L'enfant est épuisé. Il ne se débat pas, semble avoir déjà compris l'ensemble de la scène : la mer traversée, les objectifs braqués sur lui, l'uniforme, l'arrestation, le retour possible. Il reprend son souffle, puis se laisse emmener. Il n'aura prononcé aucun mot.

Dans une rue de Ceuta en pente douce, une dizaine de harragas avancent. Un résident les filme et leur ordonne de partir : « Fuera, fuera, vamos. » Ils viennent de risquer leur vie pour atteindre cette ville. Leur première expérience de l'autre rive est celle d'une voix qui leur signifie qu'ils n'y possèdent aucune place.

Dans la mer, un corps flotte. Puis un autre. Un jeune homme plonge pour rejoindre l'un d'eux.

Ailleurs, un homme marche dans l'eau en tirant à côté de lui un cadavre vers le rivage.

Un jeune nageur en combinaison bleue se filme tandis qu'il avance dans une eau presque indécemment claire. Il tient encore à produire lui-même l'image de son passage, à attester qu'il agit, qu'il se déplace, qu'une frontière que l'on disait infranchissable cède un instant devant son corps.

Deux très jeunes femmes, elles aussi vêtues de combinaisons de plongée, marchent dans les rues de la ville. Une personne les interroge en les filmant. L'une d'elles sourit, un appareil dentaire visible, les yeux éclatants. Ce sourire ne réfute ni le danger, ni la détresse, ni la violence de ce qu'elle vient de traverser. Il peut être la joie d'être encore vivante, l'incrédulité d'avoir atteint l'autre rive, la sensation fugitive qu'une existence jusque-là murée vient de s'ouvrir.

Il faut demeurer devant ces images suffisamment longtemps pour empêcher les mots qui les guettent de les recouvrir : « vague », « déferlante », « invasion », « submersion ». Il faut regarder les gestes, les visages, les différences d'âge, les familles, les enfants, ceux qui nagent, ceux qui portent, ceux qui filment, ceux qui reviennent, ceux enfin que la mer ne rendra peut-être jamais.

Car ces images ne montrent pas une masse indistincte marchant sur l'Europe. Elles montrent des existences singulières, chacune engagée dans sa propre histoire, mais saisies ensemble dans une même condition : celle d'une population pour laquelle la moindre rumeur d'ouverture a pu apparaître comme une possibilité à saisir immédiatement, au risque de mourir.

La foule n'abolit en rien les singularités. Elle les fait apparaître dans ce qu'elles partagent. Elle rend visible, pendant quelques heures, ce que l'ordre social s'emploie ordinairement à disperser en échecs individuels, en humiliations privées, en attentes silencieuses et en désespoirs sans relation les uns avec les autres. Ceux que la hogra maintenait séparés par la honte, la concurrence et le sentiment de leur propre insuffisance se découvrent soudainement pris dans une même impossibilité de vivre.

Voilà le premier fait politique.

Non pas que la frontière se soit ouverte, mais que des dizaines de milliers de personnes aient été prêtes à la franchir.

Une frontière peut être momentanément desserrée par une décision, une passivité savamment calculée, une défaillance ou un rapport de force entre États. Mais aucune autorité ne peut fabriquer en quelques heures les êtres disposés à s'y précipiter. Elle peut fournir l'occasion, répandre ou laisser circuler la rumeur, rendre le passage matériellement possible, mais elle ne crée ni le désir qui met les corps en mouvement, ni l'expérience accumulée qui fait apparaître la mer comme une issue.

La première question posée par Ceuta n'est donc pas celle de l'ouverture de la frontière. Elle est celle de la société qui avait rendu une telle ouverture si puissamment désirable.

Que faut-il avoir fait à une jeunesse pour qu'une possibilité aussi incertaine mette presque simultanément en mouvement des adolescents, des travailleurs, des diplômés, des femmes, des pères, des mères et des enfants ? Que faut-il avoir fermé dans leurs vies pour que la mer puisse apparaître comme une ouverture ? Que faut-il avoir détruit dans l'avenir pour qu'un père estime moins dangereux d'entrer dans l'eau avec toute sa famille que de demeurer là où il se trouve ?

Que révèle d'un ordre politique le fait que tant d'êtres soient prêts à risquer la noyade, non pour échapper à une guerre officiellement déclarée, mais pour se soustraire à l'usure quotidienne d'une vie dont ils ne peuvent plus devenir les auteurs ?

Ceuta oblige à déplacer le regard. L'événement principal ne se situe pas seulement sur la ligne séparant le Maroc de l'enclave espagnole. Il commence bien en amont, dans les existences rendues inhabitables, dans le temps confisqué, dans les promesses démenties, dans les possibilités refermées les unes après les autres. Il commence au cœur du pays que tant de personnes se sont montrées prêtes à quitter.

La mer n'est que le lieu où cette réalité est devenue visible ; la frontière n'en est pas la cause première, mais le révélateur.

I. La hogra intérieure

1. De la confiscation - Une jeunesse maintenue avant la vie

Les chiffres ne disent jamais à eux seuls ce que vit un peuple. Ils permettent néanmoins d'apercevoir l'ampleur de ce qui ne peut plus être ramené à une addition de difficultés individuelles. Au premier trimestre 2026, le chômage touchait près de trois jeunes Marocains sur dix entre quinze et vingt-quatre ans. Leur taux d'emploi ne dépassait pas 16,6 %. Si l'on ajoute au chômage le sous-emploi et tous ceux qui voudraient travailler mais ont cessé de chercher, ne peuvent se déclarer immédiatement disponibles ou demeurent aux marges mêmes du marché du travail, près d'un jeune sur deux se trouvait confronté à un besoin d'activité demeuré sans réponse [3].

Il ne s'agit donc pas simplement d'une période plus ou moins longue séparant les études du premier emploi, ni d'un retard que la patience et l'effort permettraient finalement de rattraper. C'est toute une génération qui risque d'atteindre l'âge adulte sans pouvoir accéder aux conditions matérielles, sociales et symboliques qui permettent de conduire une vie indépendante : un revenu stable, un logement, la possibilité de former une famille, de choisir une direction et de se projeter au-delà des semaines prochaines.

« C'est comme si on était mort avant d'être né », disait un jeune rencontré à Melilla [4].

La formule ne signifie pas que toute vie aurait disparu. Elle dit au contraire l'existence de capacités, de désirs et de forces auxquelles aucun commencement n'est offert. On peut avoir étudié, appris un métier, multiplié les concours, les stages et les emplois précaires, et demeurer pourtant enfermé dans une antichambre de l'existence, comme si tout ce qui devait ouvrir l'avenir ne servait plus qu'à prolonger l'attente.

La jeunesse est invitée à investir dans sa propre formation, à se rendre compétitive, mobile, adaptable, à apprendre des langues, à acquérir des compétences et à démontrer continuellement sa valeur. Mais l'effort demandé ne rencontre aucune garantie correspondante. Le diplôme peut conduire au chômage ; l'emploi ne permet pas nécessairement de se loger ; le salaire ne délivre ni de la dépendance familiale ni de l'endettement ; et l'expérience acquise ne protège pas du clientélisme, des recrutements opaques et des positions distribuées à ceux qui disposent déjà des relations nécessaires.

Le problème n'est donc pas seulement l'absence de travail. Il réside dans la rupture du lien entre ce qu'une société exige de sa jeunesse et ce qu'elle lui permet effectivement d'accomplir.

La hogra prend ici une forme temporelle. Elle ne se contente pas de refuser une place, mais oblige à attendre que cette place se libère, tout en laissant entendre qu'elle ne se libérera peut-être jamais. Elle fait de l'avenir une promesse sans échéance, continuellement reportée, mais dont l'inaccomplissement demeure imputé à celui qui attend.

Cette jeunesse n'est pas seulement appauvrie. Elle est offensée.

Elle l'est par le contraste entre les injonctions au mérite et la fermeture concrète des possibilités, par la célébration d'un pays qui avance tandis que sa propre existence demeure immobile, par les discours sur la dignité nationale et l'expérience quotidienne de la dépendance, et par une organisation sociale qui transforme ses propres impasses en insuffisances personnelles.

L'échec du système devient alors la faute de celui auquel il ne donne aucune place. Le chômeur n'aurait pas suffisamment cherché, le diplômé aurait choisi la mauvaise formation, le travailleur mal payé manquerait d'audace, celui qui veut partir serait impatient, ingrat ou séduit par une illusion étrangère. La violence sociale atteint sa plus grande efficacité lorsqu'elle n'a plus besoin de se présenter comme telle, parce qu'elle a convaincu ceux qu'elle atteint qu'ils sont eux-mêmes responsables de ce qui leur est refusé.

La hogra fait ainsi porter aux humiliés la honte de l'humiliation.

2. Le Maroc utile et le Maroc populaire

Cette confiscation du commencement ne relève pas d'un simple retard du développement qui finirait par être comblé. Elle est liée à la forme même prise par la modernisation marocaine : rapide, spectaculaire, sélective, orientée vers les secteurs et les territoires susceptibles d'être immédiatement intégrés aux circuits du capital international.

Le Maroc construit des ports, des lignes ferroviaires, des zones industrielles, des complexes touristiques, des infrastructures routières, énergétiques et sportives. Il attire les investissements, s'insère dans les chaînes de production mondiales, développe ses capacités exportatrices et prépare avec empressement les grandes manifestations internationales qui doivent consacrer sa puissance nouvelle.

Il ne faut ni nier ces transformations ni prétendre que le pays serait demeuré immobile. C'est précisément parce qu'il se transforme rapidement que la question de ceux que cette transformation abandonne devient plus aiguë.

Car cette modernisation ne produit pas seulement des écarts de richesse. Elle institue un partage entre ce qui mérite d'être développé, protégé et exposé au regard du monde, et ce qui peut être déplacé, détruit ou laissé à l'écart. Elle distribue la qualité même d'être utile.

D'un côté, le Maroc utile : celui des investisseurs, des grands projets, des zones exportatrices, du tourisme, des industries compétitives, des stades et des vitrines urbaines. Un Maroc fluide, raccordé aux marchés, parcouru par les marchandises, les capitaux et les visiteurs.

De l'autre, le Maroc populaire : celui des petites activités, du commerce informel, des quartiers précaires ou anciens, des travailleurs intermittents, des campagnes appauvries, des villages de montagne et de tous ceux dont la présence ne correspond pas à l'image que la modernisation souhaite produire d'elle-même.

Ces deux Maroc ne sont évidemment pas deux territoires absolument séparés. Ils s'enchevêtrent dans les mêmes villes, les mêmes familles, parfois les mêmes existences. Mais ils ne disposent pas du même pouvoir de faire reconnaître leurs besoins. Un projet d'infrastructure, un investisseur ou l'organisation d'une compétition internationale peuvent imposer leurs échéances ; les habitants d'un quartier menacé, les familles attendant un relogement ou les villages privés de services essentiels sont invités, une fois encore, à patienter.

L'abandon d'une partie des populations de l'Atlas après le séisme de 2023 a rendu particulièrement visible ce partage. Deux ans après la catastrophe, qui avait fait près de trois mille morts et endommagé près de soixante mille habitations, des familles vivaient encore dans des logements provisoires ou attendaient les moyens nécessaires à une reconstruction durable. Dans le même temps, plus de vingt milliards de dirhams étaient destinés aux stades, aux équipements et à la mise en scène internationale du royaume, contre seulement 4,6 milliards déjà versés au titre de l'aide au logement des victimes. Il ne s'agit pas de prétendre que rien n'aurait été entrepris pour les sinistrés, ni que toute dépense sportive aurait été directement soustraite à la reconstruction. La violence réside dans la différence des temporalités : urgence absolue lorsqu'il s'agit d'être prêt pour le regard du monde ; lenteur administrative, insuffisance et incertitude lorsqu'il s'agit de rendre une maison à ceux qui l'ont perdue [5].

La même logique traverse les transformations urbaines. La ville appelée à devenir attractive, touristique et compétitive doit effacer ce qui contrarie le nouveau décor : habitats jugés indignes, activités informelles, commerces populaires, formes d'occupation anciennes. Les habitants ne sont pas toujours entièrement abandonnés, mais ils peuvent être déplacés loin des lieux de travail, des écoles, des solidarités familiales et des réseaux qui rendaient leur existence possible. On leur restitue parfois un logement en leur retirant un monde.

Il ne faut donc pas imaginer un programme explicite par lequel le pouvoir aurait décidé de « se débarrasser » du Maroc populaire. Le mécanisme est plus structurel. Une organisation économique et politique établit ce qui possède de la valeur ; tout ce qui ne s'accorde pas avec ses priorités devient progressivement disponible pour le déplacement, l'appauvrissement ou l'effacement.

Le Maroc populaire ne quitte donc pas un pays qui aurait échoué à entrer dans la modernité. Il quitte aussi une modernisation qui avance sans lui, sur lui et contre lui.

Ceuta apparaît, de ce point de vue, moins comme la négation du développement marocain que comme l'un de ses produits. Ceux qui vivent à quelques rues des nouvelles vitrines sans pouvoir accéder au monde qu'elles représentent font eux aussi partie de ceux qui se mettent en mouvement. Plus le pays se présente comme ouvert aux capitaux, aux touristes et aux marchandises, plus la fermeture des perspectives offertes à une partie de ses habitants devient insupportablement visible.

La hogra n'est pas ici le contraire de la modernisation. Elle est la relation sociale que cette modernisation produit lorsqu'elle transforme les territoires sans reconnaître à tous ceux qui les habitent un droit égal à décider de leur avenir.

3. La fermeture des circulations populaires

Dans le nord du Maroc, cette transformation a pris une forme particulièrement concrète. Pendant des décennies, Ceuta et Melilla ne furent pas seulement des lignes de séparation militarisées entre l'Afrique et l'Europe. Elles appartenaient aussi à un espace transfrontalier de travail, de commerce, de circulation familiale et d'échanges quotidiens.

Cette économie était profondément inégalitaire. Elle exposait notamment des milliers de femmes et d'hommes à des formes d'exploitation, à l'arbitraire des contrôles et à une dépendance permanente envers les décisions espagnoles et marocaines. Elle constituait néanmoins une ressource matérielle pour une partie importante des habitants de Fnideq, de Tétouan, de Nador et des régions voisines.

On se rendait à Ceuta ou à Melilla pour travailler dans la construction, les services, le commerce ou les emplois domestiques ; pour acheter, vendre, transporter des marchandises ; pour entretenir des relations familiales ou accomplir certaines démarches. La frontière était violente, mais elle demeurait traversée par des usages populaires qui empêchaient encore qu'elle se réduise entièrement à une ligne de guerre.

Des autorisations consulaires limitées à vingt-quatre heures permettaient notamment à certains habitants des régions voisines d'entrer dans les enclaves, sans leur donner pour autant le droit de poursuivre vers la péninsule espagnole. Ce régime ne supprimait nullement la hiérarchie frontalière : il accordait une mobilité étroitement contrôlée, subordonnée aux besoins économiques et révocable à tout moment. Il permettait cependant à des milliers de personnes de travailler et à toute une économie locale de subsister.

Lorsque les autorités marocaines cessèrent, en 2024, de reconnaître ces laissez-passer, une des dernières formes de circulation légale et populaire fut refermée [6]. L'entrée dans les enclaves exigea désormais un visa Schengen, un titre de séjour ou des documents dont une grande partie de la population ne disposait pas.

Cette décision ne supprima pas le besoin de circuler. Elle supprima les voies par lesquelles ce besoin pouvait encore s'exercer légalement.

La frontière changea alors de fonction. L'espace de travail et d'échanges, déjà fragile et subordonné, se resserra en ligne presque exclusivement sécuritaire. Des emplois disparurent, des revenus familiaux furent perdus, des commerces s'effondrèrent et des villes entières virent se refermer l'une des activités autour desquelles leur économie s'était longtemps organisée.

On présente souvent la fermeture des frontières comme une réponse à la migration irrégulière. Mais la chronologie politique est fréquemment inverse : les États ferment les passages professionnels, locaux et légaux, puis désignent comme « irrégulier » le mouvement qui persiste après leur suppression.

La « clandestinité » n'est pas une qualité propre à certaines personnes, mais une situation produite par la disparition des voies autorisées.

Lorsqu'un travailleur ne peut plus se rendre à quelques kilomètres de chez lui pour conserver son emploi, lorsqu'un commerce frontalier est étouffé, lorsqu'une circulation quotidienne devient soudainement impossible faute d'un visa presque inaccessible, l'espace demeure proche, visible, parfois observable depuis la côte, mais le droit de le rejoindre a disparu.

Sauter la barrière ou rejoindre la mer deviennent alors les ultimes passages laissés par ceux qui ont fermé tous les autres.

Entrer dans l'eau ne signifie donc pas seulement vouloir gagner une Europe lointaine. Pour certains, ce geste prolonge une histoire locale de circulation brutalement interrompue. Il constitue la forme devenue dangereuse et illégale d'un mouvement qui fut longtemps ordinaire : traverser pour travailler, chercher un revenu, maintenir une relation ou tenter de préserver une existence.

Lorsque le passage légal disparaît, il ne reste plus que la clôture ou la mer.

4. L'absence d'horizon

Il serait toutefois réducteur d'expliquer le désir de départ par les seules situations de pauvreté extrême ou par l'effondrement de l'économie frontalière. L'émigration traverse bien au-delà les classes, les âges, les niveaux de formation et les situations professionnelles.

Une enquête nationale conduite en 2024 indiquait qu'une part considérable de la population marocaine avait déjà envisagé de quitter le pays [7]. Le désir était particulièrement élevé parmi les jeunes et les chômeurs, mais il concernait également les diplômés, les salariés à temps plein et des catégories matériellement moins exposées. Ceux que le récit de la modernisation présente comme ses bénéficiaires potentiels - personnes formées, travailleurs qualifiés, fractions urbaines de la classe moyenne - se projettent eux aussi ailleurs.

Cette donnée oblige à distinguer la misère de l'absence d'horizon.

La misère peut contraindre à chercher immédiatement les moyens de survivre. L'absence d'horizon atteint également celui qui possède encore un emploi, une formation, une compétence ou une petite stabilité, mais découvre qu'aucun de ces acquis ne lui permet de construire une existence véritablement autonome. Il ne manque pas nécessairement de tout, mais il manque de la possibilité de transformer ce qu'il possède en avenir.

On peut travailler et ne jamais pouvoir quitter le domicile familial. On peut être diplômé et comprendre que les positions auxquelles ce diplôme devait ouvrir demeureront inaccessibles. On peut appartenir à la classe moyenne et sentir que l'ascension s'est interrompue, que la sécurité obtenue par une génération ne sera pas transmise à la suivante, que la moindre maladie, perte d'emploi ou augmentation du coût de la vie peut provoquer le déclassement.

Le départ devient alors moins la recherche naïve d'un ailleurs idéal que le constat d'une interruption. L'existence présente ne contient plus les moyens de devenir autre chose qu'elle-même.

La modernisation peut parfois aggraver cette expérience au lieu de la résoudre. Elle multiplie les images de réussite, élève les niveaux de formation et met chacun en contact permanent avec d'autres manières de vivre, mais ne crée pas à la même vitesse les places, les droits et les protections correspondant aux aspirations qu'elle a fait naître.

L'écart entre ce que les individus peuvent imaginer et ce qu'ils peuvent effectivement accomplir devient une source de colère politique. Le téléphone montre des cousins installés ailleurs, des salaires, des logements et des libertés vraies ou fantasmées ; les réseaux abolissent symboliquement la distance ; mais les visas, les murs, la dépendance économique et les hiérarchies sociales la rétablissent chaque jour.

On ne part donc pas seulement parce que l'on ne possède rien. On part parce que l'on ne croit plus pouvoir devenir l'auteur de ce que l'on possède, de ce que l'on sait ou de ce que l'on pourrait faire.

Ceuta ne donne ainsi à voir ni une marge extérieure au pays ni une population homogène de déshérités. Elle révèle une coupe verticale de la société marocaine : des adolescents dont la vie n'a pas commencé, des adultes dont elle demeure bloquée, des chômeurs, des travailleurs, des diplômés, des femmes, des hommes et des familles. Tous différents, mais réunis par le retrait progressif de leur confiance dans la possibilité d'un avenir commun.

Lorsque le désir de partir traverse jusqu'à ceux que le développement devait protéger, il ne signale pas une crise passagère. Il révèle le fonctionnement structurel d'un ordre qui élève les aspirations, mobilise les capacités, exige l'adaptation et l'effort, mais réserve à une partie considérable de la population l'attente, la dépendance ou le départ.

Ceuta n'est donc pas le moment où cet ordre entre en crise. Elle est le moment où il devient impossible de ne plus voir ce qu'il produit.

II. Hogra / Harraga - La même génération entre la rue et la mer

1. GenZ 212 : ce ne sont plus nous qui partirons

Cette structure n'a pas attendu la mer pour être contestée.

À l'automne 2025, GenZ 212 avait fait entrer dans l'espace public une génération que les institutions ne savaient plus représenter et dont elles s'étaient habituées à administrer l'attente [8]. Le mouvement ne procédait ni des partis traditionnels, ni des organisations syndicales, ni des médiations auxquelles le pouvoir savait répondre par la négociation, la cooptation ou l'épuisement. Il s'était constitué selon une géographie plus instable, depuis les réseaux numériques jusqu'aux rues de nombreuses villes, en faisant circuler une colère qui ne possédait pas de centre unique, mais trouvait partout les mêmes raisons de se reconnaître.

Les demandes formulées étaient élémentaires : des hôpitaux capables de soigner, une école qui n'abandonne pas, du travail, une autre distribution des dépenses publiques, la fin de la corruption et de l'impunité. Leur simplicité même constituait une accusation. GenZ 212 ne réclamait pas l'impossible ; il demandait pourquoi un État capable de mobiliser des ressources considérables pour ses infrastructures de prestige, son rayonnement international et la préparation de la Coupe du monde demeurait incapable de garantir les conditions ordinaires de la vie commune.

Mais le mouvement ne se limitait pas à opposer les besoins sociaux aux dépenses de prestige. Il contestait plus profondément la distribution des places et des responsabilités : pourquoi ceux auxquels on refusait un avenir seraient-ils encore ceux que l'on somme de patienter, de s'adapter ou de partir, tandis que ceux qui avaient organisé cette situation demeureraient soustraits à toute conséquence politique ? Il ouvrait une question plus profonde : qui doit partir lorsque le pays devient inhabitable pour sa propre jeunesse ?

Une parole entendue pendant les manifestations, et que l'on avait noté en visionnant une vidéo sur des réseaux sociaux, condensait ce renversement : « Ce n'est plus nous qui partons ; ce sont eux qui vont partir. »

« Eux » désignait ceux qui gouvernent, ceux qui décident des priorités, ceux qui demandent sans cesse à la population de patienter tout en se soustrayant à toute reddition de comptes. La formule retournait contre le pouvoir la destination habituelle du départ.

Jusqu'alors, partir semblait être le destin réservé aux humiliés. C'étaient eux qui devaient quitter leur quartier pour chercher un emploi, s'éloigner de leur famille, accepter l'exil, tenter leur chance ailleurs ou disparaître silencieusement du monde dont ils ne parvenaient pas à franchir les portes. Le départ était présenté comme leur décision personnelle, parfois comme leur faute : ils n'auraient pas su attendre, s'adapter, réussir ou aimer suffisamment leur pays.

GenZ 212 déplaçait la honte et l'injonction. Ce ne sont plus ceux auxquels toute place est refusée qui doivent s'en aller ; ce sont les responsables de cet ordre qui doivent quitter le pouvoir. Ce ne sont plus les humiliés qui ont à justifier leur départ ; ce sont ceux qui les humilient qui doivent répondre de ce qu'ils ont fait du pays.

La portée historique du mouvement résidait dans cette inversion. Pour la première fois avec une telle ampleur, une génération ne se contentait plus de demander à être intégrée à l'ordre existant. Elle contestait à ceux qui le dirigent le droit de continuer à décider en son nom.

La répression a cherché à refermer cette irruption. Les arrestations, les violences et les morts de manifestants devaient disperser ce qui venait de se constituer, réduire de nouveau à des situations isolées ce qui s'était reconnu comme une condition commune, faire rentrer dans les maisons et les écrans ceux qui s'étaient reconnus dans la rue.

Mais si la répression peut interrompre une manifestation, elle ne peut annuler la vérité historique qu'elle a rendue visible.

GenZ 212 avait fait apparaître un sujet politique, et Ceuta allait, quelques mois plus tard, en révéler l'étendue.

2. Ceuta confirme GenZ 212

Ce qui s'est produit à Ceuta n'est pas extérieur aux mobilisations de GenZ 212. Ce n'est pas une autre jeunesse qui serait soudainement apparue, porteuse d'autres préoccupations et d'un rapport purement individuel au départ.

Ce sont les mêmes. Non qu'il soit possible d'identifier chaque personne entrée dans la mer à un participant aux manifestations, ni de présenter les passages comme une action organisée par GenZ 212. Mais il s'agit du même sujet historique : les mêmes générations, les mêmes quartiers, les mêmes existences confrontées aux mêmes institutions, les mêmes colères contre le chômage, la corruption, l'abandon des services publics et l'impossibilité d'agir sur les conditions de leur propre vie. Ce sont parfois aussi, très concrètement, les mêmes individus, passés de la rue à la frontière parce qu'aucune des raisons qui les avaient conduits à manifester n'avait disparu.

Ceuta ne vient donc pas relativiser les revendications de GenZ 212. Elle les rend plus pertinentes encore.

Le pouvoir pouvait tenter de réduire les manifestations à une agitation numérique, à l'impatience d'une minorité, à l'influence de quelques meneurs ou à l'expression désordonnée d'attentes irréalistes. Mais que devient cette explication lorsque des dizaines de milliers de personnes se montrent prêtes à entrer dans la mer dès qu'une brèche paraît s'ouvrir ? Cette interprétation ne tient plus : ce que le mouvement avait énoncé dans la rue apparaît désormais dans le déplacement même des corps.

GenZ 212 avait affirmé que les conditions faites à la jeunesse étaient devenues intolérables. Ceuta ne formule pas de nouveau programme ; elle apporte à cette affirmation la force matérielle d'un événement collectif. Ce n'est plus seulement une parole contestataire qui dit que le pays ne peut continuer ainsi. C'est une partie du pays qui se met physiquement en mouvement.

Les deux scènes ne sont cependant ni identiques ni interchangeables. Dans la rue, une génération se tourne vers le pouvoir, le désigne, l'interpelle et exige son départ. Elle affirme son droit à demeurer dans son pays et à en transformer l'organisation. À Ceuta, le mouvement prend la direction opposée : les corps se détournent des institutions nationales et cherchent à franchir la limite territoriale.

Mais cette opposition spatiale recouvre une même logique politique.

Dans les manifestations, le refus disait : nous ne partirons plus pour vous permettre de rester.

À Ceuta, il dit : vous ne nous retiendrez plus dans la place que vous nous avez faite.

La contradiction entre les deux gestes n'appartient pas à la jeunesse. Elle appartient à l'ordre auquel elle se heurte. GenZ 212 avait déclaré que ceux qui gouvernent devaient partir. Ils sont restés. Quelques mois plus tard, ce sont encore des jeunes qui entrent dans la mer.

Leur départ ne réfute donc pas la parole des manifestations. Il en désigne l'inaccomplissement.

Il montre ce qui advient lorsque la protestation est réprimée sans que ses causes soient transformées : le refus ne disparaît pas avec la fermeture de la rue ; il se déplace, cherche une autre issue et peut finir par engager le corps là où la parole n'a rencontré aucune réponse.

La mer ne succède pas à l'échec de la rue comme la résignation succéderait à l'espoir. Elle appartient à la même séquence. Elle montre que la question ouverte par GenZ 212 n'a reçu aucune réponse : qui devra finalement partir ?

Ceuta déplace cette question sans la résoudre. Ceux qui gouvernent restent en place, tandis que ceux qui contestaient d'être condamnés à l'exil continuent de partir. Mais ce départ n'a plus le sens d'un échec individuel ou d'une désertion honteuse : il accuse ceux qui ont fait du départ l'une des seules possibilités encore ouvertes.

3. Le couple hogra / harraga

C'est ici que le rapport entre la hogra et le harraga prend toute sa force.

Les deux termes ne désignent pas simplement deux réalités juxtaposées — d'un côté une expérience de l'humiliation, de l'autre une personne qui franchit une frontière. Ils forment un couple antagonique.

La hogra immobilise en assignant chacun à une place dont elle prétend faire un destin ; le harraga met cette assignation en mouvement, non parce qu'il disposerait déjà d'un ailleurs assuré, mais parce qu'il refuse que le lieu imposé constitue la totalité de son existence.

La hogra impose l'attente, le silence et la dépendance. Le harraga interrompt la continuité de cette attente, parfois sans savoir encore ce qui pourra lui succéder.

Brûler ne signifie pas seulement détruire des papiers ou franchir clandestinement une frontière. C'est refuser que l'identité administrative, la naissance, la classe sociale ou la géographie décident entièrement d'une vie. C'est tenter d'échapper au partage qui autorise les uns à circuler et condamne les autres à demeurer où ils ont été placés.

Le harraga ne constitue pourtant pas l'envers héroïque de la hogra. Il en est l'antagonisme tragique.

Son mouvement ne garantit ni la liberté, ni la réussite, ni même la survie. Il peut conduire à la noyade, au refoulement, à l'enfermement dans l'enclave ou au retour dans la situation que l'on cherchait à quitter. Il peut être capté par des passeurs, manipulé par un État ou utilisé par les forces politiques qui souhaitent précisément refermer les frontières. Brûler la limite ne signifie pas que l'on puisse abolir seul l'ordre qui l'a construite.

Mais l'incertitude et parfois l'échec du geste ne retirent rien à ce qu'il contient de refus.

Le harraga ne possède pas nécessairement la représentation achevée du lieu qu'il atteindra ; il sait en revanche que la place présente ne peut plus être tenue pour naturelle ou définitive. Son mouvement retire à l'ordre social une part du consentement sur lequel reposait son apparente stabilité.

Le rapport entre hogra et harraga ne conduit donc pas seulement du mépris à la fuite. Il conduit de l'assignation à la désobéissance.

Cette désobéissance était déjà à l'œuvre dans GenZ 212. Les manifestants ne brûlaient pas une frontière territoriale, mais la distribution politique qui réservait le départ aux humiliés et le pouvoir à ceux qui les humiliaient. Leur mot d'ordre déplaçait le brûlage : il ne s'agissait plus de disparaître du pays, mais de retirer aux gouvernants leur prétention à l'incarner seuls.

À Ceuta, la même force prend une autre forme. Puisque ceux dont on exigeait le départ ne partent pas, puisque la répression referme la rue et que l'ordre demeure, les corps tentent de brûler la limite extérieure.

Dans les deux cas, le geste retire sa légitimité à la place imposée. Dans la rue, il cherche à transformer le pays en destituant ceux qui le gouvernent ; dans la mer, il tente de se soustraire au territoire lorsque sa transformation paraît interdite.

Le couple hogra/harraga permet ainsi de penser ensemble la protestation et le franchissement sans les confondre. Il ne désigne pas deux réponses étrangères l'une à l'autre, mais deux orientations possibles d'une même puissance de refus. La rue et la mer ne sont pas deux réponses indépendantes à une même difficulté sociale. Elles sont deux modalités d'un refus plus profond : l'une cherche à transformer le lieu où l'on vit ; l'autre se soustrait à ce lieu lorsqu'il paraît impossible de le transformer.

4. Une manifestation par soustraction

Ceuta ne fut pas une manifestation au sens ordinaire du terme. Il n'y avait ni appel commun, ni parcours déclaré, ni banderoles, ni tribune, ni représentants chargés de formuler des revendications. Les personnes qui se sont mises en mouvement ne partageaient pas nécessairement la même analyse de la situation. Chacune entrait dans l'eau avec ses propres raisons : rejoindre un proche, trouver un travail, poursuivre des études, échapper à une existence bloquée, saisir une occasion dont elle ignorait si elle se représenterait.

Il serait donc artificiel de transformer rétrospectivement cette multiplicité en organisation révolutionnaire ou d'attribuer à chacun une conscience identique de la portée collective de son geste.

Mais le sens politique d'un événement ne se réduit pas à la conscience exhaustive qu'en possède chacun de ses participants.

Des actions conduites pour des motifs singuliers peuvent, lorsqu'elles se produisent simultanément et convergent dans un même espace, manifester une condition commune que personne n'avait préalablement formulée dans son ensemble. La foule ne devient pas pour autant un sujet homogène ; elle fait apparaître ce qui relie des vies jusque-là dispersées.

Ceuta fut, en ce sens, une manifestation par soustraction.

Au lieu d'occuper une place du royaume pour y adresser une demande au pouvoir, le mouvement retirait les corps des positions qui leur avaient été assignées. Il ne cherchait ni à prendre une institution ni à formuler un programme commun ; il rendait visible, par l'ampleur du départ, l'effondrement du consentement que le récit officiel continuait de présupposer.

La soustraction n'est pas une absence politique. Elle est une manière de faire apparaître ce dont l'ordre ne mesure la valeur qu'au moment où cela lui échappe.

Pendant des années, chaque désir de partir avait pu demeurer privé : une conversation familiale, un projet différé, un dossier de visa, un passage tenté en secret, un rêve confié à quelques amis. À Ceuta, ces décisions singulières se sont agrégées jusqu'à produire un jugement collectif qu'aucun individu n'avait besoin d'avoir intégralement formulé pour y participer.

Ce jugement ne disait pas nécessairement : nous voulons tous la même chose.

Il disait : la place où vous nous maintenez ne peut plus être présentée comme l'horizon naturel de nos vies.

Le mouvement prit ainsi la forme d'un plébiscite négatif, non pas parce que chaque corps aurait été l'équivalent simple d'un bulletin, mais parce que l'ampleur du départ retirait brutalement au récit officiel l'une de ses présuppositions : l'idée que, malgré les injustices et les difficultés, la population continuerait à reconnaître cet ordre comme l'horizon naturel de son existence.

Le retour rapide d'une grande partie de ceux qui avaient franchi la frontière n'annule pas ce jugement. Il révèle une seconde impossibilité : l'ailleurs auquel ils tentaient d'accéder leur était lui aussi fermé.

Revenir ne signifie pas que l'on consent finalement à ce que l'on avait quitté. Le retour peut dire la faim, la peur, l'épuisement, l'hostilité rencontrée et la découverte que Ceuta ne conduisait nulle part. Il mesure l'étroitesse de l'espace laissé à ceux qui ne peuvent ni demeurer comme auparavant, ni véritablement partir.

La puissance accusatrice de l'événement tient précisément à cette absence d'issue. Il ne renverse pas le gouvernement marocain, ne libère aucune route vers l'Europe et ne transforme immédiatement aucune condition d'existence ; il révèle cependant un monde dans lequel le refus est massif tandis que chacune des directions susceptibles de lui donner une forme durable a été refermée.

La frontière avait été conçue comme le lieu où chacun devait être arrêté, isolé, identifié et repoussé. Pendant quelques heures, elle a produit l'effet inverse. Elle a rassemblé des expériences dispersées, rendu sensible leur commune intensité et donné une forme collective à ce qui demeurait jusque-là enfoui dans les existences particulières.

La frontière n'a pas seulement été franchie.

Elle est devenue une place publique.

Ce qui s'y est manifesté n'était pas encore la définition d'un autre monde, mais le retrait de la croyance selon laquelle celui-ci serait le seul possible.

La hogra avait enfermé chacun dans le sentiment de son insuffisance personnelle. Le mouvement collectif a rendu l'accusation à l'ordre qui l'avait produite.

5. L'hémorragie et la frontière intérieure

Dans Nuit obscure, Malik disait : « Le Maroc saigne. C'est une hémorragie, et les harragas en sont le sang. [9] »

Ceuta confère à cette phrase une nouvelle intensité.

Les harragas ne constituent pas un corps étranger qu'il suffirait d'extraire ou de reconduire pour que le pays retrouve son intégrité. Ils sont une partie vivante de ce pays, de sa jeunesse, de ses capacités, de ses colères et de ses désirs. Une hémorragie n'est pas la faute du sang. Elle révèle la blessure du corps qui ne parvient plus à le retenir.

Cette hémorragie ne commence pourtant pas au bord de la mer, au moment où quelqu'un entre dans l'eau. Elle commence lorsque la confiance, les projets et les capacités cessent de s'inscrire dans un avenir partagé ; lorsque le pays demeure celui des langues, des relations et des attachements, mais ne paraît plus être celui où une existence pourra trouver sa forme.

On peut demeurer physiquement au Maroc et en être déjà séparé par l'imagination, par les projets, par les démarches répétées pour partir, par la conviction que tout ce qui compte se jouera ailleurs. Le départ effectif ne fait alors que rendre extérieure une séparation déjà produite à l'intérieur.

C'est en ce sens que Noureddine Qadiri Boutchich écrit dans un beau texte : « La frontière qu'ils ont franchie ne figure sur aucune carte. Elle est intérieure. [10] »

Cette frontière traverse le pays avant de se matérialiser autour de Ceuta. Elle ne sépare pas simplement deux États. Elle passe entre ceux qui disposent des moyens de transformer le Maroc en plateforme de circulation, d'investissement et de puissance, et ceux pour lesquels le même territoire devient une salle d'attente. Elle distingue ceux qui peuvent projeter leur volonté dans l'avenir de ceux auxquels il est demandé d'attendre les décisions d'autrui.

GenZ 212 avait rendu cette frontière intérieure politiquement visible. Il avait refusé que le pays soit confondu avec ceux qui le gouvernent et que le sentiment national serve à imposer le silence à ceux qui contestent l'organisation de la vie commune.

Ceuta a mis cette frontière intérieure en contact avec la frontière extérieure de l'Europe.

Ceux qui avaient été tenus à distance des ressources, des décisions et des possibilités de leur propre pays ont rencontré, à quelques centaines de mètres de la côte, une autre limite chargée de leur rappeler que la circulation mondiale ne leur appartenait pas davantage.

Mais avant d'analyser ce second enfermement, il faut comprendre comment le passage a pu devenir possible.

Car aucune frontière, si fortifiée soit-elle, ne tient par la seule présence de ses clôtures. Elle dépend de financements, d'équipements, de coopérations, d'agents, de décisions et de chaînes de commandement ; autrement dit, elle ne tient que parce que des pouvoirs la font quotidiennement tenir.

À Ceuta, cette mécanique s'est momentanément interrompue.

Il reste à comprendre selon quelles modalités, au bénéfice de quels rapports de force et par quelle opération le désir de fuite d'une population a pu devenir une ressource géopolitique.

III. La hogra géopolitique - Employer le désir de fuite

1. La rumeur donne un rendez-vous ; elle n'ouvre pas une frontière

L'explication avancée par Madrid est connue. Une décision du Tribunal suprême espagnol, interdisant certaines formes de refoulement immédiat en mer, aurait circulé sur les réseaux sociaux sous une forme déformée : quiconque parviendrait à gagner Ceuta à la nage ne pourrait plus être reconduit au Maroc. Les nuances de la décision judiciaire, qui n'accordait évidemment aucun droit automatique à demeurer dans l'enclave ou à rejoindre la péninsule, se seraient effacées au profit d'un message beaucoup plus simple : la frontière est ouverte, il faut partir maintenant.

La rumeur a certainement compté. Elle a donné une date, une direction et une apparence de possibilité à un désir qui, jusque-là, demeurait fragmenté entre des projets individuels, des tentatives isolées et des départs sans coordination. Les premières images diffusées depuis Ceuta ont pu renforcer sa crédibilité : certains étaient passés ; la possibilité d'entrer dans l'enclave espagnole cessait donc d'être entièrement imaginaire ; chacun pouvait voir sur son téléphone des corps atteindre une rive que les dispositifs frontaliers présentaient comme inaccessible.

Les réseaux n'ont cependant créé ni les raisons du départ, ni la force sociale qui s'est engouffrée dans la brèche. Ils ont synchronisé ce qui existait déjà. Ils ont transformé un désir répandu mais dispersé en un mouvement simultané, donné à des milliers de décisions singulières un même moment et un même lieu, accéléré la circulation de l'information, de l'espoir, de l'exagération et de l'erreur.

Une rumeur peut produire un rendez-vous, mais elle ne produit pas les dizaines de milliers de personnes prêtes à s'y rendre. Elle peut expliquer pourquoi tant d'êtres se sont dirigés vers Fnideq, Belyounech et la frontière dans un temps aussi resserré, mais elle ne suffit pas à expliquer comment ils ont pu atteindre l'eau, contourner les dispositifs, passer à proximité des forces de sécurité ou avancer en groupes toujours plus nombreux sur l'une des frontières les plus surveillées du continent africain.

Les caméras thermiques, les drones, les capteurs, les patrouilles, les véhicules et les chaînes de commandement ne sont pas dissous par la circulation d'un message, fût-il massivement partagé. Une frontière capable, les jours ordinaires, de détecter et d'intercepter des groupes restreints avant qu'ils n'atteignent la mer ne devient pas traversable par plusieurs dizaines de milliers de personnes sous le seul effet d'une croyance collective.

La rumeur peut expliquer la précipitation des personnes vers la frontière, mais elle n'explique pas l'ouverture de la frontière.

Cette distinction est décisive. Réduire l'événement à la désinformation permettrait de rendre les réseaux sociaux responsables de ce que les pouvoirs ont matériellement rendu possible, puis de substituer au problème politique une explication psychologique : une population crédule aurait été trompée, une foule aurait suivi des vidéos, des jeunes auraient confondu un jugement avec un droit d'entrée.

Or les personnes ne se sont pas contentées de croire qu'un passage existait. Elles ont constaté qu'il devenait praticable. La question commence précisément à cet endroit : lorsque le dispositif qui devait empêcher la réalisation de la rumeur cesse, pendant un temps suffisamment long, d'accomplir pleinement sa fonction.

2. Entre le complot total et le débordement spontané

Il faut ici refuser deux explications symétriques, qui produisent l'une et l'autre une fausse simplicité.

La première consisterait à présenter l'ensemble du mouvement comme une opération intégralement conçue, commandée et exécutée par l'État marocain, éventuellement avec l'aide de puissances étrangères. Chaque message aurait été programmé, chaque véhicule affrété, chaque itinéraire indiqué, chaque groupe conduit vers la frontière selon un plan centralisé dont les nageurs n'auraient été que les exécutants involontaires.

Rien ne permet, à ce stade, d'établir une telle orchestration totale. Les images présentées comme celles d'autocars ou de camions transportant des personnes vers la zone frontalière doivent être datées, localisées et authentifiées. Leur existence éventuelle ne suffirait d'ailleurs pas à démontrer, par elle-même, une chaîne de commandement remontant jusqu'au sommet de l'État. De même, les affirmations relatives à des centaines de milliers de messages envoyés depuis l'étranger ou à une organisation directe par Israël ou les États-Unis ne peuvent être transformées en certitudes sans éléments probants.

Une analyse politique perdrait toute force si elle remplaçait l'enquête par la conviction, ou si elle transformait la convergence visible de plusieurs intérêts en preuve rétrospective d'une coordination dont aucun élément décisif n'est établi.

Mais l'explication inverse n'est pas plus satisfaisante. Elle ferait d'une frontière extraordinairement équipée un dispositif soudainement dépassé par la seule spontanéité du nombre, comme si plusieurs dizaines de milliers de personnes avaient pu atteindre l'enclave parce que les autorités auraient été surprises, débordées ou momentanément incapables de comprendre ce qui se produisait.

Des journalistes et des témoins ont décrit des comportements variables des forces marocaines : passivité ou retrait à certains endroits, puis reprise du contrôle, usage de matraques, de gaz lacrymogènes et de canons à eau. Cette succession ne permet pas, à elle seule, de reconstituer une décision prise au sommet de l'État ; elle interdit néanmoins de présenter comme évidente la fable d'un appareil de surveillance uniformément impuissant devant l'irruption d'une foule.

L'hypothèse d'un relâchement délibéré des contrôles se trouve en outre étayée par plusieurs observations concordantes. Dans un entretien accordé à Libération [11], le journaliste Ignacio Cembrero, spécialiste des migrations en Afrique du Nord, souligne qu'un déplacement d'une telle ampleur aurait été matériellement impossible si les cordons de police et les forces auxiliaires habituellement déployés entre Fnideq et la digue frontalière avaient continué d'exercer leur contrôle ordinaire. Selon lui, leur retrait ou leur désactivation temporaire, conjugués à la propagation rapide de la rumeur annonçant l'ouverture de la frontière, auraient constitué le signal permettant à plusieurs dizaines de milliers de personnes de se diriger vers Ceuta.

Cembrero ne conclut pourtant pas à une volonté directe de déstabiliser l'Espagne. Il interprète plutôt cette permissivité, survenue le jour même de la Fête du trône, comme une démonstration de force destinée à rappeler la revendication marocaine sur Ceuta et Melilla et à montrer que Rabat peut, lorsqu'il le décide, placer les deux enclaves sous une pression considérable en laissant se déployer le mouvement d'une population qu'il retient ordinairement.

Sa formulation demeure elle-même traversée par une tension. Refuser l'hypothèse d'une déstabilisation tout en évoquant une modalité de « guerre hybride », une « invasion organisée de civils » et la capacité du Maroc à exercer une pression territoriale revient à décrire une opération coercitive sans lui donner entièrement ce nom. Cette contradiction ne suffit pas à invalider son analyse, mais elle oblige à distinguer rigoureusement deux niveaux : le relâchement des contrôles apparaît difficilement explicable par la seule impuissance des autorités ; l'intention exacte qui aurait présidé à ce relâchement - rappel de la revendication territoriale, avertissement diplomatique, mise à l'épreuve des capacités espagnoles ou volonté plus générale de fragiliser Madrid - demeure, quant à elle, hypothétique.

Entre l'opération entièrement commandée et le débordement entièrement subi existe ainsi tout l'espace politique du laisser-faire calculé.

Un pouvoir peut ne pas avoir suscité le désir de partir, ni organisé chacune des initiatives qui conduisent vers la frontière, et choisir pourtant de ne pas les empêcher immédiatement. Il peut laisser se former les regroupements, réduire certains contrôles, retarder l'intervention ou permettre au nombre de croître, avant de rétablir brutalement l'ordre lorsque la visibilité recherchée a été obtenue. Il agit alors moins sur l'origine du mouvement que sur les conditions de son apparition, sur son rythme, son ampleur et ses effets.

Cette forme d'action est difficile à saisir parce qu'elle ne nécessite pas nécessairement un ordre écrit annonçant l'ouverture de la frontière. Elle opère par interruption, omission, retrait, retard ou différence d'intensité. Ce qui devient politiquement actif n'est pas toujours ce que l'État accomplit positivement, mais ce qu'il cesse momentanément de faire, alors même qu'il possède les moyens matériels et humains de continuer à le faire.

Une frontière n'a pas besoin d'être officiellement déclarée ouverte : il suffit que ceux qui l'administrent suspendent, en certains lieux et pendant un temps suffisamment long, les pratiques ordinaires qui la maintiennent fermée. La rumeur peut alors cesser d'être seulement une information fausse ou déformée. Elle acquiert une efficacité matérielle parce que le comportement des autorités paraît, pendant quelques heures, lui donner raison.

Le pouvoir peut ensuite soutenir qu'il n'a rien organisé : il n'a envoyé personne dans l'eau, n'a signé aucun ordre public de passage et n'a forcé aucun individu à quitter le pays. Formellement, cela peut être vrai. Mais la responsabilité politique ne se réduit pas au commandement explicite. Elle concerne également la connaissance que les autorités pouvaient avoir du mouvement, les capacités dont elles disposaient pour l'interrompre, la décision de ne pas les mobiliser immédiatement, puis l'usage diplomatique, territorial ou symbolique qui peut être fait de l'événement ainsi rendu possible.

L'hypothèse du laisser-faire calculé permet donc de maintenir ensemble ce que les deux récits simplificateurs dissocient : l'autonomie des personnes qui ont décidé de partir et l'intervention d'un pouvoir susceptible d'avoir réglé les conditions dans lesquelles leurs décisions singulières ont pu devenir un phénomène collectif d'une ampleur exceptionnelle.

3. Le précédent de 2021

Cette hypothèse ne naît pas seulement de la configuration de juillet 2026. Elle possède un précédent récent, directement lié à Ceuta, au Sahara occidental et aux relations entre Rabat et Madrid.

En mai 2021, l'Espagne avait accueilli Brahim Ghali, secrétaire général du Front Polisario, afin qu'il y reçoive des soins médicaux. Le Maroc, qui considère le Sahara occidental comme une partie de son territoire et combat toute reconnaissance politique du mouvement indépendantiste sahraoui, avait dénoncé la décision espagnole.

Peu après, la surveillance marocaine autour de Ceuta s'était relâchée. Plus de huit mille personnes, parmi lesquelles de nombreux mineurs, avaient pu entrer dans l'enclave en un temps très court. L'épisode avait été largement compris comme une mesure de rétorsion contre Madrid [12]. Des responsables marocains avaient eux-mêmes relié le différend diplomatique à la coopération migratoire, rendant explicite ce que l'organisation ordinaire de la frontière laisse habituellement dans l'ombre : le contrôle des mobilités pouvait être modulé selon la conduite politique de l'Espagne.

Le précédent ne permet pas de conclure mécaniquement que le même scénario se serait reproduit à l'identique en 2026. Il établit cependant que l'usage de la frontière comme moyen de pression n'est ni une hypothèse abstraite, ni un procédé étranger aux relations entre les deux États.

Les passages de juillet 2026 surviennent dans un contexte où Pedro Sánchez cherche à rétablir les relations de l'Espagne avec l'Algérie, dégradées depuis le rapprochement de Madrid avec la position marocaine sur le Sahara occidental. L'Algérie est le principal adversaire régional du royaume et le soutien historique du Front Polisario. Le déplacement du chef du gouvernement espagnol à Alger ne pouvait donc être lu par Rabat comme une simple visite diplomatique sans conséquence [13].

Les événements se produisent en outre à proximité de la fête du Trône, moment de célébration de la monarchie, de son autorité, de sa continuité et de l'unité du royaume. Le contraste était politiquement dévastateur : tandis que le pouvoir mettait en scène sa stabilité et la réussite du pays, une part immense de sa population manifestait, par le départ, qu'elle ne se reconnaissait plus dans l'avenir ainsi célébré.

Aucun de ces éléments ne constitue, pris isolément, une preuve suffisante. Une proximité chronologique n'est pas un lien de causalité, un intérêt politique ne démontre pas la mise en œuvre d'une opération, et un précédent ne transforme pas toute répétition apparente en certitude.

Mais leur convergence interdit également de faire comme si l'événement s'était produit dans un vide diplomatique.

Le message qu'un relâchement calculé des contrôles aurait pu adresser à Madrid serait alors clair : vous dépendez de nous pour retenir les populations que vous refusez d'accueillir ; vous ne pouvez exiger notre coopération tout en conduisant librement une politique contraire à nos intérêts ; voyez ce que devient votre frontière lorsque nous suspendons, même brièvement, le travail que nous accomplissons pour vous.

Pour transmettre ce message, il n'était pas nécessaire que les personnes gagnent Madrid, Paris ou Rome. Il suffisait qu'elles apparaissent à Ceuta, que les images circulent, que les gouvernements européens s'affolent, ou feignent l'affolement, et que l'Espagne mesure la fragilité du dispositif sur lequel elle avait fondé la sécurité de sa frontière méridionale.

Ce qui devait parvenir jusqu'au continent n'était pas nécessairement une population, mais la démonstration de sa disponibilité au départ et de la capacité marocaine à en régler partiellement l'apparition.

4. L'Europe a financé la clé de sa propre dépendance

La possibilité d'un tel avertissement est inséparable de la politique européenne d'externalisation.

Depuis des années, l'Union européenne cherche à empêcher les personnes d'atteindre son territoire en déplaçant toujours plus loin la surveillance, l'interception et la violence frontalières. Plutôt que d'assumer uniquement sur ses propres côtes le coût politique et matériel de la fermeture, elle délègue à des États voisins la tâche de contenir les mouvements en amont.

Le Maroc occupe une place centrale dans ce dispositif. Il ne constitue pas seulement un pays de départ ou de transit. Il est devenu un partenaire chargé de surveiller les routes, d'intercepter les groupes, de démanteler les réseaux, d'éloigner les personnes des enclaves espagnoles et de maintenir au sud de la Méditerranée ceux dont l'Europe ne veut pas examiner la situation.

Cette délégation possède une matérialité financière. Entre 2015 et 2021, l'Union européenne a engagé 234 millions d'euros au Maroc au titre de la coopération migratoire. Sur cette somme, 179 millions - environ 77 % - étaient consacrés à la gestion des frontières et à la lutte contre les passages irréguliers, le trafic et la traite. En 2022, 150 millions supplémentaires ont été alloués pour une nouvelle période de quatre ans [14]. Ces montants ne doivent pas être présentés comme une simple somme directement versée à la police marocaine : ils couvrent plusieurs programmes, équipements et formes de coopération. Leur distribution indique néanmoins la priorité politique de l'Union : renforcer les dispositifs de contrôle plutôt qu'ouvrir des voies sûres et régulières de circulation.

Les chiffres revendiqués par les autorités marocaines donnent une idée de l'intensité de ce contrôle. Pour l'année 2024, elles affirmaient avoir empêché environ quarante-cinq mille tentatives de rejoindre l'Union européenne, dont plus de onze mille vers Ceuta et plus de trois mille vers Melilla [15]. Ces nombres peuvent comptabiliser plusieurs tentatives effectuées par une même personne ; ils n'en attestent pas moins l'activité permanente d'un dispositif capable de détecter, disperser et arrêter quotidiennement les mouvements vers les enclaves.

La frontière n'était donc pas un mur que le Maroc aurait simplement accepté de garder au nom de ses propres intérêts souverains. Elle était devenue une infrastructure commune, financée par l'Union, entretenue par la coopération policière et intégrée à la politique européenne.

Cette externalisation est souvent présentée comme un moyen de stabiliser la frontière.

En déléguant une partie du contrôle à un État tiers, l'Espagne et l'Union abandonnent également une part de la maîtrise politique de leur propre dispositif. Plus l'appareil marocain se montre efficace dans son fonctionnement quotidien, plus sa suspension éventuelle acquiert de valeur dans la négociation. Celui que l'on finance pour maintenir une porte fermée apprend nécessairement ce que vaut le pouvoir de l'entrouvrir.

L'Europe a ainsi contribué à fabriquer l'instrument dont elle peut ensuite devenir la cible. Elle a renforcé les moyens permettant à Rabat de rendre la frontière presque hermétique. Elle lui a, par le même mouvement, fourni la capacité de transformer toute diminution visible du contrôle en événement diplomatique majeur. Ce qu'elle croyait acheter sous la forme d'une sécurité durable demeurait suspendu à la volonté politique du partenaire chargé de l'exercer.

L'externalisation n'abolit donc pas le rapport de force, mais le déplace et le rend plus opaque. L'Europe voudrait que le Maroc exerce pour elle une violence silencieuse, continue, suffisamment efficace pour empêcher les passages, tout en étant invisible pour les opinions publiques européennes. Lorsque cette violence déléguée se relâche, ce qui devient visible n'est pas seulement la frontière momentanément traversée, mais la dépendance politique que son fonctionnement ordinaire dissimulait.

5. La hogra devient politique étrangère

C'est ici que la hogra change d'échelle, sans changer de logique.

Dans la vie intérieure du pays, elle consistait à maintenir des êtres dans l'attente, à décider à leur place du temps, des possibilités et des limites de leur existence. À la frontière, elle peut consister à disposer politiquement du mouvement même par lequel ils tentent de se soustraire à cette condition.

Le pouvoir n'a pas besoin de créer le désir de partir. Celui-ci lui préexiste, produit par les structures sociales, les inégalités, la fermeture des perspectives et la longue expérience de l'humiliation. Il n'a pas davantage besoin de contraindre physiquement chacun à entrer dans l'eau. Le départ demeure une décision des personnes, traversée par leurs raisons propres, leurs espoirs, leurs liens et leur volonté d'agir.

Mais le pouvoir peut intervenir sur les conditions dans lesquelles ce désir devient événement : l'intensité de la surveillance, le moment de l'intervention, la durée laissée aux regroupements, la possibilité de rejoindre la côte et la rapidité avec laquelle le contrôle sera ensuite rétabli. Ce qu'il combat ordinairement peut ainsi devenir, pendant quelques heures, une force qu'il laisse apparaître parce que cette apparition sert ses intérêts.

Ce déplacement est essentiel. Dire que les personnes ont pu être instrumentalisées ne signifie pas nier leur autonomie, ni réduire leur mouvement à une manipulation. L'instrumentalisation ne supprime pas la réalité de la force captée ; elle suppose au contraire son existence préalable. Le pouvoir marocain n'invente ni les raisons du départ ni la décision individuelle de partir : il peut exploiter la puissance collective que leur convergence rend soudainement visible.

Il ne crée pas le désespoir, mais peut l'exposer. Il ne crée pas le mouvement, mais peut choisir de ne plus l'interrompre. Il ne crée pas les corps rendus disponibles à la fuite, mais peut convertir leur mouvement en message adressé à un autre État.

La hogra devient alors politique étrangère.

Le pouvoir qui a contribué à rendre une partie de la population disponible au départ peut utiliser cette disponibilité comme une ressource stratégique. Il lui suffit de laisser paraître ce qu'il retient habituellement, de montrer à l'Espagne et à l'Europe l'ampleur de la force humaine maintenue de l'autre côté de leurs frontières, puis de refermer le passage une fois la démonstration accomplie.

Ceux qui entrent dans la mer croient saisir une occasion pour leur propre vie. Le pouvoir peut faire de cette occasion une séquence de négociation diplomatique. Ils cherchent à devenir les auteurs de leur mouvement, tandis que d'autres dans le même temps tentent d'en écrire la signification.

Il y a là une dépossession supplémentaire. Après avoir été privés d'une maîtrise suffisante sur les conditions de leur existence, les harragas risquent encore d'être privés du sens politique de leur départ. Ce qui, pour eux, constitue une tentative d'échapper à l'assignation peut devenir, pour l'État, la preuve de sa capacité à déstabiliser un voisin.

C'est peut-être la forme la plus accomplie de la hogra : non seulement condamner des êtres à vouloir partir, mais encore employer leur départ.

La violence ne réside donc pas seulement dans l'arrestation, le refoulement ou l'abandon en mer. Elle tient aussi à la possibilité de suspendre temporairement la répression lorsque le passage devient plus utile que l'immobilisation, puis de la rétablir lorsque les corps ont accompli la fonction diplomatique que d'autres leur assignaient.

La population devient alors une « matière » que la diplomatie peut travailler à sa guise. Elle n'est plus seulement administrée, mais exhibée ; non plus seulement retenue, mais relâchée selon les nécessités du rapport de force ; non plus seulement humiliée à l'intérieur, mais rendue disponible pour les stratégies extérieures du pouvoir.

Il faut nommer ce qu'accomplit une telle opération : une déshumanisation politique. Lorsque des gouvernants peuvent considérer leur propre population comme une masse à retenir, à relâcher puis à reprendre selon les nécessités d'un rapport de force, ils cessent de la traiter comme un peuple composé de sujets et la réduisent à un matériau diplomatique. Le déshonneur n'appartient pas à ceux qui entrent dans l'eau, mais au pouvoir qui accepte de faire de leur désespoir une arme.

Si l'hypothèse d'un laisser-faire calculé se confirme, c'est le pouvoir marocain qu'une telle conduite devrait couvrir de honte aux yeux du monde. Non le Maroc populaire, non celles et ceux qui ont tenté de partir, mais un État capable d'exposer ses propres enfants au danger, de manipuler leur espoir et de régler leur apparition puis leur remise sous contrôle selon les besoins de sa diplomatie. Un pouvoir ne grandit pas un pays lorsqu'il démontre qu'il peut disposer ainsi de sa population : il l'abaisse et se déshonore lui-même.

Un peuple n'est pourtant ni une frontière auxiliaire ni un outil de pression diplomatique. Il n'est pas une vanne que l'on ouvre et referme, ni une masse dont on règle le débit selon les besoins d'une négociation.

Ce que l'État peut capturer, c'est le moment du mouvement, sa visibilité et une partie de ses effets. Il ne peut s'approprier entièrement ce qui met les personnes en marche : le désir d'échapper à la place imposée et de devenir, malgré tout, les auteurs de leur vie.

6. Sahara occidental et convergence des intérêts

Cette instrumentalisation possible s'inscrit dans une configuration qui dépasse la relation bilatérale entre le Maroc et l'Espagne.

La question du Sahara occidental demeure au centre de la politique extérieure de Rabat. En 2020, l'administration de Donald Trump a reconnu la souveraineté revendiquée par le Maroc sur le territoire sahraoui, en même temps que le royaume normalisait ses relations avec Israël. Israël a adopté officiellement la même position en 2023, tandis que se développaient les coopérations diplomatiques, militaires, sécuritaires et technologiques entre les deux États.

Cette alliance renforce la monarchie marocaine dans sa rivalité avec l'Algérie et dans son refus d'une autodétermination sahraouie. Elle l'inscrit également dans un ensemble stratégique où se croisent les intérêts américains, israéliens et marocains, sans que ces intérêts soient pour autant identiques ni que toute action de l'un puisse être automatiquement attribuée aux autres.

Il faut ici maintenir une séparation rigoureuse entre la coordination et la convergence. Rien ne permet d'affirmer que Washington ou Tel-Aviv aurait commandé les passages de Ceuta, organisé matériellement l'acheminement des personnes ou piloté l'événement depuis l'extérieur. Le fait qu'une situation profite à plusieurs acteurs ne prouve pas qu'ils l'aient élaborée ensemble. L'utilité politique d'un événement ne constitue jamais, par elle-même, la preuve de son origine.

Mais l'absence de commandement commun ne rend pas les intérêts indifférents les uns aux autres.

Rabat peut chercher à rappeler à Madrid le prix de son rapprochement avec Alger ; Donald Trump peut utiliser l'événement pour attaquer Pedro Sánchez, ses régularisations et une politique étrangère espagnole devenue hostile à plusieurs de ses choix ; le gouvernement israélien peut voir affaibli l'un des dirigeants européens les plus critiques de la destruction de Gaza et de la guerre menée contre l'Iran ; les extrêmes droites européennes peuvent enfin convertir les mêmes images en argument contre toute reconnaissance de droits aux étrangers.

La convergence des intérêts ne prouve pas la coordination des actes. Elle explique en revanche la rapidité avec laquelle l'événement a trouvé, bien au-delà de Ceuta, des bénéficiaires, des interprètes et des usages déjà disponibles.

La possible instrumentalisation marocaine ne s'achève donc pas lorsque les personnes atteignent Ceuta. À peine les corps ont-ils franchi la frontière qu'une seconde capture commence. Les images quittent ceux qui les ont produites, traversent les plateformes, sont extraites de leurs conditions et intégrées à des récits politiques déjà constitués.

Ce qui, pour les harragas, représentait l'ouverture fragile et incertaine d'une possibilité devient, pour Rabat, une démonstration éventuelle de puissance ; pour Madrid, une atteinte à sa souveraineté ; pour Trump, le signe d'un Occident menacé ; pour les extrêmes droites européennes, la preuve attendue d'une invasion annoncée ; pour les gouvernements du continent, le prétexte à de nouvelles mesures frontalières.

Les mêmes corps peuvent ainsi être successivement mobilisés par plusieurs pouvoirs antagonistes, sans qu'aucun ne prenne en charge leurs raisons, leurs vies ou leurs morts.

La hogra géopolitique consiste à faire des personnes les véhicules d'un message qu'elles n'ont pas écrit, puis à recouvrir leur propre geste par les significations que les puissances ont intérêt à lui attribuer.

La guerre d'images commence lorsque ceux qui se sont rendus visibles perdent jusqu'au droit de déterminer ce que leur apparition voulait dire.

IV. L'expropriation de l'apparition - Les seuls êtres submergés

1. Produire l'image de son propre passage

La guerre d'images ne se réduit pas au commentaire télévisé, au discours politique ou au montage de propagande. Elle se joue d'abord dans l'écart entre l'image que les harragas produisent de leur geste et celle que les puissances lui substituent presque aussitôt.

Le jeune homme qui se filme en nageant ne cherche pas à documenter une « invasion ». Il enregistre le moment où son corps accomplit ce qui lui semblait jusque-là impossible. L'image transforme une traversée incertaine en acte dont il peut attester l'existence. Elle lui permet d'en devenir à la fois l'auteur, le témoin et le messager. Ce qu'il adresse à ses proches n'est pas la menace que son arrivée ferait peser sur l'Europe, mais la preuve qu'il est vivant, qu'il avance et qu'une ligne présentée comme absolue vient momentanément de céder devant lui.

De même, le sourire de la jeune femme rencontrée dans les rues de Ceuta ne contredit pas les raisons qui l'ont poussée au départ. Il peut dire l'incrédulité d'avoir survécu, la joie provisoire d'être parvenue de l'autre côté ou la réouverture fugitive d'un avenir que tout semblait avoir refermé. Exiger qu'elle présente un visage défait pour que son geste soit reconnu comme légitime reviendrait à soumettre encore son apparition aux attentes de ceux qui la regardent.

L'exilé devrait alors toujours se montrer conforme à l'iconographie humanitaire qui lui a été préparée : silencieux, épuisé, sans téléphone, sans humour, sans joie, entièrement offert à la compassion de ceux qui consentiront peut-être à le reconnaître comme victime. Dès qu'il sourit, se filme, plaisante ou célèbre son passage, certains prétendent que sa détresse ne serait pas réelle, comme si la souffrance interdisait toute puissance d'agir et comme si une vie exposée au danger devait renoncer à manifester qu'elle demeure vivante.

Ces images disent précisément l'inverse et attestent que la hogra n'a pas entièrement détruit la capacité de se représenter soi-même, de construire un récit de son propre mouvement et de faire circuler une image qui ne soit pas seulement celle que les institutions fabriquent des populations qu'elles administrent. Le téléphone n'est pas ici le signe d'une aisance qui invaliderait l'exil ; il est l'un des moyens par lesquels celui qui traverse refuse d'abandonner aux autres la totalité du sens de ce qu'il est en train de vivre.

Ceux qui traversent ne sont donc pas d'abord les objets passifs d'images prises par les journalistes, les policiers, les drones ou les caméras de surveillance. Ils filment, transmettent, adressent, construisent eux aussi une scène. Ils font apparaître la brèche depuis le point de vue de ceux qui engagent leur corps pour la franchir.

Mais cette maîtrise demeure extrêmement brève. L'image quitte presque aussitôt le cercle auquel elle était destinée, traverse les plateformes, perd sa légende première, se trouve séparée de celui ou de celle qui l'a produite et devient disponible pour des usages entièrement opposés.

2. Retirer aux êtres le sens de leur apparition

La capture idéologique ne consiste pas seulement à diffuser les mêmes images en leur ajoutant un commentaire hostile. Elle transforme la nature même de ce qui apparaît.

Un jeune homme se filme comme le sujet d'un passage : il devient, dans le montage réactionnaire, l'élément anonyme d'une masse avançant vers l'Europe ; une jeune femme sourit parce qu'elle se découvre vivante de l'autre côté de la mer : son sourire devient la preuve supposée d'une migration sans nécessité, presque touristique, qui viendrait profiter de la faiblesse européenne ; des familles entrent dans l'eau avec leurs enfants : la singularité de leurs gestes disparaît derrière un plan général destiné à faire voir un territoire assailli.

Ce qui change n'est pas seulement la légende de l'image, mais la relation entre ceux qui regardent et ceux qui sont regardés. Les personnes cessent d'apparaître comme les sujets d'une histoire marocaine, sociale et politique, pour devenir les signes d'un danger européen. Le pays quitté, la fermeture des perspectives, la destruction des circulations populaires et l'usage géopolitique possible de la frontière sont rejetés hors champ. Il ne demeure qu'une présence étrangère dont la seule signification serait la menace qu'elle ferait peser sur le territoire atteint.

L'image d'un geste par lequel des êtres cherchent une issue devient ainsi l'image d'une menace exigeant une réponse sécuritaire.

C'est cela que l'on peut appeler l'expropriation politique de l'apparition : des êtres se rendent visibles par leurs propres gestes, avec leurs raisons et leur manière de se présenter au monde ; d'autres s'emparent de cette visibilité, effacent les conditions qui lui donnent sens et leur assignent une signification qui leur est étrangère.

La première capture concernait le moment du passage et son usage possible dans un rapport de force diplomatique. Celle-ci concerne la perception de l'événement : elle gouverne moins le déplacement des personnes que la manière dont ce déplacement sera nommé, interprété et conservé dans la mémoire publique.

Donald Trump et J. D. Vance ont ainsi pu transformer les images de Ceuta en anticipation d'une menace américaine, comme si les corps présents dans une enclave espagnole du continent africain annonçaient directement ce qui se produirait aux États-Unis avec la frontière mexicaine en cas de retour des démocrates au pouvoir. Les droites et les extrêmes droites européennes ont procédé au même déplacement : un événement situé, presque aussitôt refermé, devenait la préfiguration d'une invasion générale.

Cette opération exigeait l'effacement de sa géographie réelle : les personnes filmées ne se dirigeaient ni vers Washington, ni vers Paris, ni vers Rome, et presque aucune ne disposait même de la possibilité matérielle de rejoindre la péninsule espagnole. Une fois séparées de Ceuta et des conditions de leur production, les images pouvaient néanmoins être transportées partout et servir à annoncer un événement qui n'avait lieu nulle part.

Le déplacement des corps s'achevait déjà ; celui de leurs images ne faisait que commencer.

3. La vague comme opération de montage

Le vocabulaire employé pour décrire Ceuta n'intervient pas après l'image, comme une interprétation que l'on pourrait en détacher. Il travaille déjà à l'intérieur de ce que le spectateur croit voir.

Parler d'une « vague », d'un « flux », d'un « afflux », d'une « pression » ou d'une « submersion » transforme des personnes en matière liquide. Le langage dissout les visages, les raisons, les relations familiales et les différences d'âge dans un phénomène naturel supposé obéir à sa propre force. Une vague n'a ni mémoire, ni parole, ni revendication. Elle ne peut être ni écoutée ni discutée et doit être contenue, détournée ou brisée.

La « vague migratoire » est ainsi déjà une opération de montage.

Elle privilégie les plans où le nombre paraît annuler toute singularité - la densité des groupes, les corps courant, l'eau traversée simultanément - et soustrait les éléments qui obligeraient à interpréter autrement l'événement : les trajectoires antérieures, le contexte politique et social marocain, l'impossibilité de quitter l'enclave, le retour presque immédiat de la majorité des personnes et les noyades qui précédaient déjà le passage collectif. Le nombre n'est plus alors une donnée à comprendre, mais une forme visuelle destinée à produire la menace.

Cette construction ne se limite pas aux appareils déclarés de l'extrême droite. Elle pénètre la langue de médias qui entendent rendre compte objectivement de l'événement mais en adoptent déjà la dramaturgie. Dire que des dizaines de milliers de personnes ont « fui vers l'Europe » ou « débarqué en Europe » efface la position singulière de Ceuta, enclave espagnole située sur le continent africain et séparée de la péninsule par ses propres contrôles. Ce qui était une arrivée dans un espace étroit et fermé devient immédiatement un mouvement vers l'ensemble du continent.

La comparaison diffusée par le président de Ceuta accomplit la même opération par le calcul. Puisque le nombre des arrivants correspondait à une proportion considérable de la population de l'enclave, il proposait d'imaginer l'entrée soudaine de trente-quatre millions de personnes dans l'ensemble de l'Espagne [16].

La proportion est arithmétiquement saisissante, mais politiquement fausse. Elle transpose à l'échelle d'un État un événement concentré dans un territoire minuscule, de dix-huit kilomètres carrés, comme si une présence momentanée à Ceuta équivalait à une installation simultanée dans toutes les villes espagnoles ; elle efface surtout la fermeture interne de l'enclave et le retour rapide de la plupart des personnes. Le chiffre paraît mesurer l'événement ; il sert en réalité à en fabriquer une image aussi absurde que démesurée.

Il n'est pas nécessaire de minimiser l'ampleur de ce qui s'est produit. Entre cinquante mille et soixante mille personnes ont franchi la frontière en un temps extrêmement court. Mais l'importance politique de ce nombre ne réside pas dans la quantité d'étrangers que l'Europe aurait eu à « absorber ». Elle réside dans le fait que tant d'êtres se soient trouvés simultanément disposés à risquer leur vie lorsqu'une brèche leur a paru s'ouvrir.

La lecture sécuritaire demande combien de personnes Ceuta ou l'Europe pourraient contenir ; la lecture politique demande quel ordre social avait produit une disponibilité au départ d'une telle ampleur. La première transforme l'Europe en victime d'une masse extérieure et la fermeture en geste de protection ; la seconde reconduit l'événement vers les structures marocaines et européennes qui ont rendu le passage à la fois désirable, périlleux et presque impossible.

4. Les morts et la véritable submersion

La fabrication de la « vague » repose sur une dissymétrie plus profonde encore : ceux que la mer avait réellement engloutis étaient demeurés presque invisibles, tandis que les survivants apparus collectivement provoquaient une panique mondiale.

Les morts de Ceuta n'ont pas commencé avec les journées des 30 et 31 juillet. Depuis le début de l'année, des corps de jeunes partis de Fnideq, de Belyounech et des côtes voisines étaient retrouvés dans l'eau ou rejetés sur les plages de l'enclave. Les noyades se succédaient à un rythme suffisamment discontinu pour que chacune puisse être séparée des précédentes, traitée comme un événement isolé, puis oubliée avant que la mer ne rende le corps suivant.

Au 1^er août, le décompte transmis par les autorités faisait état de quatre-vingt-dix-neuf morts depuis janvier parmi les personnes ayant tenté d'entrer à Ceuta à la nage. Soixante d'entre elles étaient alors attribuées à la séquence en cours ; le lendemain matin, le seul bilan de ces derniers jours atteignait déjà soixante-douze victimes [17], noyées, écrasées dans les mouvements de foule ou projetées contre les ouvrages frontaliers. Certains des corps retrouvés étaient ceux d'enfants et d'adolescents. D'autres demeuraient encore sous l'eau ou du côté marocain de la frontière, hors des bilans disponibles.

Les morgues de Ceuta ont dû étendre leurs capacités, notamment dans l'ancien hôpital militaire [18]. L'identification s'effectuait à partir des empreintes, des vêtements, des photographies transmises par les familles ou de prélèvements génétiques. Chaque nombre recouvrait l'attente d'un proche qui ignorait encore s'il devait espérer un appel, parcourir les hôpitaux ou se préparer à reconnaître un corps.

La frontière était donc mortelle bien avant de devenir un spectacle. Mais elle tuait à bas bruit. Un noyé isolé ne menaçait aucun récit de maîtrise et confirmait au contraire le fonctionnement ordinaire du dispositif. Il montrait qu'un obstacle suffisamment dangereux pouvait remplir sa fonction sans que la violence nécessaire à son efficacité devienne un problème politique majeur.

Tout change lorsque les corps ne sont plus seulement retrouvés un à un, mais apparaissent debout, nombreux, mobiles et vivants. La frontière, presque invisible tant qu'elle engloutissait silencieusement les individus, devient soudainement une urgence politique lorsqu'un nombre considérable d'entre eux parvient à lui survivre.

Les médias avaient à peine regardé les noyés que les survivants étaient déjà surmédiatisés.

Cette dissymétrie ne relève pas seulement de l'attrait médiatique pour les images spectaculaires. Elle révèle une politique de la visibilité : le mort isolé ne trouble pas l'ordre frontalier, puisqu'il atteste l'efficacité de l'obstacle, tandis que le vivant qui passe met cet ordre en défaut. Ce qui alarme les gouvernements n'est pas d'abord que des êtres meurent en tentant de franchir la frontière, mais qu'ils soient assez nombreux à parvenir jusqu'à l'autre rive.

Il n'y eut aucune submersion de l'Europe. Les seuls êtres submergés étaient ceux dont les corps flottaient dans la mer.

Un homme ramène l'un de ces corps vers la rive. Un jeune plonge pour en rejoindre un autre. Ces gestes entrevus dans l'ouverture prennent ici tout leur sens : ils montrent la submersion littérale que le langage politique efface lorsqu'il emploie le même mot pour désigner la présence de survivants sur une plage.

Une autre forme d'engloutissement avait toutefois précédé la mer, installée dans la durée sociale et le temps ordinaire plutôt que dans l'eau : celle des possibilités recouvertes par l'attente, des projets épuisés par l'abandon, des vies maintenues sous la hogra. Il ne s'agit pas de confondre cette lente destruction avec la noyade réelle, mais de comprendre que ceux qui entraient dans la mer ne submergeaient pas l'Europe ; ils tentaient d'échapper à ce qui avait progressivement submergé leur propre avenir.

Le récit européen accomplit ainsi un renversement obscène : il attribue aux survivants l'action que la frontière a exercée contre les morts.

5. Ce que les archives conserveront

Les images de la foule sont destinées à survivre longtemps à l'événement. Elles seront découpées, ralenties, réutilisées dans des campagnes électorales, des discours sur le « grand remplacement », des reportages consacrés aux frontières et de futurs montages destinés à démontrer que l'Europe serait assiégée.

Les morts, eux, risquent de ne laisser que des traces dispersées : un dossier d'identification, un vêtement photographié, une empreinte, un prélèvement, une sépulture provisoire, quelques messages échangés par une famille cherchant un enfant dont elle ne sait pas encore s'il a franchi la rive.

Cette disproportion entre la puissance mémorielle de la foule et la fragilité de chaque trace individuelle n'est pas fortuite et répond aux besoins du récit réactionnaire. Celui-ci exige des personnes nombreuses, interchangeables et menaçantes. Les noms, les âges, les liens familiaux et les histoires particulières introduiraient une résistance dans l'image, parce qu'ils obligeraient à demander qui a disparu, qui attend encore, quel enfant n'est pas revenu et quelle politique a rendu sa disparition possible.

Les machines médiatiques agrandissent la masse et réduisent les vies.

Il ne s'agit pourtant pas de répondre à l'abstraction réactionnaire par une simple addition de portraits individuels. La singularité ne doit pas servir à rendre acceptable la présence de quelques personnes jugées plus émouvantes que les autres. Il s'agit de maintenir ensemble ce que le montage sécuritaire sépare : chaque vie est irréductible, mais aucune ne peut être comprise indépendamment de la condition commune qui a mis tant d'êtres en mouvement.

Écrire sur Ceuta revient dès lors à intervenir dans le partage de ce qui sera conservé, non pour prétendre constituer une archive totale ou restituer aux morts une parole que l'on ne possède pas, mais pour empêcher que l'événement ne demeure dans la mémoire publique sous la seule forme imposée par ceux qui l'ont appelé « invasion ».

Les images de la foule entreront dans les archives de l'extrême droite, de la droite et d'une partie de la « gauche progressiste ». Les morts risquent de demeurer sans archive.

Le travail du texte consiste à contrarier cette asymétrie : rendre aux vivants la pluralité de leurs gestes et empêcher que les morts soient dissous une seconde fois, non plus dans l'eau, mais dans l'indifférence qui suit leur disparition.

6. Une « panique » européenne sans mouvement vers l'Europe

La fiction de la submersion résista parfaitement aux faits qui auraient dû la démentir.

Moins de vingt-quatre heures après les passages massifs, une très grande partie des personnes présentes dans l'enclave avait déjà regagné le Maroc. Au soir du 31 juillet, leur nombre dépassait quarante-huit mille. Certaines étaient reparties sous l'effet de la faim, de l'épuisement, de l'absence d'abri, de la peur des arrestations ou de l'hostilité rencontrée. Les autorités espagnoles pouvaient néanmoins présenter ces retours comme la résolution rapide d'un afflux exceptionnel. Dans le même temps, les institutions européennes indiquaient qu'aucun mouvement vers le continent n'avait été constaté.

Ce démenti matériel ne ralentit pas la propagation du récit. Tandis que les personnes repartaient, la « vague » annoncée poursuivait sa progression dans les discours, atteignait des pays où aucun harraga n'était arrivé et déclenchait des mesures aux frontières qu'aucun d'eux n'avait approchées.

Cette autonomie de la panique révèle que les faits n'en constituaient pas la véritable cause. Quelques heures d'images avaient suffi à produire un événement politique d'une durée bien supérieure au mouvement réel : les personnes pouvaient avoir disparu des rues de Ceuta, leur présence imaginaire continuait d'avancer vers Rome, Paris, Berlin, Helsinki, Copenhague et Washington.

Les corps étaient repartis. L'invasion poursuivait sa carrière dans les discours.

Les droites mondiales ont d'ailleurs pris soin de déplacer la question loin du Maroc. Elles se sont peu intéressées aux raisons pour lesquelles un dispositif ordinairement si strict avait cessé de fonctionner, à la possibilité d'un relâchement volontaire des contrôles ou à l'état social d'un pays dont tant de citoyens s'étaient montrés prêts à partir. Elles ont concentré leurs attaques sur Pedro Sánchez, comme si les régularisations espagnoles avaient engendré le mouvement.

Or ces régularisations concernaient des personnes installées en Espagne avant une date déterminée et n'étaient pas accessibles aux nouveaux arrivants de Ceuta. Sánchez avait en outre répondu aux passages par le déploiement de l'armée, la réaffirmation de la souveraineté espagnole et l'organisation rapide des retours. La réalité de la politique frontalière ne correspondait donc en rien à l'image d'un gouvernement ayant ouvert sans condition les portes de l'Europe.

Ceuta n'a pas produit l'hostilité de Donald Trump à l'égard du gouvernement espagnol. Elle lui a fourni une scène susceptible de l'intensifier. Les régularisations, les critiques adressées à Israël et les désaccords relatifs à la guerre contre l'Iran avaient déjà placé Sánchez parmi les cibles de l'administration américaine. Les images permettaient de réunir ces conflits distincts dans une accusation unique : la politique du gouvernement socialiste livrerait l'Occident à l'immigration.

Le caractère idéologique de cette indignation apparaît dans le traitement réservé à Giorgia Meloni. Les centaines de milliers de permis de travail accordés sous son gouvernement, parce qu'ils répondaient explicitement aux besoins de l'économie italienne et demeuraient inscrits dans une politique de sélection autoritaire, n'avaient suscité aucune condamnation comparable de Donald Trump. La mobilité étrangère n'est donc pas jugée selon son volume, mais selon le pouvoir qui l'organise, les droits qu'il accorde et l'usage politique que l'on peut en faire.

Lorsque l'extrême droite sélectionne une main-d'œuvre destinée à combler les besoins patronaux, elle parle de souveraineté. Lorsqu'un gouvernement « socialiste » régularise des travailleurs déjà présents, elle parle d'appel d'air et de trahison.

Ceuta dévoile ainsi une opération qui dépasse la seule exploitation électorale de l'immigration. Les corps deviennent les instruments d'une lutte internationale contre toute politique, même limitée, qui reconnaîtrait à des étrangers autre chose qu'une utilité économique provisoire. Il ne suffit plus de contrôler les passages ; il faut faire de la reconnaissance des droits elle-même la cause supposée du désordre.

La première instrumentalisation avait pu employer le mouvement des personnes comme pression contre Madrid. La seconde employait leurs images pour affaiblir Sánchez, légitimer la fermeture européenne et rendre politiquement suspecte toute régularisation.

Entre les deux, ceux dont les corps avaient permis ces opérations disparaissaient à nouveau.

7. Anticiper ce qui n'existait pas

Giorgia Meloni, ainsi que les gouvernement finlandais et danois, ont réclamé que l'Espagne soit sanctionnée dans l'espace Schengen, alors même qu'aucun mécanisme ne permet d'en exclure un État de cette manière et qu'aucun mouvement vers l'Italie, la Finlande ou le Danemark n'avait été constaté [19]. La proposition n'avait pas besoin d'être juridiquement réalisable pour produire ses effets : elle installait l'idée que l'Espagne menaçait l'ensemble du continent et que la solidarité européenne devait désormais prendre la forme d'une mise sous surveillance de Madrid.

En France, les responsables de l'extrême droite ont immédiatement annoncé l'imminence du danger [20], bientôt rejoints par des candidats issus de la droite classique et du bloc central. Bruno Retailleau, Édouard Philippe [21] et d'autres ont utilisé Ceuta pour demander le renforcement des contrôles, dénoncer les régularisations espagnoles et proposer de nouvelles restrictions à la circulation dans l'espace européen. Le gouvernement, de son côté, n'est pas resté sur le terrain des déclarations : des centaines de policiers et de gendarmes supplémentaires ont été mobilisés à la frontière franco-espagnole, accompagnés de moyens de surveillance aérienne [22].

Aucun déplacement de personnes venues de Ceuta n'avait pourtant été observé vers la France.

Le déploiement fut justifié au nom de l'« anticipation », terme qui permet de transformer une hypothèse politique en réalité administrative. Il ne s'agit plus de répondre à un mouvement constaté, mais d'installer préventivement l'appareil chargé de l'intercepter, comme si la matérialité des uniformes, des contrôles et des aéronefs suffisait à confirmer la menace invoquée pour les déployer.

L'anticipation sécuritaire ne se contente pas de prévoir un événement possible ; elle lui donne une existence policière avant qu'il ne se produise. La frontière renforcée devient alors la preuve rétrospective que le danger était sérieux, tandis que l'absence de mouvement peut être présentée comme le succès du dispositif. Aucun fait ne peut plus démentir la nécessité de la mesure : si les personnes arrivent, elle était indispensable ; si elles n'arrivent pas, c'est qu'elle les en a empêchées.

À Ceuta, personne n'avait gagné l'Europe continentale. À la frontière française, l'État avait déjà installé le dispositif destiné à l'arrêter.

La macronie ne s'est donc pas bornée à « subir » la mise en scène de l'extrême droite. Elle a choisi de lui accorder une traduction matérielle en reprenant son scénario et en mobilisant les institutions nécessaires pour transformer l'invasion imaginaire en expérience concrète du contrôle pour tous ceux qui seraient désormais arrêtés, interrogés ou refoulés à la frontière.

La réaction européenne ne peut dès lors être expliquée par la seule précipitation. Une erreur pourrait être corrigée par la connaissance des faits ; ici, la conclusion précédait l'événement, puisque Ceuta devait confirmer la menace migratoire avant même que le moindre mouvement vers le continent ne soit établi. Cette menace n'est plus seulement un thème électoral : elle devient l'un des principes à partir desquels les gouvernements organisent matériellement l'espace européen.

Ce ne sont donc pas les harragas qui ont débordé l'Union européenne. Aucun d'eux n'a traversé son continent, désorganisé ses institutions ou menacé sa continuité.

L'Union européenne ne fut pas débordée par les harragas. Elle fut débordée par les forces réactionnaires qu'elle avait laissées croître en son sein, puis par la disposition de ses propres gouvernements à convertir leurs fantasmes en politiques publiques.

Ceux qui demeuraient à Ceuta allaient cependant découvrir une autre vérité, entièrement incompatible avec la fiction d'une route ouverte vers l'Europe : après avoir franchi la mer, ils n'avaient atteint ni une destination ni même un passage, mais un espace où leur mouvement devait être interrompu, trié et dispersé.

Ceuta n'était pas une voie ouverte vers l'Europe continentale ; elle fut une nasse européenne située sur le continent africain.

V. La nasse impériale - Atteindre l'Europe sans pouvoir y entrer

1. Une mobilité retournée en immobilisation

Ceux qui avaient traversé la mer découvraient que le passage n'était pas achevé. Ils avaient franchi la limite la plus visible, celle que matérialisaient l'eau, les digues, les grillages et les patrouilles, mais cette première limite n'avait cédé que pour laisser apparaître toutes les autres. À la frontière géographique succédaient immédiatement les frontières administrative, policière, militaire et juridique, comme si chaque avancée du corps devait provoquer la reconstitution du dispositif un peu plus loin.

On pouvait se trouver juridiquement en Espagne sans pouvoir rejoindre l'Espagne péninsulaire, avoir atteint une terre européenne sans acquérir aucun droit effectif à circuler dans l'espace européen, être entré dans l'enclave sans savoir si l'on serait autorisé à y demeurer jusqu'au lendemain. La rive atteinte n'ouvrait donc pas sur une destination ; elle introduisait dans un espace intermédiaire où le mouvement devait être suspendu, examiné et redistribué selon les catégories de l'administration.

Ce renversement de la mobilité explique en partie les retours rapides vers le Maroc. Ceux qui avaient imaginé Ceuta comme une brèche découvraient une ville saturée, surveillée, coupée du continent qu'elle semblait annoncer. À la fatigue de la nage s'ajoutaient la faim, l'absence d'abri, la fermeture des commerces, la peur d'être arrêté, la violence de certains résidents, et l'impossibilité de comprendre les procédures dont dépendait désormais chaque déplacement. Le choix ne se présentait pas entre demeurer librement dans l'enclave et retourner au Maroc, mais entre plusieurs formes de contrainte dont aucune ne correspondait à l'espoir placé dans la traversée.

Pour ceux qui refusaient encore de repartir commençait alors une autre expérience : non plus l'élan collectif vers la frontière, mais l'errance dans un territoire étroit dont chaque issue demeurait gardée.

Des adolescents, de jeunes femmes, des hommes seuls et des familles se dispersaient dans les rues avec les seuls vêtements dans lesquels ils avaient nagé. Certains possédaient un téléphone préservé de l'eau, quelques pièces ou le numéro d'un parent installé quelque part en Europe ; d'autres n'avaient plus aucun moyen de prévenir leur famille, de s'orienter ou de comprendre où se trouvait le lieu susceptible de les accueillir. Ils cherchaient de la nourriture, un vêtement sec, un endroit où se laver, une prise électrique, quelques heures de sommeil à l'abri des patrouilles.

Il ne s'agit pas de reconstituer artificiellement une seule trajectoire à partir de ces expériences multiples. Ce qui importe est la condition commune et paradoxale qu'elles révèlent : après avoir engagé leur corps et leur vie pour se mettre en mouvement, les arrivants devaient maintenant apprendre à se rendre immobiles, discrets et invisibles afin de ne pas être immédiatement reconduits.

Le mouvement collectif s'était formé par agrégation. Le dispositif de la nasse, lui, procédait par dispersion et travaillait à décomposer cette apparition commune.

Les groupes constitués pendant le trajet se défaisaient sous la pression de la surveillance ; les familles pouvaient être séparées ; chacun cherchait de son côté une information, une connaissance, un véhicule, un chemin qui n'existait peut-être pas. La foule qui avait rendu visible une condition partagée était réduite à une multitude de situations individuelles, administrables séparément et plus facilement soustraites au regard public.

La frontière ne se contente donc pas de barrer un passage et d'interrompre une trajectoire. Elle défait les relations qui se sont constituées pendant le mouvement, désoriente les corps et reconduit chacun à la solitude d'un problème particulier : trouver où dormir, échapper au contrôle, comprendre un document, localiser un proche, obtenir à manger ou savoir si l'on sera renvoyé.

Avant le départ, l'ordre social avait individualisé le tort en persuadant chacun que son impasse lui appartenait. Après l'arrivée, le dispositif frontalier individualisait de nouveau la détresse, en transformant une apparition collective en une série de vulnérabilités isolées.

Ce que la traversée avait momentanément réuni, le dispositif s'employait à le séparer.

Toute la violence de Ceuta tenait dans cette situation : ne plus vouloir revenir à l'existence que l'on avait quittée, ne pas pouvoir avancer vers celle que l'on avait imaginée, et ne disposer d'aucun droit suffisamment assuré pour habiter le lieu où l'on se trouvait.

La mer avait été traversée, mais le passage demeurait captif de la frontière.

La hogra change de rive, mais elle ne cesse pas.

2. Les mineurs : protégés par le droit, fugitifs dans les faits

La présence massive d'enfants et d'adolescents oblige à considérer la nasse depuis son point de contradiction le plus violent.

Parmi ceux qui ont nagé, dormi dehors ou cherché à échapper aux patrouilles se trouvaient de nombreux mineurs, certains âgés d'à peine douze, quinze ou seize ans. Beaucoup étaient arrivés sans adulte responsable, après être partis avec des amis, un frère, un groupe formé en chemin ou sans avoir prévenu leur famille, de peur d'être retenus avant d'avoir atteint la côte.

Il serait pourtant faux d'utiliser leur âge pour leur dénier toute capacité politique. Ces adolescents, on a pu le montrer [23], ne sont pas des êtres entièrement passifs, transportés par des événements qu'ils ne comprendraient pas. Ils prennent des décisions, évaluent les dangers, nouent des alliances provisoires, inventent des itinéraires et formulent souvent avec une extrême précision les raisons pour lesquelles ils refusent la vie qu'on leur réserve. Leur minorité juridique ne les prive ni de volonté, ni d'intelligence, ni d'une capacité à juger le monde adulte.

Reconnaître cette puissance d'agir ne signifie cependant pas transférer sur eux la responsabilité du danger auquel les politiques frontalières les exposent. Leur décision de partir ne suspend ni leur vulnérabilité ni les obligations des États.

Un enfant ne cesse pas d'être un enfant parce qu'il a franchi une frontière sans autorisation. Son courage, son autonomie relative et sa décision de partir n'abolissent ni sa vulnérabilité, ni son droit à être protégé.

Le droit espagnol, comme les normes européennes et internationales applicables, exige que la situation de chaque mineur soit examinée individuellement, que son intérêt supérieur guide toute décision et qu'une prise en charge adaptée lui soit garantie. Un enfant ne peut être absorbé dans la catégorie générale des personnes entrées irrégulièrement, traité comme un adulte puis reconduit sans vérification de son âge, de ses liens familiaux, de son état physique ou psychologique et des dangers auxquels un retour l'exposerait.

Ces garanties étaient d'autant plus décisives que les structures de Ceuta destinées aux mineurs isolés étaient déjà très largement saturées avant les passages massifs. L'arrivée de plusieurs centaines d'enfants supplémentaires ne révélait donc pas seulement une difficulté logistique [24] ; elle exposait la fragilité d'un droit dont l'effectivité dépend d'institutions que les États laissent durablement insuffisantes.

Le droit leur reconnaissait un statut ; la frontière leur imposait la condition du fugitif.

Ils auraient dû pouvoir se présenter aux institutions sans craindre d'être confondus avec les adultes, refoulés dans la précipitation ou livrés à eux-mêmes [25]. Ils apprenaient au contraire à éviter les véhicules de police, à ne pas demeurer trop longtemps dans un même lieu, à se disperser lorsqu'un hélicoptère survolait la ville, à dormir dans des espaces dissimulés et à modifier leur apparence pour ne pas être reconnus.

Ils auraient dû être mis à l'abri ; certains cherchaient une marche d'escalier, un bois, un recoin ou un bâtiment abandonné où passer la nuit. Ils auraient dû être accompagnés par un représentant capable de défendre leurs droits ; ils dépendaient souvent d'une information transmise par un passant, d'un message circulant entre jeunes ou d'une rumeur selon laquelle un centre leur ouvrirait nécessairement ses portes. Ils auraient dû pouvoir appeler leur famille, signaler une disparition et savoir si un frère ou un ami avait survécu ; ils cherchaient un téléphone chargé et une connexion au réseau.

La contradiction ne réside donc pas dans une absence absolue de normes, mais dans la distance organisée entre le mineur que le droit affirme protéger et celui que le dispositif frontalier rend pratiquement indiscernable, au sein d'une foule soumise au retour accéléré.

La minorité est juridiquement reconnue, mais matériellement neutralisée.

Cette neutralisation produit une violence supplémentaire. L'enfant comprend alors que la qualité qui devrait lui assurer une protection ne le met pas nécessairement à l'abri du contrôle et que l'institution chargée de reconnaître sa vulnérabilité peut aussi devenir celle dont il faut se cacher.

Ceuta donne ainsi à voir une enfance que l'Europe reconnaît en principe, mais qu'elle ne sait accueillir qu'après l'avoir contrainte à devenir clandestine jusque dans l'espace où elle devrait être protégée.

3. Les solidarités comme interruption de la nasse

Le dispositif ne parvenait cependant pas à déterminer entièrement les relations produites dans la ville.

Des habitants ont donné de la nourriture, des vêtements, de l'eau, des chaussures et des produits d'hygiène. Certains ont permis de recharger un téléphone, d'appeler une famille ou de prendre une douche ; d'autres ont indiqué une direction, expliqué le fonctionnement d'un centre, signalé une patrouille ou simplement parlé avec ceux que le discours public réduisait à une masse étrangère.

Ces gestes ne doivent être ni exagérés ni convertis en récit consolateur. Ils n'ont pas supprimé la surveillance, ouvert la route vers la péninsule ou garanti la protection de ceux qui demeuraient dans les rues. Une aide ponctuelle ne compense ni le fonctionnement de la nasse ni la puissance des institutions qui l'organisent.

Elle produit néanmoins une interruption.

L'ordre frontalier distribue les personnes dans des catégories administratives - personne en situation irrégulière, mineur non accompagné, individu reconductible, demandeur potentiel, corps à identifier ou à déplacer - tandis que le geste de solidarité rétablit momentanément une relation qui précède ces classifications : quelqu'un a faim, cherche son frère, tremble de froid, ne comprend pas la langue ou doit prévenir sa mère qu'il est vivant.

Cette reconnaissance ne supprime pas l'inégalité des positions, mais elle refuse que le statut frontalier épuise ce qu'est une personne.

Elle naît parfois de la proximité historique, linguistique et familiale entre les deux côtés de la frontière ; parfois d'une expérience commune du racisme ; parfois simplement du refus de laisser un enfant affamé ou un être épuisé sans assistance.

La ville ne formait donc pas un bloc uniformément hostile. À côté des insultes, des injonctions à repartir et des discours de peur, une autre Ceuta devenait perceptible, traversée par des solidarités que la clôture politique séparant l'Espagne du Maroc ne pouvait entièrement défaire.

Cette pluralité apparut avec une netteté particulière lorsqu'un groupe d'extrême droite venu exploiter les événements fut repoussé par des habitants et dut être protégé par la police. La scène n'abolissait évidemment pas le racisme présent dans la ville, mais elle renversait pour un instant le partage que les discours politiques prétendaient imposer : ceux qui venaient attiser la haine ne parlaient pas au nom de toute la population qu'ils disaient défendre.

Elle révélait également une dissymétrie plus profonde : les militants racistes pouvaient compter sur la protection publique afin d'exercer leur droit de circuler et de manifester, tandis que les adolescents marocains apprenaient à se dissimuler de l'institution qui assurait cette protection.

Les fascistes circulaient sous protection ; les harragas devaient apprendre à disparaître.

Cette contradiction ne constitue pas un détail périphérique : elle indique quels corps l'État reconnaît spontanément comme des sujets de droit dont il lui appartient de garantir la sécurité, et lesquels apparaissent d'abord comme des présences dont il faut contrôler le mouvement. Les solidarités habitantes n'abolissent pas cette hiérarchie, mais elles empêchent qu'elle puisse se présenter comme la volonté naturelle et unanime de la ville.

La nasse n'est jamais totalement close tant que des relations peuvent encore y surgir que son organisation n'avait pas prévues.

4. La souveraineté et l'armée

La réponse du gouvernement espagnol doit être analysée sans l'identifier à celle des extrêmes droites, mais sans laisser cette différence dissimuler la violence effectivement exercée.

Pedro Sánchez se trouvait soumis à une possible pression marocaine, attaqué par Donald Trump, Giorgia Meloni et les droites européennes, accusé d'avoir provoqué l'événement par ses régularisations et abandonné par des gouvernements qui auraient pu reconnaître qu'un État membre faisait l'objet d'une instrumentalisation de sa frontière. Sa dénonciation de cette exploitation politique était fondée.

Mais le gouvernement espagnol a lui-même qualifié les passages d'« attaque » et d'atteinte à l'intégrité territoriale [26]. Ce vocabulaire a déterminé le type de réponse qui pouvait apparaître légitime.

Nommer « attaque » un déplacement de civils inscrit les personnes dans une grammaire militaire avant même d'examiner leurs situations. La frontière devient un front, l'enclave un territoire assiégé et l'intervention de l'armée la réponse apparemment naturelle à une agression.

Le fait que Rabat ait pu instrumentaliser le passage ne transforme pourtant pas chaque personne ayant traversé en agent conscient d'une stratégie marocaine. L'État peut employer un mouvement sans que ceux qui y participent deviennent les représentants du pouvoir qui tente de l'utiliser. Confondre l'usage diplomatique de l'événement avec l'intention individuelle des harragas revient à faire supporter aux instrumentalisés la responsabilité de leur instrumentalisation.

Madrid a néanmoins envoyé des unités militaires en appui de la Garde civile et de la police afin de contrôler l'enclave et d'accélérer les retours. Des soldats se sont ainsi trouvés face à des enfants, des familles et des hommes épuisés par la nage, quelquefois blessés, souvent encore vêtus de leurs habits mouillés.

L'armée ne représente pas un simple renfort quantitatif dans la gestion d'une situation exceptionnelle. Elle introduit dans l'espace frontalier l'institution par laquelle l'État désigne, affronte et repousse un ennemi extérieur, même lorsque les gestes individuels des soldats demeurent retenus ou protecteurs.

Le garçon de douze ans apparu entre les rochers rencontre ainsi un militaire. Le geste peut être retenu, presque protecteur ; la main posée sur son épaule peut lui laisser le temps de reprendre son souffle et ne contenir aucune violence immédiate. Mais cette retenue relative ne modifie pas la structure politique de la rencontre : un enfant sorti de la mer se trouve placé sous l'autorité de l'appareil chargé de défendre militairement le territoire.

Ce n'est pas l'intention personnelle du soldat qui importe, mais le partage qu'installe sa présence. D'un côté, la souveraineté, l'uniforme, les armes, la chaîne de commandement et le pouvoir de décider du retour ; de l'autre, un enfant sans statut encore reconnu, épuisé, observé et presque entièrement dépourvu de prise sur ce qui va lui arriver.

L'armée achève ainsi le déplacement commencé par le langage. Le mot « attaque » avait militarisé l'interprétation ; les soldats militarisent l'espace.

Sánchez pouvait donc être simultanément la cible d'une pression marocaine et des extrêmes droites, défendre à juste titre la souveraineté de l'Espagne contre cette instrumentalisation, et mettre lui-même en œuvre une politique impériale face aux personnes utilisées comme instruments. Ces positions ne s'annulent pas : elles montrent qu'un gouvernement peut être attaqué par les forces réactionnaires sans que sa propre réponse cesse d'appartenir à l'ordre frontalier qu'elles veulent encore radicaliser.

5. Construire une frontière dans l'eau

Après les morts des 30 et 31 juillet, la réponse espagnole ne s'est pas limitée au rétablissement des contrôles. Une barrière pneumatique flottante de cinq cents mètres, complétée par un dispositif sous-marin, devait être installée afin d'empêcher de nouvelles traversées à la nage, prolongeant sous la surface de l'eau la clôture terrestre qui n'avait pas suffi à interrompre le mouvement [27].

La réponse aux noyades ne fut donc pas de rendre le passage moins mortel, mais de pousser plus loin dans la mer le dispositif qui le rend mortel. La frontière terrestre ne suffisait plus : il fallait qu'elle entre dans l'eau, qu'elle épouse la côte, qu'elle transforme jusqu'au mouvement de la nage en infraction territoriale.

La décision donne une forme presque parfaite à la logique frontalière.

Les personnes meurent parce que les voies légales sont fermées, parce qu'elles doivent contourner les postes de contrôle, longer des digues, escalader des ouvrages ou entrer dans la mer sans disposer des moyens nécessaires à une traversée sûre. Mais leur mort n'est pas interprétée comme la conséquence de l'obstacle. Elle devient l'argument d'un obstacle supplémentaire.

La fermeture produit le danger. Le danger sert ensuite à justifier l'approfondissement de la fermeture.

La barrière maritime pourra être présentée comme un dispositif de prévention destiné à empêcher que d'autres personnes ne se noient. Une telle justification inverse pourtant la relation entre la cause et son effet. Elle ne rend pas le passage sûr, ne crée aucune voie légale et ne répond à aucune des raisons pour lesquelles les corps sont entrés dans l'eau. Elle cherche à rendre l'accès encore plus impraticable, en espérant que la perception du risque suffira à immobiliser ceux que les dispositifs précédents n'avaient pas retenus.

La réponse ne consiste ni à rendre la traversée possible sans péril, ni à examiner les raisons qui conduisent les personnes vers l'eau, mais à repousser plus loin encore la limite qu'elles devront contourner.

La frontière ne se contente plus de séparer deux terres. Elle prétend découper l'eau elle-même, assigner une fonction policière aux courants et transformer le mouvement élémentaire de la nage en violation territoriale. Ce qui appartenait encore à un espace mouvant, difficile à fixer et que les corps avaient momentanément rendu traversable doit être stabilisé par des bouées, des câbles et des obstacles sous-marins.

L'eau avait révélé que la ligne n'était jamais absolument infranchissable ; le pouvoir y installe une infrastructure destinée à restaurer l'apparence de sa souveraineté.

Cette extension maritime éclaire la logique générale de l'Europe forteresse : chaque dispositif contourné appelle un obstacle supplémentaire, chaque route fermée déplace les passages vers des itinéraires plus dangereux, puis chaque mort produite par ce déplacement est mobilisée pour renforcer le système qui l'a rendue probable.

Les êtres doivent nager parce que toutes les autres voies leur sont fermées. Et lorsqu'ils nagent, l'Europe construit une frontière dans l'eau.

6. Ceuta et Melilla, laboratoires du tri européen

Ceuta et Melilla ne sont pas des marges archaïques où l'Europe renoncerait momentanément à ses principes. Elles constituent des formes avancées de l'ordre qu'elle cherche à généraliser.

La fonction de la frontière contemporaine n'est pas seulement d'interdire toute entrée. Elle consiste à filtrer, classifier et orienter les personnes aussi tôt que possible, avant qu'elles aient pu acquérir des attaches, accéder durablement au territoire ou faire valoir l'ensemble des garanties liées à leur présence.

L'enclave réalise spatialement cette ambition. On peut y être entré sur un territoire espagnol sans être admis dans l'espace de circulation correspondant ; être soumis au droit européen tout en demeurant maintenu à distance du continent ; devenir l'objet d'une procédure sans jamais accéder pleinement au lieu politique dans lequel cette procédure est décidée.

Ceuta fonctionne moins comme une porte que comme une chambre de tri.

Le Pacte européen sur la migration et l'asile systématise cette rationalité à travers le filtrage préalable, les procédures accélérées aux frontières, la distinction entre demandes supposées recevables et personnes orientées vers le retour, ainsi que la volonté de contenir les arrivants dans des espaces où leur présence demeure juridiquement précaire. Les enclaves espagnoles de Ceuta et Melilla offrent depuis longtemps une matérialisation particulièrement visible de cette frontière qui ne se situe plus seulement entre deux territoires, mais à l'intérieur du statut même de ceux qui l'ont franchie.

L'Espagne peut, dans le même temps, régulariser des centaines de milliers de personnes déjà installées et employer l'armée contre ceux qui viennent d'arriver. Cette apparente contradiction ne relève pas simplement d'une incohérence. Elle manifeste deux moments complémentaires d'une même politique de sélection.

Les personnes déjà présentes, insérées dans des secteurs économiques et répondant aux critères fixés par l'État, peuvent être régularisées ; celles qui arrivent sans avoir été préalablement choisies doivent être empêchées d'accéder à l'espace où une demande d'asile, des attaches ou une régularisation future pourraient devenir possibles.

L'ouverture n'est donc pas opposée à la fermeture. Elle lui est articulée.

L'État ouvre selon ses besoins et ferme afin de conserver le pouvoir de déterminer les conditions de cette ouverture. La régularisation ne supprime pas la frontière : elle atteste la souveraineté qui choisit qui pourra sortir de l'irrégularité et qui devra être empêché d'entrer dans le territoire où cette sortie deviendrait envisageable.

Ceuta montre cette logique dans son état le plus condensé : atteindre matériellement l'Espagne ne signifie pas encore être admis dans le champ de ses droits.

Même les garanties spécifiques accordées en principe aux mineurs non accompagnés se heurtent à cette organisation. Leur soustraction juridique aux procédures frontalières les plus rapides ne produit aucun effet suffisant si l'enclave est saturée, si l'identification demeure incertaine et si l'objectif politique dominant consiste à reconduire le plus grand nombre dans le temps le plus court.

Le laboratoire ne réside donc pas dans la disparition formelle du droit, mais dans la capacité à maintenir ses énoncés tout en raréfiant les conditions matérielles qui permettraient de s'en prévaloir.

7. La frontière rendue humaine

La critique de l'ordre européen ne peut s'arrêter aux formations d'extrême droite, aux gouvernements qui réclament toujours davantage de clôtures ou aux militants qui transforment chaque arrivée en menace raciale. Une partie de la « gauche » institutionnelle accepte elle aussi le principe du tri et du retour, tout en demandant qu'ils soient accomplis selon des modalités moins brutales.

La différence importe concrètement. Recevoir de l'eau n'est pas recevoir un coup. Être soigné, nourri, protégé du froid ou traité sans insultes vaut toujours mieux que subir la violence, l'abandon ou l'humiliation délibérée. Une politique qui reconnaît des droits, permet des recours et refuse certaines pratiques meurtrières ne peut être simplement assimilée à celle qui revendique ouvertement la cruauté.

Mais cette différence ne répond pas à la question décisive : la personne secourue pourra-t-elle faire valoir un droit à demeurer, à être entendue et à circuler, ou le soin ne constituera-t-il que le prélude d'un retour organisé avec davantage de ménagements ?

La bouteille d'eau peut sauver un corps. Elle n'abolit pas le refoulement.

La frontière connaît ainsi plusieurs régimes de présentation. L'extrême droite exhibe la force et cherche dans l'humiliation la preuve de la souveraineté ; sa version humanitaire soigne, nourrit et reconduit au nom de la dignité. Les pratiques ne sont pas équivalentes, mais elles peuvent conserver une même fonction : maintenir intact le pouvoir unilatéral de décider qui entrera et qui repartira.

Le problème ne réside pas dans le geste de soin, qui demeure nécessaire et ne doit jamais être dévalorisé. Il réside dans son utilisation comme preuve suffisante de la justice de l'ensemble du dispositif. Avoir nourri celui que l'on expulse ne transforme pas l'expulsion en acte d'accueil. Avoir évité une brutalité supplémentaire ne répond pas aux violences structurelles qui ont conduit au passage.

La frontière humanitaire conserve le pouvoir de décider unilatéralement qui pourra entrer, qui devra repartir et quelle histoire sera jugée assez grave pour ouvrir un droit. Elle atténue certains effets de ce partage sans nécessairement le contester.

La même ambiguïté traverse les appels à la « solidarité européenne ». Une réponse commune n'aurait rien d'émancipateur si elle ne visait qu'à mieux répartir la surveillance, l'enfermement et les reconduites : la solidarité entre États peut parfaitement s'organiser contre ceux auxquels ils ferment ensemble leurs territoires.

La question n'est donc pas seulement de savoir si le refoulement sera brutal ou compatissant, national ou coordonné, improvisé ou administrativement exemplaire. Elle concerne le partage lui-même : pourquoi certains États disposent-ils du pouvoir presque incontesté de décider quels êtres pourront circuler dans un espace historiquement façonné par leurs conquêtes, leurs économies et leurs interventions ?

8. Schengen : la frontière déplacée

Ceuta a également révélé ce que signifie réellement la libre circulation européenne.

L'espace Schengen est généralement décrit comme un territoire dans lequel les frontières intérieures auraient disparu. Cette représentation est exacte pour ceux dont les papiers, l'origine, la situation économique et le mode de déplacement les rendent immédiatement compatibles avec l'ordre européen. Pour les autres, la frontière n'est pas supprimée : elle devient mobile, sélective et susceptible de réapparaître à presque n'importe quel endroit.

Les réactions à Ceuta l'ont montré. Une arrivée dans une enclave africaine, sans déplacement constaté vers la péninsule, a suffi pour que la frontière ressurgisse dans les Pyrénées, dans les ports, dans les aéroports et jusque dans les projets de contrôle de pays qui ne partageaient aucune limite terrestre avec l'Espagne.

Cette réapparition ne constitue d'ailleurs pas une rupture absolue. Depuis 2015, de nombreux États européens rétablissent continuellement des contrôles à leurs frontières intérieures, renouvelés au nom de menaces devenues permanentes. Le caractère exceptionnel de ces contrôles s'est progressivement dissous dans leur répétition.

Schengen ne constitue donc pas simplement un espace sans frontières. Il est un régime dans lequel la frontière peut être suspendue pour certains et réactivée contre d'autres.

Elle disparaît devant le touriste, l'investisseur, le citoyen européen et la marchandise dont la circulation est souhaitée. Elle réapparaît devant le travailleur non sélectionné, le demandeur d'asile, le mineur sans papiers ou la personne dont la mobilité ne correspond pas aux catégories prévues.

La libre circulation ne s'oppose pas à la frontière. Elle repose sur la capacité de la déplacer.

Le contrôle quitte la limite géographique de l'État pour se reformer dans une gare, un train, un port, une autoroute, un quartier ou un contrôle d'identité. Il accompagne les corps auxquels il est destiné tout en demeurant presque imperceptible pour ceux dont la présence n'est jamais mise en question.

Ainsi se comprend la disproportion entre l'absence de mouvement réel depuis Ceuta et la rapidité du déploiement français. Il ne s'agissait pas seulement de protéger une ligne territoriale. Il s'agissait de rappeler que l'espace intérieur européen peut être redivisé dès que certaines présences sont imaginées en circulation.

La frontière devient moins une ligne stable qu'un pouvoir de différenciation.

Ce pouvoir produit deux expériences simultanées du même continent : espace continu pour ceux qui le traversent sans avoir à justifier leur mobilité ; succession de seuils, de vérifications et de soupçons pour ceux dont le droit à circuler doit être continuellement prouvé.

L'Europe n'a pas aboli ses frontières intérieures. Elle a rendu leur apparition socialement inégale.

9. Le privilège impérial de circulation

Ce partage ne peut être compris sans l'histoire impériale inscrite dans la géographie même de Ceuta.

Une ville espagnole est située sur le continent africain, séparée de son environnement immédiat par des clôtures et reliée à la péninsule par des voies dont l'accès demeure strictement contrôlé. L'Europe peut ainsi être territorialement présente en Afrique tout en présentant comme une intrusion la présence d'Africains sur ce territoire européen.

Le paradoxe n'est qu'apparent. Il appartient à un ordre historique dans lequel les puissances européennes se sont accordé le droit de franchir les mers, de conquérir, de tracer des frontières, d'extraire des ressources et d'organiser les économies d'autres territoires, tout en considérant comme une menace le mouvement inverse des populations concernées.

Ceuta demeure un vestige territorial de cette expansion. La revendication marocaine sur l'enclave ne confère cependant aucune innocence anticoloniale à la monarchie, qui occupe le Sahara occidental et refuse au peuple sahraoui le droit à l'autodétermination qu'elle invoque lorsqu'il s'agit de ses propres revendications territoriales.

La scène n'oppose donc pas simplement une puissance coloniale à un État qui incarnerait la décolonisation. Plusieurs souverainetés concurrentes se disputent les territoires et leur maîtrise, tandis qu'elles convergent dans la volonté de contrôler les déplacements de ceux qui les habitent.

L'Espagne maintient son enclave ; le Maroc occupe le Sahara occidental ; l'Union transforme Ceuta en avant-poste de son dispositif frontalier ; Rabat utilise la coopération migratoire pour renforcer sa position diplomatique. Entre ces puissances, ceux qui nagent ne disposent d'aucun des droits de souveraineté au nom desquels ils sont contrôlés.

La forme contemporaine de l'impérialisme ne réside toutefois pas seulement dans la possession d'un territoire. Elle se manifeste dans l'inégalité fondamentale devant la mobilité.

Les capitaux européens peuvent investir au Maroc, acquérir, extraire, produire et rapatrier leurs profits. Les marchandises franchissent les détroits selon les besoins du commerce. Les touristes se déplacent, les technologies de surveillance s'exportent, les armées coopèrent et les entreprises organisent leurs chaînes de production au-delà des frontières.

Mais lorsque ceux dont le travail et les territoires participent à cette circulation cherchent à se déplacer à leur tour, leur mouvement est défini comme une atteinte à l'ordre.

L'Europe ne protège donc pas uniquement son territoire. Elle protège le privilège de déterminer qui pourra circuler, pour quelle raison, selon quel statut et au bénéfice de qui.

Elle exige la disponibilité des territoires, des ressources et des travailleurs, tout en réservant la mobilité autonome à ceux qu'elle a reconnus, sélectionnés ou rendus utiles. Ce qui est célébré comme ouverture lorsqu'il concerne les capitaux et les marchandises devient infraction lorsqu'il prend la forme d'un déplacement humain non autorisé.

Les objets circulent selon leur valeur marchande. Les êtres doivent prouver leur utilité, leur persécution ou leur conformité à des critères sur lesquels ils n'ont aucune prise.

Ceuta condense ainsi deux enfermements qui ne se succèdent pas simplement, mais se renforcent mutuellement : au Maroc, la fermeture néolibérale des possibilités de vivre ; en Europe, la fermeture impériale des possibilités de circuler.

La première rend le départ nécessaire ou désirable. La seconde le rend illégal, périlleux et presque impraticable. Puis le pouvoir marocain peut employer comme instrument diplomatique la population rendue disponible par la première fermeture contre l'Europe qui organise la seconde.

Ceuta n'est donc pas le lieu accidentel où deux systèmes indépendants se rencontreraient. Elle révèle leur articulation : un ordre économique élève les aspirations tout en retirant à une partie de la population les moyens d'en devenir l'auteur ; un régime impérial ouvre le monde aux puissances, aux capitaux et aux marchandises tout en fermant les routes à ceux qui cherchent à échapper aux effets de cette organisation.

Entre les deux, les harragas ne constituent ni une vague extérieure ni une anomalie.

Ils sont ceux sur lesquels se referment simultanément le monde qu'ils quittent et celui qu'ils tentent d'atteindre.

VI. Le monde qui brûle - Restituer la honte

1. Ceuta au-delà de Ceuta

C'est depuis cet étau, sans dissoudre la singularité politique et historique de Ceuta dans une analogie générale, que l'événement peut éclairer une condition plus vaste. Il ne s'agit pas de prétendre que toute existence empêchée équivaudrait à la traversée de la mer, que toute précarité conduirait au même péril ou que les formes contemporaines de domination seraient indifférenciées. Il s'agit de reconnaître, dans des situations historiquement et politiquement distinctes, une même offense faite à la possibilité de conduire sa propre vie : une dépossession qui commence lorsque des êtres ne disposent plus des moyens de commencer, d'orienter ou de protéger leur existence.

Cette dépossession ne produit pas partout une scène aussi visible que celle de Ceuta — ailleurs, on ne se jette pas nécessairement dans l'eau — mais elle se déploie dans la durée ordinaire : on s'épuise pendant des années dans un emploi qui ne permet ni de se loger, ni de se protéger, ni d'envisager le lendemain ; on demeure prisonnier d'un endettement contracté pour étudier, se soigner ou simplement traverser le mois ; on attend devant des administrations dont chaque décision peut suspendre un revenu, un droit, un logement ou le droit de demeurer dans un pays ; on accepte des stages interminables, des contrats discontinus, des horaires imprévisibles, des déplacements imposés, parce que le refus ferait perdre jusqu'à la maigre sécurité que ces conditions procurent ; on vit encore chez ses parents bien après l'âge auquel on pensait partir, non par manque de désir ou d'initiative, mais parce que le salaire, lorsqu'il existe, ne permet pas d'ouvrir un espace autonome ; on diffère un enfant, une relation, un projet, une œuvre, parfois jusqu'au moment où ce qui était ajourné paraît ne plus pouvoir commencer ; on se rend sans cesse disponible à des institutions, à des employeurs et à des marchés qui, eux, ne garantissent aucune disponibilité en retour.

La violence semble moins spectaculaire parce qu'elle ne rassemble pas les corps sur une plage et ne produit aucune image susceptible d'interrompre le déroulement ordinaire des journées. Elle les distribue dans des logements trop étroits, des transports, des entrepôts, des cuisines, des bureaux, des hôpitaux, des plateformes numériques et des files d'attente. Elle ne provoque pas toujours un événement identifiable, mais elle façonne une durée.

Ce qui rapproche ces expériences n'est donc ni leur intensité ni leur forme, mais le rapport qu'elles imposent au temps : la vie demeure continuellement placée sous condition, soumise à des décisions extérieures, organisée comme une préparation à ce qui n'advient jamais. Chacun est sommé de prouver qu'il mérite une possibilité dont l'existence même n'est plus assurée.

Ceuta ne représente pas tous ces mondes. Elle les éclaire.

Elle rend visible, sous une forme extrême, le moment où l'ajournement ne peut plus être vécu comme une difficulté provisoire et apparaît pour ce qu'il est : une manière durable de gouverner. Elle montre ce qui arrive lorsque ceux auxquels on a continuellement demandé de patienter cessent de reconnaître l'attente comme une obligation légitime et engagent leur corps dans la recherche d'une issue.

Le mouvement vers la mer ne constitue pas la traduction universelle de cette condition. Il en révèle cependant un noyau : l'impossibilité de demeurer indéfiniment dans une vie dont les puissances économiques et politiques possèdent seules le commencement, le rythme et les limites.

2. Une puissance sans grandeur

Le contraste entre la faiblesse imposée aux existences et les moyens dont disposent ceux qui les gouvernent est l'un des traits les plus obscènes du monde contemporain.

Les États peuvent suivre un déplacement depuis l'espace, identifier une embarcation au milieu de la nuit, enregistrer les mouvements d'un téléphone, croiser des bases de données et déployer en quelques heures des centaines d'agents à une frontière qu'aucune personne n'a encore atteinte. Les marchés déplacent en une fraction de seconde des capitaux d'un continent à l'autre ; les entreprises fragmentent leur production entre plusieurs pays, exploitent les différences de salaires et modifient leur implantation selon les avantages fiscaux, sociaux ou environnementaux qui leur sont proposés. Les armées peuvent guider une arme avec une précision croissante vers un bâtiment, un véhicule ou un corps situé à des milliers de kilomètres.

Cette puissance technique et financière ne se traduit pourtant par aucune capacité équivalente à garantir les conditions élémentaires de l'existence. Les gouvernements capables de mobiliser des moyens immenses pour surveiller une frontière déclarent ne pas disposer des ressources nécessaires pour maintenir un hôpital, reconstruire un village, ouvrir une école ou permettre à une famille de se loger. Ils considèrent comme irréaliste ce qui concerne la vie commune et comme immédiatement nécessaire ce qui relève de la sécurité, de la compétition ou de la rentabilité.

Le monde contemporain ne manque pas de puissance. Il manque de toute grandeur.

La grandeur ne désignerait pas ici le prestige d'un État, sa capacité militaire, la hauteur de ses bâtiments ou l'ampleur de ses projets. Elle commencerait par la faculté d'organiser un monde où les êtres ne seraient pas contraints de risquer leur vie pour obtenir ce qui devrait appartenir à l'existence ordinaire : un travail qui ne détruise pas, un logement, des soins, une éducation, une liberté de mouvement et la possibilité de commencer à vivre.

Or les pouvoirs savent gérer l'absence de ces conditions beaucoup mieux qu'ils ne savent les produire. Ils savent administrer les pauvres, contrôler les chômeurs, surveiller les étrangers, disperser les manifestations, contenir les déplacements, mesurer les risques, identifier les corps et enregistrer les morts. Ils développent une précision croissante dans la gestion des effets de destructions qu'ils se déclarent incapables d'interrompre, comme si leur fonction ne consistait plus à rendre la vie possible, mais à classer, répartir et contenir les conséquences de ce qui la rend impossible.

Ils savent ainsi administrer la mort bien mieux qu'ils ne savent organiser la vie.

Cette incapacité n'est pas une insuffisance technique. Elle est le résultat de priorités politiques. Le même État qui présente comme impossible une redistribution des richesses peut trouver en quelques heures les budgets nécessaires à un déploiement policier ; celui qui demande aux populations sinistrées d'attendre accélère les travaux destinés à une compétition internationale ; celui qui prétend ne pas pouvoir accueillir un enfant construit les infrastructures chargées de l'intercepter.

Ceuta expose cette disproportion dans une scène presque élémentaire : d'un côté, des êtres munis de bouées, de vêtements de plongée ou de leurs seuls bras ; de l'autre, des armées, des drones, des capteurs, des clôtures, des dispositifs diplomatiques et des budgets européens. La puissance institutionnelle ne se manifeste pas pour ouvrir aux personnes les possibilités dont elles sont privées, mais pour empêcher que leur propre mouvement ne vienne contester la distribution qui les en prive.

La petitesse ne réside pas du côté de ceux qui nagent. Elle réside dans la mobilisation démesurée des puissances contre leur désir de vivre.

3. Les harragas et le monde qui brûle

Le mot harraga désigne ceux qui brûlent : ceux qui brûlent les papiers susceptibles de permettre leur identification ou leur reconduite, ceux qui brûlent la frontière, les catégories administratives et la place territoriale à laquelle les États prétendent les assigner.

Brûler ne signifie pourtant pas que toute trace puisse être effacée ou que le passage délivre immédiatement de l'ordre que l'on quitte. Les harragas emportent avec eux leurs langues, leurs visages, leurs relations, les numéros enregistrés dans leur téléphone, les souvenirs, les blessures et les attachements dont aucun franchissement ne permet de se séparer entièrement. Ils ne brûlent pas le pays aimé ; ils tentent de brûler l'impossibilité d'y vivre.

Mais le verbe se retourne.

Car le monde brûle lui aussi.

Il brûle à Gaza, dans les maisons détruites, les écoles transformées en refuges, les hôpitaux attaqués, les tentes où des familles déplacées cherchent encore un abri et où des enfants peuvent être brûlés vifs après avoir déjà survécu aux bombardements, à la faim et à la perte de leurs proches.

Il brûle dans les forêts, les campagnes et les périphéries urbaines frappées par des incendies dont l'intensité et la fréquence rendent matériellement perceptible le dérèglement climatique. Il brûle dans les terres devenues trop sèches, dans les récoltes perdues, dans les villages que la raréfaction de l'eau condamne progressivement, dans les mers qui accumulent la chaleur et deviennent simultanément des routes mortelles et les archives mouvantes des disparus.

Il brûle dans les corps épuisés par le travail, dans ceux que la guerre mutile, dans ceux que la police frappe, dans ceux que la dette et la précarité consument lentement. Il brûle dans les existences auxquelles on retire une à une les possibilités de se protéger, de se reposer, de se soigner, de se déplacer ou de transmettre autre chose que l'inquiétude.

Les incendies ne sont pas identiques. Le feu d'une bombe, celui d'une forêt et l'épuisement imposé par le travail ne relèvent ni des mêmes responsables, ni des mêmes temporalités, ni des mêmes régimes de violence. Les rassembler sous une image générale du désastre effacerait les décisions, les intérêts et les crimes déterminés dont il faut répondre.

Mais le monde contemporain établit entre eux une relation politique lorsqu'il accorde aux mêmes puissances la possibilité de disposer des territoires, des ressources et des populations, puis de présenter les conséquences de cette disposition comme des catastrophes extérieures à leur propre action.

L'incendie est décrit comme naturel, la guerre comme inévitable, la précarité comme une adaptation nécessaire et le déplacement des populations comme un problème de sécurité. À chaque fois, la décision politique disparaît derrière l'événement qu'elle a contribué à produire.

Les harragas ne fuient donc pas un monde extérieur au nôtre. Ils se déplacent à l'intérieur de l'incendie commun, depuis l'une de ses zones vers une autre, en cherchant une rive où le feu semblerait moins proche. L'Europe qu'ils tentent d'atteindre participe pourtant pleinement à l'ordre économique, militaire et écologique qui rend leur départ nécessaire, tout en prétendant que leur arrivée constituerait une menace étrangère.

Elle s'attribue le droit d'intervenir dans le monde, d'en déplacer les capitaux et les ressources, d'y soutenir des gouvernements, des armées et des dispositifs de contrôle, mais elle refuse à ceux qui subissent les conséquences de cet ordre la possibilité d'en franchir librement les frontières.

Le monde brûle, puis accuse ceux qui tentent de sortir des flammes.

4. Le droit réduit en cendres

Le droit international appartient lui aussi à cet incendie.

Non parce qu'il aurait entièrement disparu, ni parce que ses institutions, ses textes et ses décisions seraient désormais dépourvus de toute importance. Le droit demeure l'un des langages à travers lesquels les victimes, les peuples et les mouvements peuvent nommer les crimes, établir les responsabilités, préserver des preuves et contester la prétention des puissances à agir sans limites.

Mais il est soumis à une épreuve qui menace jusqu'à sa capacité à signifier.

Des conventions interdisent les crimes les plus graves ; des cours prononcent des décisions ; des rapporteurs décrivent les violations ; des organisations recueillent les témoignages et documentent la destruction. Pourtant, les bombardements se poursuivent, les territoires demeurent occupés, les populations sont déplacées, les frontières tuent et les États qui possèdent les moyens d'imposer le respect du droit continuent de soutenir, d'armer, de protéger ou de ménager ceux qui le violent.

Le droit n'est pas simplement ignoré. Il est maintenu dans les discours tandis que ses effets sont neutralisés.

Les mêmes gouvernements invoquent l'ordre juridique lorsqu'il protège leurs frontières, leur souveraineté ou leurs intérêts, puis le réduisent à une opinion parmi d'autres lorsqu'il s'oppose à leurs alliances et à leur puissance. Ils demandent aux faibles de respecter des procédures dont ils soustraient les forts dès que les conséquences deviennent politiquement coûteuses.

À Ceuta, le paradoxe est déjà visible : le droit affirme la protection particulière des mineurs, interdit certaines formes de refoulement sommaire et reconnaît le droit de demander l'asile ; mais son exercice dépend de conditions matérielles que le dispositif frontalier s'emploie précisément à rendre inaccessibles. À Gaza, l'écart atteint une dimension vertigineuse : les mots mêmes de prévention, de protection et de justice ont disparu du langage des puissances capables d'agir. Lorsqu'ils subsistent encore, ils sont réduits à des formules sans effet, tandis que la destruction se poursuit sous les yeux des institutions qui devraient l'interrompre [28].

Le droit demeure alors comme une architecture noircie.

Ses murs tiennent encore ; ses formes permettent de reconnaître ce qui a été détruit et de rappeler ce qui aurait dû protéger les vies. Mais le feu a traversé l'édifice, et ceux qui prétendent l'habiter continuent de souffler sur les braises lorsqu'ils estiment que leurs intérêts l'exigent.

Il ne faut pas abandonner cette architecture aux puissants qui la réduisent en cendres. Renoncer au droit au motif de son impuissance actuelle reviendrait à laisser sans noms juridiquement opposables les crimes, les responsabilités et les obligations. Mais le défendre ne peut plus consister à répéter ses principes comme si leur seule énonciation produisait encore la justice.

Il faut tenir ensemble sa promesse et son effondrement, ce qu'il permet de nommer et ce qu'il échoue à arrêter, la nécessité de s'en saisir et l'urgence de transformer les rapports de force sans lesquels ses décisions demeurent exposées à l'impunité.

Le droit ne brûle donc pas parce que les harragas franchissent une frontière sans autorisation ; il brûle lorsque les puissances qui l'invoquent pour défendre cette frontière acceptent qu'il demeure sans effet dès qu'il devrait protéger ceux qu'elles ont décidé d'exposer.

Ce sont les puissants qui ont réduit le droit en cendres, non ceux qui en franchissent les frontières pour survivre.

5. Ne pas confondre les scènes

Élargir Ceuta au monde qui brûle exige donc une discipline de la pensée.

Il ne faut pas transformer chaque violence en métaphore d'une autre, ni utiliser Gaza pour intensifier rhétoriquement la frontière européenne, ou la frontière pour produire une analogie approximative avec une guerre d'extermination. Un adolescent marocain entrant dans la mer, une famille palestinienne bombardée dans une tente et un travailleur détruit par l'exploitation n'occupent pas la même situation historique, ne font pas face aux mêmes appareils et ne sont pas exposés au même degré de destruction.

L'universalité ne consiste pas à effacer les différences.

Elle commence lorsque la singularité de chaque scène permet de reconnaître un rapport qui la déborde sans l'absorber. Ce qui circule entre Ceuta, Gaza, les territoires ravagés par l'extraction et les existences soumises à la précarité n'est pas une identité des souffrances, mais une licence accordée aux puissants de disposer du vivant, de décider des conditions auxquelles certaines vies pourront être vécues, protégées, déplacées ou abandonnées.

Disposer du vivant, c'est décider quels territoires pourront être occupés, exploités, bombardés, transformés en zones industrielles ou rendus inhabitables ; quels corps seront protégés et lesquels pourront être exposés ; quelles morts provoqueront une crise politique et lesquelles seront absorbées dans le fonctionnement normal de l'ordre.

C'est également déterminer qui pourra se déplacer pour échapper aux conséquences de cette organisation. Les responsables des destructions disposent de passeports, de capitaux, d'abris, de résidences et de voies de sortie ; ceux qui les subissent rencontrent des murs, des visas, des contrôles et la mer.

L'articulation n'est donc pas celle d'une souffrance générale, mais celle d'une distribution mondiale des capacités d'agir, de se protéger et de fuir.

Ceuta ne devient pas Gaza ; Gaza ne devient pas une allégorie de Ceuta. Mais les deux scènes interrogent un monde où certains pouvoirs peuvent rendre un territoire inhabitable, puis traiter comme une menace la population qui tente d'échapper à ce qu'ils lui ont fait.

Cette précision ne limite pas la portée de l'analyse ; elle permet de conserver à chaque crime son nom, à chaque histoire ses responsabilités et à chaque lutte ses exigences propres, tout en reconnaissant qu'aucune ne peut être pleinement comprise sans la structure mondiale qui hiérarchise les vies et distribue inégalement le droit à l'avenir.

6. Ils ne sont pas l'incendie

Les harragas ne sont donc pas le désordre qui menacerait un monde jusque-là stable.

Ils rendent visible le désordre sur lequel cette stabilité repose.

Ils ne provoquent ni la destruction des services publics marocains, ni l'abandon des territoires, ni le privilège européen de circulation, ni l'ordre économique qui déplace les richesses et immobilise les êtres. Ils n'ont construit ni les enclaves, ni les clôtures, ni la dépendance européenne envers la coopération policière marocaine. Ils n'ont créé ni la guerre, ni le dérèglement climatique, ni l'impunité qui protège ceux qui les aggravent.

Ils sont ceux que cet ordre place au point de rencontre de ses contradictions, puis accuse de les avoir produites.

Ils ne sont pas l'incendie.

Ils en traversent les flammes, en portent les brûlures et en désignent le foyer.

Leur mouvement montre que l'ordre mondial ne se partage pas simplement entre des pays où l'on pourrait vivre et d'autres qu'il faudrait quitter. Les puissances qui ferment leurs frontières participent aux rapports économiques, militaires et écologiques qui rendent certaines régions inhabitables ; les États dont les populations veulent partir utilisent eux-mêmes la fermeture européenne pour renforcer leur contrôle intérieur, obtenir des financements ou transformer les mobilités en instruments diplomatiques.

Les harragas ne circulent donc pas entre deux mondes séparés. Ils traversent un seul monde, inégalement distribué, dont les lignes de fracture se présentent à eux successivement sous la forme du chômage, de la hogra, de la mer, de l'armée, du centre saturé et du refoulement.

Leur geste ne suffit pas à abolir cet ordre. Il peut être repris, détourné, vaincu ou conduit à l'impasse. Mais il retire au moins à la place assignée son caractère naturel. Il montre que l'immobilité des dominés n'est jamais un état spontané : elle exige des frontières, des polices, des procédures, une production continue de la peur et de la honte, ainsi que tout un travail destiné à convaincre ceux que l'on retient que leur enfermement serait nécessaire ou mérité.

Entrer dans l'eau ne garantit aucune émancipation. Cela signifie néanmoins que l'ordre n'a pas obtenu le consentement total qu'il exigeait.

Ce reste de refus importe, précisément parce qu'aucune issue ne lui est assurée : il maintient ouverte la possibilité qu'une vie ne se réduise jamais entièrement à la place dans laquelle les puissances ont entrepris de l'enfermer.

7. Restituer la honte

La hogra ne se contente pas d'humilier. Elle organise la circulation de la honte.

Elle persuade celui qui ne trouve pas de travail qu'il n'a pas suffisamment essayé ; celui qui ne peut plus vivre dans son quartier qu'il fait obstacle au progrès ; celui qui part qu'il trahit son pays ; celui qui échoue à franchir la frontière qu'il a été naïf ; celui qui la franchit qu'il est devenu une menace ; celui qui revient qu'il doit désormais accepter silencieusement la place qu'il avait voulu quitter.

À toutes les étapes, l'ordre tente de faire de l'humilié le responsable de l'humiliation. C'est pourquoi la honte ne peut demeurer attachée à ceux qui sont entrés dans l'eau.

Elle appartient au pouvoir qui a rendu leur départ préférable à l'attente, non à ceux qui ont refusé d'attendre davantage ; à ceux qui peuvent célébrer la modernisation du royaume tandis qu'une partie de sa jeunesse ne trouve aucune possibilité véritable de commencer sa vie, non à ceux qui rendent visible l'abîme entre cette célébration et leur existence.

Elle appartient aux autorités qui ont pu transformer le désir de partir en moyen de pression diplomatique, non aux personnes dont le mouvement a été capté, utilisé, puis réprimé.

Elle appartient aussi à l'Europe, qui finance leur immobilisation, militarise leur apparition, construit des barrières dans la mer et nomme « solidarité » la coordination des contrôles et des refoulements ; aux gouvernements qui ont annoncé une invasion alors que presque tous étaient déjà repartis ; aux responsables politiques qui ont envoyé des policiers contre un mouvement inexistant ; aux médias qui ont agrandi la foule jusqu'à en faire une menace tout en réduisant les vies qui la composaient.

Elle appartient, plus profondément encore, à ceux qui ont regardé un enfant sortir de la mer et n'ont reconnu dans son corps épuisé ni une vie à protéger, ni une parole à entendre, mais seulement un problème de souveraineté.

La hogra commence lorsque le puissant persuade l'humilié que la honte lui appartient.

Écrire sur Ceuta consiste à interrompre ce déplacement, à reprendre la honte à ceux auxquels elle a été imposée et à la restituer aux institutions, aux gouvernements et aux classes qui ont produit les conditions de l'humiliation.

Cette restitution ne transforme pas les harragas en figures pures, ne nie ni les contradictions, ni les illusions, ni les dangers de leurs gestes. Elle refuse seulement que l'échec éventuel du passage serve à innocenter le monde qui l'a rendu nécessaire.

Il n'y a aucune honte à vouloir vivre.

La honte commence lorsque ceux qui disposent de tous les moyens d'organiser la vie ne les emploient qu'à administrer, immobiliser ou repousser ceux qu'ils ont d'abord abandonnés.

8. Le renversement du jugement

Il faut alors revenir une dernière fois aux images par lesquelles le texte s'est ouvert, non pour les décrire à nouveau, mais pour mesurer le déplacement du regard qu'elles imposent désormais.

Un homme porte une femme âgée dans la mer. Il ne possède ni navire, ni escorte, ni garantie de passage. Toute la protection dont elle dispose tient dans le corps de celui qui la soutient.

Un père maintient ses enfants et un nourrisson hors de l'eau, tandis que les États dotés de flottes, de satellites et de systèmes de surveillance ne voient dans cette famille que l'élément d'un mouvement à interrompre.

Un garçon de douze ans reprend son souffle entre les rochers avant de suivre le militaire venu l'intercepter.

Une jeune femme sourit parce qu'elle est encore vivante.

Un homme ramène un cadavre vers la rive ; un autre plonge pour rejoindre un corps que la mer a pris.

Ces gestes ne doivent pas être transformés en héroïsme consolateur. Le courage ne rend pas la noyade acceptable, la solidarité entre les corps ne rachète pas la violence du dispositif et la beauté possible d'une image ne doit jamais recouvrir le péril auquel les personnes ont été exposées.

Mais ils empêchent de réduire ceux qui apparaissent à la condition de victimes passives ou de menaces anonymes. Ils attestent une capacité de soin, de décision, de relation et de mouvement que les puissances mobilisées contre eux semblent avoir perdue.

D'un côté, des êtres soutiennent, portent, protègent, plongent et cherchent une issue au milieu du danger. De l'autre, des gouvernements calculent, ferment, surveillent, instrumentalisent et exploitent électoralement les images de ce qu'ils n'ont pas su empêcher parce qu'ils n'ont jamais voulu en abolir les causes.

Le contraste ne sépare donc pas des êtres faibles de gouvernements puissants, mais deux usages opposés de la puissance : celle qui consiste à porter, protéger et maintenir une vie au-dessus de l'eau, et celle qui mobilise des appareils immenses pour refermer l'eau sur des corps éreintés.

Aucun de ces puissants n'est à la hauteur de leur désespoir.

Mais surtout, aucun de ces puissants n'est à la hauteur de leur désir de vivre.

Ce désir renverse déjà le jugement : ce ne sont plus eux qui comparaissent devant ce monde ; c'est ce monde, désormais, qui comparaît devant eux.

Et aucun d'eux ne pourra y échapper.

Aucune frontière, aucune armée, pas même le droit qu'ils auront réduit en cendres, ne pourra soustraire les puissants au jugement de ceux qu'ils ont humiliés.

La hogra n'est plus seulement ce qu'ils ont infligé : elle devient le nom de leur condamnation.

Sylvain George

Le cinéma français adore les résistant·es mort·es. Mort·es, on peut les célébrer sans risque. Iels ne signent plus de tribunes, ne contrarient aucun financeur, ne mettent le zbeul dans aucune assemblée générale, ni aucun festival. Leur courage est devenu patrimoine. Il ne coûte plus rien.

Mort, Pialat est devenu un grand auteur national : on célèbre aujourd'hui la frontalité que le milieu supportait si mal lorsqu'elle lui était adressée. Dès sa mort, ils ont réduit Godard à ses premiers films : Hazanavicius l'avait déjà empaillé dans Le Redoutable, Linklater est venu restaurer la vitrine avec Nouvelle Vague. À ce rythme, on aura bientôt davantage de films sur le tournage d'À bout de souffle que de spectateur·ices d'Ici et ailleurs.

Quand Kechiche mourra à son tour, ils réduiront La Graine et le Mulet à la danse, au couscous et au « vivre-ensemble », et prendront soin de laisser son film le plus fort, Vénus noire, dans l'angle mort : trop radical, trop cash, ça manque de vaseline (de nuance, pardon), un tel miroir tendu à la blanchité.

Macron a bien panthéonisé Manouchian.

Bien vivante, Adèle Haenel s'est levée, a nommé la violence, quitté la salle, puis le cinéma lui-même. Elle a refusé de continuer à servir d'alibi à une industrie déterminée à ne rien changer, déplacé son travail vers le spectacle vivant et ses engagements vers d'autres fronts, jusqu'à la Global Sumud Flotilla.

Haenel hors champ, Hanouna plein écran : leur politique culturelle tient en un montage.

Et après avoir raconté la ZAD sur Disney+, ils sortiront dans les UGC un biopic de l'assassinat policier d'Adama.

Né·es avant la honte

Ces derniers mois, deux films français ont observé comment une société entre en collaboration : par l'ambition, les intérêts, l'obéissance, les carrières et les bureaux bien davantage que par une conversion collective au mal.

Fort et gras de ses quelques 30 millions d'euros de budget, Les Rayons et les Ombres de Xavier Giannoli déploie une grosse machine historique, démonstrative, travaillée par la fascination romanesque qu'exercent ses personnages. Le film glisse ainsi vers une forme d'héroïsation du binôme qu'il entend mettre à nu. Il saisit pourtant avec une réelle acuité la trajectoire de Jean Luchaire, ce pacifiste social-démocrate que l'ambition, les réseaux et le goût du fric et du pouvoir poussent au cœur de la mafia collaborationniste. Là réside tout son intérêt : un miroir tendu à ce milieu qui croit encore pouvoir fréquenter les puissants sans finir par leur appartenir. L'analyse des intérêts et des mécanismes sociaux organisant cette dérive demeure inaboutie, mais le film percute notre présent, du RN à CNews et Canal+, jusqu'à celles et ceux qui prétendent sauver la vitrine sans regarder l'édifice. Jean Dujardin est excellent (je sais, ça fait bizarre mais c'est factuel), et le film se piège dans cette performance : son charisme donne au collabo une ampleur que la mise en scène ne maîtrise pas. Nastya Golubeva, elle, rappelle l'incandescence trouble de Naomi Watts dans Mulholland Drive.

Avec environ 5 millions d'euros, Notre Salut d'Emmanuel Marre emprunte une tout autre voie. La collaboration n'y apparaît pas figée par le jugement de l'Histoire. Le film nous saisit dans le présent même de sa fabrication. Aucun destin écrit, aucun traître désigné à l'avance. Un homme (l'arrière-grand-père du cinéaste, incarné par Swann Arlaud, l'un des rares acteurs français à s'être engagé publiquement contre Bolloré) cherche sa place, veut réussir, se rend utile, fait carrière, administre. À chaque étape, une autre décision reste possible. Il choisit toujours celle qui lui permet de continuer.

Le monstre prend ici la forme banale d'une carrière. Le sale s'installe par décisions successives, glissements bureaucratiques et traductions administratives. Il entre dans les bureaux par la langue du management, de l'efficacité et de la responsabilité, jusqu'à devenir l'organisation ordinaire de la saloperie. Arlaud joue la médiocrité sans la sauver, la lâcheté sans l'expliquer, l'obéissance sans lui fournir d'excuse. Et c'est passionnément juste.

Dujardin donne au collabo l'éclat du personnage tragique ; Arlaud montre combien un homme terne, ambitieux et disponible peut suffire.

Quelques semaines plus tard, le petit monde du cinéma français en rejouait les gestes en direct. La menace devenait un « petit temps de latence », le chantage une « négociation », la capitulation un « accord historique », la mise au pas un appel à « rester uni·es ».

Le cinéma mainstream ne raconte plus la collaboration pour nous apprendre à la reconnaître. Il en recycle déjà la langue : complexité, responsabilité, apaisement, intérêt supérieur.

La menace est la liste

Après la publication de la tribune Zapper Bolloré, Maxime Saada a annoncé que Canal+ ne financerait plus les films de celles et ceux qui auraient porté « préjudice à l'image » du groupe.

Il a refusé le terme de « liste noire ». Le 28 juillet, il répétait pourtant à l'AFP :

« Je reste sur ma position, qui est que, si des gens portent préjudice à l'image de Canal+, on ne financera pas leur film. »

« Nulle liste noire », donc. Seulement des noms auxquels l'argent cessera d'arriver.

La menace est la liste.

Plus besoin de fichier ni de consigne écrite. Les producteur·ices font le tri avant le rendez-vous. Les agent·es recommandent la prudence. Chaque cinéaste apprend à convertir une signature, un post ou une phrase en risque financier pour son prochain opus. Le pouvoir peut même se dispenser de censurer directement : celles et ceux qui espèrent encore être financé·es accomplissent le travail à sa place.

La veille, Canal+ et les principales organisations professionnelles avaient signé un accord portant sur 980 millions d'euros d'investissements entre 2028 et 2032. La menace était connue. Son retrait n'a jamais conditionné la signature.

Cinq ans de visibilité pour l'argent. RN ou pas, la profession a sauvé son cul : sa seule priorité. Cinq ans d'incertitude pour celles et ceux qui ouvrent leur gueule.

L'accord a fixé le prix du silence. Les flux sont sécurisés. La peur sera collectivisée.

Canal+ ne fait pas l'aumône

Sous couvert d'aide au cinéma, Canal+ achète des droits, des exclusivités, des catalogues, des abonné·es et une position toujours plus forte dans l'ensemble de la chaîne : production avec STUDIOCANAL, distribution, diffusion, plateforme. Le groupe détient également 34 % d'UGC et dispose d'une voie vers sa prise de contrôle à partir de 2028.

Les 980 millions annoncés sur cinq ans représentent 196 millions par an. Canal+ affiche environ 6,9 milliards d'euros de chiffre d'affaires annuel. L'investissement équivaut à moins de 3 % de ce chiffre.

Voilà le « sacrifice historique » devant lequel une profession entière devrait se mettre à genoux.

Dans l'une des principales économies du monde, on nous explique qu'aucun cinéma ne pourrait exister hors de la dépendance à un groupe privé. Renforcer les financements publics, européens et régionaux, inventer des dispositifs mutualisés ou coopératifs : tout cela relèverait de l'irréalisme. Seule mériterait le nom de réalité celle que les puissants ont construite à leur avantage. Cette dépendance résulte d'un choix politique et d'un effondrement de l'imagination. Ils livrent les cinéastes à un marché déjà capturé, puis baptisent ce rapt « sauvetage du cinéma ».

Le communiqué promet aussi la « diversité ». Ce mot ne garantit ni davantage de documentaires, ni davantage de films féministes, queer, crip, noirs, arabes ou issus des classes populaires. Dans ces accords, la diversité fonctionne d'abord comme une catégorie économique, un segment de production, un terme suffisamment vague pour ne déranger aucun ordre établi.

Et tout cela est accompli au nom des fameux « films du milieu ».

Le milieu : ni les grosses machines capables de survivre seules, ni les œuvres les plus fragiles, mais le centre institutionnel de la production française : celui qui siège aux tables de négociation et transforme sa propre survie en intérêt général du cinéma.

La blanchisserie culturelle

On nous rejoue le vieux numéro du bon et du mauvais Bolloré. Il faudrait distinguer les « bonnes équipes cinéma » de Canal+ de la machine idéologique CNews, comme on nous demande depuis des années de séparer l'homme de l'artiste, l'industriel du militant, la main qui paie de la bouche qui ordonne.

Maxime Saada préside pourtant le directoire du groupe Canal+, auquel appartient CNews.

Séparer Canal+ de CNews revient à séparer la main qui signe les chèques de celle qui tient le mégaphone. Elles appartiennent au même corps. CNews mène l'offensive politique à visage découvert. Canal+ conserve la façade culturelle : les films, les artistes, le sport, les tapis rouges, les discours sur la création et la « diversité ». L'un vocifère. L'autre remet les prix. L'un banalise un imaginaire identitaire, catholique réactionnaire et suprémaciste blanc. L'autre maintient l'empire dans le cercle de la respectabilité culturelle.

Les deux fonctions se complètent. Chacune rend l'autre possible. Canal+ est la blanchisserie culturelle de l'empire Bolloré : l'argent du cinéma y nettoie la politique de CNews.

De Mai 68 à la médiation

La Société des réalisatrices et réalisateurs de films est née en juin 1968 pour défendre la liberté des cinéastes contre les pouvoirs économiques et les concentrations. Elle a créé la Quinzaine des cinéastes comme espace de rupture et de contre-pouvoir.

Face à la menace de Canal+, la SRF a proposé une « médiation » destinée à « rétablir la confiance ». Une organisation née d'une rupture en est donc venue à proposer une médiation.

Entre qui et qui ? Entre le groupe qui peut financer ou écarter un projet et les cinéastes qui dépendent de ses décisions ? Entre celui qui tient le chéquier et celle qui risque de perdre son film ? Entre la bouche et le bâillon ?

La médiation fabrique une symétrie imaginaire entre la menace et la personne menacée. Elle transforme une intimidation en malentendu, puis fait des cinéastes visé·es les parties coresponsables d'une crise qu'il faudrait « apaiser ».

Voilà la vieille langue sociale-démocrate : responsabilité, dialogue, concertation.

Elle présente le conflit comme plus dangereux que le pouvoir qui le produit. Sous prétexte de désarmer les deux camps, elle désarme toujours le même.

Le scrutin comme piège

Le 20 juin, l'assemblée générale de la Société des réalisatrices et réalisateurs de films (SRF) devait décider si l'association signerait Zapper Bolloré.
Trois jours avant l'AG, un membre du bureau adressait cette prophétie dans un gros mailing :
« Si cette motion passe, 500 films ne se feront pas. »

Cinq cents films.

Le chiffre rond qui écrase toute discussion. Signez contre Bolloré et vous aurez personnellement envoyé cinq cents films à la morgue. Chaque bulletin arrivait déjà lesté de la culpabilité d'avoir détruit le cinéma français.

Mais de quels films parlait-il ?

Des films sans argent se tournent par centaines. Des cinéastes y travaillent gratuitement, des équipes avancent les frais, des producteur·ices s'endettent. Beaucoup restent ensuite sur le bord de la route, faute de distributeur, de salles ou de séances. Personne ne convoque une assemblée générale pour annoncer leur disparition. Personne ne comptabilise les œuvres étouffées par la concentration de la distribution et de l'exploitation. Personne ne pleure les films terminés que presque personne ne pourra voir.

Ceux-là n'entrent pas dans les « 500 films ».

Dans la bouche des représentant·es du milieu, « le cinéma » désigne la fraction déjà reconnue par la machine : celle qui entre dans les tableaux de financement, circule entre les mêmes guichets et dépend de Canal+. Les autres peuvent crever en silence. Leur disparition ne menace aucun accord. La formule protégeait un circuit, ses positions, ses habitudes et ses dépendances. Canal+ devenait la condition d'existence du cinéma lui-même. Contester son pouvoir revenait à assassiner les films. Le chantage du financeur avait trouvé un cinéaste pour porte-voix.

La faute change alors de camp. Le puissant menace ; les menacé·es auraient eu le tort de le contrarier. La colère du financeur leur est imputée, ainsi que tout ce que les négociateur·ices n'auraient pas obtenu.

Il n'y a plus de ligne rouge, ni jaune, ni verte

Il faudrait cesser de découvrir chaque semaine qu'une nouvelle « ligne rouge » vient d'être franchie. Les lignes sont derrière nous.

Il y a dix jours, les services de Sébastien Lecornu ont réuni les principales banques françaises afin de chercher les moyens de faciliter l'accès de Marine Le Pen à un prêt de campagne, malgré les condamnations successives du RN et de plusieurs de ses cadres. Condamnée en appel à un an de prison ferme sous bracelet électronique pour détournement de fonds publics, Marine Le Pen a pourtant été rendue éligible : la cour a considéré sa peine d'inéligibilité ferme comme déjà purgée, en invoquant notamment « la liberté de choix de l'électeur ».

Un bracelet électronique ne suffit donc pas à vous barrer la route de l'Élysée ; une empreinte digitale, en revanche, suffit à vous expulser. Le danger a quitté le futur. Il s'organise au présent.

À la préfecture de Paris, des personnes exilées dites “dublinées” (dont les empreintes digitales, de gré mais surtout de force, ont été relevées dans un autre pays de l'UE et sont inventoriés dans le fichier Eurodac) se présentent chaque mois au 8^e bureau, où des pièges leurs sont tendus pour les expulser dans des Beechcraft qui décollent quotidiennement du Bourget. Sous l'Occupation, cet exact même bureau (source l'avocate Mylène Stambouli) abritait un service chargé du contrôle, du fichage et de l'arrestation des Juif·ves.

Comparer n'est pas confondre. La continuité administrative suffit à interdire toute innocence sur ce que produisent les bureaux, les catégories et l'obéissance. Les bureaux ont une histoire. Les catégories ont des effets. L'obéissance produit des victimes bien avant que celles et ceux qui obéissent acceptent de se reconnaître comme responsables. Le fascisme avance longtemps avant que les gens raisonnables consentent à prononcer son nom.

Pendant ce temps, ils discutent du bon vocabulaire, du bon ton, du bon moment et de la nécessité de préserver le dialogue.

Pas de zone grise non plus

Le modèle français du cinéma est né d'une conviction simple : soustraire les œuvres aux seules forces du marché. L'organisation actuelle de la dépendance des artistes envers quelques groupes privés trahit cette promesse. Les cinéastes ne doivent aux financeurs ni silence, ni loyauté, ni gratitude.

Une seule phrase aurait dû ouvrir toute négociation avec Maxime Saada : Aucun film ne peut être refusé, retardé ou défavorisé en raison des opinions publiques de celles et ceux qui le portent.

Cette garantie devait précéder toute signature. Pas une médiation. Pas une cellule de veille chargée de compter les premières victimes. Pas un petit temps de latence.

Le cinéma mainstream adore les résistant·es mort·es. Mort·es, on peut capter leur héritage sans subir leur colère. Il est temps de rendre la Résistance aux vivant·es. La liberté de créer ne se négocie pas contre le silence, ne se conditionne pas à la bonne conduite et ne se défend pas en tenant le registre des puni·es. Elle se garantit avant toute signature, ou elle est abandonnée. Attendre les premières représailles pour les comptabiliser, c'est avoir déjà reconnu au financeur le droit de punir. C'est déjà choisir son camp.

Ni vu.e.s ni vendu.e.s

Tu reçois les félicitations d'un jury automate dès que tu l'annonces. Ta grossesse fait consensus, à part chez deux trois ou multipares inquiètes, au syndrome de stress post-traumatique réactivé, dès que se diffuse une mise bas à venir. Ou peut-être est-ce le congé, le travail que tu laisses, mais tu n'y penses pas. Il va sans dire, mais ça va mieux en le disant, qu'au bureau tout le monde se croit de gauche. Tendance régularisation des étrangers, défense des LGBTQIA2S+ : les ennemis diraient woke. Les salaires sont mauvais, tu bosses à l'hôpital, public et psychiatrique.

Tu ne ressens que très furtivement ce petit complexe de supériorité lors de l'annonce, cette petite dinguerie de l'esprit qui un instant se croit rentier. Dans quelques mois je vous plante : au revoir, au revoir, président. A vrai dire, tu n'es pas vraiment prête à t'absorber à nouveau dans ce gouffre de la maternité. Tu as tout le temps la nausée, tu peux vomir dès qu'un effluve de transpiration te parviens, tu t'endors sur ton azerty à toute heure du jour et tu chiales des chansons tristes. Bref, t'as la vie qui t'pique les yeux.

Tu ne t'attardes pas sur ton annonce et poursuis, entre deux passages aux toilettes, des réponses compulsives pour tenter de faire diminuer une boite mail toujours plus pleine. Pour te donner du cœur à l'ouvrage, tu t'imagines dans un de ces jeux auxquels tu n'as pourtant jamais joué, Counter Strike ou autre. Munie d'un fusil d'assaut, immense, phallique, tu butes, le plus vite possible, des méchants qui dégringolent par nuées. Quand on les a tous buté, d'autres encore arrivent, plus méchants, plus armés, plus coriaces. Les méchants ce sont tes mails non lus qui s'empilent les uns sur les autres à une vitesse vertigineuse, et les plus armés ce sont les représentants des services déconcentrés de l'état qui s'adressent à toi, petits prestataires de marché public, dans un style ampoulé et emphatique, une logorrhée diarrhéique qui dissimule à peine qu'ils te parlent comme à une merde. Tu imites leur style en prenant bien soin de paraitre médiocre : tu ne voudrais pas atteindre une supériorité dialectique qu'ils maquilleront en dégradation de la qualité de service.

Tu réalises en parallèle les démarches en vigueur : avec un taux de HCG bien trop élevé pour être honnête, ton léger ballonnement grossira irrémédiablement jusqu'à en chier une grosse pastèque, c'est la sage-femme qui l'atteste. Tu envoies les papiers officiels aux représentants de la bureaucratie qui te payent, soit deux ou trois services différents, le plus est l'ennemi du moins. En toi s'active alors déjà cette petite musique de la surproductivité pour créer ta défense. Tu vas t'absenter, et tandis que tes forces s'amenuisent pour créer de nouveaux organes, tu redoubles d'efforts, tu te lèves plus tôt, tu te rends disponible pour pallier des absences au sein de l'équipe, tu réponds tard armé de ton fusil à pompe imaginaire, tu kill des emails sans discontinuer puis tu comates à dix-neuf heures sur le canapé pendant que, du haut de ses trois ans, Elena Warrior te lit des histoires de fuites et de poussin masqué.

Tu te fais violence, tu as le choix entre vomir toutes les deux heures et dormir douze heures par nuit sous l'effet des traitements contre l'hyperémèse gravidique, et comme tu es contractuelle à durée déterminée au sein de la fonction publique et que ton contrat arrive à échéance dans les prochains mois, tu tâtonnes et demande si un renouvellement de tout cela serait possible. Ta boss accueille la nouvelle avec sa bonhomie habituelle, tu fais du bon travail, et l'ensemble des financements sont pérennisés au moins jusqu'à la fin de l'année. Tu repars confiante, mais comme l'anxiété est ta meilleure amie, tu doubles l'échange oral d'un email où tu manifestes ton fort intérêt pour les missions passionnantes qui te sont confiées, tu en égraines enjeux et perspectives, challenges de développement, diversification de l'activité, et tout ce blabla entrepreneurial qui fonctionne sans ambages.

Car ton intérêt premier, disons-le clairement, est surtout un intérêt pour la protection sociale et le maintien de salaire. Et c'est là que le bât blesse. Ton travail de cadre engagée sur des outils de formation en santé mentale ne te passionne guère. Tu pensais en arrivant ici tout comprendre de la psyché humaine : tu t'es finalement retrouvée enfermée dans un simulacre de séminaire Tupperware qui se répète à l'infini, pour lequel tu réserves des sempiternelles salles de formations, des vidéoprojecteurs, fais coïncider des plannings avec des villes, avec des noms, et tu coches frénétiquement des cases dans un fichier Excel bardé de couleurs criardes. Parfois tu rêves que tout est coché, que tout est vert, que tout est fini. Tu rêves de tout repeindre en vert. Faire croire à tout le monde que tu peux partir, que ta mission est terminée, qu'il n'y a plus rien à faire, comme lorsque le médecin admet ton grand-père en soins palliatifs. Mais soudain les cases peintes en vertes à nouveau tournent rouge, dans un fondu enchaîné rapide, un roulis de machines à sous en fond sonore, clac clac clac clac clac, un bruit de cartes que l'on mélange, qui signifie que tout est remis en jeu, que tu dois à nouveau pousser ta bouse tout en haut d'une montagne qui sera aussitôt dévalée, encore et encore.

Avec ton bide qui s'étire et tes hanches qui s'élargissent chaque jour, tu commences à te demander comment tu vas faire pour masquer le polichinelle dans le tiroir, plutôt dans le buffet que tu commences à devenir, à l'ensemble de tes partenaires institutionnels. Alors tu serres la boite d'anxiolytique dans ta main, l'ordonnance des au cas où et des si besoin, et tu demandes à ta boss comment annoncer ta déformation non professionnelle. Qui va prendre en charge les doléances et assurer que travail se fasse. Tu fais ça à distance, une question fuyante par SMS, qui prendrait la forme d'un rappel à l'ordre. Bien sûr, comme tu as un mauvais pressentiment, tu rumines et tu gonfles ton entourage. Ton entourage, qui dans ces cas-là se résume à ton conjoint, patient et presque saint homme, t'eût-il engrossé. Ton conjoint t'écoute te plaindre et râler et décrire des scénarios apocalyptiques d'incapacité à offrir à ta progéniture le nouveau babycook ou une poussette digne de son nom, pendant que lui, ingénieur racheté par une firme américaine, se voit prescrire une augmentation et une promotion.

Ta cheffe finit par te filer rendez-vous et t'annonce, avec quelques trémolos dans la voix, que la direction de l'hôpital ne souhaite pas renouveler ton contrat. Tu tombes des nues : ce renouvellement couvrirait une grande partie de la durée de ton congé maternité, et cela représente une contrainte financière pour l'établissement. Contrainte financière, pour toi, il n'y en aurait pas. Car c'est toi qui as voulu un deuxième enfant, assumes-en les conséquences. En plus de te payer pour être en congés maternité, il faudrait provisionner l'assurance chômage te concernant. Donc financièrement, c'est compliqué. Tu ne sais toujours pas pour qui c'est compliqué. Pour l'hôpital, qui se fait passer pour un sans-dent - malgré sa déclaration de quatre millions de bénéfices annuels -, pour le contribuable, étranglé d'impôts, pour les collègues, qui, contrainte financière oblige, n'auront pas l'opportunité de voir ton poste remplacé ?

Choquée que l'on ne puisse plus vouloir de toi, tu questionnes ce qui va advenir. Tu as toujours été une bonne élève, une exemplaire élève. Sauf en techno. Ce qui va advenir de toi, à sept mois et demi de grossesse, qui pourrait bien vouloir t'embaucher, quatre semaines avant le début officiel de ton congés maternité. Si eux ne veulent pas de toi et demi, de toi à demi, qui en voudra ?

Tu ne voulais pas en faire toute une histoire, tu aurais bien gobé même n'importe quel bobard si quelqu'un s'était au moins donné l'obligeance d'en inventer un. Mais plus personne ne te parle, ta cheffe passe devant ton bureau d'un air préoccupé, tes mails de demandes de rendez- vous pendouillent dans le vide. Tu t'es faite ghoster. Et il faudrait que tu t'estimes heureuse. T'estimer heureuse d'une sortie honorable. T'estimer heureuse qu'après quelques hésitations, on t'octroie ce qui était déjà acquis, comme si les droits sociaux n'en étaient pas vraiment, devaient être réexaminés, réajustés, mérités puis adoubés par une autorité suprême, qui jugerait à nouveau du bien-fondé de ta personne. C'est assez paradoxal finalement, de considérer les gens comme des matricules mais de réexaminer leurs droits à l'aune de leurs motivations à exceller dans des tâches stupides, de leur passion pour la stupidité bureaucratique, de leur allégeance envers la sainteté de l'hôpital, avec cette chapelle centenaire, immobile et docte, que tu croises tous les matins à vélo.

T'estimer heureuse que l'on ne t'ait pas tout bonnement virée, après avoir osé exprimer en entretien annuel que tu ne trouvais pas l'intégralité de ta fiche de poste palpitante. Qu'il y avait même un décalage certain entre tes compétences initiales et ce que tu étais amenée à exécuter. T'estimer heureuse et te tenir tranquille, la fermer pour une fois, ne pas chercher à désobéir, à faire ta justicière, à te battre contre plus grand que toi. T'estimer heureuse de ne pas avoir été violée, après tout, tu portes toujours des jupes trop courtes. Quand on reste dans le cadre, on ne s'en porte pas plus mal.

Tu ne te sens pas des plus subversives. Tu revendiques juste le maintien de tes droits dans un moment où tu es le plus vulnérable. Comme cela devrait l'être pour tous, les chômeurs, les retraités, les malades, les zinzins et les enfants, petits et grands. Tu n'as pas envie de culpabiliser d'être enceinte, tu vas déjà t'effrayer de tout, de l'allaitement, du sommeil, des SUV, de la nounou, de la crèche, de l'école, des copains de l'école, des toboggans, des piscines, des descentes à vélo, du roller, des darons, des pédophiles et des licornes.

T'estimer heureuse, dites-vous. Et tu réponds qu'à ce jeu d'expression centenaire, nul n'est censé ignorer la loi.

Laura Montmory

Nous ne cherchons pas la démonstration d'une vérité politique à l'écran, pas plus que nous n'adhérons à la tendance du cinéma prescriptif, qui souhaite imposer sa logique, ses présupposés, jusqu'au cadre d'interprétation qu'il détermine et condamne. Nous ne cherchons plus dans l'œuvre le miroir complaisant de nos propres certitudes, le confort d'un discours déjà acquis, encore moins l'alignement docile sur une quelconque orthodoxie. Et nous ne nous emploierons pas davantage à traquer, avec toute la rigueur critique requise, tout ce qui y contreviendrait. Nous tâcherons plutôt de déceler partout où cela semble encore possible des indices de libération, des signes d'affinité, de convergence et de camaraderie. Voilà ce que nous recherchons dès à présent dans l'œuvre : la complicité du lien et les rapprochements qu'elle sous-tend.

Le premier film d'Hélène Merlin nous rappelle précisément qu'il est parfaitement possible de « délivrer un message » sans rien sacrifier à l'exigence narrative et esthétique, ni à l'ambition cinématographique d'une œuvre, fût-elle « politique » et « sociale ». Cassandre démontre également que la force d'un propos tient moins à son insistance qu'à sa sincérité, démontre qu'il est toujours possible de défendre une perspective sans sermonner son auditoire, sans recourir au moralisme, à la menace de la sanction ou au sentiment de culpabilité. À vrai dire, Cassandre ne souhaite jamais nous convertir, encore moins de façon péremptoire, ne nous assène aucune évidence, Cassandre fait tout autrement le pari de notre intelligence, au risque de se heurter à ce qui, en nous, lui résiste.

Il n'est plus si courant de voir des sujets d'une si grande importance traités avec la complexité, la justesse et la profondeur qu'ils méritent, car ces qualités sont encore trop souvent perçues comme des obstacles à la compréhension, plutôt que comme des chemins vers elle. Des chemins, évidemment plus sinueux qu'une ligne droite, plus embrouillés, plus obscurs et plus brumeux qu'un grand discours, mais donc aussi plus proches de ce que sont la conscience, l'existence, les réalités humaines.

Cassandre réaffirme en ce sens combien l'ambiguïté et l'ambivalence peuvent être plus subversives que toutes les déclarations consensuelles régurgitant, sans conviction, des valeurs surlignées dans n'importe quel cahier des charges. Car l'ambivalence permet de questionner tout ce que la netteté efface, tout ce qu'elle s'ingénie à signifier, et donc tout ce qu'elle nous empêche de penser par nous-mêmes, tout ce qu'elle réduit au moment même où elle prétend le révéler.

Cassandre ne relève donc pas de la récitation, ni de ce cinéma diplomatique qui se contente d'être aussi lisse qu'un toboggan sur lequel se doit de glisser tout un public à satisfaire. Un film qui refuse de transformer ses personnages en discours ou en thèse, qui échappe aux assignations simplistes comme aux oppositions binaires. La chose est assez rare pour qu'elle soit ici remarquée.

Par conséquent, Cassandre compte parmi les exceptions qu'il convient de saluer, de reconnaître et de valoriser. Cassandre nous provoque, nous défie, nous dérange, nous désarme, soit, mais Cassandre, surtout, nous avertit, nous transmet quelques vérités sans doute difficiles à entendre. À nous de faire en sorte qu'elles soient accueillies, écoutées, puis crues.

Les kinologues : Je n'avais pas vu un film qui croise autant de rapports de pouvoir depuis The Nightingale de Jennifer Kent. Tu traites énormément de dominations à l'écran : domination hommes/femmes, adultes/enfants, humains/animaux… Avais-tu envie d'aborder toutes ces thématiques dès la conception du projet, ou se sont-elles imbriquées les unes aux autres avec le temps ?

Hélène Merlin : Oui, j'avais dès le début envie de peindre une systémie de la violence. D'autant plus que les familles marquées par un climat incestueux sont aussi fréquemment des milieux dans lesquels s'exercent des formes de domination à l'égard des animaux. De la même manière, les sociétés patriarcales sont traversées par des rapports de domination entre les hommes et les femmes, les hommes et les enfants. Donc oui, pour moi, tout est lié.

C'était d'autant plus important que le décor du centre équestre occupe presque les deux tiers du film. Et puisque c'est précisément cet univers qui va sauver la jeune fille, j'avais aussi envie de montrer comment la violence circule.

À certains moments, on peut être victime ; à d'autres, on peut aussi exercer une forme de violence. L'idée était de montrer cette circulation de la violence d'un personnage à l'autre.

Par exemple, si l'on remonte à l'histoire du père lorsqu'il était enfant, on comprend qu'il a lui-même été abusé par des curés au petit séminaire. Cette violence qu'il a subie, une fois devenu père, il va à son tour l'exercer sur son fils sous la forme d'une violence éducative. Puis elle va déferler sur sa fille, s'immiscer dans la relation entre le frère et la sœur, et évidemment atteindre l'épouse. Et à mesure que Cassandre est exposée à cette violence, pris au piège, elle en vient, à son tour, à exercer sa colère sur l'animal.

Pour moi, tout cela relève d'un même continuum de violence.

En plus des rapports de domination évoqués plus haut, j'ai été frappé par la façon dont le film donne à voir une forme de domination relativement peu explorée, qui me semble être celle de l'esprit sur le corps. Une domination qui s'inscrit dans l'héritage d'une tradition philosophique ayant longtemps accordé la primauté à la raison, au contrôle et à la maîtrise de soi, au détriment des émotions, des sensations, de l'intuition. Dans ton film, Cassandre tente d'agir le plus rationnellement possible face à une situation qui ne l'est plus du tout. On peut voir ton héroïne se débattre intérieurement, entre pulsions de violence et dépersonnalisation. J'ai toutefois l'impression que le film ne se contente pas seulement de mettre en image les mécanismes psychologiques de la dissociation, mais propose également une critique culturelle plus large, celle d'une tendance à vouloir tout objectiver, maîtriser, rationaliser, quitte à se couper progressivement de l'expérience sensible et du ressenti. Cette articulation entre traumatisme et culture constituait-elle un axe de réflexion important pour toi ?

Oui, parce qu'encore une fois, cette question du traumatisme est commune à tous les personnages. Quand tu parles de traumas d'un point de vue culturel, le père, qui a connu des violences de guerre, les a subis par l'intermédiaire d'un système de violence qui est culturel. Quand on va à l'armée, on nous apprend à nous endurcir, on violente les jeunes qui y entrent. Ce système-là va créer du traumatisme, de la violence…

Je voulais montrer aussi que, de façon toute simple, on peut se reconnecter à ses émotions, qu'il suffit presque de les écouter, de leur donner de la place, de tenter de renouer avec cette intuition. Et effectivement, la pensée rationnelle et comptable du père, qui, en apparence, veut faire de sa fille une sorte de guerrière, est dans le même temps dans une forme de déni absolu de l'identité de ses enfants. Il ne leur laisse aucune place, il les étouffe par la parole. Il y a quelque chose de très envahissant de la part des parents. C'est ce qui fait que, dans cette famille, il n'y a pas de place pour l'émotion, il n'y a pas de place pour l'Être.

Je souhaitais donc mettre en opposition des systèmes éducatifs, même au niveau équestre. La manière de monter un cheval à l'armée n'est pas la même que tout ce que promeut le courant de la pensée éthologique, la relation à l'animal, les chuchoteurs, etc. Je souhaitais mettre en miroir des manières d'aborder l'éducation, l'individu, la pensée…

La rationalité, tout à fait militaire de Cassandre, semble d'ailleurs être héritée du père, qui porte tous les traits traditionnels de la masculinité : cérébral, logique, imperméable et froid. Les scènes de présentation des deux parents sont d'ailleurs très éclairantes. Un père rationnel, théorique et prétentieux, jouant contre lui-même au jeu de go, contre une mère en cuisine, confectionnant dans l'argile des visages de poupées. Lui, dans la stratégie, la pensée, l'abstraction. Elle, dans le geste, la création, la matière. Cette assignation de genre était-elle importante pour toi, de façon à encadrer le récit avec des archétypes immédiatement identifiables, et donc, de rendre immédiatement lisible l'opposition entre des pôles traditionnellement associés au masculin et au féminin ? Et si oui, à quelles fins ?

C'est très juste.

Théoriquement, tout individu est, à la base, relié à ses émotions et à ses sensations. Mais le père, formaté par l'armée, par la violence de guerre et par tout ce qu'il a traversé, en est venu à devenir une sorte de caricature de lui-même. Qu'il se retrouve à jouer contre lui-même au jeu de go ou aux échecs, représente à quel point il est complètement piégé, et aussi, à quel point il ne laisse plus aucune place à l'enfant qu'il a été. Dans la voix off du début, la narratrice précise qu'enfant, le père rêvait d'être dessinateur, ce qui témoigne d'une fibre artistique, d'une certaine sensibilité. Puis, il est entré dans l'armée, et est devenu l'homme que l'on découvre dans le film. Il y a là, aussi, une forme de violence transmise de génération en génération aux enfants, puisque tu parlais d'adultisme tout à l'heure. Et les rapports entre les adultes et les enfants, la violence éducative que les uns font subir aux autres, coupent les enfants de leurs élans naturels, de leur sensibilité.

Donc oui, le père est caricaturé comme une figure assez masculiniste, occupant une position de pouvoir, mais une position qu'il exerce depuis celle d'un homme déchu, puisqu'on comprend qu'il a été écarté de l'armée à la suite d'une blessure. Un traumatisme dont il ne se remettra jamais vraiment. C'est aussi la raison pour laquelle il est autant présent à la maison, il ne peut plus exercer une position dominante sur un champ de bataille, au sein de l'armée, ni même dans un cadre professionnel. Cette perte de statut le conduit à renforcer encore davantage son emprise sur sa famille, sur ses proches, sa femme et ses enfants. Il se retrouve en quelque sorte réduit à une position flottante, celle d'un homme qui n'a plus vraiment sa place dans la société, qui n'a plus de travail et qui s'accroche aux dernières miettes de pouvoir qui lui restent.

Quant à la mère, la situer dans la cuisine permettait évidemment de mettre en lumière les injonctions faites aux femmes, l'idée selon laquelle une femme doit avant tout être une mère au foyer. Ensuite, le fait qu'elle fabrique des poupées en porcelaine visait à souligner qu'elle a, contrairement à son mari, conservé un lien avec sa créativité, avec sa part d'enfance, qu'elle transmet d'ailleurs à Cassandre, puisque celle-ci, une fois adulte, deviendra marionnettiste. Il existe donc, dans cette filiation parents-enfants, dans cette filiation mère-fille, une part d'héritage positif. Quelque chose qui lui permettra de s'en sortir, puisque les marionnettes deviendront aussi le moyen par lequel Cassandre racontera son histoire. Je souhaitais donc montrer que l'héritage familial n'est pas uniquement fait de choses négatives.

Chaque individu s'interroge, à un moment ou un autre, sur ce qu'il a reçu de ses parents ; il y a inévitablement des « casseroles », des chaînes, des névroses, tout un tas d'ordures dont il faut savoir se débarrasser, mais il y a aussi, me semble-t-il, des clefs qui peuvent nous permettre de surmonter nos traumatismes et nos blessures. C'est d'ailleurs le père qui transmet l'équitation à Cassandre, c'est lui qui lui partage cette passion-là, ce rapport à l'animal, et c'est ce qui, au final, va la sauver.

Et oui, j'avais aussi envie de pousser la caractérisation des parents, afin de prendre un certain recul et d'aborder ces personnages avec un peu d'humour noir, jusqu'à ce qu'ils basculent presque dans la caricature. Mais mes parents sont vraiment comme ça. Je n'ai pas forcé les traits de personnages inexistants. J'ai plutôt cherché à me concentrer sur certains éléments suffisamment forts pour les identifier rapidement.

La mère est justement présentée comme une ex-soixante-huitarde, autrefois féministe, anarchiste, antimilitariste, qui a paradoxalement basculé vers le conservatisme (obsessionnelle sur la question des poils féminins) et se retrouve soumise à l'autorité d'un mari, qui plus est militaire… Le récit nous laisse entendre qu'elle semble avoir intériorisé une vision en partie misogyne des relations hommes-femmes. Elle défend, par exemple, systématiquement les hommes, et porte sur les femmes un regard pour le moins critique. La mère est donc à la fois décrite comme une alliée objective du patriarcat, autrement dit comme une femme prisonnière d'une forme de déni, et, dans le même temps, comme une femme qui semble avoir beaucoup sacrifié pour atteindre une stabilité matérielle qui lui manquait, à l'instar de millions de femmes à travers les siècles. On sent ainsi une véritable empathie pour tes personnages, une forme de compréhension et de bienveillance à leur égard, malgré le contexte dramatique du récit. Était-il important pour toi de les écrire dans leur complexité et leur ambivalence, afin de nous soustraire à tout jugement moral réducteur ?

Le personnage de la mère est en effet plein de contradictions, mais comme tout le monde, en fait. Ces personnages sont profondément ancrés dans leur époque. Cette femme a été jeune pendant Mai 68, une période de révolution sexuelle, une révolution des mœurs où, d'un coup, il fallait être une femme libre, il fallait baiser, ne pas être « prude » ... Il y a donc aussi eu une forme de confusion dans cette révolution. Une confusion parce que… qu'est-ce que la « liberté » ? Est-ce que devoir baiser à tout va pour ne pas être « prude », c'est être libre ? Ou est-ce que la liberté réside plutôt dans la possibilité de dire non, de choisir, etc. ? On passait en fait d'un carcan à un autre. D'un carcan « judéo-chrétien » : il faut se marier, avoir des relations sexuelles dans ce cadre-là, vivre sous l'autorité du mari, sans droit de vote ni compte en banque, à quelque chose d'ultra-permissif, notamment sur la question du corps et de la sexualité. Il y a donc eu une forme de confusion, une forme de déplacement des normes. Être libre revenait parfois à baiser avec tout le monde, à accepter une forme d'injonction à la disponibilité sexuelle, et surtout à ne jamais dire non, sinon, on était tout de suite cataloguée comme étant « prude ».

Donc je voulais noter cette contradiction, y compris dans le mouvement féministe, montrer qu'aujourd'hui on regarde cette époque autrement, et que, finalement, tout ce qui se passe à l'heure actuelle est aussi la conséquence de ce qui s'est joué autour de Mai 68. Tous les abus, toutes les histoires de pédocriminalité, le côté ultra-permissif du rapport au corps… C'est une période où Matzneff écrivait des bouquins et allait chez Bernard Pivot vanter ses frasques pédocriminelles. C'est aussi le début de la pédopsychiatrie, où Dolto valide des positions controversées, notamment concernant les relations adultes-enfants. Il y a eu des aberrations à cette époque. Sauf que les parents, élevés dans ce contexte, n'avaient pas toujours le recul nécessaire. Et donc, aujourd'hui, évidemment que les femmes de cette génération ont totalement intégré les codes du patriarcat, exercent et transmettent à leur tour cette part de violence. La question de l'épilation, cette injonction faite aux femmes d'être toujours propres, toujours prêtes à baiser, elle la lègue à sa fille, sans même réaliser que c'est problématique.

Et, effectivement, on comprend que la mère est née dans une famille pauvre, prolétaire, qui a fui la guerre. Elle a réussi à changer de classe sociale, ce qu'on pourrait en quelque sorte qualifier de transfuge de classe par mariage, parce qu'elle a trouvé un homme protecteur, dominant, qui lui apporte une forme de sécurité. On comprend aussi très bien que le choix d'un tel homme répondait, en partie, au besoin de s'échapper de sa propre famille. On comprend également qu'elle a été violée, qu'elle a rencontré son mari juste après, et l'on peut donc supposer que ce traumatisme a nécessairement eu un impact sur elle. Le fait qu'elle choisisse un homme qui appartient à l'armée, qui est un « guerrier », résulte très probablement d'un choix inconscient. Le choix de quelqu'un qui a été violée, de quelqu'un qui a été violentée, et qui cherche de la sécurité, qui cherche à sauver sa peau.

C'est tous ces paradoxes du personnage maternel que l'on retrouve d'ailleurs de façon beaucoup plus claire dans le monologue de fin, où elle dit à sa fille, que ce qu'elle lui souhaite, c'est qu'elle gagne son propre argent, qu'elle fasse des études, qu'elle soit libre. Et en même temps, elle le formule avec une telle violence que c'est profondément paradoxal. Mais ce qui motive la mère dans cette éducation, c'est effectivement que sa fille s'en sorte. Sauf qu'elle lui demande aussi de s'épiler pour trouver un mari, un mari riche qui lui permettra de faire de l'équitation. C'est donc un personnage traversé par plein des paradoxes, qui sont aussi des injonctions. Parce qu'à son époque, le mariage, c'est aussi la solution qu'elle a trouvée.

Pour moi, c'est vraiment la fresque d'une société, d'une époque, à travers ces personnages. Que sont devenus ces jeunes de Mai 68 lorsqu'ils sont devenus parents ? Quel type d'éducation ont-ils exercé ? Qu'ont-ils fait de cet héritage ? Et ce n'est pas une question de critique ou de dénonciation, plutôt une manière de prendre du recul sur une société, comprendre les phases qu'elle a traversées, et tenter de comprendre où elle en est aujourd'hui, afin d'éviter toutes les violences faites aux enfants, et notamment les violences sexuelles.

Quant à la question de l'écriture, de la complexité et de l'ambivalence des personnages, honnêtement, cela ne m'intéresse pas de faire des procès aux gens. Et puis, derrière, il s'agit surtout de mes parents. C'est le rapport que j'entretiens avec eux. C'est ce qui m'a permis de les comprendre et de les pardonner. Comprendre quelles ont été leurs vies, savoir qu'ils ont connu la pauvreté, la guerre, une certaine époque. On ne peut pas simplement condamner les individus. Il s'agit d'essayer de comprendre ce qui s'est joué pour eux dans leur propre vie, quels ont été leurs traumatismes, comment ils ont essayé de les dépasser, quels outils ils avaient à cette époque. Parce qu'en fait, dans les années 70-80, ce n'était pas si courant d'aller voir des psys, ce n'était pas si facile, ni même si commun, d'être aidé, de demander de l'aide et de se faire accompagner.

Je viens d'une autre époque que celle de ma mère, et je reconnais les privilèges dont je dispose aujourd'hui. C'est aussi ce qui me rend capable de regarder ces personnages-là, mes parents, en tenant compte de l'influence que la société exerce directement sur les individus. Ça n'enlève rien à la responsabilité individuelle dans ce qui se joue dans les familles, mais ça permet d'expliquer les choses.

Personnellement, c'est pendant l'écriture du scénario que j'ai fait ce trajet-là, ce chemin pour les comprendre. Et ça ne m'intéressait pas du tout qu'on les condamne, ou que ce soit facile pour le spectateur de désigner un bourreau et une victime. Même le personnage du frère est victime de la violence éducative du père, on voit bien qu'il est lui aussi pris dans un système. Je voulais déconstruire la figure de l'agresseur, du « méchant » qu'on imagine dans une ruelle avec un couteau, prêt à exercer sa force de façon violente.

Pareil pour Cassandre, je souhaitais déconstruire la figure de la victime idéale, celle qui pleure, appelle au secours, se plaint, demande de l'aide, se défend, etc. Cassandre ne se défend pas, n'appelle pas au secours, ne pleure pas, ne repousse pas son frère, sa stratégie de survie ne correspond pas à ce qu'on attendrait d'une victime. Ayant reçu une éducation un peu « guerrière », Cassandre a développé ce tempérament-là, elle va plutôt aller au carton, va provoquer les situations pour avoir sur elles une forme de maîtrise et de contrôle. Sauf que, dès lors qu'on décide où, quand et comment cela va se passer, on n'est plus tout à fait « victime ».

Quelqu'un qui regarde le film sans trop se poser de questions pourrait se dire qu'elle provoque son frère, qu'elle est consentante, qu'elle en a envie, puisqu'elle le lui propose. Mais tout cela est évidemment beaucoup plus complexe. Ce sont des mécanismes psychologiques bien plus complexes qu'on ne peut l'imaginer. Et montrer cette complexité, c'est inviter les spectateurs à regarder au-delà des apparences. Et puis, cette compréhension est essentielle dans le traitement juridique de ces situations. Mieux les comprendre permet aussi de mieux prévenir les violences et d'éviter qu'elles ne se reproduisent.

Donc, qu'il s'agisse du père, de la mère, du frère ou de Cassandre, je souhaitais travailler des comportements et des paradoxes propres à chacun des personnages.

Si aucun milieu social n'est épargné par l'inceste, ton film se déroule néanmoins dans une classe bien spécifique, qu'on imagine être entre la haute bourgeoisie et une forme d'aristocratie. Cet espace dans le film semble avoir été pensé comme un espace insulaire, en marge du monde et de ses conventions. Je ne sais pas jusqu'à quel point ce milieu social relève de la fiction ou de l'autobiographie, mais a-t-il été volontairement pensé comme un espace isolé de la réalité sociale, et donc, dans une certaine mesure, isolé de ses conséquences ?

Je ne définirais pas le contexte social comme relevant de la « haute bourgeoisie » ou de « l'aristocratie », puisqu'on devine un manoir un peu en décrépitude, on voit que le style est ancien, que ce n'est pas du flambant neuf… On devine plutôt une famille aisée, une bourgeoisie décadente, en fin de cycle, avec cette idée de fin d'un monde.

J'aurais dû préciser « déclassée ».

Oui, c'est ça. Ensuite, je ne voulais pas reproduire le cliché selon lequel l'inceste n'existerait que chez les pauvres, dans les HLM, dans des familles où l'on dort à dix par chambre, issues de l'immigration. Je souhaitais volontairement casser cet imaginaire. L'inceste existe dans toutes les classes sociales, et on s'en rend de plus en plus compte. La famille Kouchner, par exemple, des gens éduqués, cultivés, issus des milieux journalistiques ou politiques, en est un exemple flagrant. Il me semble que dans le film Dalva, qui est sorti un ou deux ans avant Cassandre, la classe sociale est inférieure, on est dans un univers prolétaire, la gamine est placée en foyer… Il y a là quelque chose qui correspond à un imaginaire plus attendu des classes sociales inférieures. Et je voulais prendre le contre-pied de cette idée reçue.

Plus personnellement, je n'ai pas du tout grandi dans la bourgeoisie. Pour autant, mes parents ont réussi à se construire une vie et à nous offrir un certain confort matériel et financier. Pour eux, c'était d'ailleurs leur grande victoire, on n'a jamais manqué de rien, on a toujours eu un toit sur la tête. Ayant connu la pauvreté, le froid, la faim, ils estimaient que c'était le plus beau cadeau qu'ils pouvaient faire à leurs enfants. Sauf qu'en réalité, il existe un tel problème autour de l'éducation, de la transmission et des relations humaines que, si l'on met en parallèle ce « cadeau » de sécurité matérielle avec la violence psychologique exercée, on comprend que ça ne suffit pas.

Ensuite, le choix du manoir tel que je l'ai pensé relevait de l'idée qu'il puisse incarner le patriarcat, une structure, rigide, qui enferme tout le monde. Parce qu'il n'y a pas que les femmes qui en sont victimes, il existe aussi des injonctions faites aux hommes : être virils, brutaux, dominants... Donc pour moi, sur un plan plus métaphorique, ce manoir incarne cette force invisible qui pèse sur tous les personnages, une structure qui les piège dans son architecture, qui les écrase, comme le poids d'un héritage générationnel dont on hérite malgré soi. C'est la part la plus lourde de l'héritage, celle sous laquelle on croule, sa plus mauvaise part.

Toute la première partie du film évoque un climat incestuel : la manière dont les parents traitent leurs enfants, la promiscuité, le rapport à la pudeur… J'imagine que ces éléments ne relèvent pas uniquement d'une mécanique de montée en tension dramatique, mais participent aussi d'une démarche plus illustrative visant à mettre en évidence certains signaux d'alerte, certains comportements, au sein d'un environnement familial dysfonctionnel. Y avait-il une volonté clairement « éducative » dans ces mises en situation ?

Oui, absolument. Il y avait des enjeux « pédagogiques ». Je souhaitais peindre un système familial dysfonctionnel, et plus précisément le système de l'inceste. Ce système repose sur de nombreux petits dérèglements, de petites déviances qui, une fois mises bout à bout et accumulées, finissent par créer un système de violence et permettent l'apparition ainsi que la répétition de l'inceste. Mais si on les isolait un par un — une petite blague de cul, une remarque sur le corps — tous ces éléments pris séparément ne paraîtraient pas nécessairement problématiques. C'est leur accumulation, leur répétition, qui en font un système.

Donc oui, la voix off, qui au tout début du film présente de manière ludique les personnages et leur passé, permettait de planter le décor. Parce qu'un inceste n'arrive jamais de nulle part. Généralement, dans les familles où l'inceste apparaît, il y en avait déjà eu auparavant, parfois sur plusieurs générations. Il survient là où existe déjà un climat qui le rend possible. Le climat incestuel n'est pas séparé de l'inceste, il fait partie intégrante du système.

Montrer la promiscuité, l'absence de portes, les blagues sur le corps… c'est tout un climat où quelque chose de la sexualité suinte en permanence, une violence, une absence de limites, un non-respect des identités de chacun, une confusion entre les générations et les rôles. L'idée était donc de montrer progressivement tout ce qui rend possible l'inceste entre le frère et la sœur. Quel est le terreau de cette violence ? Qu'est-ce qui permet son émergence ?

L'autorité semble jouer un rôle primordial dans la subjectivité du personnage de Cassandre. Elle respecte l'autorité du père, approuve les cris de son instructeur… J'ai l'impression que le film suggère que l'éducation autoritaire peut structurer un rapport au monde qui rend plus difficile la perception de certaines formes de violence ? Est-ce que je me trompe ?

Non, c'est totalement ça. Lorsqu'on est formaté d'une certaine manière, on finit par croire que le monde fonctionne vraiment comme ça et qu'il faut s'y soumettre, au point de ne plus pouvoir imaginer d'autres façons de penser ou d'agir que celles qui nous ont été inculquées.

C'est pour ça que Cassandre a un rapport à la vie qui est brutal ; c'est au contact du centre équestre, petit à petit, qu'elle va découvrir une autre manière de se comporter, de gérer ses émotions, d'entrer en relation — avec l'animal comme avec les gens du centre — ainsi qu'une autre façon de communiquer. Elle est comme projetée dans un autre monde dans lequel elle doit tout réapprendre.

Il y a une scène qui me touche particulièrement. C'est celle dans laquelle le père vient pour monter à cheval et se retrouve avec Cassandre dans le bureau de l'instructeur. Dans cette scène, les deux figures paternelles se font face, et Cassandre est comme prise entre les deux. À ce moment-là, elle perçoit combien son père est « handicapé », combien il est prisonnier de ses mécanismes et de son rapport au monde. Elle comprend qu'il s'agit de la rencontre de deux univers, au point qu'elle en vient presque à traduire les paroles de son père.

C'est un moment du film dans lequel le père apparaît comme maladroit, intimidé, un peu niais, parce qu'il ne sait pas se comporter. Et toute la gêne que cela peut procurer à Cassandre, d'assister à cette scène, à cette rencontre impossible…

C'est intéressant aussi de constater que, dès que le père quitte son manoir, dès qu'il descend de sa voiture, toute son autorité s'effondre instantanément.

Oui, il est ridicule… d'autant plus avec son costume de pantin.

C'est comme s'il perdait toute son aura, jusque dans le regard de sa fille, comme s'il perdait toute sa stature, toute la hiérarchie qu'il pouvait incarner dans le manoir, qui est, de facto, son domaine. À l'extérieur, dans le monde réel, il n'a plus rien d'un tyran, c'est un clown.

Totalement. Un clown, un enfant, il porte ce ridicule-là.

Le fait qu'il se prenne très au sérieux ajoute une dimension burlesque à la scène. En y repensant, c'est effectivement un comportement d'enfant, je n'y avais pas pensé…

Franchement, quand tu regardes le comportement des hommes politiques, les crises incroyables qu'ils nous font. Les Sarkozy, les Mélenchon… ils sont tellement la caricature des hommes de pouvoir qui en veulent pour régner. Des petits garçons colériques… Il y a quelque chose de tellement infantile, de tellement puéril dans ce type de conduite ; c'est désespérant, en fait.

D'un autre côté, voir des foules se bousculer pour les acclamer, les défendre ou leur vouer un culte me semble tout aussi puérile, et tout autant désespérant.

C'est clair.

Pour revenir à notre sujet : Cassandre oscille tout au long du récit entre la soumission et la révolte, la stupeur et le défi, la provocation, l'espoir de contrôle et la répétition du traumatisme. Tout cela crée un énorme malaise pour le spectateur qui, comme elle, se retrouve dans un immense flou, dans une immense confusion. Le film nous permet de comprendre que ce qui, d'un point de vue extérieur, pourrait s'apparenter à une forme de réciprocité n'est en réalité qu'une stratégie d'évitement. Tout cela est très fin, très ambivalent et complexe, et pourtant le film parvient très bien à l'expliciter. N'était-ce pas une difficulté supplémentaire que d'ajouter une telle profondeur psychologique à un film abordant déjà un tabou ?

Je ne pouvais pas parler de quelque chose de complexe en simplifiant. (rires) Pour moi, c'était une évidence, je souhaitais aborder un sujet complexe dans toute sa complexité. Et je voulais aussi placer le spectateur à l'endroit de la victime, être au plus près de ce qu'elle vit, de ce que vivent toutes les victimes dans des familles dysfonctionnelles.

Parce qu'en réalité, lorsqu'on est dans ces familles-là, on est baigné dans la confusion. On ne sait plus quoi penser ni quoi ressentir, parce qu'il existe une sorte de mouvement permanent de la pensée, des contradictions permanentes entre ce qui est dit et ce qui est fait. L'idée était donc que le spectateur puisse lui aussi être happé, au début du film, par la voix off, par cette présentation haute en couleur des parents, par le rythme, par la musique. Comme s'il entrait dans cet univers avec une forme d'émerveillement. Il ne saisit pas toutes les informations immédiatement, puis, petit à petit, il sera plongé dans les profondeurs du récit et se retrouvera confronté à cette même confusion que celle que l'on éprouve lorsqu'on grandit dans ce type de famille. À ce moment-là, on ne sait plus quoi penser.

Lorsque Cassandre provoque les événements qui vont conduire au passage à l'acte, le spectateur est complétement désorienté. Il en vient même à remettre en question son statut de victime. Parce qu'on a tous des représentations préconçues, parce qu'on a tous des clichés en tête. Mais le fait d'être immergé dans cette famille révèle la difficulté qu'on a à s'y situer. On ne comprend plus vraiment ce qui se joue, et l'on ne sait pas quelle attitude on aurait eue à sa place. En réalité, tant qu'on ne se retrouve pas soi-même dans une situation aussi complexe, il est impossible de savoir quelle serait notre réaction. La réaction de Cassandre, le fait qu'elle soit un peu « bizarre », témoigne de l'impact du dysfonctionnement familial. La violence du viol, la sidération et le comportement qui s'ensuit, tout cela participe d'une même logique. Dans un climat anormal, les comportements qui émergent sont eux aussi anormaux. Il ne peut pas y avoir de réaction parfaitement rationnelle ou parfaitement logique dans une situation qui ne l'est pas. Je souhaitais mettre tout cela en évidence.

Je voulais également montrer à quel point le frère, qui est pourtant « l'agresseur », apparaît progressivement comme psychologiquement plus fragile que sa sœur. Il y a chez lui quelque chose de profondément vulnérable. Le fait d'être en permanence écrasé par le père, d'être constamment humilié, moqué, rabaissé... Il y a donc entre Cassandre et son frère un rapport de force qui est en réalité très ambivalent. Pour autant, la violence advient, et elle en est la victime.

Mais au fond, tous deux sont victimes, des victimes collatérales d'un système familial dysfonctionnel et violent.

Le film démasque aussi une illusion morale : celle du dit « libre arbitre ». Beaucoup de décisions dans le film se jouent dans l'ombre de l'irrationnel, de l'inconscient, de la peur, du désordre et de la honte. Tout se mélange, se dilue, s'amalgame et s'embrouille. Dans ce contexte, la notion de « responsabilité » devient franchement problématique. Ce n'est pas évident à faire passer comme message, surtout dans une époque qui valorise de moins en moins la nuance et la subtilité.

(rires) Oui oui, on ne vit plus vraiment dans une époque qui valorise la nuance et la subtilité. C'est très juste. Concernant la question du libre arbitre, en réalité, il suffit d'aller chez un psy ou un psychanalyste pour se rendre compte que la plupart des choix que l'on fait dans sa vie ne sont pas vraiment des choix. Ils sont largement guidés par notre éducation, notre vécu, nos blessures personnelles. En fait, tous nos actes, toutes nos paroles, tous nos comportements et tous nos liens prennent souvent racine dans l'enfance, notamment dans la relation aux parents.

Donc la question du libre arbitre… bon, il n'y a pas de libre arbitre. (rires)

Et en même temps, si l'on veut essayer de conquérir un tant soit peu de libre arbitre, il faut précisément entreprendre un travail de déconstruction. Regarder d'où l'on vient, comment on a grandi, s'intéresser à l'histoire de nos parents, de nos familles, de nos pays, de nos sociétés. C'est à cette condition que l'on peut commencer à se demander ce qu'il est possible de faire pour ne pas être simplement la marionnette d'un système, pour ne pas reproduire malgré soi ce dont on a hérité.

Donc, en conclusion : allons tous chez les psys ! (rires)

(rires) Ça ferait effectivement du bien à pas mal de monde. Ceci dit, vu le prix d'une séance, ça risque de prendre encore un peu de temps avant de se démocratiser dans toutes les classes sociales.

C'est vrai…

Le film ne s'applique pas non plus à reproduire le schéma binaire de la « victime idéale » et du « bourreau sanguinaire », pourtant très présent dans le cinéma contemporain, notamment dans le revival post-MeToo du genre « rape and revenge ». Ton film est au contraire du côté de l'ambiguïté, de la confusion et de la difficulté. Est-ce que le choix de ne pas reproduire cette dualité n'a pas rendu le projet plus difficile à faire comprendre ?

Si, tout à fait. D'ailleurs, les premières années, lorsqu'on cherchait des financements, les gens ne comprenaient pas pourquoi je faisais de l'humour avec l'inceste, pourquoi je faisais des blagues, pourquoi les parents étaient drôles. Ils ne comprenaient pas, notamment les membres du CNC, qui n'a d'ailleurs pas financé le film.

Au tout début, quand on a commencé à chercher des financements en 2019, on s'est pris une longue série de refus. Et c'est parce qu'en 2021, il y a eu le livre de Camille Kouchner, la vague MeTooInceste, le livre de Neige Sinno, celui de Vanessa Springora… autant d'événements qui ont participé à une libération de la parole et ont permis de mieux comprendre ces sujets. Donc, lorsqu'on a repris la recherche de financements en 2023, France Télévisions a tout de suite soutenu le film, parce que la société avait mûri, parce que les gens avaient eu le temps d'assimiler certaines choses. Mais en 2019, même si le scénario devait être encore un peu « vert », tous les retours que je recevais étaient somme toute identiques : « On ne comprend pas pourquoi vous voulez faire rire », « J'ai ri en lisant le scénario, c'est malaisant ». Oui, l'inceste, c'est malaisant. C'est normal, d'éprouver un malaise envers un sujet malaisant.

Le problème venait surtout de la confusion entre le sujet et la manière de le traiter. Il faudrait raconter des histoires tristes à la manière des frères Dardenne, de Ken Loach, en étant super déprimant. Moi, ce n'est pas ma manière d'être au monde. Ce n'est pas ce que je voulais faire. Pour moi, l'intelligence, l'analyse et le rire sont aussi des moyens de dépasser le traumatisme, de le transcender, plutôt que de s'enfermer dans la souffrance.

Et puis, j'ai hérité de l'humour noir de mes parents, qui étaient fans de Coluche, de Desproges. J'ai grandi avec cet humour-là. C'était donc la manière avec laquelle je souhaitais raconter cette histoire, mais les gens ne la comprenaient pas. J'avais beau dire que j'étais légitime à la raconter comme je voulais, puisque c'était la mienne, je dois bien dire que cela a été très compliqué au début.

Je crois que c'est véritablement l'enchaînement des mouvements #MeToo et des œuvres consacrées à ce sujet qui a permis une meilleure compréhension de ces mécanismes…

Je me disais très clairement que la façon si singulière que tu avais de traiter de sujets si tabous, et ce sans jamais recourir aux formes conventionnelles pour les représenter, avait très certainement dû être compliquée à faire accepter. Le fait de sortir de certaines conventions narratives, le fait que la « victime » ne soit pas complètement « passive » ou qu'elle ne soit pas présentée comme radicalement « parfaite », le fait qu'elle ne corresponde plus tout à fait aux critères avec lesquels on nous a habitués à la définir, tout cela me paraissait particulièrement ambitieux. En revanche, je me demandais si ce choix de la complexité et de l'ambiguïté n'avait pas rendu le film plus compliqué à défendre, notamment auprès des producteurs.

Les premiers producteurs avec lesquels j'avais signé ont abandonné le projet en 2022.

Donc de 2019 à 2022, une équipe défendait le projet ?

J'ai signé avec une première prod en 2018. On a donc décidé de monter le film entre 2018 et 2019. En 2020, c'est le Covid. En 2021, c'était chaud, parce que les cinémas ne rouvraient pas. En 2022, on enchaîne trois tentatives de financement CNC, sans succès. Et comme les premiers producteurs ne parvenaient pas à financer le film, ils ont fini par abandonner.

Je suis donc reparti avec mon scénario, j'ai retrouvé une nouvelle boîte de prod, et en moins d'un an, on a tourné le film.

Mais, encore une fois, ce n'était plus la même époque. Les obstacles auxquels nous étions confrontés entre 2019 et 2021, au-delà du Covid, renvoyaient aussi à une question de maturité sociétale, à la manière dont on pouvait parler de ce projet-là.

Ensuite, la production avec laquelle nous avons finalement fait le film avait aussi un certain nombre de demandes. Par exemple, elle souhaitait que l'on coupe la phrase grossophobe du personnage de la mère.

Sérieusement ?

Oui, elle voulait couper cette phrase parce qu'elle craignait que, sortie de son contexte et envoyée sur les réseaux, on puisse accuser le film de grossophobie. J'ai dû lutter pour la conserver. Il y a eu plein de moments où la prod a cherché à simplifier les choses pour que le film soit mieux compris. Et à vrai dire, il y a beaucoup de gens qui n'ont pas compris ce film, justement parce qu'il est trop subtil, trop complexe…

J'ai accompagné le film sur près de cinquante projections après sa sortie, et plusieurs fois, des spectateurs m'ont affirmé que Cassandre n'était pas vraiment victime. J'ai donc dû réexpliquer, encore et encore, les mécanismes, expliquer ce qui se passe. À chaque projection ou presque, il y avait au moins une remarque allant dans ce sens : qu'elle aurait provoqué son frère, qu'elle était consentante… bref, tout ce que dit le père. C'est assez « marrant », d'une certaine manière, de voir que les propos du père peuvent être repris par des spectateurs, alors même que ce personnage est clairement associé à une figure malveillante. Et pourtant, son raisonnement est facilement réapproprié.

Mais oui, ça a clairement été compliqué de trouver les financements.

Le fait qu'une phrase puisse être écartée par peur d'un scandale hypothétique témoigne quand même d'un niveau d'autocensure assez incroyable.

C'est vraiment l'époque…

Ça me semble particulièrement risqué de jouer à ce jeu-là, parce qu'on ne sait jamais jusqu'où une telle logique peut s'étendre.

Oui, c'est carrément flippant.

En plus, c'est tout ce qui m'a fait aimer le film, cette sensibilité, cette nuance, cette subtilité, et en même temps, ce ton volontairement malaisant. On ne sait pas toujours quoi penser, ni comment le penser. Le film demande à être digéré, décanté, revu plusieurs fois, il provoque un certain nombre de questionnements, et c'est précisément ce qui me semble bénéfique. Ce n'est pas un film qui vient t'expliquer la vie ou conforter des préjugés…

Lorsque je faisais les projections en salle, beaucoup de gens me disaient justement l'avoir vu deux fois. (rires) Une personne m'a même affirmé l'avoir vu cinq fois au cinéma, et sur Instagram, une autre m'a écrit l'avoir vu neuf fois ! Donc oui, je pense que c'est un film assez riche, qui mérite en effet plusieurs visionnages.

Sinon, pour être honnête, le conformisme moral, la bien-pensance actuelle, le fait de mettre les gens dans des cases, de simplifier les faits, tout cela ne me convient pas…

Je trouve ça rassurant. Parce que la « Netflixisation » d'une partie de la production culturelle, personnellement, je sature… Que ce soit dans les scénarios, les dialogues ou les questions de représentation… L'utilisation de personnages issus des minorités comme faire-valoir « progressistes » par l'industrie, exploités comme des espèces de pancartes inclusives qui n'apportent absolument rien sur le plan narratif, écrits de façon toujours unidimensionnelle, sans profondeur psychologique, toujours bienveillants, drôles, sans aucune aspérité… L'intention affichée est certainement louable, mais le résultat est tellement déshumanisant. Le plus inquiétant, c'est de voir combien se satisfont de cet état de fait, combien s'en contentent ou, pire, y voient une forme d'accomplissement. Une fois de plus, le marché est parvenu à récupérer la situation et à la retourner à son avantage. C'est un peu désolant…

En réalité, chaque génération, chaque époque a ses propres enjeux et, bien souvent, lorsqu'une génération va dans un extrême, la suivante tend à aller dans l'autre. Je pense qu'il faut essayer de ne pas devenir trop cons. En ce moment, c'est ce qui se passe. Reste à voir ce que ça donnera dans dix ou vingt ans, comment tout ça évoluera. Mais c'est certain qu'en ce moment, c'est compliqué…

J'ai cru comprendre que le film avait été boycotté par certains festivals. Avec le recul, penses-tu que cela tienne plutôt au sujet, à la singularité de ton approche, ou à une combinaison des deux ?

C'est moi qui ai dit ça (rires). Donc, comment dire…

Moi, je débarque dans le milieu du cinéma sans connaître personne. Je n'ai pas fait d'école de cinéma, je ne connais rien à ce milieu, bref, je n'ai rien fait comme il faut. Et puis, c'est aussi un univers où l'entre-soi est assez présent, et moi, je ne suis personne. En plus, j'arrive avec un sujet qui dérange et qui touche énormément de monde. De près ou de loin, cette thématique met les gens mal à l'aise. C'est un tabou de société, et il n'y avait pas vraiment eu de film sur le sujet auparavant. À cela s'ajoute l'idée que l'époque est particulièrement inflammable sur ces questions. Le traitement est assez audacieux, puisqu'il y a de l'humour. Et puis, le monde du cinéma va mal depuis le Covid, il y a de moins en moins de spectateurs en salle. Donc, à tous les niveaux — distribution, programmation, exploitation — tout le monde s'est dit que personne n'irait voir ce film.

Quant aux festivals, et Cannes plus encore, c'est quand même un milieu où le copinage joue beaucoup. Et comme je le disais plus tôt, je ne suis absolument personne. La société de production qui me soutient n'avait produit qu'un seul film auparavant, et le distributeur était un jeune distributeur de films « tout public ». Cassandre était peut-être l'un des premiers films un peu singuliers qu'ils avaient à défendre. Mon traitement et ma mise en scène naviguent eux aussi entre les genres. Et pour ne rien arranger, je me suis permis des libertés qu'on voit assez rarement dans le cinéma français… Quand Xavier Dolan prend des libertés formelles, il est adoubé — peut-être aussi parce que c'est un homme… C'est sans doute un raccourci, et je ne lui enlève évidemment rien de son talent. Mais moi, je suis une fille, je ne connais personne, et je veux parler d'un sujet dont personne ne veut entendre parler. Personne n'a envie de parler d'inceste, personne n'a envie d'aller voir un film sur les violences sexuelles. Ça saoule tout le monde. Et puis, on sortait de la vague MeToo. Un livre, on peut le refermer quand on le souhaite. Un film, c'est autre chose, c'est être immergé dans une expérience dont on peut avoir le sentiment d'être prisonnier. Il y a quelque chose de beaucoup plus confrontant dans le cinéma.

Enfin bref, le sujet, le fait de ne disposer d'aucun réseau, sans compter les libertés formelles et de ton que je m'autorise, tout cela a fait que nous avons été très peu sélectionnés en festivals.

À cela venaient encore s'ajouter des logiques de stratégie commerciale, parce que le cinéma est avant tout une industrie. Quinze jours avant notre sortie, les distributeurs avaient un très gros film sur lequel ils avaient beaucoup misé, puis quinze jours après, un autre gros film à défendre. Dans ce contexte, Cassandre a été un peu glissé entre les deux.

Le film, n'ayant pas été sélectionné en festival, sa date de sortie a été fixée en fonction des autres sorties et des recettes qu'elles étaient susceptibles de générer. Ce sont aussi des logiques de survie propres à cette industrie. Un film reste un produit : on choisit ceux que l'on met en tête de gondole, comme on choisit celui qui finira en bout de rayon.

En termes de diffusion, par exemple, on est partis avec 120 salles au lancement en France. C'est monté jusqu'à 140, mais on ne peut pas être réellement compétitifs dans ces conditions. Pour donner un ordre d'idée, le film sorti deux semaines avant le nôtre bénéficiait d'une exposition comprise entre 600 et 800 salles. On ne joue pas dans la même catégorie. Ils ont réalisé près de 500 000 entrées, ce qui est assez logique dans ces conditions. Si Cassandre avait été mieux distribué, il aurait aussi pu trouver davantage de spectateurs.

Sans compter que les retours spectateurs ont dû être majoritairement très positifs, non ?

J'ai eu de très bons retours presse, pour commencer, puis de très très bons retours spectateurs. Énormément de gens m'ont écrit — certains m'écrivent encore aujourd'hui — pour me dire que le film leur a plu.

Il y a aussi eu beaucoup d'anciennes victimes qui m'ont écrit pour me remercier d'avoir fait le film, tout en me disant qu'elles n'iraient pas le voir, par peur du traumatisme. C'est quelque chose qu'il faut prendre en compte : les victimes elles-mêmes, qui auraient pu soutenir le film, ne se sentaient souvent pas en mesure d'aller le voir. Cela ajoute une complexité supplémentaire, dans la mesure où les premiers concernés n'iront probablement pas en salle.

Alors oui, ça a été un pari de faire ce film. Un pari pour la production, un pari pour la distribution. Le simple fait de l'avoir à leur catalogue, même sans le mettre particulièrement en avant, représentait déjà une prise de risque. Donc je ne jette la pierre à personne, tous ceux qui ont travaillé sur ce film, à un moment ou à un autre, ont pris un risque. Parce que c'est un film dont l'équilibre est sur le fil. Si on fait trop de blagues, ça ne passe pas ; si on est trop dark, ça ne passe pas non plus. C'était un véritable numéro d'équilibriste. Par conséquent, tous ceux qui ont fait le pari du film ont pris un risque.

Mais pour résumer, on a fait une dizaine de festivals. Alors qu'à Cannes, franchement, on peut voir des films nullissimes. J'ai des copines qui ont réalisé des films, peut-être plus accessibles, et qui ont fait vingt ou trente festivals dans le monde entier… Parce que les programmateurs cherchent aussi des films susceptibles de trouver leur public.

Encore une fois, il faut prendre un peu de recul : qu'est-ce que l'industrie ? Qu'est-ce que l'industrie du cinéma post-Covid ? Quels sont les enjeux ? C'est tout cela, en réalité, qu'il faut prendre en compte.

Pour revenir à la structure du film, tu n'imposes pas non plus de résolution punitive à ton récit, contrairement à ce qu'ont proposé un certain nombre d'œuvres féministes libérales ces dernières années… Dans ton film, l'émancipation ne passe ni par la justice ni par la vengeance, mais par la sororité, l'amitié, la solidarité et la fugue. C'est un point de vue, malheureusement, assez marginal au cinéma. Qu'est-ce qui a motivé ce choix narratif ?

Je souhaitais transmettre dans ce film tout ce qui m'a aidée à m'en sortir. Et l'amitié en fait partie, les animaux en font partie, la nature en fait partie. Je voulais mettre en avant des solutions. Parce que, d'accord, on vit effectivement des traumatismes, mais comment fait-on pour vivre avec ? Comment fait-on pour s'en sortir ?

Je ne me suis jamais inscrite dans un désir de vengeance, et je n'ai même jamais eu envie de cultiver la colère. Parce que, lorsqu'on est en colère, on en est la première victime. On se met dans des états émotionnels qui nous écrasent et nous rendent prisonniers de notre propre colère.

Moi, ce que je voulais, c'était comprendre. Comprendre pour ne pas reproduire, comprendre pour pardonner. Et chacun fait évidemment comme il veut et comme il peut, mais mon chemin — et c'est aussi ce qui m'a apaisée — a été de chercher à comprendre ce qui s'est joué pour chacun.

Je n'avais pas envie de porter le poids de la haine ou de la colère éternellement. Et puis, de mon point de vue, tout le monde est victime. Dans le patriarcat, tout le monde est pris dans des mécanismes qui le dépassent, il y a un endroit où tout le monde est malheureux. Et dans cette famille-là, le frère est fondamentalement une victime collatérale.

C'est ma manière de cheminer qui m'a poussée à partager mes solutions plutôt qu'à aller vers quelque chose de spectaculaire, de sanguinaire… de toute façon, tout ça ne me ressemble pas.

J'ai été personnellement très agréablement surpris par les effets de style et l'ambiance baroque, presque fantastique, du film. Le cinéma français nous a en effet plutôt habitué à traiter les sujets « sérieux » dans une atmosphère austère, quasi documentaire. Pourquoi avoir opté pour ce parti pris esthétique ?

Pour moi, il y avait quelque chose de l'ordre du sensoriel. Je voulais que le spectateur se place à l'endroit de ce que ressent Cassandre, de ses sensations. En fait, lorsqu'on vit un choc émotionnel, lorsqu'on est en état de sidération, on entretient un rapport au réel qui devient confus. Il peut y avoir une forme de distorsion spatio-temporelle : on peut voir les espaces bouger, comme si l'on était sous l'effet de substances, entendre des hallucinations auditives, des sortes de larsens dans les oreilles, des acouphènes. C'est cette expérience subjective que j'ai cherché à traduire à travers Cassandre. Cela passe notamment par ces flashs, ces moments où l'esprit court-circuite, où des images mentales l'envahissent, des mini-scénarios qui se déroulent dans sa tête et se superposent à la réalité. Par exemple, lorsqu'elle embrasse son moniteur d'équitation, lorsqu'elle se blottit contre lui ou lorsqu'elle repousse violemment son frère. Ce sont des mécanismes psychiques qu'on appelle des phobies d'impulsion. Mais si ces situations ne sont pas à proprement parler réelles, les sensations qu'elles engendrent, elles, le sont. Moi, en tant qu'individue, en tant qu'humaine, j'ai ces mini-scénarios dans la tête, ces acouphènes, ces larsens dans les oreilles, ce rapport à l'espace parfois distordu… Je souhaitais donc placer le spectateur dans un rapport plus sensoriel, lui faire vivre une expérience émotionnelle et physique, pas seulement théorique. D'où l'usage du son, de l'image, du montage, au service de ce que je raconte, aussi en termes de sensations.

Lorsqu'elle se fait épiler et qu'elle traverse ces moments d'absence, avec ces plans en top shot, c'était aussi une manière de rappeler les récits de personnes ayant vécu des expériences de mort imminente, ces sensations de sortie de corps. Dans les états de dissociation, on peut aussi se percevoir en dehors de son propre corps.

L'enjeu était donc de voir comment, par la technique cinématographique, on pouvait montrer ce que traverse le personnage. Je me suis permise ce genre de liberté pour servir le sujet, le récit, le personnage et, finalement, le spectateur. Autre exemple, dès que le récit bascule en 1998 et jusqu'à la fin du film, l'écran s'élargit. Au début, on est en format carré, puis, millimètre par millimètre, l'image s'ouvre progressivement. Pour moi, cela traduit l'idée que le spectateur, comme le personnage principal, a d'abord des œillères, puis que, graduellement, son champ de vision s'élargit, son horizon s'élargit, et c'est ce qui lui permettra de se dégager de sa condition. C'est grâce à cette meilleure vision, à cette meilleure compréhension de ce qui se joue pour elle, que Cassandre peut finalement s'échapper.

Tous ces petits procédés techniques racontent donc quelque chose du trajet du personnage, et de ce qu'il ressent.

Finalement, que ce soit dans les sujets abordés, la manière de les aborder, et jusque dans la forme même que tu as donnée à ton premier film, on peut dire qu'il est à contre-courant de tout ce qu'on pourrait attendre d'une telle œuvre…

Peut-être. (rires) J'avoue ne pas suivre de mouvement particulier. Je n'ai pas fait d'études de cinéma. Je parle avec ce que je suis, avec ce que j'ai, avec mon propre rapport au monde. Et le film raconte aussi ce rapport au monde-là, un rapport sensoriel, émotionnel…

Je crois qu'avant même de raconter une histoire, un film raconte la personne qui le porte.

Plutôt à contre-courant aussi, tu te présentes comme écoféministe, un courant de pensée largement ancrée dans la tradition anarchiste. On voit dans le film que tu t'es attaché à rendre visible le type de relation que l'on peut entretenir avec l'animal, et la manière dont on peut collaborer avec les non-humains sans les soumettre. Ce sont des questions que se sont posées de nombreux libertaires, de Louise Michel à Marie Huot, d'Élisée Reclus à Sophie Zaïkowska. Au tout début de l'entretien tu évoquais justement un « continuum de violence ». Alors, envisages-tu, comme eux, l'idée que les différents systèmes de domination forment un ensemble interconnecté, où les rapports au vivant, aux animaux et aux humains participent d'une seule et même logique ?

Très clairement, lorsqu'on observe la violence qu'on exerce sur la nature, les animaux, les femmes, les enfants… c'est un continuum de violence mondial. Donc oui, pour moi, tout est lié.

Et si on apprenait dès l'enfance à respecter les animaux et la nature, peut-être qu'on pourrait sauver la planète. (rires) Mais vu comme c'est parti, ça me semble compliqué.

Je ne pense pas qu'on puisse séparer les choses, les cloisonner…

Pour clôturer cet entretien, disons que ton film s'inscrit dans un contexte social et culturel marqué par une mise en visibilité croissante de la question de l'inceste. Le rapport de la CIIVISE, les travaux de Dorothée Dussy, le roman Triste tigre de Neige Sinno, les documentaires de Christine Angot et de Léna Rivière [1], ainsi que, plus largement, la commission d'enquête sur le traitement judiciaire des violences sexuelles incestueuses, donnent le sentiment que les choses évoluent et que la compréhension de ces phénomènes gagne en finesse, en nuance, notamment dans l'analyse des systèmes de domination. Que t'inspire cette évolution, et pour finir, qu'en espères-tu ?

Il y a encore beaucoup à faire. Il peut y avoir des avancées, mais il faut rester vigilant face aux reculs, qui restent toujours envisageables. Ce que j'en espère ? Qu'on protège mieux les enfants. Quand on voit la mort de Lyhanna, la garde à vue de Bruel… Il y a tellement d'affaires, c'est vertigineux. Je ne sais pas comment on va faire face à tout ça, comment on va gérer tout ça.

Pour autant, ce qui me rassure, c'est que même les plus jeunes sont désormais sensibilisés à ces questions, à la question du consentement, à la question des injonctions. Peut-être que cette génération, une fois adulte, produira moins de problèmes, ou que ces problèmes seront mieux et plus rapidement pris en charge. Mais tout ça, c'est aussi une question d'argent. Accompagner les victimes dans leurs procédures judiciaires et dans leur chemin vers la guérison coûte très cher. Moi, ça fait quasiment vingt ans que je vais voir des psys, des ostéopathes, des kinés, que je fais des stages de développement personnel, pour essayer d'aller mieux, de ne pas reproduire la violence, de guérir les symptômes physiques et psychologiques… C'est sans fin. Quand des gens de mon âge sont propriétaires, ont des familles, des enfants, moi j'en suis encore à essayer d'aller bien. Il y a là une inégalité très forte, qui se manifeste aussi dans la non-reconnaissance du traumatisme.

Donc ce que je souhaite et ce que j'attends, c'est que les victimes soient mieux accompagnées, et que les agresseurs le soient aussi, parce que, dans la majorité des cas, ils ont eux-mêmes été victimes. De toute façon, si on ne les accompagne pas pour comprendre ce qui s'est joué pour eux, pour leur apprendre à se comporter autrement, il y a des récidives — on le voit bien. Donc quels choix politiques seront pris pour que tout le monde soit accompagné dans le bon sens ?

Mais bon… entre les guerres qui éclatent ici et là, on préfère mettre les budgets dans l'armement.

Les choix sont faits.

Au moins, on finit sur une note positive. (rires)

(rires) Après, si toutes les jeunes générations, sensibilisées depuis l'enfance à ces problématiques, parviennent à les résoudre… tout le courant écolo, les collectifs, les tiers-lieux artistiques, les squats, les occupations à la campagne, peut-être que tout cela peut aussi se répandre.

En réalité, il faut sans doute peu de choses pour faire basculer la société dans un autre modèle.

On croise les doigts.

Les kinologues
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