Les incendies, on les a connus en 2022 avec le secteur de la dune du Pilat. Alors, lorsqu'on nous annonce, mercredi dernier, qu'un feu est en cours au niveau de Saumos, on a tous comme un goût amer de déjà-vu. La veille, deux pompiers sont décédés dans un feu sur Mérignac, commune proche Bordeaux. Le feu s'étend, un deuxième départ au niveau des Landes, à Biscarrosse, et le cauchemar commence. Le nuage est là, stagnant au loin de la métropole bordelaise pendant 3 jours. Et vendredi soir, en l'espace de quelques minutes, Bordeaux est recouvert d'un immense nuage de fumée.

Les évacuations dégringolent les unes après les autres. Le climat devient anxiogène, terrorisant. Les cerveaux semblent marcher au ralenti. Alors, avec mon copain, nous décidons, dimanche, après avoir repris nos esprits, de partir aider sur le Parc des Expositions, à Bordeaux, en tant que bénévoles : les réfugiés climatiques. Accompagnés d'un ami à nous, on se présente sur le parking et commence alors le début des informations contradictoires : « Plus de bénévoles pour aujourd'hui », « À partir de 19 h », « À partir de 21 h », « À partir de 20 h ». Puis, sur Internet, on y voit des stories de personnes à l'intérieur qui mettent en avant les difficultés rencontrées et le manque de bénévoles. On repart alors sans avoir pu pénétrer à l'intérieur, avec la conviction que demain, on re tentera de prêter main forte.

Le lendemain, avec mon copain, un ami et une voisine on arrive vers 18h heure, sans trop savoir s'ils manquent de bénévoles. Bordeaux métropole est gestionnaire de cette organisation, On scanne un QR code, on attend dans un sas que les missions soient apparemment proposées en fonction des compétences de chacun. Ils cherchent des personnes pour « faire du social » sur le parking. Sur le moment on ne comprend pas trop. Je me porte volontaire pour l'équipe de bénévoles composée d'éducatrices et de psy. On décide de faire des binômes psy/educ. Sur les parkings ? Bon ok, why not ? Puis là, on nous balance que les gens sont apeurés, qu'il y a eu des agressions sexuelles, des vols dans les véhicules. Beaucoup de personnes ne sont pas dans l'enceinte même du parc des expo mais dans leurs voitures. Accompagnée de ma binôme psychologue, on tourne sur le parking pour « allez vers ».

On rencontre des gens dans une extrême précarité, effrayés, énervés, traumatisés. Des couples de personnes de 70 ans qui refusent de quitter leurs véhicules par peur de se faire voler le peu de choses qui leur restent. Voici les personnes que nous avons abordées lors de cette soirée de prévention bénévole. Un monsieur, complètement empêché psychiquement de sortir de sa voiture, qui n'est entré qu'une seule fois dans le parc des expos pour prendre quelques bananes. Il n'a rien avalé depuis 3 jours. Il a réussi à chopper un camion qui livre des packs d'eau. Il nous dit : « J'ai volé un pack, j'avais peur de rentrer dedans ». Il n'a presque plus de médicaments pour soigner ses troubles et ne sait pas s'il peut se rendre à la pharmacie car sa voiture n'a plus de batterie. Il y a branché son téléphone trop longtemps. Une famille de 5 personnes dans une Twingo garée à des centaines de mètres de l'entrée car, il y a 2 jours, il y avait une autre entrée située devant leur place de parking. Elle a ensuite fermé. Depuis, ils n'ont pas osé déplacer leurs voitures. Le papy fait donc des aller-retours incessants pour chercher de l'eau, aller aux toilettes sans savoir s'il peut rapprocher sa voiture. Dans cette voiture un enfant avec un casque anti-bruit qui est en incapacité psychique d'être en contact avec le bruit, les lumières de ces grands hangars remplis de milliers de personnes. Un monsieur de 70 ans avec sa femme qui dorment dans leur voiture mais sont gênés par le bruit de la caravane en face qui passe de la musique. On lui propose de déplacer son véhicule. Mais le monsieur a un infirmier qui passe trois fois par jour pour lui faire des dialyses. Dans sa voiture. Sur cette place de parking. Il a peur qu'en la déplaçant, l'infirmier ne le retrouve pas.

Retour dans un des halls du parc des expositions. Des milliers de lits, des tables en plastiques, des repas distribués, des produits d'hygiènes distribués, un concert au fond du hangars à côté des lits. Des personnes âgées qui dorment sur des lits de camp, accrochés à leurs cannes. Des chiens, des chats, des oiseaux. Un brouhaha ambiant, une lumière aveuglante encore à 23h. Et, au milieu, les caméras, les journalistes, la police qui observe les bénévoles décharger des kilos d'eau, de vivres, sans bouger. Une seule patrouille qui passe pour surveiller les kilomètres de parking du parc des expositions. Une scène de guerre.

Les évacués du parc des expositions, entre précarité et isolement se retrouvent comme du bétails, mélangés, sans considération, parfois perdus, souvent sans accès aux informations concernant les incendies, sans savoir même où se trouve les douches ! Mais au milieu de tout ça il y a une lumière qui éclaire plus fort que celle des néons dans les hangars : la solidarité, l'humanité.

Se pose alors la question de ce que cela met en lumière de notre société capitaliste à bout de souffle. Car, au-delà du récit particulier de ces déplacés, au-delà de l'anecdote journalistique qui présente l'engagement louable des bénévoles, nous sommes là face à un miroir grossissant des inégalités sociales de ce pays et dont le gouvernement ne se soucient pas .On retrouve les mêmes logiques déployées pendant l'épidémie de Covid-19 : les mêmes précarisés, le même vocabulaire guerrier de la part de nos dirigeants, la même glorification des sauveurs par le pouvoir qui n'hésite pas à les matraquer à la moindre revendication (hier les soignants, aujourd'hui les pompiers). Et les citoyens, qui de bric et de broc, s'organisent parce qu'il n'y a pas (plus) le choix. Peut-être que l'autogestion limitera les pots cassés. Mais on n'oublie pas. On ne pardonne pas.

Jeanne Jaeck

Et ce depuis bien longtemps. Ne pas avoir d'enfant est autant un choix que de choisir d'en avoir. Et moi, je n'en veux pas. C'est pour cela que je me suis faite ligaturer les trompes (plus précisément une salpingectomie totale bilatérale). C'est un choix irréversible et radical et c'est là toute sa puissance ! Irréversible car pas de retour en arrière possible, Depuis l'opération, je n'ai plus la possibilité de mettre au monde un enfant. Radical car c'est de mon point de vue, l'un des choix des plus radicaux que l'on puisse faire. Enrayer la machine. Cette machine qui, si insidieusement, a rendu le désir d'enfanter comme instinctif, naturel ; le désir d'être mère comme normal (norme), voire comme une vocation, un dessein ; le désir de faire famille comme un besoin vital, comme une étape pour une vie réussie.

Enfanter, en étant femme, permet de se sentir intégrée (encore, faut-il être dans les bonnes cases : présence d'un père, économiquement stable et dans la bienséance). La femme, par l'enfantement s'octroie une tranquillité sociale.

J'ai de plus en plus de mal à concevoir pourquoi aussi peu de gens ne questionnent l'institution de la famille nucléaire. Avoir un enfant c'est magnifique mais si l'option de ne pas en avoir n'est pas considérée, on a affaire à un non-choix. Pourquoi un consensus inentamable persiste autour de l'idée qu'il faille à tout prix une descendance, une famille ? Paresse intellectuelle, cette spectaculaire absence de réflexion autour de ce sujet (et tant d'autres d'ailleurs), sous le prétexte douteux qu'il relèverait d'une prétendue essence humaine, inscrite dans un déterminisme biologique.

Je veux, par mon choix de stérilisation volontaire, venir heurter les certitudes les plus ancrées.
Mon choix, comme une action.
Permettre le débat, la réflexion et la création collective de nouveaux imaginaires.

Nous vivons dans un monde non seulement plus étrange que nous le pensons, mais plus étrange que nous pouvons le concevoir

J'utilise beaucoup les mots ‘'choix'' ou ‘'décision'' pour faciliter la compréhension, mais ils me paraissent faux, presque mensongers, comme s'ils supposaient un arbitrage rationnel, un calcul froid, un équilibre pesé entre des options équivalentes. Pourtant, il n'y a eu, ni tableau, ni délibération, ni alternative véritable.

Mon désir de stérilité ne relève pas d'une décision : il s'est imposé, lentement, avec douceur tenace, comme une évidence qui se déploie et qui, précisément, devient irrépressible.

Je fais donc cette opération à 26 ans. Âge où pour l'instant je n'ai pas de responsabilités ; ni filiale (justement), ni professionnelle, ni sociale. Et ça a son importance. Ce choix me permet de me protéger. Je m'ampute volontairement et en conscience de l'obligation implicite de la famille nucléaire, de l'enfant à soi. Pas de compromission, pas de concession, pas d'arrangements.

Ce n'est pas un acte égoïste, ni un refus de responsabilités. Au contraire... et c'est là que tout prend sens. J'en priorise d'autres. Je priorise l'autre, l'altérité.

Ma responsabilité en tant que minorité vigilante questionne, en permanence, toutes les prescriptions sociales qui s'imposent sans être nommées. Je choisis la liberté d'action, la liberté de penser. Je ne veux pas satisfaire la société ; je ne veux pas me complaire ; je ne veux pas que mon existence se résume à céder inconsciemment aux exigences ou au conformisme.

Construire de nouveaux imaginaires sans enfants à soi, c'est aussi reprendre contrôle sur mon corps ; sur le genre femme et tout ce que signifie avoir un appareil génital féminin.

Ce genre femme, le fameux. Quel est-il ? Que signifie-t-il ? Avant, les femmes étaient d'éternelles mineures, toujours sous le joug d'un homme (père, frère, mari ou n'importe quelle personne a bite possible). Elles étaient assignées à domicile (classe bourgeoise) ou à disposition pour tout travail manuel quotidien (classe paysanne et ouvrière). Maintenant, c'est mieux, nous dit-on. Nos droits ont avancé. On a le droit de vote, le droit d'avoir un compte en banque, de divorcer, de faire l'amour avec qui on veut, d'être carriériste et ambitieuses. Mais la vérité c'est que bien que nos droits aient progressé… nos utérus appartiennent toujours à la société, à l'État. Nous avons la charge (et le devoir ?) de la reproduction.

Quand notre président parle de ‘'réarmement démographique'', il place nos utérus comme partie prenante d'une affaire d'état. Il les récupère, nous les enlève. En plus d'être une rhétorique guerrière anxiogène (c'est son truc...), c'est un discours avec une sémantique viriliste qui n'a rien d'anodin. Ces mots nous renvoient, nous, personnes à vulve, à notre fonction reproductive. Un discours, presque honnête, pour une fois, sur ce qui est attendu de nous. Mais en plus d'être rétrograde, il est traversé par un racisme systémique inacceptable. L'État attend des enfants ‘'français'', c'est-à-dire conformes à une certaine idée de la nation. Rigidités nationalistes. La natalité n'est pas pensée pour l'humanité, mais pour la perpétuation d'un corps national. Obsession réactionnaire ! Si vos délires et élucubrations martiales pouvaient au moins s'arrêter à nos utérus. Laissez-les-nous et laissez-nous en paix !

Maintenant, je n'ai plus à demander. J'ai fait ce que l'on me disait prématuré, excessif, suspect. J'ai fermé une possibilité que l'on considère encore comme une évidence. Et dans ce geste, que j'imaginais intime, je découvre à quel point il est exposé. Mon corps, même décidé, continue d'être discuté. Le doute ne m'appartient plus, mais il continue de circuler autour de moi. Il se loge dans les regards, dans les silences, dans les phrases suspendues : tu es sûre ? comme si, malgré l'acte, ma démarche restait en attente de validation.

Et pourtant, dans ce même monde, d'autres corps n'ont pas accès à ce type de décision. D'autres trajectoires existent, tout aussi légitimes, mais constamment entravées. Une personne seule engagée dans un parcours de PMA doit prouver sa stabilité pour faire reconnaître ce qu'on appelle encore un ‘'projet parental''. Une autre, souhaitant congeler ses ovocytes, se heurte à des critères de santé mentale qui freinent sa demande. Une personne trans qui souhaite être enceinte se confronte à des institutions qui peinent à penser son existence autrement qu'en anomalie. Et pour celles et ceux qui vivent avec des maladies génétiquement transmissibles, la question de l'enfantement devient un dilemme saturé de culpabilité, de surveillance médicale et de jugement social.

Ce décalage n'est pas une contradiction.
C'est un système.
Un ordre reproductif.

Alors ma ligature des trompes ne peut pas être seulement un choix individuel et privé. Elle s'inscrit dans ce système où la reproduction n'est jamais neutre. Si je veux que mon refus de l'enfant biologique ne soit pas qu'un privilège fragile, il doit s'accompagner d'une exigence plus large : que chacun·exs puisse décider, sans suspicion, d'avoir ou de ne pas avoir d'enfants.

Faire des enfants demeure le symbole de l'avenir… de l'espoir.

Mais, j'ai besoin de dissocier le destin féminin et ma place en tant que femme sociale dans cette société, de la maternité. Je ne veux plus que ce sujet détermine la façon dont on me perçoit, ni la manière dont je devrais me construire. Et je cherche aussi à me préserver du futur statut de “vieille fille”, puisque ce sera mon choix, fait à 26 ans, et sans aucun regret.

Je dis regret parce que c'est la première chose sur laquelle on me questionne : ‘'Mais tu n'as pas peur de regretter ?'' Si, peut-être, mais et alors ?

Peut-on se forcer à faire ou ne pas faire quelque chose auquel on croit, dont on est intimement convaincue, pour prévenir un hypothétique et éventuel regret situé dans un avenir lointain ? Ça n'a pas de sens. Et puis, si je le regrette, j'y penserai quelques jours et comme je ne pourrai rien y faire, je ferai autre chose.

Jouer avec les possibles aide encore plus à décoller de la réalité unique.

Et si je suis complètement honnête avec vous, c'est le moment que j'attends le plus... le moment où l'imagination et la créativité seront au centre. Je rêve de nouvelles parentalités ! La seule que je ne veux pas, c'est un enfant qui sort de mon corps qui impliquerait insidieusement une propriété, un être à soi, de soi. Par ce choix, la notion de couple et de famille devient plus fluide car la descendance biologique n'est plus une option, donc à moi, à nous, et à toustes ceulleux qui le voudront d'échafauder d'autres scénarios, d'autres rêves réels.

Et surtout, je regarderai le moi de maintenant avec fierté et assurance.

« Ainsi suis-je assignée ventricules silenciés
Ma langue serait bifide, orpheline serpentine
Mes soeurs disent la détresse rend toujours l'âme rugueuse
Ce que je pense, éprouve, aurait une origine : Chez moi
le mot maman est mort et enterré

Il faut bien une raison à cette posture fâcheuse
Refuser une carrière dans la maternité
Reste une anomalie, et on aimerait qu'honteuses
Les nullipares s'excusent de ne pas participer

Je n'ai pas donné la vie : j'ai assez de la mienne
Je n'ai jamais compris ce désir impétueux
Mettre bas pour combler un présent défectueux
Accoucher dans l'espoir d'être pour quelqu'un la reine [...]

Il faut beaucoup s'aimer, ou alors pas du tout
Se reproduire, s'imposer ; s'effacer à genoux
Éclabousser le monde ; se vivre par autrui

Un autrui bout de soi [...]

J'entends déjà gronder le chœur des mères outrées
Qui raillent ma solitude et mes pensées cireuses
De l'amour absolu que je me suis amputée
L'innocence peau à peau, expérience prodigieuse

Un amour centrifuge, la toute-puissance rêvée
Un être dépendant, forceur de discipline
Une place dans le rang, normes miraculeuses
Quand vient l'autonomie s'abat la guillotine [...]

L'ego se doit d'airain quand l'oubli assassine »

Raisons et sentiment de Chloé Delaume
texte tiré de l'ouvrage collectif - Nullipares, et alors ? Être sans enfants

De tout temps, des femmes se sont retirées du modèle reproductif et ont tenté de se soustraire aux normes conjugales qu'on leur imposait. Au Moyen Âge, les recluses choisissaient de vivre isolées, voire emmurées, en marge des villages, dans une existence tournée vers la prière et la spiritualité. Plus tard, les béguines formaient des communautés de femmes laïques vivant sans mariage, travaillant, soignant, enseignant, et organisant des formes de vie collective autonomes. Les femmes accusées de sorcellerie ont aussi incarné, dans l'imaginaire de l'Inquisition, des figures de savoirs, de pouvoir et d'autonomie féminine perçues comme menaçantes dès lors qu'elles échappaient aux cadres établis.

Ces espaces n'étaient pas hors du monde, mais en tension avec lui : tolérés tant qu'ils restaient encadrés, fragilisés dès qu'ils échappaient aux autorités religieuses et sociales, largement dominées par les hommes.

Les contemporaines de toutes ces femmes sont désormais appelées vieilles-filles Youhouuuuuu, quel joli terme ! En apparence anodin et pourtant chargé d'un mépris diffus, d'une forme de pitié, comme si le choix (ou pas) de ne pas avoir de descendance relevait malgré tout d'une tristesse. La vie de vieille-fille est mise au ban de notre société parce qu'on lui en veut de mettre en lumière, par son refus catégorique d'y entrer, plusieurs des failles que notre société hétéronormée et patriarcale préfère ne pas voir.

Souvent présentée comme lieu de stabilité et de transmission, la famille nucléaire est conservatrice. Elle suppose la préservation de privilèges, de biens et de traditions. Elle est aussi un lieu où se rejouent des rapports de pouvoir et de contrôle. Dans ce cadre, celles qui s'en éloignent volontairement apparaissent parfois comme des figures de rupture, perçues comme dérangeantes.

Ardeurs marginales.
Je ne veux pas renoncer à ma rage.
Je ne veux pas renoncer à ma joie.
Je veux danser !

Faire dévier la transmission en dehors des liens de sang pourrait permettre de créer une société plus inclusive. La transitivité des liens. Tout projet politique révolutionnaire ne devrait-il pas inclure une critique de l'ordre établi ? Ici la famille nucléaire, car intrinsèquement liée à la reproduction d'inégalités sociales.

Décider de rompre la chaîne des générations peut être une manière de redonner du jeu à notre condition d'humaine, de femme, de rebattre les cartes d'un rapport de force, de desserrer l'étau, de la fatalité et d'enfin, élargir l'espace des possibles.

C'est un autre genre de famille que je veux. Une famille du dehors, une famille de la différence. Une famille faite d'amiex qui ont des enfants qui courent partout, d'autres qui essaient d'en avoir, d'adelphes et de soeurs, faite de nullipares et de vieux garçons.

Voilà donc le plus grand paradoxe de ma vie :
Un choix intime, impossible sans la puissance du collectif.

Je dédie ce texte à touxtes celles qui appartiennent à cette communauté invisible des nullipares, et à touxtes les autres aussi. Parce que nous sommes plus proches que nous ne le pensons. Nous avançons ensemble, re-liées par nos rêves et par nos aspirations à faire société autrement.

Aujourd'hui, la sérénité déborde de moi. Je me sens calme et radieuse. Je m'en vais construire l'après-midi de ma vie.

Fonce

« T'avais les oreilles de Gainsbourg »… ainsi finit et commence l'étrange histoire d'un anarchiste va t'en guerre qui, à l'aube des événements de mai, adopte une guenon chimpanzé, “Pépée”, qui habitera avec lui six ans dans son vaste et solitaire château de Pechrigal (dit « Perdrigal ») dans le Lot. Cet anarchiste, c'est bien sur Léo Ferré, qui en dédie une chanson (“Pépée”, l'Été 68, 1969), pour ce singe qu'il “considérait comme sa fille” [1], et que sa femme de l'époque, Madeleine Ferré née Rabereau (ou un chasseur employé par elle, selon les versions [2]) aurait achevé d'un coup de carabine et sans sommation. Deuil qu'il a porté longtemps et durement et au sujet duquel les responsabilités ne sont pas entièrement départagées ; Leo lui-même serait pour quelque chose dans l'abandon de cette étrange ménagerie de la dernière chance et dans leur triste fin.

Nul intérêt à ressasser ici une histoire déjà tant racontée, autant par Ferré lui-même [3], que par la fille de son ex-compagne, Annie Butor, qui décrit longuement les faits dans un livre, “Comment voulez-vous que j'oublie…” (Phébus, 2013). Ici il s'agira plutôt, comme à mon habitude, de partir d'un symptôme, d'un tout petit symptôme même sur la surface du papier. Dans l'analyse du livre de Butor faite par le Nouvel Obs (“Ferré, Jamais sans son singe”, 09/05/2013), donc, un passage de l'ouvrage est cité : “Elle n'avait pas appris un quelconque langage des signes. Il ne s'agissait pas de réflexe de Pavlov, elle n'était pas conditionnée. Quand elle voulait communiquer, c'est tout simplement parce qu'elle avait envie de dire quelque chose ou de poser une question (...) [4]”.

Oh que c'est intéressant ! Et de ce paradoxe s'ouvrira tout un problème ; ce problème, c'est le mien, presque soixante ans plus tard, que je tape furieusement sur mon clavier pour faire la responsio à mes adversaires comme quand, à Brest ou à Saint Jean de Luz, je m'efforce de trainer mon barda électronique dans un océan boueux à la rencontre de quelque étrange dauphin anomal. Ce problème, c'est celui du langage animal ; il faudrait plutôt dire du langage chez les autres espèces, ou de la linguistique non-humaine, ou mieux encore de l'utilisation de langage par des non-humains, parce que tout cela est bien sûr distribué sur une courbe, inégal, bimodal, incertain, que “du ver de terre au chimpanzé” la question n'est pas distribuée de la même manière, que dès que l'on parle de cétacé ou d'éléphants ça part ailleurs, en territoire Lacanien, mais que les perroquets et les corvidés ne sont pas si loin, par exemple… Et surtout que la question est politique : c'est celle de la captivité, de la domination, des autonomies et des forces. Nous le verrons.

Revenons à la situation T. J'aime Ferré, même après ses âneries sur les ovaires, même malgré milles défauts et milles tyrannies, et peut être même malgré certaines allégations par Butor [5], parce que c'est un être profondément meurtri et profondément deleuzien dont les paroles et la composition touchent à mon âme d'une façon que peu d'autres arrivent à faire. Mais… Son chimpanzé dit t-il “est libre” : elle ferait ce qu'elle veut, c'est à dire que, sur sa propriété, elle escaladerait les toits et les arbres, faisant fi de toute règle et de tout commandement, et dans les faits éduqués sans entraves : “Sa liberté était totale, aucune contrainte” selon Butor. Anarchisme selon le modèle un peu classico-con de l'anarchisme, donc, que sa belle fille lui reproche : un anarchisme sans hiérarchie mais sans l'ordre non plus - en apparence, du moins. Mais surtout pour lui, la liberté c'est aussi synonyme de : être en dehors du langage, sortir du langage. Nous verrons, ce problème est crucial. Très crucial.

À la même époque, un certain nombre de travaux pionniers sur la question de faire parler la bête, menées par des hyperchercheurs américains faisant la jonction entre un certain rapport au “contrôle des esprits” des années 50 et la contreculture de la décennie suivante se tissent. Il y avait bien sûr John Lilly, qui avait déjà publié trois ouvrages sur la question de ses opérations à Saint Thomas ; Nous l'aborderons in another episode dans toute sa complexité et son ambivalence. Mais il y aussi toute une série d'expériences faites sur des grands singes : on pense souvent spontanément à Herbert qui était le modèle de la question de la linguistique simienne à travers son travail avec Nim dès 1973, mais il existait déjà tout un tas de cas antérieurs et de protoformes : les époux Kellogg avec Gua, les Hayes avec Viki, les Gardners avec Washoe et même quelques autres balbutiements lors des décennies précédentes, allant aussi loin que l'étrange travail de l'explorateur anomal Richard Lynch Garner ; mais n'allons pas trop vite en besogne. Les Ferré, clairement, s'en inspirent, se posant dans une continuité avec ces travaux, dont sans doute ils ont entrevu autant les failles méthodologiques que, plus crucialement, la question du pouvoir et de l'éducation comme imposition.

Alors que fait le couple ? Là, on tombe sur d'apparentes contradictions dans le récit de Butor. Nous l'avons vu, elle semble suggérer qu'aucune langue ne lui a été enseignée (ou du moins que cela s'est révélé impossible : la tournure de la phrase est ambiguë), ce qui pourrait faire sens dans la vision qu'à Léo de l'éducation : si le langage est perçu comme une contrainte, on s'attendrait aussi à ce que rien ne soit fait en ce sens. Mais elle indique l'inverse dans nombre d'entretiens comme dans sa biographie : les Ferré auraient bien tenté d'enseigner à Pépée à parler, autant à l'oral que par langage des signes ; et pas qu'un peu.

« Mes parents pensaient réussir là où tout le monde avait échoué : faire parler un chimpanzé.
On leur avait dit que cette possibilité dépendait de la position du larynx, ou d'autres particularités anatomiques, qu'il existait une impossibilité morphologique, que leur langue occupait trop de place dans leur palais, etc. Ils ne voulaient rien entendre, chacun de ses cris, ou onomatopées, était disséqué, expliqué. Eux allaient la faire parler, non pas comme dans les laboratoires, avec un apprentissage ou en recherchant d'autres formes de langage que le langage parlé. Selon eux, nul besoin d'éducation. Là où tous ces « savants » et autres ignorants propriétaires de chimpanzés avaient échoué, eux réussiraient, prouveraient au monde entier qu'ils avaient raison. » (p. 103) [6]

Nous faisons dès lors face à plusieurs étrangetés supplémentaires. D'abord il y a contradiction sur deux plans : d'une part, Butor affirme bien ailleurs qu'il y a bien eu tentative de lui enseigner le langage des signes (dans l'interview d'Olivier Bellamy), alors qu'elle affirme ici au contraire qu'ils auraient rejeté cette possibilité pour se concentrer purement sur une prononciation vocale des mots par le singe, et ce malgré de nombreuses preuves que cela n'allait pas marcher. De l'autre, elle indique que les Ferré avaient pour volonté de ne pas enseigner au singe le langage selon des méthodologies de laboratoire. Ferré voulait t-il dire par là qu'il voulait faire l'économie de toute méthodologie contraignante et béhavioriste, de ce qui fait la différence entre l'apprentissage en labo et l'apprentissage en société ? [7] Ou voulait-t-il aussi par ce geste rejeter toute éducation contraignante, pensant par exemple que le singe pourrait apprendre simplement par imprégnation de son milieu social et imitation spontanée (ce que pourtant le cas Gua réfute) ? Belleret suggère une influence par Ferré de l'éducation alternative en vogue dans les années 60. Mais surtout c'est oublier qu'il y a dans toute éducation une part de contrainte, même indirecte, une emprise d'une façon ou d'une autre par des règles (sociales ou linguistiques), ce que ne savait que trop Butor qui, si elle a été élevée “sans règles” par les Ferré, n'en était pas moins sous la totale emprise de leur carcan social et de leur dynamique, comme de l'autorité charismatique du maître des lieux.

La mention d'un langage des signes est d'autant plus curieuse que, chronologiquement parlant, cela semble assez improbable. Les Ferré en effet ne pouvaient raisonnablement connaître les expérimentations faites par ASL (American Sign Language) avec des grand singes, puisque la première connue n'est rendue publique qu'en 1969 [8], un an après la mort de Pépée. Par contre, ils étaient sans doute au courant de celles tentant de faire parler vocalement un chimpanzé : celles des Kellogg avec Gua (1930-32), puis celles des Hayes avec Viki dans l'après-guerre [9] ; probablement celles dont Ferré fait référence en parlant selon Butor de tentatives précédentes échouées, puisque c'est ainsi qu'elles ont été globalement perçues à l'époque (Gua n'ayant pipé mot et Viki s'étant limité à quatre). C'est aussi ces expérimentations qui font cogiter Pierre Boulle dans La Planète de singes, et qui lui font se demander pourquoi le singe ne semble pas parler [10], et c'est donc sans doute à partir de ce matériau là que, dès 1961 et l'arrivée de Pépée dans leur vie, les deux brodent leurs ambitions. Peut-être en croyant que l'obstacle au langage dans les tentatives précédentes avait été leur nature d'éducation contraignante et non “libre”, au mépris de certaines données physiologiques pointant vers une limite inhérente de l'appareil vocal simien en ce sens.

Mais cet apparent chaos dans la démarche telle que décrite dans le livre est -elle la traduction d'une méprise de la part de Butor, ou plutôt ; et cela je le soutiens, au contraire d'une profonde confusion dans la démarche même des Ferré, dont Annie rend compte comme elle peut ? Ce que nous constatons, c'est qu'ils sautent d'une strate à l'autre, génèrent des disjonctions dans leur ligne, expérimentent puis abandonnent, pérorent pour ne pas faire ; bref entretiennent deux chansons, une publique qui affirme, une privée et tacite qui brode en silence une réalité bien différente. Nous le verrons, le mélange des genres, les revirements soudains, les oxymores ne sont pas l'exception mais la norme de ces projets, où désir de contrôle et chaos factuel ne sont pas des ennemis mais d'intimes alliés. Plus encore : toute cette entreprise n'était pas un élément auxiliaire ou périphérique de la fameuse “fuite à deux” des Ferré : c'était selon Butor le moteur même de toute cette dynamique, ce qu'elle décrit, pareillement à d'autres commentateurs et biographes tel que Robert Belleret, comme une forme de folie à deux. Nous le verrons, la démarche est plus subtile et intéressante qu'une simple perte de contrôle, car c'est bien au contraire d'une immense entreprise de maintien de l'ordre à tout prix dont il est ici question.

Le problème du langage non-humain a donc encore une fois été posé, comme il l'a été dans tout le courant des années lors du courant des années 50 et 60. Posé certes bien plus radicalement chez Lilly, puisqu'il génère l'idée d'un égal cognitif, une espèce pensante parlant déjà et dont toute la question est celle du contact individuel comme culturel, d'un rapport d'égalité de fait, quand bien même il le rate. Les grands singes, que l'on sait déjà plus limités cognitivement mais dont la question du “jusqu'à où… ?” se pose tout de même, sont surtout de fait utilisé comme modèles du fait humain : comment ça a évolué, le langage, comment ça se développe, où ça s'arrête. Un seul mot d'ordre : explorer la limite, vérifier jusqu'à où sa flue, même malgré les limitations méthodologiques multiples qu'ils se sont imposés d'eux-mêmes ; nous le verrons dans les articles suivant qui traiteront de ces différents projets et de leur profonde ambivalence entre réussite et échec savamment entretenu, émancipation et pouvoir.

Mais non. Ferré, qui aurait pu expérimenter quelque chose, et pas qu'un peu ; il avait là un sujet idéal pour tenter une expérimentation de cet ordre, puisque jeune et intégré dans un monde ouvert et interactif où la question de la demande et de la relation était centrale, semble sinon n'avoir rien obtenu de concret, possiblement rien fait sérieusement en ce sens, ni avec elle, ni avec ses quatre autres chimpanzés captifs (Zaza, vieille et violente et donc enfermée dans une cage, et trois autres bébé chimpanzés recueillis), ni avec d'autres éléments de son immense ménagerie (les FluentPet n'existaient pas bien sûr, mais qui sait avec les moyens de bord…). Il aurait pu devenir le premier scientifique-artiste de la question animale, l'un des premiers à initier un autonomisme non-humain de fait. Mais non. Missing an opportunity to miss an opportunity, comme tant d'autres. Car tout le champ de la linguistique animale est un champ meurtri des opportunités ratées, par autant d'acteurs qui avaient le temps, les moyens technologiques, matériels, financiers, même pourrait-on dire les moyens conceptuels de le faire, mais qui ne se sont jamais donnés la possibilité même de le tenter ou qui ont tout fait pour saboter leur démarche propre. Autant d'opportunités d'introduire le langage dans la relation ; même timidement, même par l'entremise de simples demandes ou de directives de la part des “animalisés” en tout genre, et pourtant… Le néant.

Le désordre, c'est l'ordre moins le pouvoir !
Il n'y a plus rien [11]

Monnaie de singe, marché des trolls

« Un chimpanzé pense. Le jour où il nous le fait savoir on le lynche ou on le montre, ce qui revient intellectuellement au même : le "spectacle" a lieu sur la scène, sur la toile du peintre, dans le ventre de Beethoven, sur les épaules de Michel-Ange. »
Léo Ferré, Introduction à la folie, in Les chants de la fureur (p. 762).

Avant d'aborder les “grands”, ce que nous ferons par l'entremise des suites, abordons d'abord les “petits”, c'est à dire les millions de propriétaire de fait d'animaux, “domestiques” ou de “NAC” (nouveaux animaux de compagnie, “exotic pets” en anglais) comme cela était le cas de Ferré. Ouvrez vos réseaux sociaux et c'est la vue d'un immense cirque-tombeau, cent milles propriétaires faisant la montre de leurs singes, rats, chiens, perroquets, opossums, tegus, capybaras, toucans, binturongs, loris, caracals, marmottes, cochons nains, parfois même des chimpanzés et des éléphants ; coincés entre quelques millions de chiens et de chats dont l'obésité relative fait les délices d'une culture meme plus intéressée par son propre bien être que par la réalité vécue d'autant d'animots “de confort”. C'est que le secret de la marchandise, qui bien entendu est aussi l'un des grands tabous du mouvement animaliste, c'est que tout cela est de la propriété. Pas des “enfants à poils et à plumes”, pas vos “furbabies” dont vous serez les simili-géniteurs, mais de la marchandise, pris dans un rapport-marchandise, imbu d'une valeur par l'entremise du rapport social humain, perçus comme tel par un marché et une société pénétrée par le marché, jusqu'à dans la langue. “Si la marchandise pouvait parler”... disait Marx. Mais quand elle le peut…

Et puis il y a bien sûr le passage aux institutions, aux propriétaires d'établissements ; autant de zoos et de sanctuaires captifs, d'aquariums et de delphinariums, de cirques et de mahouts qui font leurs choux gras des GAFA et de la popularité de ce contenu tant recherché, et ce toujours avec ce même soin impérial à l'évitement du langage. “Animals are cute” commentait, posé comme allant de soi, un article généraliste sur la question de l'intelligence animale sur lequel j'ai eu le malheur de tomber lors de mon travail de recherche. Même le tigre du bengale ou la baudroie abyssale. Même le “dauphin” que ces mêmes médias généralistes n'hésitent pas à aussi qualifier de violeur et de tueur en série. Le “cute” c'est cette notion, ce mot-crachat qui a tué l'animalisé, l'a enfermé dans le pire mausolée que l'homme aurait pu lui bâtir. Pas simplement par son évident paternalisme, pas seulement par l'hypocrisie qu'elle porte en elle ; celle d'une société qui quand elle voit un misérable ours brun sanctuarisé met l'emphase sur son “cuteness” et les “treats” et enrichissements qu'on daigne bien lui balancer, pour ensuite hurler de terreur lorsque l'un de ces prédateurs ose s'échapper de sa contention ou se promener dans leurs banlieues pavillonnaires [12]. C'est que le “cuteness” a été le moment historique où, lorsqu'on a eu de cesse de massacrer et détruire, diaboliser et oblitérer, l'animal est devenu cette chose vulnérable à protéger de nos propres tendances destructrices, qui, bien sûr, sont à comprendre ontologiquement et pas comme elle devrait être, c'est à dire comme construction historique et relative. Le moment où cet “animals are cute” a été posé comme descriptif et donc mot d'ordre, non seulement toute possibilité de l'autre comme sujet social, linguistique et politique a été balayé, mais ce qui leur restait de leur puissance, même en tant que non-parlêtres, mais en tant que “vilde chaya” de griffes et de crocs, comme sujet d'un rapport d'alliance avec le sujet humain, leur a été retiré. Quel rapport d'alliance est possible avec du “cute”, avec Moo Deng ou Punch ? Rien.

Fluer où ?

Les dispositifs à bouton (ici, “Bunny” (1)), commencent à se populariser, mais leur nature limite leur application comme leur généralisation.

On me dira bien sûr, que du langage, il y en a. J'en ai parlé tout à l'heure, ce sont ces dispositifs à boutons, surtout représentés par la marque “FluentPet”, permettant des individus particuliers de les presser pour émettre de un mot, généralement dans le but de leur permettre d'émettre des demandes (“out” “food”...), des indications sur des états internes ou de douleur (“tummy” + “hurt”, “ouch”...) y compris sur des émotions internes (“mad”) ou des sentiments (“love” “hate”..) ou même de poser des questions (“why”...). Là, plusieurs choses doivent être abordées. D'abord, oui, c'est vrai, il y en a, mais pas d'une façon particulièrement exponentielle, généralisée, ou en voie de systématisation ; en tout cas pas à la vitesse attendue. Ça reste timide, contenu, discret même, réservé à une étrange élite propriétaire instagrammable - parce que ça reste des dispositifs cher et ambitieux nécessitant une certaine discipline d'imposition, un temps et un effort pour se traduire en effectivité et en réel, que le dispositif a des limites inhérentes [13] et que ça ne dépasse généralement pas quelques demandes basiques ; il y a des choses intéressantes ou impressionnantes dans le tas [14], bien sûr, mais pour aller où ? Une chose est qu'un chien, un chat puisse dans un cadre résolument domestique et familialiste puisse sortir, dire qu'il a mal au ventre, peut-être même poser une question, clarifier des concepts ou négocier entre autres constats tout à fait extraordinaires. Une autre, c'est reconsidérer : leur propriété, les atteintes faite à leurs corps, leur euthanasie, leur reproduction de masse ou à l'inverse leur stérilisation, leur sélection artificielle et hypertypée pour des concours, leur marchandage, leur destruction pour éviter la surpopulation ou l'extinction de certaines espèces, bref tous ces éléments métaindividuels et biopolitiques qui, au delà de la question de la souffrance, restent de grands impensés de l'animalisme et de ce qui se pense comme son avant garde intellectuelle ; en fait les mêmes problèmes qu'avec la question des enfants, celle de la marchandisation en plus (et encore !). Et si on peut laisser le chat sortir par la petite porte, un lion, on le fait sortir aussi ? Que se passe-t-il ensuite, où est ce que tout cela flue, va fluer, peut fluer ?

Et surtout il y a toute cette politique d'évitement du reste. Car oui visiblement un chien, un chat peut dire certaines choses [15]. Mais les perroquets, en tout cas certaines grandes espèces très communes dans le pet industry, cela fait très longtemps que l'on sait que leur potentialités linguistico-cognitives vont bien au-delà de celles de beaucoup de mammifères supérieurs, possiblement même des grands singes si on en croit Pepperberg [16]. Ils sont capables d'une imitation plus-que-parfaite du speech humain, ce qui efface beaucoup des ambiguïtés des dispositifs “non-verbaux” tel que l'ASL, et surtout sont dotés de tout un appareillage cognitif qui clairement leur permet de maîtriser des concepts et des problèmes d'une façon peu commune. Bref, une autre affaire se dessine, au moins sur la question de la demande et sur les types de relations et de rapports qui peuvent se nouer entre eux et nous, quand bien même ils restent a priori limités comparés à ce que nous montrent les cétacés et les éléphants, là encore une autre affaire sur plus d'un plan.

Mais dans ce domaine, rien ; ou bien peu. A la place, nous avons par exemple un cacatoès utilisateur de tablette tactile (“Ellie”), très populaire sur Instagram. Et puis il y a ce gris du Gabon déjà bien connu via des vidéos youtube où il semble donner les bonnes réponses à des injonctions liées à la reconnaissance d'objets et de leurs caractéristiques (“Apollo”) [17]. Mais au-delà ? A ma connaissance dans tous les cas, le néant, mais néant surtout occupé par une trombe de propriétaires qui vont de “rescuers” drapés dans des oripeaux de dignité, à des véritables marchands de psittacidés dont la reproduction en masse et la vente à attend de nouveaux “feather parents” restent le fond de commerce. Et c'est bien entendu pareil pour les établissements captifs qui en détiennent, pareillement pour les grand singes possédés par quelques propriétaires individuels (le très controversé et instagrammé Kody Antle, fils du lui plus que controversé Doc Antle, constituant sans doute le meilleur exemplaire d'une réplique du “cas Pépée” [18]), voire même, d'une façon particulièrement scandaleuse, des éléphants (notamment une cruche en Floride issue de l'industrie du cirque qui pose fièrement avec “son” éléphant d'Asie, sans doute sans montrer les ankusha et les chaînes hors cadre) : le langage est soigneusement évité, avec quelques très maigres exceptions [19]. Et, nous le verrons, c'est la grande directive des établissements captifs, peut-être même surtout des prétendus “sanctuaires [20]”. Le silence, que le silence s'impose, comme quand les neuroleptiques pondus par Saint-Laborit ont silencé tous les manicomios... “La parole est d'argent, le silence est d'or”, mais l'or je l'emmerde, et ce qu'il achète encore plus. En somme, oui, ça commence, mais… Et ce “mais”, c'est la persistance d'une myriade de politiques d'évitement, des plus petites au plus grandes, du propriétaire individuel qui n'essaye même pas de voir si son gris du Gabon peut apprendre l'utilisation du oui ou du non, du veux et du pas, du sortir et du rentrer, au plus grands établissements qui ont visiblement les moyens de leur fournir des citrouilles fourrées pour halloween mais ne peuvent même pas enseigner à leur grand singes captifs un ersatz d'ASL. Là encore, nous le verrons, et dans le moindre détail de l'infâme tas de tripes dont nous devons mener la vivisection.

Bête de scène

Le cas Apollo (“Apollo and frens”) est symptomatique d'un problème plus large dans l'appréhension du langage par d'autres espèces.

Tu ne dis jamais rien, tu ne dis jamais rien
Tu pleures quelquefois comme pleurent les bêtes
Sans savoir le pourquoi et qui ne disent rien
Comme toi, l'œil ailleurs, à me faire la fête [21]

C'est que ce problème flue vers un bien plus grand, clé de voûte de ma trop longue aventure de recherche et sans doute l'un des grands axes centraux de toute cette question : la monstration et la mise en scène, le langage pris comme cirque. Dans le mouvement “anticap”, l'une des rares figures que l'on peut considérer comme ayant posé une certaine fondation intellectuelle du problème tout en générant certaines idées novatrices a été le journaliste britannique William M. Johnson (1954-2016). Dans son The Rose Tinted Menagerie (Iridescent Publishing, 1990), il articule son analyse de la captivité animale sur une généalogie remontant au cirque romain, pour essentiellement dire une chose : les formes de captivité actuelle se résument à une question de la monstration de l'animal, dans le cadre d'une mise en scène, dont P. T Barnum a constitué en quelque sorte le consolidant moderne. Johnson en vérité a ses complexités. Il y a eu, d'abord, une certaine simplification de son analyse par le monde activiste (il ne réduit pas simplement le delphinarium au cirque) [22], comme de sa part des fautes d'analyses [23]. Il reste ensuite inscrit dans une programmatique militante classique qui n'a pas su élaborer une critique du phénomène sanctuariste (chap. VI “The final curtain”) [24], encore moins poser la question linguistique, pourtant déjà bien pensée à l'époque.

Johnson, tout intelligent qu'il ait été, a essentiellement produit du muckracking ; en fait la norme du travail activiste le plus profond dans notre champ, du Dolphin project à la WSPA, soit essentiellement une opération de monstration du “mauvais envers” du cirque captif. En somme, montrer que, derrière le “beau tableau” présenté par un zoo, un cirque, un delphinarium, il y a le laid, le coulant, le mensonge. Mais dire cela, n'est ce pas rater le fond du problème : que l'attrait de l'établissement captif est la surface en tant que mensonge ? Le spectateur sait très bien que ce sont des âneries, mais comme au cinéma ou au théâtre, c'est l'objectif, justement, de se “faire entourlouper”, de se faire avoir le temps d'une séance ou d'une visite, au sein d'un “hyperlieu” hétérotopique prenant les autours d'un “wilderness” fantasmé, ou récapitulant de la liberté sans liberté, de la relation sans relation [25]. Et puis c'est aussi faire de l'envers du cirque un autre cirque, le “cirque en négatif” du sang et des larmes, un nouveau fond de commerce activiste fondé sur la monstration des coulisses devenus eux-mêmes spectacle. Au lieu justement d'interroger cette “forme mise-en-scène” ; elle existe, bien sûr ; elle se construit sur une immense et indéniable violence : dressage, capture, destruction. Mais pour quel objectif, pour répondre à quel régime des signes, quelle économie du désir, à quel moment sociohistorique, à quel problème, à quel manque ?

Mais surtout c'est bien entendu ici le problème du langage comme monstration qui nous occupe. Parce que c'est bien là le fond de l'affaire : quand les tentatives de premier contact ou d'enseignement linguistique deviennent des monstrations d'aptitudes au langage, ou en eux-mêmes des spectacles. C'est le défaut évident, ici, du cas Apollo, popularisé sur internet par une vidéo faisant montre de “feats” cognitifs lié à la reconnaissance de la nature d'objets (donc “montrer” qu'il est capable de produire certains des éléments moléculaires constitutifs du langage comme pratique, et ce à travers un ordre de langage : je te dis “what is that” tu me répond la bonne chose en bon élève). Ce n'est pas, qu'est ce qu'il a à dire, ce n'est pas, qu'elle est son effectivité en tant qu'utilisateur de langage pour prendre place et pouvoir au sein d'un espace social donné, ce n'est pas non plus jusqu'a où ça s'étend, c'est : oh la belle bleue. Deux éléphants captifs de zoos (Batyr et Kosik) sont arrivés à l'imitation de mots humains par leur trompe : immédiatement on a tué ces états de fait linguistiques en faisant de cela des spectacles, des faits intéressants pris en dehors de l'effectivité des mots eux-mêmes (alors qu'ils étaient tout sauf ambigus : Kosik dit entre autre “oui” (네, “ne”) et “non” (아니요, “aniyo”) en coréen, et Batyr de son vivant ressortait entre autre choses “donne moi” (en russe Дай (“daï”), ainsi que plusieurs injures). Même problème pour le béluga NoC (“get out”) ou même, sans doute à un moindre degré mais tout de même, le phoque Hoover, dont les imitations ont très tôt été tournées en opération de dressage et pas en un instrument de claim-making (alors que lui même répétait les directives de son soigneur). Sans parler bien entendu des multiples opérations sur les grands singes et les cétacés (de Koko à Kanzi, de JANUS à Kassewitz ou Herman) : toutes à divers degrés ont plus “fait montre” de la langue comme exécution. On pourrait multiplier les exemples : l'orque Wikie, aujourd'hui prise dans un contentieux sur son destin en France, en est l'un deux.

C'est cependant aussi la grande tension première, du moins, des premières opérations de Lilly. Laisser parler, ou faire parler ? Je m'épancherai dans une suite à ce sujet, mais il est absolument crucial de comprendre que dès les débuts, le langage a été compris de travers. Ou plutôt, la question du langage comme émancipation ou fait de pouvoir a été comprise en filigrane d'une volonté de “dégager” du langage, comme on fait parler les morts. Une scène dans La Planète des singes de Boule, qui n'a jamais été adapté dans les adaptations filmiques, exemplarise cette mentalité de l'époque : dans un laboratoire, les scientifiques simiens arrivent, par l'entremise d'impulsions neuroélectriques dans le cerveau d'humains captifs, à “faire parler” leurs ancêtres alors sapients par une forme de “réminiscence cellulaire” à la Dune ; ils arrivent donc à faire parler les humains du passé par les humains du futur, dépourvus de langage, pour qu'ils puissent témoigner de la prise de pouvoir de Soror par les singes. C'est peu ou prou ce qui se dégageait déjà à la même époque aux Etats-Unis et chez ses alliés, selon des modalités que nous détaillerons dans une suite mais que l'on peut lier aux opérations illégales MK-Ultra : une compréhension du langage comme moyen d'emprise sur l'esprit, ou comme moyen de “faire dire” une vérité, plus que de faire jouer le langage comme contrepouvoir.

Dans la première adaptation de La Planète des singes (1968), justement, Zira, en rencontrant un Charlton Heston captif et blessé, incapable de parler dû à une plaie à la gorge, cherche à “le faire parler” devant Zaïus, à démontrer ses capacités : “Bright Eyes, show him ! Go ahead ! Do your trick !“. Avant cela, on observe ses vaines tentatives pour faire de même avec d'autres humains captifs, à les “dresser au langage” en leur parlant de façon paternaliste et mielleuse : “Do we want something ? Come on speak ! Come ooon… Do you want some sugar old timer, hm ?”. Donc on constate ici quatre choses. Le “faire parler” par le dressage, le mot d'ordre (“come on, speak !”), l'utilisation du conditionnement opérant (ici le renforcement positif par le sucre, que par ailleurs le sujet humain jette aussitôt et comiquement à son voisin d'infortune, qui s'empresse de le saisir), et le fait qu'avant même qu'elle parle, les humains s'adressent ici par le claim. C'est peut être même cela, l'aspect le plus important. Ce n'est pas qu'elle essaye de “faire parler” des individus statiques et catatoniques, mais bien des humains qui sont déjà activement en train de demander ; ici par le geste, le bras tendu pour qu'on leur donne pitance. Curieusement, ici Zira voit bien comment effectivement le langage s'impose. Ce n'est pas que le langage est une simple opération béhavioriste, mais qu'il paraît évident que tout l'intérêt d'un “demandeur” actif est d'exécuter l'utilisation du mot imposé comme moyen d'obtention d'une demande, que c'est en quelque sorte la porte d'entrée dans un type de rapport social plus large, plus ouvert, en apparence du moins plus libre, le moyen d'une prise sur l'autre et ses agencements propres par la pénétration, même partielle, dans son propre agencement social.

Mais dans le même temps, le langage ne se réduit pas à la “contrainte étroite” de la boîte de Skinner ou du laboratoire, mais demande quelque chose comme une “étroitesse large” d'un socius proactif qui, tout vertical qu'il puisse être, comporte ses ouvertures, ses courants d'airs, ses fissures. Charlton Heston ne va cesser d'établir le contact avec Zira, non pas simplement par l'entremise d'une simple demande, mais quelque chose comme un “claim” diffus dans une multiplicité de signaux et d'intentionnalités, dont l'intention est claire : créer une dynamique, sortir dehors, ouvrir une brèche. Or c'est sans doute cela la clé du problème. Oui, le socius enferme, mais ; il y a aussi demande d'une sortie, et le langage demande, aussi étrangement qu'il soit, toujours tout de même une fuite ; sinon la fabrication d'un nouvel ordre qui ne saurait se confiner aux formes les plus dénudées de pouvoir. En fait, toute la question du rapport entre langage et pouvoir, c'est le rapport aux ambivalences, aux oscillations, aux éléments cachés qui composent les rapports de force. Peut être est-ce cela que Ferré n'a pas vu… Et que bien d'autres n'ont pas non plus pleinement entrevu, tel autant de Zira “pre-contact”.

Langage de cygnes

« Il y en a d'autres. Le journal en signale tous les jours de nouveaux. Certains savants considèrent cela comme un grand sujet scientifique. Ils ne voient donc pas où cela peut nous mener ? Il paraît que l'un de ces chimpanzés à proféré des injures grossières. Le premier usage qu'ils font de la parole, c'est pour protester quand on veut les faire obéir. »
Pierre Boulle, La Planète des singes, 1963.

Et puis il y a le vrai sens du langage, le langage comme arme. il y a aussi, malgré tout ce vide, des semblant d'espoir. Même dans des choses très fragmentaires, très bêtes, loin des ambitions d'un Lilly ou d'un Terrace, loin de mes propres chants, et pourtant… Par exemple, il y a ces cygnes en Angleterre, à Wells, une tradition remontant au milieu du XIX^e siècle. Le cygne, c'est déjà un étrange animal liminal, niché ni dans la domesticité au sens pleinement lorenzien du terme - puisque pas particulièrement affecté par des changements comportementaux et physionomiques induit par la domestication comme processus de sélection artificielle ou d'érosion génétique, ni pleinement “animal sauvage” habitant un dit “espace sauvage”, parce que surtout élevé par la noblesse pour des grands parcs et espaces de détente, comme animal d'agrément mais dont l'indépendance est relativement respectée. En fait une créature liminale, dont le statut est incertain, dont même le rapport à la propriété ou à la prise paraît peu claire, comme beaucoup “d'oiseaux de parcs” (on pensera aux oies égyptiennes et aux cygnes noirs aux Buttes Chaumont, à la colonie de bernaches du Canada à Vincennes, etc.). Et ces cygnes ont accès à une cloche, qui leur permet de demander à manger. Une simple cloche qu'ils agitent en saisissant une corde de leur bec ; mais un agencement machinique de prise de l'humain qui reste étrangement rare dans notre réalité, et impressionnant au premier coup d'œil [26]. Tiens, ils prennent une initiative, ils œuvrent en puissance…

Bien sûr, nous ne sommes pas encore exactement dans le langage. On me dira que nous sommes encore dans le conditionnement opérant [27]. Et pourtant c'est là de la part du cygne un commandement, une imposition sur le corps humain, “je t'impose”... Voilà déjà le début de l'affaire. J'arrive et je t'impose un commandement, tu dois… Ça se masse, ça proteste, ça s'imprime dans nos corps, dans nos rétines et nos tympans, ça nous use et nous éprouve. Sur les vidéos, c'est d'autant plus impressionnant que le cygne agite frénétiquement la corde, tang, tang, tang, jusqu'à que le proprio se ramène… Même sans le signifiant, ou une forme très lâche de celle-ci, il y a déjà cette utilisation d'un outil comme indicateur et comme ordre.

Je prends pour dogme une pensée cardinale chez Deleuze et Guattari, une réflexion qui m'a traversé le cœur comme un javelot. Cette pensée, c'est celle-ci : le langage ce n'est pas de l'information, c'est un ordre. Et ils l'expliquent par ailleurs d'une façon très comique : est ce que la maîtresse informe les gamins de l'alphabet ? Non, elle leur ordonne de l'apprendre [28]. Le langage, c'est une immense opération de dressage. Nous apprenons des milliers de termes et leur utilisation correcte dans une ou plusieurs situations données ; l'objectif ici est d'imposer pour qu'une certaine bonne marche du socius ou d'une culture puisse continuer.

Et pourtant… Et pourtant ce dressage est bien sûr à double tranchant. Là où les ésotéristes en particulier rejettent entièrement la question linguistique (en s'échinant à dire qu'il faut aller par-delà le langage par la publication des centaines de pages de théorie à ce sujet, par un surplus de production de concepts, le tout en faisant le prosélytisme effréné de livre en article de ces mêmes thèses !), il est au possible à contrario de montrer comment cette acquisition du langage peut aussi permettre un empuissantement nouveau, ou plutôt donner la possibilité d'un immense renversement du pouvoir par les récepteurs et intégrateurs des “commandements de la langue”. Curieusement Deleuze et Guattari ne développent pas véritablement cette question outre mesure (ou du moins au-delà d'une exploration des “usages mineurs” de l'écriture, de la façon dont les mots peuvent être détournés, “bégayés”), et pourtant elle est capitale : l'élève qui reçoit un ordre peut répondre. C'est bien par ailleurs ce qu'on nous dit dès l'école primaire : ne me répond pas, tu ne dois pas répondre à la maîtresse (l'enfant restant cet infans dont il dérive étymologiquement : celui qui ne parle pas, non pas simplement qui ne peut parler, mais qui ne le dois pas). La maîtresse admoneste, sermonne, l'enfant doit se taire [29], et malheur au chenapan qui ose l'ouvrir… Ce n'est pas que le langage est à lui seul la chaîne. Il est évident que, pour que la classe ne devienne pas un cirque ou la commune, il faut imposer un cadre, et que ce cadre s'impose par autant d'armes auxiliaires bien réelles : l'architecture même du lieu de contention dans tout son panoptisme [30], les yeux qui dardent ceux de l'enfant comme des poinçons, la honte sur le visage des parents ou les rire moqueurs des pairs, la menace vague ou réelle d'un redoublement, d'une humiliation, bref d'un déclassement social ; car c'est tout le socius comme panoptique, comme grande Erewhon ou York Retreat planétaire, qui acte cette contention. Milles moyens d'emprise physique ou mentale pour qu'on n'en sorte pas, de cette camisole linguistique, ou plutôt que la camisole ne fuit pas ; quand on vous dit “je suis le maître”, moi aussi je peux dire que je suis le maître…

Cette question - explorée par exemple, quoique assez différemment, par un intellectuel comme George Steiner [31], c'est celle du langage comme ambivalence. Pas comme “bon” ou “mauvais”, pas comme “pur” ou “impur”, pas perçu comme la marque célébrée d'un suprémacisme humain total ou comme cette chose qui, parce qu'elle ne rend qu'imparfaitement le réel ; puisque la carte n'est jamais le territoire, devrait nécessairement être sublimé pour un rapport plus peau à peau avec l'univers tant chanté par les “new-ageux”. Mais bien au contraire comme cette arme qui, dès qu'elle est prise comme arme, peut aisément se retourner contre les maîtres qui les ont forgées pour augmenter la puissance des “linguistisés”, de ceux qui ont reçu les ordres, au sein d'un socius oppressant et sans merci. Avec le langage, le percé par la lance devient nécessairement aussi armé par cette même lance.

J'aime en revenir à l'œuvre de Boulle et à ses adaptations, et une scène particulière de La Planète des singes : les origines (2011) m'a beaucoup marqué. Le “parlêtre zéro” pourrait t'on dire, Caesar, chimpanzé intelligent communiquant par ASL, est condamné à un sanctuaire captif pour singes après avoir attaqué un voisin de son maître. Au sein de cet établissement, qui par ailleurs est de forme panoptique, Caesar et les autres résidents sont brutalisés par un “caretaker bully” joué par Tom Felton, qui maintient l'ordre, le silence aussi, à l'aide de deux armes de dissuasion bien connues des établissements accueillant des anthropoïdes : la picana et le canon à eau. Mais après que Caesar ait fait don de l'intellect aux autres singes par l'entremise d'un virus (“le langage est un virus, disait William S. Burrough [32]), face aux coups d'électrocutions du gardien, il se rebelle, saisit le bras de Felton, et répond à son mot d'ordre (le fameux get your paws off me you damn dirty apes” de Heston dans le film original, cette fois inversé), en hurlant ce simple mot : “non”.

Après ce “non”, s'impose le silence, la sidération autant de la part des singes que de la part du gardien (la même que l'on retrouve originellement lorsque Charlton Heston “répond” aux singes qui le capturent) [33], puis une répétition continue du non (n'oublions pas que pour Deleuze, le mot d'ordre est répétition par définition !) avant qu'il ne n'assomme avec sa picana. Ce mot d'ordre, ce non, déclenche bien sûr la rébellion chez les singes qui jubilent tous à sa suite (mot d'ordre donc autant envers le gardien qu'envers son peuple), avant qu'ils ne fuient San Francisco pour le Parc national de Redwood, dans une sorte de reenactation de la fuite d'Egypte par Moïse (au point où on peut lire la traversée du Golden Gate comme la traversée de la Mer Rouge, et ce d'autant plus que c'est César qui, par ses ordres, permet leur fuite organisée), non sans avoir généré un sacré grabuge blockbusterien au passage.

Ce “non”, ce besoin de la réponse et du claim comme élément premier et cardinal du langage, ce retournement de l'ordre contre les maîtres, est ce qui jette à la plus proche poubelle toutes les dénégations à ce sujet d'un Lestel ou d'un De Waal, comme de tant d'autres idéologues ; nous le verrons dans les suites. Ce “non”, cette reprise très concrète des mots comme armes par le “Big Other”, est précisément tout ce que je fais et cherche à établir avec les dauphins dit solitaires, mais aussi avec autant de captifs en France et ailleurs ; à commencer par les êtres dont l'utilisation native du langage fait peu de doute, et ceux dont on sait qu'une utilisation de celui-ci, même partiel et proximal, est possible. N'oublions pas que, si les mots sont, comme le disent Deleuze et Guattari, des pelles et des pioches et non des “outils” sur lesquels nous aurions un simple imperium pour résoudre des problèmes, il n'empêche qu'un ouvrier peut très bien demain asséner un coup de pioche dans la calebasse de son contremaître, pour finir par creuser et bâtir autant de Naissaar et de Kronstadt.

Ferré de lance

« Je trouve que la Révolte même n'est plus de mise. La Révolte, c'est une façon de rentrer dans la Cité. C'est une vertu tribale, une arme défensive. C'est une négation de complaisance. »
Léo Ferré, Technique de l'exil, in Les chants de la fureur (p. 650).

Alors quid de Ferré ? Quelle a été son erreur ? Nous pouvons naviguer au-delà de certains lieux communs (“l'animal dangereux dans lequel on projette de l'humanité et un amour réciproque”) et broder à partir du récit de Butor quelques conclusions intéressantes. D'abord, si la guenon était “libre”, elle ne l'était pas comme un sujet humain l'est. Pépée, comme tous les autres animaux de Pechrigal et - comme cela a été maintes fois souligné, le trio Ferré/Madeleine/Annie lui-même, n'étaient que les prisonniers d'une utopie en réalité bien dystopique, une que Ferré avait co-construit avec Madeleine comme fin de l'histoire, retraite glorieuse de son ascension et qu'il a finit, après quelques années, par détester et fuir (pp. 114-115). C'était même un environnement profondément oedipien et rance ; on le verra, c'est une constante des opérations linguistiques non-humaines, de Viki à Saint Thomas en passant par Koko et, comme on l'a vu, nombre d'expérimentations similaires avec des perroquets, c'est à dire une obsession pour les petits systèmes fermés, familialistes et impénétrables ; et qui n'est sans doute pas sans conséquence.

Ce qui entérine impérialement cette dynamique, c'est ce qu'il a cherché à construire sur l'île de Guesclin, avant de partir dans le Lot (mais aussi à Pechrigal [34]) : rien de moins qu'une immense cage pour se contenir lui, seul, avec Pépée, éternellement, et qu'il tenait à ce qu'on l'appelle non pas cage mais volière : “(...) ils avaient fait construire une immense cage que l'architecte des Bâtiments de France leur demanda de démolir. Léo écrivit alors une lettre très aimable à ce M. Collasnon, lui expliquant qu'il avait fait construire non pas une serre, mais une volière propre à s'y enfermer avec sa chimpanzé et que ce n'était pas une plaisanterie, sa chimpanzé était sa fille, précisant par la suite qu'il voulait la protéger contre les entreprises estivales lorsque la plage ressemblait à Juan-les-Pins. C'est lui qui s'enfermait avec elle dans cette cage. C'est lui qui était en cage. « Une cage si grande, écrira ma mère, qu'on aurait pu y mettre huit éléphants. »” (p. 89).

N'est-ce pas là ce qui enserre tout le paradoxe de cette entreprise ? Un anarchiste qui dit exalter la liberté, mais qui ne peut l'exprimer au contraire que par une immense entreprise de contention et de mise en ordre qui reste aussi in fine sa mise en captivité à lui, en tant que l'on veut se réduire à zéro, devenir corps sans organes ? Nous le verrons, c'est une constante ailleurs : Garner avec son singe Moses, Lilly à Saint Thomas, Patterson avec Koko ou Savage-Rumbaugh avec Kanzi comme tant d'autres, y compris avec des sujets humains souvent vulnérables (nous verrons ailleurs le cas Stubblefield avec D.J). L'autre n'est plus qu'un moyen, extension de soi qui se fond en soi, excroissance étouffée par l'amour d'un maître d'orchestre qui ne fait au fond que se chercher dans cet amour, qui n'est plus qu'une immense fuite en avant et au prix de tout, surtout de l'objet aimé ; sortir du socius à tout prix, tout décaper, ne retenir qu'un immense système d'ordre sous son contrôle propre [35] et que rien ne dépasse, éternellement. Dans ces territoires, le langage, qui était le prétexte premier, n'a plus sa place.

Un sujet humain grandit toujours dans un socius, en socius, c'est à dire quelque chose qui, dans toute sa rigidité et son dogmatisme, son caractère molaire et écrasant, a toujours des libertés en filigrane, des ouvertures de partout, un caractère infiniment productif et extensif ; toujours mouvant, donc, toujours prit dans un temps, une époque, jamais éternel Erewhon prisonnier de l'ambre [36]. Ferré voulait échapper à cela, mais ce n'est pas une utopie anarchiste qu'il a reproduite, mais la plus terrible des sainte familles [37]. Pépée ne sortait jamais du domaine [38] ; ce n'est pas comme s'il la traînait à Paris chez ses convives ou l'emmenait dans des environnements nouveaux : au contraire, c'était les amis qui devaient être reçus en son royaume, selon toute un rituel de déférence à Pépée et donc à Léo, au domaine des Ferré qui s'y étaient territorialisés et isolés, domaine résolument hors ville, hors société, hors tout. Et il y avait cette Zaza droguée et violente qui terrifiait Léo, presque l'enfant de son Omelas, le symbole même de la chose qui pourrit sous l'utopie - puisque l'exception à sa propre règle d'un anarchisme intransigeant, l'annonciateur du désastre à venir.

Car on sait que Léo était un tyran, quand bien même avec ses nuances, et que son seul charisme, son poids et son autorité de fait suffisait à imposer l'ordre, un ordre dont Annie à souffert [39]. Et on sait aussi qu'il s'agissait, comme pour Zelda et Fitzgerald, d'une “folie à deux”, d'une ligne de fuite duale entre Ferré suivant celle de Madeleine et vice-versa ; d'ailleurs, ce n'est pas Léo qui initie la ménagerie, mais Madeleine, qui ne peut avoir d'enfants. Le cyclone dyadique de Lilly, donc, mais ; fait que John comme Antonietta ignoraient, un cyclone ça bouge et ça finit toujours par s'épuiser, laissant dans son ”wake” une traînée de dégâts irréparables. Il n'y a pas de cyclone éternel, de petites machines perpétuelles défiant toute entropie et tout rapport au temps. Alors Léo, qui se rêvait en empereur d'un monde des égaux, n'est plus qu'un énième maître… “Les amants de la mer s'en vont en Bretagne ou à Tahiti, c'est vraiment con les amants. Il n'y a plus rien”. L'hétérotopie ultime que l'on s'impose est condamnée à être mort de toute vie et de tout mouvement.

Et le langage, on l'a vu, a besoin de s'imposer en vie comme en ordre : on peut même dire qu'au fond le langage dépasse toujours les petits systèmes, les petites machines désirantes qui cherchent à fixer et à enfermer l'individu, que ça force dans des horizons nouveaux. Étrangement, si on dit souvent que Pépée n'était pas disciplinée, laissée en pourrie gâtée, il est aussi vrai que tacitement elle avait été éduquée “aux bonne manières”, de table notamment, une constante dans beaucoup de cas de petits grand singes élevés comme des hommes (des gorilles John Daniel dans l'Angleterre Edwardienne et M'Toto aux US en passant par tous ces “chimpanzés de tea party” en zoo, sans parler bien sûr de Gua ou de Viki), que l'on peut observer dans des entretiens filmés, et que Ferré instrumentalise pour “faire montre” de son humanité (“voyez, elle raisonne comme nous, ce n'est pas une bête”) devant les équipes télévisées et ses convives qui s'amenuisent d'année en année ; Butor elle même détaille son caractère sournois, comment elle savait se montrer polie devant ses parents mais méchante et cruelle dès qu'ils avaient le dos tourné. Mais alors pour Léo, Pépée n'est que cela : le symbole d'une liberté animale et première à envier et à maintenir à tout prix ; et donc qui ne peut, au fond, être éduqué comme un humain. Un objet, donc, à montrer, à parader, peut-être éventuellement à “faire parler” ; mais là encore plus un objet de monstration, symbole de la réussite de son utopie comme Stakhanov entérinait Staline, qu'un individu véritablement prit dans un réel social.

Butor a tout un passage (pp. 56-57) où, une dizaine d'années plus tôt, Ferré fait venir une “petite fille prodige” qui avait fait jaser dans les années 50 : Minou Drouet [40], supposée surdouée de la littérature capable à huit ans de pondre d'improbables chef d'œuvres de poésie. Annie explique comment Ferré l'a utilisé pour “faire parler” Drouet, alors muette comme une carpe, afin de vérifier si elle était la petite génie qu'on a dite (ou si tout cela était effectivement le produit de sa mère, une illuminée ésotériste et contrôlante) [41]. Mais n'est-ce pas là la même opération que pour Pépée : utiliser la belle fille comme moyen de “faire parler” l'autre “fille prodige” (sinon prodigue !) miraculeuse, possible source d'une révolution future ? Ferré n'est-il pas devenu effectivement le Claude Drouet de Pépée, les cartes de Tarot en moins ? Le chimpanzé n'est plus qu'un prétexte, un moyen de maintenir l'utopie comme système d'ordre et la légitimer, en aucun cas la fin de cette utopie ou sa raison d'être comme on pourrait le croire aux premiers abords. L'intérêt, c'est le maintien du domaine et de son empire, que toute la petite machine abstraite tourne comme il faut. Mais le système s'est embrayé et a échappé aux Ferré... Life finds a way.

La belle fille de Léo souligne aussi quelque chose de crucial : “Un chimpanzé, c'est presque nous, l'innocence en plus », affirmait Léo. Comme il se trompait ! S'il existe une indéniable parenté, parents éloignés, cousins ou frères, l'innocence est à mes yeux loin de caractériser un chimpanzé” [42]. Là, je suis naturellement obligé d'en revenir à mon article sur les ânes de Gaza, soit sur ce concept de l'innocence de l'animal et son caractère sournois au sein de la question de l'émancipation non-humaine. Ferré veut que son singe soit traité comme un humain : mais il rate toute cette opération en affirmant cela. Il fallait au contraire reconnaître sa capacité à la faute pour faire d'elle un authentique sujet social, un “en socius”. Il fallait pouvoir lui dire non et le lui imposer pour qu'elle même puisse enfin dire ou signer non : l'intégrer dans le réel social humain, celui qu'il a justement cherché à fuir. Certes, Butor souligne aussi son dégoût pour cette volonté des Ferré de l'élever comme un petit d'homme au mépris de son animalité ou plutôt, de sa chimpanzeité évidente. Mais il me semble au contraire que loin de l'élever en humain (ce qu'affirme haut et fort Ferré : “nous ne dressons pas Pépée, nous l'élévons” [43]), c'est bien un dressage au sens tout à fait premier qu'ils lui ont imposé : on va lui “faire faire” l'humain, l'humain performatif devant les invités, mais elle va rester désespérément hors socius, hors négociation, en fait hors de ce champ social de la confrontation qui caractérise l'usage de la langue non comme performance mais bien comme effectivité, non pas comme parade mais comme guerre. Et quand on sait comment Ferré conchie l'éducation subie par l'enfant en son temps ; et pas à tort, surtout quand on connaît ce que lui-même a vécu de la main des curés, on comprend que l'élèver n'est pas son objectif [44].

Au fond, la guenon de “Perdrigal” n'a jamais été l'objet central de toute cette démarche, et c'est peut-être bien cela le drame : elle n'a été qu'un fétiche, objet libidinal d'un problème tiers qui restait dans tous les cas l'affaire humaine de deux individus pris dans une fuite commune. L'article de Télérama (“Léo Ferré et Madeleine Rabereau, du ménage amoureux à la ménagerie en folie”, 1/008/2024) insiste lourdement sur la “folie” de Madeleine [45], qu'elle relate elle-même dans ses carnets, détournant un amour de plus en plus transit pour son singe qui pourtant est de plus en plus tyrannique. Mais c'est oublier qu'au fond l'un et l'autre ont eu peu à faire de Pépée en elle-même, de son autonomie ou de son rapport au langage : l'affaire était bien plus celle des Ferré, leurs démons émotionnels et leur fuite commune, ou comment une utopie devient le blanc-seing d'une fuite, le moyen d'une fuite : sortir de l'angoisse, de la dépression, des tyrannies d'un monde dont il faut à tout prix réchapper. Et on le verra, si tant de promesses comparables opèrent en déni du langage malgré leur prétentions à faire du langage, c'est bien justement parce qu'ils tournent précisément pour rater : ils produisent leur déni par la nature même de leur déroulement, qui forcluent tout rapport social, toute ouverture, toute contradiction, toute traversé de l'éduqué par d'autres personnes que celles mises en place par l'utoprison qu'on leur propose.

Pépée, lorsque la balle de .22 long rifle a traversé et déchiré sa chair, n'a pas eu son mot à dire, n'a pu prononcer ou signer ni non ni pourquoi. Mais partout en France, dans des cages et des enclos, des bassins et des prétendus “sanctuaires”, autant de signifiants pourraient ressortir comme réponse. La forme prise par le signifiant importe peu ; langage articulé, sifflement stéréophoné ou ondes infrasoniques, yerkish, langage des signes, boutons pressés ou quoique ce soit d'autre, pour peine que ça signifie. Et une “petite fêlure” commencera, tendrement mais sûrement, à s'étendre sur l'impassible visage du monde…

« Des armes et des mots c'est pareil. » [46]

Julian Aranguren

A défaut d'analyses, de prises de position, d'engagements, d'actions à propos de la question d'Israël-Palestine, il nous faut nous arrêter sur des détails, là où, incidemment, Foucault mentionne le problème (le conflit) ; ou bien encore sur des situations dans lesquelles, directement ou indirectement, notre objet entre en ligne de compte (à l'instar de la réunion du séminaire pour la paix au Proche-Orient tenue chez Foucault, en l'absence de Foucault). Mais il nous faut aussi bien être attentifs à l'usage que nous faisons du détail. La tentation première est de le saisir comme le fragment d'un objet plein, et de tenter de reconstituer cet objet – comme le fait Cuvier à partir des fossiles du ptérodactyle.

Mais à la réflexion, dans le cas présent, cette démarche est sujette à caution. C'est au fond celle qu'adoptent les biographes de Foucault quand, à partir d'une incidence biographique, ils énoncent en passant que Foucault était philosémite et qu'en conséquence il a toujours soutenu Israël. Ce passage (placé sous le signe de l'évidence) du détail biographique à la constante, l'invariance (« throughout his life ») est problématique, s'agissant d'un penseur, d'un intellectuel, d'un auteur dont le propre est d'entretenir une relation particulière au discours et aux énonciations. D'un tel personnage, on dira, non sans raison, que ce qu'il pense, c'est ce qu'il énonce, ce qu'il publie. La question ne serait donc pas tant ici de débusquer l'opinion constante et définitivement arrêtée dans le détail d'une parole ou d'un écrit, sous la forme, généralement, d'une incidente ou d'une digression, que de se demander pourquoi, sur cette question, Foucault n'a jamais déplié sa pensée, ne l'a jamais exposée au risque de la publicité (Oeffentlichkeit).

Le passage d'une incidente ou d'un « by the way » rare et même exceptionnel au « toujours » est, non seulement risqué, mais il est un saut dans le vide, et il a ceci d'indu - pour autant qu'il suppose qu'on peut remonter à coup sûr du poil du mammouth au mammouth entier - que l'existence du mammouth ne fait aucun doute. Mais nous voici renvoyés à notre point de départ : comment peut-on, dans le cas d'un intellectuel qui est ici non pas seulement un savant (un philosophe de chaire) mais aussi à l'évidence ce qu'on appelait encore naguère un publiciste (quelqu'un dont les écrits et les interventions ont pour milieu et destination les espaces publics), comment peut-on considérer comme assurée l'existence d'une position arrêtée, d'une ferme conviction qu'il n'a jamais exposée et argumentée dans ces espaces ? Ne pourrait-on pas aussi bien argumenter que ce silence, ce vide seraient les indices d'un blocage, d'une constriction de la pensée ? Après tout, lorsque Foucault annonce à Said qu'il n'assistera pas à la réunion du séminaire sur la paix parce qu'il n'a « rien à dire », on peut y voir autre chose qu'une dérobade ou une ruse : il ne se sent pas d'énoncer et d'enchaîner des phrases à propos du sujet qui sera débattu. En d'autres termes encore, le sujet ne lui inspire rien, au sens où Karl Kraus disait que Hitler ne lui « inspirait rien », ce qui ne veut évidemment pas dire que Hitler, comme sujet, lui était indifférent.

Il nous faudrait donc ici basculer du côté de l'herméneutique et de la symptomatologie et voir alors les détails non pas comme des parties d'un tout perdu mais comme des indices (nous venons d'apprendre la mort de Carlo Ginzburg et nous sommes d'autant plus portés à mobiliser ici ses recherches à chaud) nous conduisant sur une piste très incertaine – comment se pourrait-il que Foucault dont les analyses et les interventions sur un grand nombre de sujets difficiles et variés furent si incisives ait été dans l'incapacité d'enchaîner des phrases sur cette question peuplée d'une si riche et si dramatique actualité durant toutes les années où se sont imposées, au reste, la pertinence et l'acuité de son engagement philosophique ?

On peut donc considérer que le fragment, la bribe, le détail nous conduisent plutôt vers l'empêchement ou l'embarras de la pensée que vers une totalité achevée, un peu difficile d'accès. On pourrait ainsi tenter de « lire », au sens de déchiffrer, selon cette pente ce dont nous disposons comme fragments se rapportant directement à notre sujet. Ainsi, dans un compte-rendu du livre du biologiste Jacques Ruffié, De la biologie à la culture, Foucault relève comme un acquis fondamental de la biologie contemporaine la démonstration de ce que la notion de race humaine ne repose sur aucun fondement scientifique ; il insiste sur l'importance d'un « savoir rigoureux » susceptible, selon lui, de « prendre un sens politique immédiat à une époque où la condamnation globale, répétitive du racisme, mêlée à une tolérance de fait permet aussi bien le maintien des pratiques ségrégatives, d'insidieuses tentatives “scientifiques” comme celle de Jensen [2] ou la honteuse résolution de l'ONU sur le sionisme [c'est nous qui soulignons] ».

« Honteuse résolution » - l'affect de l'indignation et du dégoût est là : la résolution est rejetée dans le camp de la honte, c'est-à-dire, déjà, de ceux qui osent assimiler le sionisme au racisme et qui, en condamnant Israël, prennent le relais de l'antisémitisme exterminateur d'hier. [3] La rhétorique de la honte (« Shame on you ! »), pour être fort répandue, n'en est pas moins d'un maniement douteux. En y recourant, Foucault n'est pas particulièrement nietzschéen [4].

Sur le fond, Foucault affecte de croire ou juge avec un excès de précipitation que la résolution adoptée en Assemblée générale de l'ONU en novembre 1975, sous l'impulsion notamment d'une majorité d'anciens pays colonisés, valide l'usage de la notion de race dont le savant ouvrage de Jacques Ruffié a démontré le caractère non scientifique. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit, la résolution ne fait pas un usage indu du concept de race, elle étend la notion de racisme au sionisme comme débouchant sur la discrimination. Elle se fonde sur une résolution antérieurement adoptée, en novembre 1963, et qui énonce que « toute doctrine fondée sur la différenciation entre les races ou sur la supériorité raciale est scientifiquement fausse, moralement condamnable, socialement injuste et dangereuse ». Elle évoque de mêmeune résolution adoptée par l'Assemblée générale en décembre 1973 et qui condamne « l'alliance impie entre le racisme sud-africain [au temps où l'apartheid était encore en place en Afrique du sud] et le sionisme ». Elle appelle à « la coopération et la paix internationales [qui] exigent la libération et l'indépendance nationales, l'élimination du colonialisme, de l'occupation étrangère, du sionisme, de l'apartheid et de la discrimination sous toutes ses formes ainsi que la reconnaissance de la dignité des peuples et leur droit à l'autodétermination ».

Il faut donc beaucoup de prévention pour discerner dans cette déclaration une validation ou une réhabilitation de la notion de race récusée par la science. Ce dont manifestement Foucault ne veut pas entendre parler, c'est, peut-être davantage encore que la qualification du sionisme comme une forme de racisme (son rapprochement avec l'apartheid), que sa mise en équivalence avec le colonialisme, sa qualification comme une forme de colonialisme. Il ne supporte pas le fait que la résolution de l'ONU fasse entrer la création de l'État d'Israël dans une généalogie du colonialisme et du néocolonialisme. En effet, la résolution 3379 adoptée en novembre 1975, fait également référence à une résolution adoptée en août de la même année par la Conférence des chefs d'États et de gouvernement de l'Organisation de l'unité africaine et qui mentionne explicitement que « le régime raciste en Palestine occupée et les régimes racistes au Zimbabwe et en Afrique du Sud ont une origine impérialiste commune ». Elle se réfère enfin à la Conférence des ministres des Affaires étrangères des pays non-alignés tenue à Lima également en août 1975 et qui, de même, a « condamné le sionisme comme une menace pour la paix et la sécurité mondiale et demandé à tous les pays de s'opposer à cette idéologie raciste et impérialiste ».

Foucault, auquel on a souvent reproché d'avoir élaboré une généalogie de la modernité eurocentrée, sinon eurocentrique, en laissant la colonisation dans un angle mort, récuse ici en bloc, d'un adjectif incriminant et comminatoire (« honteuse »), l'approche du problème israélo-palestinien par ce qu'on appelle aujourd'hui « le Sud » - les pays anciennement colonisés. Il n'élabore pas, comme si l'adjectif suffisait à jeter l'opprobre sur ceux qui ont adopté cette résolution et qui l'approuvent. Ce procédé est dans son fond purement décisionniste, il repose sur le libre arbitre du décideur souverain et, aussi bien, sur le fondement affectif de la décision et de la fulmination, c'est-à-dire l'équivalent, dans la sphère publique et politique, du pré-réflexif – ici, donc, le pré-délibératif, le pré-argumentatif.

Ce point est décisif : une chose est d'opiner que les convictions et engagements politiques individuels trouvent leurs sources dans des strates de la subjectivité ou de l'expérience qui précèdent la réflexion et l'élaboration d'une position concertée ; Paul Veyne met cette constante en évidence dans une anecdote qu'il rapporte dans son Foucault : « Un soir, Foucault et moi regardions sur sa minuscule télévision un reportage sur le conflit israélo-palestinien. Apparaît alors sur l'écran un combattant d'un des deux camps (peu importe ici lequel), qui déclare : “Depuis mon enfance, je me bats pour ma cause, c'est ainsi, c'est comme cela que je suis fait, je n'en dirai pas plus long”. “Enfin nous y voilà”, s'écria Foucault, heureux d'être dispensé d'entendre un bavardage qui aurait été utile tout au plus comme rhétorique et propagande » [5]. Le « peu importe lequel [des camps] » ici proféré par un historien de haute volée nous fait tiquer ; il relève d'une rhétorique qui, pour être courante en Occident et consistant à renvoyer dos à dos, en les déplorant, les « violences » produites par les deux camps, dans la configuration du conflit israélo-palestinien, n'en est pas moins fallacieuse – dans le cas présent, le combattant palestinien (fedai ou fidai) et le soldat de l'armée israélienne ne sont pas des combattants de même espèce, ils n'ont aucune commune mesure, à aucun titre. Tout porte à penser, cependant, qu'ici, Veyne exprime un sentiment qu'il partage avec Foucault.

Mais il nous faut encore nous intéresser à ce que recouvre l'exclamation de Foucault : la conviction que les engagements entiers, ceux qui pèsent sur toute une existence et lui tracent sa ligne de force sont de l'ordre du « c'est ainsi », irréductibles à des réflexions et des décisions rationnelles.

Cependant, c'est une autre chose que considérer que dans un espace public, par définition structuré comme lieu de rencontre et confrontation de perspectives distinctes et souvent en conflit, une position puisse résolument se présenter sans se placer sous le régime de la délibération et de l'argumentation (l'enchaînement des phrases). Si elle le fait, elle sanctionne la toute-puissance de l'affect et ne peut emporter la décision (à défaut de la conviction) qu'à la condition d'en avoir les moyens, dans un pur jeu, dès lors, de rapports de force [6] – ce qui a pour nous aujourd'hui un air tout à fait familier – c'est exactement ainsi que procède Trump en politique internationale.

C'est précisément parce que Foucault n'est pas Trump que le recours à l'oukaze verbal fait ici symptôme. À l'évidence, pour lui, la résolution de l'ONU (qui fut d'ailleurs révoquée quelques années plus tard sous la pression des États-Unis et d'Israël) c'est de l'ordre de l'intolérable, pour recourir une nouvelle fois à ce mot clé du vocabulaire qui accompagne ses engagements. Mais ce qui se donne à voir dans ce raccourci, c'est surtout un angle mort – Foucault demeure ici enveloppé dans une perception eurocentrée du conflit israélo-palestinien, surdéterminée par le traumatisme de la Shoah.

Lorsqu'il aborde la généalogie du racisme européen (ou occidental) dans ses cours au Collège de France (Il faut défendre la société), il accorde toute la place qui lui revient à la colonisation dans la mise en place de l'opposition entre les espèces ou formes de vies humaines qui doivent être protégées et promues et celles qui seront décrétées inférieures, menaçantes, contaminantes, etc. Mais il ne passe pas le test du sionisme et du fait israélien (la puissance étatique et la colonie de peuplement) pour des raisons qui sont purement internes à l'histoire européenne – l'antisémitisme européen et son débouché exterminateur au cours de la Seconde guerre mondiale. La subjectivité historique autocentrée est ici mauvaise conseillère – la faillite des élites françaises au temps de l'Occupation allemande, face à la persécution des Juifs n'a pas à étendre son ombre ni exercer son emprise sur la scène proche-orientale, elle n'a pas à engager, notamment, le destin du peuple palestinien. C'est ici par défaut de capacité d'objectivation que Foucault se réfugie dans le laconisme du diktat - « la honteuse résolution de l'ONU sur le sionisme ».

On prendra la mesure de l'irréductibilité d'une perspective comme celle de Foucault entendue comme celle d'un intellectuel blanc du « premier monde » (le Nord global) à celle d'un acteur issu du monde colonial (le Sud global) et pourtant fort acculturé et pas du tout un révolutionnaire (tout promoteur de la négritude qu'il fût), Léopold Sédar Senghor, commentant ici les réactions issues du Nord à l'adoption de la résolution 3379 :

« Ils sont vraiment curieux les intellectuels de l'Occident qui, par leurs injures, prouvent qu'eux aussi sont des racistes. En effet, le mépris est le signe le plus manifeste du complexe de supériorité. Quoi ? Les peuples du tiers-monde qui protestent contre une idéologie d'expansion territoriale seraient des sauvages, tandis que les Albo-Européens [sic], qui pendant trois siècles et demi, ont exporté vingt millions de nègres et provoqué la mort de quelque deux cent millions d'autres - le plus grand génocide de l'Histoire – ces mêmes grands blancs qui ont, avant et sous Hitler, fait mourir des millions de Juifs, seraient des civilisés […]. Nous ne pouvons faire autrement que d'attribuer au mot sionisme le sens que lui prêtent les Arabes en lutte, c'est-à-dire celui d'une “idéologie” d'expansion. Nous ne pouvions pas ne pas être sensibles à certains faits concrets et vérifiables, dont l'implantation de “kibboutzim” dans les territoires occupés, avant même tout traité de paix. Et que l'on ne nous oppose pas le dictionnaire ! Je lis en effet, dans le Petit Robert, la définition suivante du racisme : “Théorie de la hiérarchie des races, qui conclut à la nécessité de préserver la race dite supérieure de tout croisement et son droit de dominer les autres […]. Ensemble de réactions qui, consciemment ou non, s'accordent avec cette théorie”. Mouvement nationaliste au début, fondé sur les réalités de l'ethnie comme symbiose de la race, de la religion et de la culture, le sionisme est peu à peu devenu, en Israël, cet ensemble de réactions dont parle le Petit Robert ».

(Jeune Afrique, 26/12/1975) [7].

La véhémence de la répartie de Senghor laisse deviner que la réaction de Foucault fut largement partagée dans les milieux intellectuels français et européens...

Nous étions ici dans un cas de figure où la pensée du présent se dérobe, où ce que Foucault désignera sur le tard comme ontologie du présent est aux abonnés absents, faute d'un discours qui se déplie sous la forme de l'enchaînement d'énoncés susceptibles de trouver leur place dans la conversation planétaire et multipolaire à propos de l'événement en débat – la fameuse résolution 3379. Dans un autre contexte, l'actualité israélo-palestinienne fait irruption comme par effraction, dans le discours foucaldien, alors qu'il est question d'autre chose – la crise du régime socialiste en Pologne, la montée en puissance de Solidarnosc et la répression qui s'est abattue sur le mouvement. On voit alors une argumentation prendre forme, mais étrangement empruntée, empâtée, comme si, face à l'objet incandescent, incontournable dans l'actualité du moment (les massacres de Sabra et Chatila), la pensée balbutiait et échouait à prendre son envol. C'est bien Foucault qui parle, mais c'est aussi comme si le tranchant habituel de sa pensée s'émoussait tout à coup au contact de ce crime, jetant sur le présent une lumière si vive que le philosophe de l'actualité ne peut le regarder en face, aveuglé.

Il s'agit d'un échange intitulé « L'expérience morale et sociale des Polonais ne peut plus être effacée » (Dits et Ecrits, texte 321) dans lequel, donc, Foucault prononce l'éloge de Solidarnosc, puis est appelé à répondre à la question suivante : « Ne peut-on pas imaginer que toute situation politique soit soumise à une grille définie par les droits de l'homme, pour que nul ne puisse transiger avec ces droits ? ». Sa réponse déconcerte, vu ce que nous savons de son hostilité durablement réaffirmée à la soumission de l'engagement politique à quelque forme de normativité morale ou juridique que ce soit – l'engagement politique ne se laissant déduire d'aucun a priori, ni ne se référant à aucun fondement normatif ou axiologique : « Vous avez là une perspective merveilleusement XVIII^e siècle où la reconnaissance d'une certaine forme de rationalité juridique permettrait devant toutes les situations possibles de définir le bien et le mal » - réponse ambiguë, à travers l'usage du conditionnel, mais qui, en tout cas, ne récuse pas frontalement la position hypernormative de son interlocuteur.

L'ambiguïté tourne tacitement à l'acquiescement lorsque Foucault enchaîne sur l'événement qui, donc, défraie la chronique, les massacres de Sabra et Chatila à l'occasion desquels des centaines de civils palestiniens, femmes, enfants et vieillards essentiellement, furent massacrés par les Phalangistes dans un quartier de Beyrouth contrôlé par l'armée israélienne. Foucault abonde dans le sens de son interlocuteur, suggérant qu'il existe un accord général sur le « mal » concernant ces massacres : « […] après les massacres de Sabra et Chatila, en dehors de quelques discours extrémistes, tout le brûlant du débat s'est porté autour du caractère absolument inacceptable du massacre des Palestiniens […]. Du côté des amis d'Israël, mais aussi du côté des pro-Palestiniens, il y a eu une sorte d'angoisse et d'inquiétude symétriques. Il n'y a pas eu de tentative d'esquive […] il y a, de manière générale, face à ce noyau d'intolérable qu'étaient ces massacres, une réflexion morale extraordinaire […]. Il y a une certaine moralisation de la politique et une politisation de l'existence qui ne se font plus par la référence obligée à une idéologie ou à l'appartenance à un parti, mais qui se font par un contact plus direct des gens avec les événements et avec leurs propres choix d'existence ».

Le passage à vide de la pensée est ici manifeste. Foucault élude la question proprement politique posée par le massacre, laquelle appelle impérieusement une qualification et un jugement. Il déplace le problème du côté de la morale en fantasmant une symétrie imaginaire entre « amis d'Israël » et « pro-Palestiniens » partageant la même « angoisse » à propos du massacre et miraculeusement d'accord pour le juger intolérable. Il fait dévier l'évaluation politique du crime du côté de sa réception, et de la morale : l'unanimité des deux camps se réalise autour du « noyau d'intolérable » de ces massacres, ce consensus étant imputable à un double processus en cours, de moralisation de la politique et de politisation de l'existence – pour ce qui est du premier élément, on serait plutôt portés à penser que les événements de Sabra et Chatila indiquent une tendance inverse – un paroxysme de brutalisation du conflit politique débouchant sur un bain de sang.

Le motif de l'intolérable qui soutient les irruptions de Foucault dans le champ politique devient ici paradoxalement un moyen de diluer le poison du crime de masse (en tant qu'il est l'intolérable même) dans un hypothétique consensus entre les parties ici en conflit. Il n'est pas vrai, au demeurant, qu'il n'y ait pas eu, du côté des « amis d'Israël », c'est-à-dire dans le camp sioniste, que ce soit en Israël même ou dans le monde occidental, de « tentative d'esquive » face à ce crime – le déni de la responsabilité de l'occupant israélien s'est, depuis lors, constamment situé dans le prolongement des massacres et, à ce titre, en fait partie intégrante. Ariel Sharon, sous la houlette duquel fut perpétré ce bain de sang, est mort dans son lit.

Foucault plaque ici sur ce crime d'État une grille analytique totalement inappropriée – la question n'est pas ici de congédier les approches idéologiques ou partisanes au profit d'évaluations référées aux « choix d'existence » des gens, elle est bien, en premier lieu d'établir et reconnaître les faits - qui a fait quoi et dans quelles conditions ? - et de prononcer le nom de la chose. La pensée de l'événement s'effondre dans ce balbutiement à propos du « caractère absolument inacceptable du massacre des Palestiniens » - c'est bien en effet le moins qu'on puisse en dire... Mais ce n'est pas du « mal » en général qu'il est question, à propos duquel il n'est que trop aisé de réaliser les consensus les plus informes, mais d'un événement dont les contours ne peuvent être cernés qu'à la condition que son trait criminel ait été évalué et nommé. Désigner l'événement comme un crime, cela appelle la comparution des criminels.

La bifurcation opérée par Foucault vers la morale, dans l'évaluation d'un événement historique, en rappelle d'autres (Camus) et elle anticipe sur l'orientation qui va prévaloir, dans les années 1990, dans l'approche du génocide – la moralisation à outrance, à tendance théologique, des discours légitimés sur la Shoah, avec l'émergence de toute une surenchère autour du Mal radical, de l'Uniquement unique, de la Singularité absolue, etc. Une moralisation qui, à l'usage, débouche sur une théologie politique inavouée et dont le propre est de créer un état d'exception discursif – toute discussion sur l'Uniquement unique devient un acte d'impiété, et la ritualisation et la sacralisation de la mémoire du génocide deviennent un mur protecteur érigé autour de l'État d'Israël. Ici, Foucault argumente, mais il nous entraîne vers ces eaux-là, là où la seule discussion qui puisse avoir lieu à propos de l'événement criminel consistera à communier dans l'aversion que nous inspire le mal incarné par celui-ci. L'intolérable devient, au fil de ce reconditionnement des questions politiques en problèmes moraux, le simple pseudonyme du mal que chacun se trouve appelé à récuser en se fondant sur ses propres « choix d'existence ». Le rejet de l'idéologie – c'est-à-dire des analyses et jugement fondés sur des présupposés méta-discursifs – la révocation des prises de position découlant par automatisme des adhésions partisanes, tout cela s'effectue ici au profit de la plus informe des alternatives - « la moralisation de la politique ». On voit bien ici Foucault en train de se rapprocher des « nouveaux philosophes », une nouvelle espèce de prêtres, au sens nietzschéen du terme, Foucault, donc, entièrement à contre-emploi.

À l'évidence, au contact de la question israélo-palestinienne, la boussole de Foucault s'affole. C'est la raison pour laquelle il nous faut ici recourir à des gestes de déprise que nous avons appris chez (de) Foucault, contre Foucault. Que cela soit aussi pour nous l'occasion, en venant chercher la petite bête sur ce terrain miné, nous qui avons si longtemps travaillé à couvert de Foucault, de nous démarquer de la céleste bureaucratie foucaldienne, de ses savantes exégèses, de sa course aux inédits, de ses querelles d'égos et de chapelles. Foucault est notre ami mais la vérité notre plus grande amie encore, spécialement quand elle est vouée à fâcher les dévots, en cela nous sommes de très orthodoxes foucaldiens. Ce dont nous collectons ici les traces et les indices, ce n'est pas d'un champ d'accomplissement, d'une percée de la recherche foucaldienne, de l'invention de nouveaux concepts - mais d'un point d'effondrement. Pour conduire cette enquête, il nous faut aller du côté de l'infime, de l'insignifiant (apparemment), de l'inachevé, du chuchoté, de l'implicite, etc. Un mode d'enquête tout à fait inhabituel, à la jointure de la philosophie et de la politique. Un vrai roman policier, mais sans crime – juste une défaillance, une butée ou un point d'arrêt. Là où la puissance de la pensée rencontre sa limite.

Dans son entretien avec Duccio Trombadori (Dits et Ecrits, texte 281, 1980), Foucault évoque son passage par le PCF, de 1950 à 1953, et le rôle décisif joué par le dit complot des blouses blanches dans son éloignement définitif d'avec le mouvement communiste. Cet épisode constitue un repère de première importance sur le parcours de notre enquête. Après avoir rappelé son adhésion au Parti « sans bien connaître Marx, refusant l'hégélianisme et me sentant mal à l'aise dans l'existentialisme », Foucault en vient au fait : « Je l'ai quitté [le PCF] après le fameux complot des médecins contre Staline, dans l'hiver 1952, et cela se produisit en raison d'une persistante impression de malaise. Peu de temps avant la mort de Staline s'était répandue la nouvelle selon laquelle un groupe de médecins juifs avaient attenté à sa vie. André Wurmser tint une réunion dans notre cellule d'étudiants pour expliquer comment se serait déroulé le complot. Bien que nous ne fussions pas convaincus, nous nous efforcions de croire ».

David Macey, dans sa biographie de Foucault, souligne le trait antisémite de cette affaire :

« Au début de l'année 1953, la Pravda annonça l'arrestation de neuf médecins sur lesquels pesaient des accusations très graves : ils avaient prétendument tué Jdanov, projeté d'occire un certain nombre de maréchaux soviétiques et comploté d'assassiner Staline lui-même. Puis Staline mourut le 5 mars de mort naturelle ; peu après, la Pravda annonça que les neuf accusés avaient été élargis et réhabilités : ils avaient été victimes d'une machination. Sept d'entre eux étaient juifs. En France, la presse communiste traita du “complot des blouses blanches” en termes servilement prosoviétiques, indiquant que les services de sécurité soviétiques avaient débusqué les meurtriers en “blouse blanche”, les agents secrets recrutés parmi les “sionistes” et les nationalistes juifs : sous-entendu : tout le complot avait été téléguidé par Tel-Aviv » (une note renvoie ici à un article de Georges Cognot « Les communistes et le sionisme », La Nouvelle Critique n° 44, mars 1953) [8].

Dans l'entretien avec Trombadori, Foucault décrit ce moment, tel qu'il l'a vécu, comme une épreuve de vérité – s'y dévoile le secret de l'adhésion au parti stalinien, le fidéisme sans limite exigé de ses membres : « Cela aussi faisait partie de cette mode désastreuse, cette manière d'être dans le Parti : le fait d'être obligé de soutenir quelque chose qui est le plus contraire à ce que l'on peut croire faisait justement partie de cet exercice de dissolution du moi et de la recherche du tout autre. Staline meurt. Trois mois après on apprend que le complot des médecins n'avait jamais existé. Nous écrivîmes à Wurmser en lui demandant de venir nous expliquer ce qu'il en était. Nous ne reçûmes pas de réponse. Vous me direz : pratique courante, petit incident de parcours... le fait est qu'à partir de ce moment-là [nous soulignons], j'ai quitté le PCF ».

Ici prend forme une chaîne d'équivalences appelée à s'enraciner dans la pensée de Foucault sur la longue durée, plus ou moins souple ou rigide selon les moments, mais dans l'ensemble cohérente : stalinisme → communisme → marxisme → URSS → PCF → antisémitisme → enfermement → goulag. Cette chaîne joue un rôle structurant, tantôt implicite tantôt explicite dans la pensée de Foucault, elle y tient la place à la fois de matrice de la réflexion et de fabrique des énoncés, débordant le champ des questions liées à l'intervention dans le champ de la vie publique et de la politique – le marxisme considéré comme une des grandes agences discursives de la modernité occidentale y occupe une position clé. Pour ce qui concerne notre sujet, l'invariance de ce mode d'enchaînement se vérifie aisément : en décembre 1976, Foucault est invité à participer à l'émission de télé à grande écoute Apostrophes, pour y parler de La volonté de savoir, récemment paru. Macey évoque ce nouvel épisode : « À la surprise de l'animateur, et vraisemblablement des auditeurs, il refusa de parler de son livre pour évoquer un ouvrage que venait de publier Gallimard sous le titre Un procès ordinaire en URSS. Fondé sur des bandes magnétiques sorties d'URSS en contrebande, il s'agissait de la transcription du procès du D^r Mikhaïl Stern, accusé de recevoir des pots-de-vin et de corruption. Patron de l'unité d'endocrinologie à Vinnitsa, en Ukraine, ce médecin exerçait depuis vingt-quatre ans et avait adhéré au Parti à la fin des années 1940, mais quand le KGB lui avait “suggéré” d'user de son autorité parentale pour empêcher ses deux fils d'immigrer en Israël, il avait refusé. Au moment où parlait Foucault, il purgeait sa troisième année de détention dans un camp de travail, près de Kharkov » [9].

La rencontre des deux épisodes s'opère ici tout naturellement, à vingt-trois ans de distance. Pour Foucault, l'affaire Stern démontre que le lien qui s'établit entre régime soviétique et antisémitisme persiste, en dépit de la déstalinisation et de la disparition de la terreur de masse. C'est dans le même temps qu'il va basculer du côté d'un Glucksmann [10] surfant sur l'effet Soljenitsyne (L'Archipel du Goulag est sorti en français en 1974) pour promouvoir un anticommunisme new look, en forme de tératologie du système communiste, dopé à la sainte colère des angry young men, soixante-huitard repentis, composant le quarteron de la « Nouvelle philosophie ». C'est deux années plus tard que Foucault rappelle aussi le lien solide qui s'établit entre son premier grand chantier, L'Histoire de la folie et son expérience propre du socialisme à la soviétique : c'est lorsqu'il était en poste en Pologne qu'il avait achevé de rédiger ce livre, ne « pouva[nt] pas s'empêcher de penser en l'écrivant à ce qu'il voyait autour de lui » [11].

L'une des conditions de l'absolue inacceptabilité de ce régime de pouvoir qu'est le socialisme à la soviétique, avec toutes ses extensions et dépendances, est donc sa connivence avec l'antisémitisme. Ce qui se tient derrière ce marqueur est évidemment l'inacceptabilité inconditionnelle et définitive de l'antisémitisme tout court. Or, chez Foucault, celle-ci fonde une autre chaîne d'équivalence, plus courte mais, dirait-on, d'une solidité à toute épreuve : refus de l'antisémitisme → sympathie inconditionnelle pour Israël. Maurice Pinguet qui se tint proche de Foucault durant leurs années d'École normale, en porte témoignage : en 1953, dit-il, après qu'il a quitté le PC, Foucault « me donnait en général le spectacle apaisant de l'indifférentisme politique – mais il lui arrivait de s'indigner ». Il « se montrait capable de passion sur des questions ponctuelles ». C'est ainsi qu' « un jour, au détour d'une conversation [c'est nous qui soulignons], il se mit à flétrir la conduite, qu'il jugeait odieuse, des grandes puissances à l'égard d'Israël. La guerre d'Algérie, quand je lui en parlais en 1956, ne semblait pas l'émouvoir. En 1968, il flamba » [12].

L'adjectif « odieux » qui revient ici en mémoire à Pinguet rappelle bien sûr le définitif « honteux » consigné par Foucault à propos de la résolution 3379 de l'ONU. Leur association manifeste la puissance de l'affect à l'occasion de deux occurrences où le philosophe voit ou sent Israël mis en cause, attaqué. Mais en même temps, sa position inébranlable sur le sujet a le statut d'une conviction intime : il n'en fait pas étalage, il ne l'exprime que sur un mode éruptif quand la question surgit dans l'actualité – au détour d'une conversation, donc...

Il faudrait par conséquent tenter de remonter à la racine (au sens où on parle de la racine d'une dent) de cette position arrêtée se définissant non pas comme un principe absolu ou un impératif catégorique, n'étant pas argumentée mais plutôt enracinée, précisément dans une certitude pré-réflexive, comme un article de foi ayant le statut de ce qui ne se discute pas, jamais, en aucune circonstance, sous quelque condition que ce soit – un statut d'arkhè en ce sens – ce qui est déjà là et impose ses conditions avant que ne s'engage quelque conversation que ce soit à propos de l'objet ici désigné (les Juifs, l'antisémitisme, Israël..).

On soulignera ici pour mémoire que lorsque Foucault évoque « la conduite des grandes puissances à l'égard d'Israël », il réagit selon toute probabilité à la réprobation internationale consécutive au massacre de Qibya, village de Cisjordanie, imputable à l'armée israélienne (sous la direction d'Ariel Sharon, déjà), et qui fit soixante-dix-neuf victimes civiles, enfants, femmes et hommes [pour moitié des femmes et des enfants] (l'armée israélienne fit exploser 45 maisons, avec leurs habitants). Le Conseil de sécurité de l'ONU condamna ce crime d'État. Wikipedia précise que « le massacre est également connu sous le nom d'opération Shoshana, ce nom lui ayant été attribué par Israël en mémoire d'une des victimes de l'attentat qui avait précédé l'opération ». Wikipedia poursuit en rappelant que « la presse internationale, même pro-israélienne, condamna le raid, le comparant au massacre de Lidice commis par les nazis en 1942 ou au massacre de Deir Yassin où entre 100 et 120 Palestiniens, principalement des civils, furent massacrés par l'Irgoun et le Lehi […]. La France et les États-Unis [mais aussi la Grande-Bretagne] condamnèrent également l'attaque. Plus tard, ces pays suspendirent temporairement leur aide économique à l'État hébreu ».

Heureuse époque où les pays occidentaux, États-Unis en tête, suspendaient leur aide à Israël pour le massacre d'un seul village... La contextualisation de la réaction de Foucault enregistrée par Pinguet permet en tout cas d'en percevoir le trait de rigoureuse inconditionnalité – quoi que fasse Israël, l'intellectuel de gauche français doit se tenir à ses côtés. Foucault est ici, et dans la durée, en nombreuse et plus bruyante compagnie [13].

Reste entière à ce stade la question de la source ou la provenance de cette position inentamable. Ici, l'analyse s'égarerait à se mettre en quête d'une cause efficiente unique, voire d'une scène primitive dont tout découlerait. C'est le mauvais pli auquel succombe James Miller, le biographe énergumène de Foucault, lorsque, empruntant à une nouvelle d'Hervé Guibert (« Les secrets d'un homme » [14]), il construit le scénario idéal (mais dont l'inconvénient majeur est d'être une pure fiction) d'une scène forte à partir de laquelle tout se déroulerait comme une pelote de laine. La nouvelle de Guibert propose des « dioramas terribles » où est mise en scène la trépanation d'un cerveau (celui de Foucault, à l'évidence), dont l'ouverture par un chirurgien laisse apercevoir « [l]es souvenirs d'enfance […] enfouis, plus profonds que tout, pour ne pas se heurter à l'imbécillité des interprétations, au tissage louche d'un grand voile faussement lumineux qui recouvrirait l'œuvre. » Et, en effet, « [d]ans les arcanes de ses vaisseaux s'étaient logées deux ou trois images, comme de terribles dioramas », [15] Miller s'intéressant à la dernière d'entre elles. La première de ces images montre « le philosophe enfant, mené par son père, qui était chirurgien, dans une salle de l'hôpital de Poitiers, où l'on amputait un homme de sa jambe, voilà comment l'on fourbissait la virilité du garçon. » ; le second diorama laisse apercevoir « une banale arrière-cour », où, « sur une paillasse, […] avait vécu celle que les journaux avaient appelée la séquestrée de Poitiers » [16] ; la dernière image, enfin, « racontait une amorce d'histoire, les personnages du tableau de cire devaient s'animer sous l'effet de quelques mécaniques cachées sous les costumes : » toujours premier de sa classe, « le petit philosophe » (déjà !) voit sa position soudainement menacée par une intrusion : celle d'une bande de petits Parisiens arrogants, naturellement plus dégourdis que les gamins du cru. Détrôné, « l'enfant philosophe » est saisi d'un accès de haine. Il voue les intrus aux gémonies, et appelle sur eux les pires malédictions. Ces rivaux sont, bien sûr, de petits réfugiés juifs voués, par la suite, à disparaître... Le narrateur conclut ainsi ce passage : « Ces secrets auraient sombré dans l'Atlantide si patiemment, si somptueusement ciselée, soudain démantelée par la foudre, si un aveu d'amitié n'avait en même temps suggéré son espoir vague et incertain de transmission… » [17].

Si non e vero e bene trovato... Miller commente ce « terrible diorama » en ces termes : « C'est là un aspect crucial de la troisième vignette de Guibert, impossible à vérifier [c'est nous qui soulignons]. Que le sort des Juifs pendant la Seconde guerre mondiale ait préoccupé Foucault, cela semble clair ; il l'a dit en plus d'une occasion. Mais avait-il alors vraiment souhaité la mort de ses rivaux, les [enfants] réfugiés ? »

Nous n'avons pas connaissance de ces textes où Foucault aurait témoigné, après la guerre, de la préoccupation (bel euphémisme) qu'aurait, alors qu'il était enfant et adolescent, pendant la guerre et l'Occupation, suscité chez lui le sort des Juifs pendant cette période. Le « en plus d'une occasion » ici asséné par Miller est tiré de son chapeau, il n'en existe pas, à notre connaissance, de traces tangibles. Ce que nous savons, à l'examen de traces éparses mais se répondant les unes aux autres, c'est qu'entré dans l'âge adulte, il est allergique à toute forme d'antisémitisme et soutient en conséquence la cause israélienne. Il est intéressant de voir comment la rareté des énoncés foucaldiens à propos de tout ce qui se subsume sous ces signifiants denses que sont « les Juifs », « antisémitisme », « Israël » nourrit ici la fabulation d'un commentateur, le quasi-biographe Miller, comme dans d'autres contextes, elle nourrit les généralisations expéditives ou les interprétations de parti-pris.

Une démarche interprétative du type de celle Miller, au fond, était prévue par Hervé Guibert, puisqu'en se livrant à ce geste ambigu consistant à dévoiler ce qu'il présente comme des secrets bien enfouis dans le cerveau de Foucault – et dont il n'aurait certainement pas voulu qu'ils fussent dévoilés [18] -, il ouvre la voie à ce dont il dit bien lui-même que le philosophe voulait se préserver (« l'imbécillité des interprétations »), tout en soutenant effectuer ce geste littéraire au nom d'un « aveu d'amitié » entre Foucault et lui, qui ferait au survivant un devoir, malgré tout, de transmission, afin qu'avec la disparition du philosophe ne périssent pas, également, ses secrets les mieux cachés. Qu'il s'agisse de souvenirs d'enfance bien réels, que Foucault aurait confiés à Guibert, ou d'une pure fiction, nous n'en savons rien, mais nous les prenons en compte ici comme la matière littéraire à laquelle Miller confère un statut, non discuté, de vérité factuelle, ou au moins psychique à partir de quoi l'essayiste se livre à une interprétation sans garde-fou de ce matériau, comme témoignant d'un profond sentiment de culpabilité habitant le philosophe adulte, et le conduisant, ipso facto, à adopter une position philosémite et pro-israélienne.

Si l'on suit le scénario proposé par Miller, le philosémitisme et le soutien sans réserve apporté par Foucault à Israël sont entièrement imputables à un sentiment de culpabilité trouvant sa source dans cette scène primitive où, à peine sorti de l'enfance (Foucault a quatorze ans au début de la guerre), il aurait désiré la mort de ces petits Parisiens juifs qui lui disputaient la première place en classe. Le philosémitisme de Foucault et son appui à l'État sioniste viendraient donc en expiation de ce supposé crime : en tenant cette position sans en varier jamais, il paierait alors une dette par définition infinie. On pourrait évidemment pousser la fable un cran plus loin en remarquant que, en entrant dans ces dispositions, Foucault ne fait jamais que reproduire en miniature, à l'échelle individuelle, ce qui s'imposa peu à peu (et non sans heurts et tensions), au fil des décennies d'après-guerre, comme la position majoritaire et désormais férocement normative de la bourgeoisie française. En adoptant cette posture intransigeante, Foucault ne ferait au fond qu'anticiper sur ce qui est devenu au fil du temps, dans notre pays, le pli philosémite et pro-Israël tant de la classe dominante que de l'État. C'est qu'en effet, la combinaison des deux images ou notions - le désir de mort et l'abandon - s'identifient parfaitement dans l'attitude collective des élites sociales et de l'autorité politique (étatique) à l'égard des Juifs en France pendant toute la période de l'Occupation. Si Foucault n'est pas issu d'une famille de notables provinciaux qui collaborèrent avec l'Occupant, il n'est pas non plus inscrit, généalogiquement, dans la tradition de la Résistance. On peut donc imaginer que son philosémitisme et sa sympathie pour Israël se construisent en réaction contre la passivité, à l'échelle collective, de la bourgeoisie française lorsque les Juifs se trouvèrent en butte aux persécutions systématiques visant à leur disparition. La génération des parents est celle qui a abandonné les Juifs. Une forme de réparation, dans l'après-coup, forcément... Il y aurait donc bien, dans la fiction produite par Miller quelque chose comme, sinon un noyau de rationalité, du moins une bonne intuition : ce serait bien du côté des souvenirs d'enfance, traumatiques ou pas, qu'il faudrait aller chercher...

Un passage de l'entretien avec Trombadori suggère l'importance du motif de la rupture (avec le monde d'avant, alias monde des parents, monde de l'épisode noir qui vient de se clore...) dans les dispositions de Foucault au sortir de la guerre : « Pour quelqu'un qui avait vingt ans au lendemain de la Seconde guerre mondiale, qui n'avait pas été porté par la morale de la guerre, que pouvait bien être la politique quand il s'agissait de choisir entre l'Amérique de Truman et l'URSS de Staline ? Entre la vieille S.F.I.O. Ou la démocratie chrétienne ? Devenir un intellectuel bourgeois, professeur, journaliste, écrivain ou autre dans un monde pareil était intolérable. L'expérience de la guerre nous avait démontré la nécessité et l'urgence d'une société radicalement différente de celle dans laquelle nous vivions. Cette société qui avait permis le nazisme, qui s'était couché devant lui, et qui était passée en bloc du côté de de Gaulle ».

Cette évocation éclaire d'une part l'adhésion de Foucault au PCF et de l'autre le rejet de l'antisémitisme puis le soutien à Israël. Lorsque la première se sera avérée une planche pourrie, ne demeurera donc, dans l'immédiat, comme marqueur de la rupture, que la seconde balise, la mémoire vive des persécutions antisémites et le fait historique d'Israël se présentant ici comme ce qui prend le contre-pied de (et tente de réparer) la soumission au nazisme. Ce qui se discerne en creux ici est une sorte d'intolérable épocal, avant que ce motif ait été explicitement formulé par Foucault, comme boussole de l'engagement. C'est, d'un autre côté, quelque chose comme le motif bientôt omniprésent du « plus jamais ça ! » qui prend corps chez lui, comme un repère dans l'action publique et politique.

Comme devait le remarquer Deleuze (à propos de l'enjeu-prison), l'intolérable ne se caractérise ni comme position éthique, ni comme prescription morale [19], chez Foucault. Il fait l'objet d'une aperception immédiate et irrécusable, qui précède toute forme de mise en discours ou d'élaboration. L'intolérable n'est pas l'injuste. Il ne peut s'imposer comme tel que parce qu'il est exposé en pleine visibilité et que, néanmoins, il fait l'objet d'un évitement général. Il en va ici donc, dans une perspective foucaldienne, du scandale des prisons comme de celui qu'a constitué, en France, l'abandon des Juifs pendant l'Occupation. Mais le contraste est criant entre les débouchés, ici, de la perception de l'intolérable, ou, plus exactement, les pratiques qui s'y associent : dans le cas de la prison, le sentiment de l'intolérable soutient le travail de Foucault comme il le projette dans l'intervention, sous toutes ses formes. Dans le cas de la démission des élites françaises face aux persécutions subies par les Juifs et de l'engagement de l'autorité du moment au côté des persécuteurs, au contraire, le sentiment de l'intolérable débouche sur un silence qui peut s'interpréter, d'ailleurs, comme une forme de recueillement. David Macey évoque un voyage effectué par Foucault en Pologne, dans le cadre d'une campagne entreprise, à l'époque de Solidarnosc, par Médecins du monde, consistant en l'envoi de convois (« Varsovivre ») : « Le groupe [ayant pris place dans le premier des seize convois, avec notamment Simone Signoret, Pierre Boulez, Bernard Kouchner, Michel Foucault] profita de l'occasion pour effectuer un bref tour à Auschwitz. Un par un, ils traversèrent les bâtiments de briques rouges et marquèrent un temps de silence devant les crématoires. Il faisait beau et les oiseaux chantaient. Foucault ne devait jamais dire mot de cette expérience (nous soulignons) » [20].

On identifiera bien sûr une facilité rhétorique dans la dernière phrase (par définition, le biographe qui n'a pas accompagné son personnage pas à pas son existence durant ne peut être assuré de rien en la matière...), on repère ici un gimmick typique de l'autobiographie comme genre (la fiction avantageuse de l'autobiographe aux yeux d'Argus et omniscient). À cet égard, Bernard Kouchner fut plus prudent [21]. Mais l'idée y est : même s'il est arrivé à Foucault de confier à un.e intime une brève impression de cette visite, cela n'a pas laissé de trace (la question de l'effacement des traces de vie hante la pensée de Foucault – voir son texte intitulé La vie des hommes infâmes).

Alain Brossat et Alain Naze

Ce texte propose de prolonger la réflexion et l'élaboration engagées dans Vers une politique de la destitution. Il s'inscrit également dans la continuité des pistes ouvertes dans la trilogie Interrègne parue dans lundimatin [1].

« Anéantissez donc à jamais tout ce qui peut détruire un jour votre ouvrage ; songez que le fruit de vos travaux n'étant réservé qu'à nos neveux, il est de votre devoir, de votre probité, de ne leur laisser aucun de ces germes dangereux qui pourraient les replonger dans le chaos dont nous avons tant de peine à sortir ; déjà nos préjugés se dissipent, déjà le peuple abjure les absurdités catholiques, il a déjà supprimé les temples, il a culbuté les idoles, il est convenu que le mariage n'était plus qu'un acte civil. Les confessionnaux brisés servent aux foyers publics, les prétendus fidèles, désertant le banquet apostolique, laissent les dieux de farine aux souris. […] Encore un effort, puisque vous travaillez à détruire tous les préjugés, n'en laissez subsister aucun, s'il n'en faut qu'un seul pour les ramener tous ; combien devons-nous être plus certain de leur retour, si celui que vous laissez vivre est positivement le berceau de tous les autres ? »
Sade, La Philosophie dans le boudoir, tome II, 1795

À Santiago comme à Paris

Chili, 25 octobre 2020. Après des mois de manifestations insurrectionnelles, le gouvernement concède un référendum en vue d'élire une assemblée constituante. Le vote a lieu les 15 et 16 mai 2021, et l'assemblée entre en action le 4 juillet pour une durée d'un an. Ce processus constituant vient en refermer un autre : le processus révolutionnaire, ouvert le 7 octobre 2019 quand des groupes de jeunes mécontents de la hausse du prix du ticket de métro avaient décidé de refuser de payer et de sauter les tourniquets collectivement. L'inventivité collective, la joie émeutière, la détermination de la Primera Línea et le sentiment d'avoir le ciel au bout des doigts laissent finalement place au sérieux protocolaire et au formalisme démocratique, et par deux fois, la constitution ainsi rédigée va être rejetée par référendum puis abandonnée. La suite est connue : la gauche remporte les élections de novembre-décembre 2021, avec un taux d'abstention qui avoisine 50%, et s'installe au pouvoir en mars 2022. Mais les lendemains déchantent et, en décembre 2025, un candidat d'extrême droite, fils de nazi, est élu à la tête du pays sur fond de hausse spectaculaire de la participation (+38% au premier tour et +29% au second). Une nouvelle fois, l'espoir d'une voie chilienne vers une société plus libre et égalitaire a été déçu. Une nouvelle fois, le parti de la contre-révolution est parvenu à refermer le processus révolutionnaire en lui imposant la temporalité et les formes institutionnelles du pouvoir démocratique : mirage référendaire, moment de communion électorale nationale, gouvernement de gauche, percée de l'extrême droite.

En France, l'insurrection chilienne a trouvé une forme de résonance dans le mouvement des Gilets jaunes. Ce n'était pas le prix du ticket de métro mais bien celui du carburant qui a mis le feu aux poudres et révélé les aspirations et le courage de centaines de milliers de personnes confrontées au coût grandissant de la vie et au mépris inébranlable des gouvernants, à la disqualification permanente dans la sphère médiatique et à la brutalisation extrême du maintien de l'ordre. Parmi les doléances du mouvement, on retrouvait celles, centrales, du Référendum d'Initiative Citoyenne et de la démission de Macron ; un changement de gouvernement et une participation augmentée et active des citoyens à la vie politique par voie référendaire. En l'absence d'autre chose à formuler, les révoltes commencent toujours par là. Mais les revendications du mouvement ne doivent pas occulter le fait que, plus qu'une opposition à une taxe ou un gouvernement en particulier, c'était un combat pour la dignité de la vie. Pour le dire autrement, ce que le mouvement a déclaré ne traduisait pas entièrement ce qu'il voulait. En l'absence d'un langage commun, les actes sont allés plus loin que la parole sans trouver le moyen d'exprimer leurs buts. À l'inverse des révolutions dites marxistes, qui avaient hérité du langage de leur siècle, bien que leur contenu ait pu être différent de ce que leur idéologie induisait – démocratie représentative, économie mixte, parlementarisme, justice fiscale, réforme agraire, etc. Il y a toujours un décalage entre les désirs exprimés et vécus, pendant l'insurrection, et ce qui se concrétise ensuite : cette ruse de la raison est le calvaire des révoltés et de leur émancipation échouée.

Il faut aussi reconnaître au mouvement des Gilets jaunes une puissance négative qui prit tout le monde de court en venant mettre en crise l'existant, et qui lui permit d'éprouver et de dépasser certaines formes institutionnelles sans s'y laisser figer : refus catégorique de la représentation et des chefs, refus de la séparation dans les temps de délibération et de décision, abolition du samedi en tant que jour comme les autres, suppression des usages aliénés de la route et du rond-point, refus de l'appartenance droite-gauche, dilution des assignations « identitaires » dans le Gilet jaune, désertion de l'atomisation sociale dans la mise en commun des pensées, des paroles et des repas, etc. Ainsi donc, rien ne permet d'affirmer que le mouvement aurait nécessairement pris une dimension constituante en cas de victoire – si tant est que ce mot ait encore un sens. Pas même ses références appuyées et obligées à la Révolution française, celle des manuels scolaires, qui a constitué le seul imaginaire commun et immédiatement accessible aux foules fluorescentes. Parmi tout l'arsenal de symboles et d'affects déployés, du bonnet phrygien et de la Marseillaise (qui a fini, par endroits, à se réduire au cri « Aux armes ! ») au sentiment d'appartenir au parti transhistorique des « petits », il y avait cette phrase : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoir. » Article 35 de la Constitution jamais appliquée de l'An I, promulguée le 4 août 1793, quatre ans jour pour jour après l'abolition des privilèges.

Tout ce qu'il y avait d'intéressant à dire au sujet du processus constituant chilien a déjà été dit. Quant aux usages et mésusages de « notre » constitution française, ils sont amplement commentés par la presse et la sphère médiatique. Il s'agit dès lors, simplement et avec modestie, de se livrer à quelques commentaires sur cette fameuse Constitution de 1793 qui a tant parlé aux Gilets jaunes, jusqu'à réactiver quelque chose de l'ordre de l'affect du sans-culotte, tiraillé entre devenir citoyen et devenir révolutionnaire ; entre intégration augmentée aux logiques du pouvoir républicain et destitution violente de ce qui le fonde.

Article 1. Le but de la société est le bonheur commun

La gauche dite radicale réunie autour du pôle insoumis se retrouve derrière la volonté de poser un geste constituant, signe d'une refonte formelle des termes du pouvoir. Il s'agit, pour le dire poliment, de faire entrer la République dans le XXI^e siècle – ou plus précisément, dans ce que la gauche considère comme tel. L'ampleur de la « crise démocratique » révélée avec le mouvement des Gilets jaunes appelle une grande communion nationale, plus grande encore que l'appel des urnes présidentielles. Le geste constituant se dévoile alors comme une négation de la guerre sociale et civile larvée ; comme une manœuvre opérée depuis le pouvoir pour réunir un corps social non seulement en proie à la division, mais aussi conscient de celle-ci. Il faut donner l'impression au « peuple », entendu comme réservoir de souveraineté et de légitimité des institutions, qu'il possède encore sa souveraineté et que le pouvoir, qui s'exerce quotidiennement sur et contre lui, lui appartient toujours. Voilà l'opération d'identification à la Nation et à la République, nécessaire pour rendre le pays à nouveau gouvernable, que les promesses sociales de la gauche insoumise viennent occulter. C'est cette vérité qu'il nous faut dévoiler, cette logique de l'ennemi qu'il nous faut éviter, afin de nous assurer d'œuvrer pour une révolution sans pouvoir.

Il y avait quelque chose de singulier dans l'identification du mouvement des Gilets jaunes à 1789 et 1793, qui vient faire rupture avec le logiciel marxiste et ouvriériste du siècle passé, dont beaucoup de camarades peinent encore à faire le deuil – nous y reviendrons très brièvement. Les références à la Commune de Paris étaient plus que marginales, et celles à Mai 68 sûrement générationnelles. Les grandes figures de la Révolution française étaient d'ailleurs absentes des discours et des références du mouvement, preuve s'il en est d'une forme de cohérence et de clarté dans les principes de celles et ceux qui se sont constitués comme masse agissante. Parce qu'il n'y avait pas de place pour les chefs, il n'y avait pas plus de place pour Robespierre, si cher à la gauche insoumise, que pour Babeuf, si cher aux exégètes et autres entrepreneurs du contre-récit national – toujours si prompts à réhabiliter les vedettes de la tradition « progressiste » du pouvoir, des promesses étatistes et du socialisme des chefs. Qu'a représenté la Révolution française pour la masse agissante des Gilets jaunes ? Un soulèvement informe, un assaut vengeur contre les institutions en charge de la gestion de leur misère quotidienne, une volonté sans arrière-pensée politicienne, dont on amalgame les grands moments et les acteurs pour mieux en saisir la signification historique. Le langage du mouvement, aussi bien sa composante insurrectionnelle – qui assumait la violence politique – que sa masse de complices, tournait autour de l'insurrection comme droit inaliénable et devoir sacré ; comme légitime défense et comme assaut frontal contre la violence du pouvoir. Il y avait sans doute là quelque chose de l'ordre de la traduction, de la verbalisation des conditions subjectives, morales et même psychiques des partisans du mouvement. Un simple article constitutionnel, souvenir d'une éducation élémentaire sur la période, qui prend subitement tout son sens et toute sa place dans la nouvelle situation qui s'ouvre et dans les nouveaux gestes qui se posent ; une phrase qui leur semblait à la hauteur de l'événement, de l'offense du pouvoir et d'eux-mêmes… Les marxologues, les thésards en philosophie et les spécialistes de l'abstraction n'ont qu'à bien se tenir.

« Le marxisme ne reposait pas sur la théorie de Marx, mais sur l'Etat qui se l'était annexé. Cet Etat, l'Etat soviétique, reposait uniquement sur une révolution, la révolution russe de 1917, dont il avait été la sanglante défaite. La révolution russe avait nécessité la contre-révolution russe, l'ouverture du débat sur le monde en 1917 avait nécessité son étouffement marxiste en 1921. Entre autres mesures contre-révolutionnaires, les bolchéviques avaient organisé la société en classes, isolant, encadrant et paralysant la majorité des pauvres modernes de Russie dans la classe ouvrière russe, qui n'existait en rien auparavant. L'ébauche de cette organisation avait déjà été entreprise dans le reste de l'Europe, où une classe ouvrière s'était déjà constituée, mais de manière moins stalinienne que ce qu'avait entrepris Lénine en Russie contre la révolution, et qui fut ensuite appliqué au reste de l'Europe de manière léniniste par Staline. Depuis que les ouvriers allemands se sont révoltés à Berlin sur la Stalinallee en 1953, les pauvres, par tous les moyens ont combattu, déserté, dissolu la classe ouvrière, malgré les efforts de leurs ennemis. Et de fait, ce n'est pas l'idéologie marxiste qui fondait et maintenait la classe ouvrière, c'est la classe ouvrière qui fondait et maintenait l'idéologie marxiste. Maintenant que les pauvres ne sont plus organisés en classes (et plus organisés du tout d'ailleurs) l'idéologie marxiste, qui a perdu son fondement, s'effondre. La révolution iranienne a prouvé dans la contre-révolution iranienne, que pour étouffer le débat sur l'humanité, l'idéologie qui avait étouffé le débat de 19I7 ne suffit plus. »
Bibliothèque des émeutes, Bulletin n°1, avril 1990)

Article 27. Que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à l'instant mis à mort par les hommes libres

En période de reflux des insurrections, les révolutionnaires se trouvent en position de faiblesse apparente. Notre camp est aujourd'hui confronté à des processus constituants qui se produisent quand les possibles peinent à émerger, qui viennent renforcer l'hégémonie démocratique et jeter un voile sur la nature de la guerre en cours. Il faut partir de cette faiblesse devant ce qu'il convient de nommer contre-révolution, et explorer les soulèvements de notre temps à la recherche de ce qui persiste, comme irréductible, dans le refus du pouvoir.

Refuser le pouvoir, c'est déceler les logiques qui reproduisent une séparation hiérarchique entre les individus et les communautés, et s'opposer aux opérations de capture intentées par la gauche, qui cherche à se poser comme le représentant obligé des pauvres et des opprimés, et de l'étatisme, rationalité des civilisés de la barbarie – auquel la gauche est acquise – qui s'impose comme le médiateur systématique de nos rapports sociaux, qui organise à notre place et au-dessus de nous nos solidarités, qui prétend gérer nos besoins en en confiant la charge à des spécialistes, et qui juge la légitimité de nos désirs à l'aune des courbes de croissance. Voilà l'unification sociale réalisée par l'État moderne, qui fait passer notre dépendance pour une liberté. Refuser le pouvoir, c'est aussi rompre avec une certaine conception de la révolution, celle qui « apprend aux masses à lire » et dont on mesure statistiquement les succès – et les horreurs. Si nous parlons d'opérations de « capture », c'est qu'il se joue une forme d'enfermement de la puissance déployée pendant le moment révolutionnaire, qui laisse aux insurgés le sentiment amer de s'être fait prendre au piège et désarmer.

De ce point de vue, la Constitution de 1793 se présente évidemment comme une opération de capture, qui intervient dans une ambiance révolutionnaire où se sont succédées des menaces récurrentes des sans-culottes sur la Convention, la prise du Palais des Tuileries, la destitution puis l'exécution du roi. Le tour de force est toujours aussi un aveu de faiblesse. Le geste qui remet l'institution au centre de la politique et l'État au cœur des décisions reconnaît du même coup la perte, momentanée, d'un monopole sur la vie de la cité, et ainsi sa propre contingence : non, le pouvoir n'est pas naturel, et sa légitimité ne tombe pas du ciel. Plus encore dans le cas de la Constitution de 1793 : le pouvoir reconnaît sa tendance inhérente à la tyrannie, et annonce d'une certaine manière la possible venue de nouvelles insurrections. D'aucuns y verront un but contre son camp, mais il faut parfois savoir perdre pour gagner. Tout comme il a fallu tuer le roi pour sauver le principe monarchique et lui permettre de pénétrer la dimension constitutionnelle du pouvoir. Les institutions expriment la souveraineté du peuple, le moment de son passage de sujet à objet de sa propre histoire. Les Gilets jaunes ont été ce « peuple » théoriquement souverain mais objectivement et subjectivement relégué. Élevés dans le mensonge, ils ont appris à y croire, jusqu'à se soulever pour en demander la réalisation. Le spectre est entré dans la maison, il n'aura de cesse de la hanter. L'insurrection reste une force même après sa capture.

Bien entendu, nous n'occultons pas le caractère de défaite de l'objet de nos divagations. Mais l'exemple révèle une dialectique de l'institution : de même que la bureaucratisation par en bas après la révolution de 1917, où les pauvres et les exploités ont découvert la liberté de parole généralement sans savoir lire et écrire, les sujets modernes – les citoyens – ont fait l'expérience de l'horizontalité – qu'ils ont considéré comme la seule forme valable et donc véritable de démocratie. Cette expérience s'est heurtée à un régime républicain héritier du principe monarchique, dont toute l'histoire est celle de la lutte contre l'autodétermination des pauvres, et qui existe au quotidien comme une sphère séparée – c'est la question des privilèges – et écrasante – c'est la question de la police et de l'impôt.

La critique de l'institution, comme forme venant capturer la puissance du monde pour l'enfermer dans une série de questions et de gestions spécialisées, était bien là en germe dans la Révolution française, qui a propulsé l'humanité dans son ère moderne. Elle s'est traduite dans la revendication d'une refondation par en bas, d'une grande réforme supposée ouvrir les possibles –ce qui s'est rejoué dans le RIC et la revendication de la démission du gouvernement et du président. Mais en 2018 comme en 1793, ça n'a pas eu lieu. Et il y a fort à parier que cela n'aura pas lieu non plus en 2027 en cas de prise du pouvoir par la gauche insoumise – faisons confiance au Chili pour baliser les sentiers perdants des stratégies de la gauche.

« Toute émancipation signifie réduction du monde humain, des rapports sociaux à l'homme lui-même. L'émancipation politique est la réduction de l'homme, d'une part au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, d'autre part au citoyen, à la personne morale. C'est seulement lorsque l'homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même le citoyen abstrait et qu'il sera devenu en tant qu'individu un être générique dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels ; lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l'aspect de la force politique ; c'est alors seulement que l'émancipation humaine sera accomplie. »
Marx, Sur la Question juive, 1843

Article 34. Il y a oppression contre le corps social lorsqu'un seul de ses membres est opprimé

Il faut apprendre à penser contre la tendance téléologique de l'histoire, qui juge les événements à partir de leurs seuls résultats. Jamais l'attaque contre les fondements du pouvoir ne fut aussi féroce et grandiose que pendant la Révolution française. Nous en vivons toujours les conséquences – comme pouvait le dire Zhou Enlai à Henry Henry Kissinger, sur un malentendu. Car c'est bien la Révolution française qui a inventé la démocratie représentative comme modèle de société qui allait dominer les deux siècles à venir. Et c'est toujours elle qui y a introduit en germe la possibilité de son dépassement : l'idée d'une histoire faite librement par et pour les hommes. Ces derniers ne manqueront pas de se doter de nouvelles contre-institutions, qui deviendront ou non des institutions, et de les détruire pour mieux « poursuivre ailleurs la folie du mouvement ». Cette même folie contenue dans la démarche du jeune Marx, que Kostas Papaïoannou pouvait décrire comme une « vaste entreprise visant à affranchir l'homme de ce qui n'est pas lui même, lui apprendre à se faire lui-même dans ses rapports réels avec le monde, l'émanciper des chimères transcendantes qui obscurcissent son esprit, le rendent étranger à sa vie et lui interdisent de reconnaître sa vérité. » (Hegel, 1966)

La constitution de 1793 a cristallisé l'hypothèse destituante, qui s'inscrit à travers elle dans le temps long de l'époque moderne à laquelle nous faisons face. L'insurrection permanente contre la machine froide de l'État, contre les fétiches et les hiérarchies, se trouvait ainsi immiscée entre les lignes d'une autorité nouvelle. Neutralisée dans la sphère symbolique d'un texte organique du passé, elle est peut-être encore capable de se faire force matérielle pendant les soulèvements. Comme une insulte à la face des dieux qui s'étaient arrogés l'histoire longue, elle sanctionne l'usage de la violence politique comme inhérent dans le nouveau contrat social. C'est le caillou dans la chaussure de la souveraineté séparée, la contradiction que le pouvoir ne parvient pas à évacuer. On l'aura compris, l'inscription du principe insurrectionnel dans une constitution, c'est-à-dire dans la projection de la légitimité du pouvoir, dans son déploiement historique, vient contredire toute idée de fin de l'histoire : tant qu'il y aura du pouvoir, il y aura des insurrections, (on) vivra le communisme. Et de fait, si l'État n'a pas appliqué sa constitution sulfureuse, les ennemis du pouvoir lui sont restés fidèles dans leurs conspirations et leurs surgissements successifs. Et il y en a eu beaucoup, ne serait-ce que jusqu'à la Commune de Paris (Trois glorieuses de 1830, canuts en 1831 et 1834, printemps des peuples puis insurrection ouvrière en 1848, insurrection paysanne provençale méconnue contre le coup d'État du 2 décembre 1851, soulèvement contre le Second Empire en 1870).

Il revient désormais au camp révolutionnaire de formuler sa charge négative, ses refus catégoriques, cette part d'irréductible qui persiste dans la haine du pouvoir, dans la rage tenace de transformer radicalement le monde et de lui donner un langage. Il n'est pas question d'apprendre à l'humanité à vivre, c'est-à-dire à faire usage du monde : elle s'en chargera très bien toute seule. Il faut pour le lui permettre détruire ce qui la détruit et de destituer ce qui l'aliène. Alors se révélera et se déploiera toute la puissance prisonnière des logiques de l'institution.

« Aujourd'hui en revanche, on ne voit aucun contenu humain de ce type, aucun symbolisme supérieur, aucun “signe” où on puisse se reconnaître soi-même comme totalité, dans un État ressenti comme une machine impersonnelle et terroriste et non pas comme un problème tragique. Dans notre attitude vis-à-vis de l'État moderne, qui tend à transformer toute la société en camp de travail et de “rééducation”, il manque l'élément d'ambivalence sur lequel se fonde la chose tragique : entre nous-mêmes et l'État, le seul rapport dont on puisse prendre conscience est purement et simplement sa négation totale. “Il n'y a pas d'idée de l'État, écrivait Schelling à Hegel, car l'État est quelque chose de mécanique, pas plus qu'il n'y a l'idée d'une machine.” Et pourtant, je pense qu'il n'y a jamais eu d'époque avant aujourd'hui où le pouvoir a été à ce point l'unique catégorie par la même la société s'est pensée elle-même toute entière, et où le pouvoir a pris en même temps les dimensions intégrales et afflictives d'un “destin”. Jamais auparavant la machine oppressive de l'État n'a été aussi perfectionnée et n'a été exercée sur des populations aussi passives qu'elles le sont actuellement. Jamais domination d'hommes sur les hommes n'a eu à sa disposition des moyens d'oppression aussi performants sur les plans matériel, technique, organisationnel et idéologique, au point qu'ils rendent impossible, et parfois impensable, l'exercice de tout contrôle “par en bas”. »
Kostas Papaïoannou, La Masse et l'Histoire, 2003)

Article 34 (suite). Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé

Le mouvement des Gilets jaunes a sans doute manqué d'un sujet révolutionnaire trouvé dans la lutte, qui permette de dépasser les signifiants vagues venus prendre la relève du « sujet historique » prolétarien ou du « sujet national » peuple, ou même les revendications floues de justice sociale et d'amélioration des conditions matérielles qui sont devenues la norme des soulèvements. Ils sont restés à la lisière de la catégorie – ou du signifiant – « peuple », jusqu'à en devenir l'incarnation consciente et active : « On est là », s'exclament les segments en mouvement de ce « peuple qui manque », chez qui la fierté laborieuse – « Pour l'honneur des travailleurs » – reste un liant essentiel et diffus malgré le dépérissement du marxisme et des partis communistes, et qui n'a pas abandonné ses rêves d'un « monde meilleur ». Ce « On est là » pouvait aussi exprimer une appartenance temporaire, fondée sur la lutte et non sur une objectivation forcée et détachée du mouvement vivant. Mais il manquait les mots nouveaux pour donner forme à la transformation de la société tant désirée, réduite à sa formulation la plus vague et imprécise : « Pour un monde meilleur ». Un cap qualitatif a sans doute été franchi dans l'autodétermination des partisans du mouvement en tant que « Gilets jaunes » : des foules se sont constituées en masse agissante et se sont dotées d'une identité politique propre, de formes de rencontre-délibération-décision originales et ont cherché – par la pétition, les doléances, la revendication du RIC, l'assemblée des assemblées – à formuler un début un projet de transformation de la société, qui a en définitive échoué à prendre une tournure révolutionnaire, mais qui a été aux avant-postes d'une époque nouvelle.

Dans toute cette identité vague, assemblement improbable de bribes d'identité nationales, révolutionnaires et républicaines, on observe une nouvelle forme du vieil adage selon lequel l'émancipation suit le chemin de l'aliénation : les catégories fétichisées du système (nation, peuple) et ses lieux de non-rencontre (ronds-points, week-ends), sa légitimité de fond (souveraineté populaire et fiscale) et ses identités floues sont à la fois revendiquées, réappropriées et brisées, fondant ainsi une forme d'appartenance transitive qui réunit, frappe, et irrigue les consciences sans les cadenasser dans un projet politique. L'échec durable de toutes les figures et groupes issus de 2018 à former une appartenance politicienne montre avec force l'aspect éphémère et localisé du caractère de « masse historique » des Gilets jaunes. Ces partisans d'un genre nouveau ont ainsi subverti, ou du moins détourné, ce qui fondait leur participation passive à l'ordre social, en sortant temporairement de la non-existence à laquelle ils étaient assignés, en cessant d'être les petits serviteurs inconscients d'une machine de guerre devenue si totale qu'on ne trouve désormais personne pour se sentir coupable ni même responsable de rien.

On peut y voir un signe positif pour l'avenir : une preuve de la capacité des insurgés à formuler des appartenances temporaires, qui donnent un langage et une ambiance aux gestes de révoltes sans accoucher d'une formule constituante qui « reproduirait automatiquement tous les aspects non-critiqués du vieux monde ». On peut aussi craindre, comme dans le cas du soulèvement chilien, du Printemps Arabe ou encore du mouvement de 2023 en France et de la récente vague « Gen Z », que l'impossibilité à formuler une appartenance de ce type, ou ensuite à la prolonger dans le temps sans la réifier, conduisent à une même impasse : une insurrection qui échoue à formuler un projet positif, qui peine à nommer ses adversaires à la racine, et finit par tomber en léthargie et déserter son momentum, laissant soin à l'État, la vieille élite politicienne ou encore la gauche de reformuler un projet constituant qui prospère sans difficulté sur le vide laissé par la révolte. Pour l'heure, le mouvement de 2018-2019 est peut être l'ébauche la plus avancée qui soit d'une formule partisane capable de briser les obstacles systémiques des derniers cycles de lutte ; mais il manifeste également toutes les contradictions de ces derniers cycles, et il faut le garder à l'esprit pour ne pas en faire une référence réconfortante, qu'on manifeste pour arrêter la critique au lieu de la commencer

Cette formule d'appartenance éphémère et irrécupérable pose la question suivante : la construction d'une force révolutionnaire est-elle possible sans sujet révolutionnaire ? Encore une fois, nous insistons, il ne s'agit pas ici de théoriser en amont un sujet pour lui confier le fardeau de l'histoire, mais bien de se demander si un sujet peut émerger dans et par la lutte, au terme d'un processus d'objectivation qui rendrait possible de reconnaître sa propre force et de poser les bases – les formes d'organisation, le langage – d'un monde nouveau. D'aucuns diront que la force des Gilets jaunes tenait précisément de cette immanence du sujet, de son évanescence, qui rendit à son tour possible l'absence de récupération. De fait, la puissance des Gilets jaunes n'a pas été retournée pour renforcer l'existant, pour restaurer la légitimité du pouvoir, pour moderniser l'appareil productif ou institutionnel. Elle a en revanche été le prétexte d'une accélération répressive, comme tous les soulèvements défaits. Mais dans l'intégration partielle comme dans la répression totale, on aurait tort d'oublier la grandeur de ce qui a été écrasé pour faire le procès en collaboration des vaincus de l'histoire.

Les dernières révoltes nous enseignent que le défaut d'un langage propre et d'un projet positif constitue désormais l'obstacle principal à l'agir révolutionnaire, et même à sa pensée. Le camp révolutionnaire doit affronter la contradiction en prenant le taureaux par les cornes : d'une main, nommer la négativité encore à l'œuvre dans la société ; de l'autre, faire émerger des potentialités révolutionnaires en dehors de l'impuissance du présent, de son absence de mot d'ordre, de la désuétude du passé, de la nostalgie de la classe ouvrière et de sa mission historique. En somme, reconnaître que l'hypothèse d'une histoire dénouée de tout fétichisme, d'une histoire comme œuvre consciente de l'homme, doit s'affranchir de ses origines et devenir une pure négativité pour être à même, un jour, de formuler un projet positif pour le genre humain.

1793 a déjà eu lieu. Encore un effort.

Groupe Révolutionnaire Charlatan
4 août 2026

Ne pas
Oublier
S'atteler à
Ne pas
Oublier les morts
Les vivants
Les morts-vivants
Ceux que l'on torture
Chaque jour
& qui chaque jour
Se suspendent à la vie
Comme à un croc
De boucher
Ceux que l'on exécute
Chaque jour
À coups de silence
& qui chaque jour
Renaissent
En notre espoir
Traversent
Tous les isolements
Ne pas
Oublier
Hussam Abu Safiya
La tache blanche
Parmi les gravats
Le Docteur
Des morts &
Des vivants
Planté en son hôpital
En la ruine de son hôpital
Se tenir auprès
Des murs qui le tiennent
Dans ces sous-sols
Rongés de simulacres
& pour la mémoire d'un territoire
Résister à l'image
Résister dans l'image
De celui qui soigne
Car emporté
En d'autres images
Qui s'incrustent contre
L'image unique du génocide
Mais il nous est difficile
D'en faire
Un remuement d'âme
Désarmé de haine
De ramener l'information
À une sensation
Le nombre à la vie
Le détail à la souffrance
Mais non pas de cette souffrance
Qui se virtualise
Dans sa médiatisation
De celle qui est une souffrance
Dans la chair
Dans la chair d'image
En ce même instant
Où une compassion
Qui cisaille les corps
Place en nos mains vides
Un éclat
De grenade ou d'amour
Non comme une fatalité
Ou comme une rage
Mais comme une promesse
Diffuse & partagée
Sans frontières
Qu'aucune force
Ne peut terrasser
Qu'aucune terre
Ne peut engloutir
Car peut-on encore
Détruire la ruine d'une ruine
L'atome de l'autre
Que l'on porte
En secret
Dans ses ciels siens
On y réinvente
Des constellations anciennes
Les nomme
De tous les noms
De la Palestine
Noms des corps
Gravés comme une promesse
De préservation
De la vie en son idée
Mais il nous est difficile
D'imaginer dans l'atrocité
De la multitude assassinée
L'image négative
Qui les annulerait
Toutes
Un souvenir
Qui les regrouperait
Tous
Comme on rassemble des ombres
Avant une exécution
Ou avant la distribution
D'un repas pauvre
Un peu de lentilles
Sous l'œil du drone
Distribution
De nourriture ou de balles
L'alimentaire par le métal
Par les quelques kilogrammes
Qui traversent les nuages
Mais qu'y a-t-il encore
Derrière son œil
Plus grand que la mort
Derrière le bourdonnement du drone
Derrière son chiffre des morts
Si ce n'est ces quelques noms
Qui resurgissent
Comme quelques incertitudes
Celles qui restent là
À remuer
Dans l'enfouissement
De leurs restes
Ne pas
Oublier
Tenter de ne pas
Oublier l'inconnu
& l'inconnu des corps
Le flottement des décomptes
& des décombres
Des histoires
Des liens d'histoires
Qui se tissent
Les unes aux autres
Comme des résistances
Jusqu'à la microscopie triste
Des langues arrachées
Avant le langage
Avant même qu'il n'apparaisse
Avec ses maladresses d'enfance
Pour redonner
Rire & chair
Au squelette d'un pays
Ces êtres à peine nés
Morts pour l'éternité
D'une bombe
& que dans l'abstraction
De nos comptabilités maigres
On dissout
Comme on dissout
Une puissance dans un pouvoir
Car le drame du génocide
Demeure dans la microscopie
D'une abstraction qui consume
Les singularités
Leurs puissances d'ipséité
Abstraction de l'humain en lui-même
Jusqu'à sa destruction
Jusqu'à la destruction
De toute trace
De son unicité
Humain pris dans une entité vague
À laquelle il appartiendrait
À ce peuple sans visages
À cette terre au peuple sans visages
& par laquelle il devrait
Connaître sa fin
Toutes les fins
Recommencées
De leurs vengeances
Lorsque l'on veut tuer
& que l'on veut tuer un peuple
On lui arrache le visage
On ruine le monde
& on déverse ses débris
Sur la microscopie
Des noms du monde
Ceux qui s'agglomèrent
Comme un rêve
Pour former une multitude
Son infinité de visages
Arrachés au nom
Du droit & des frontières
& pour nous
Qui vacillons
Du côté des complicités
Dans la détresse de se confronter
À la pensée d'un tel phénomène
De l'ensevelissement
À cette multitude des visages
Qui se décomposent
La nécessité commande
De s'attacher
À ce qui se détisse
De tramer
À rebours de l'histoire
Les histoires enterrées
Sous l'ogive
Grammaire des leurres
Perfection de leurs univers satellitaires
D'y creuser un symbole
Négatif de l'image
Où tout peut vivre
Où tous peuvent survivre
D'y placer tout
L'espoir que l'on peut
& de le jeter au monde
Pour réparer les mondes
Les langues & les langages
À l'envers des ruines
Pruine du béton
& immeubles aussi horizontaux
Que les corps qu'ils enserrent
C'est l'esprit plongé
Dans la pulvérisation
Génocidaire d'un peuple
Que nous contemplons
Le déblai de ces images
Sans pouvoir
Rien y faire
Ni même le tri
Se confondant
À ce qui nimbe
Ce vide
À l'invisible des cendres
Indistinctes
D'os & de viande
Putréfaction abandonnée
À l'oubli des décombres
On compte
& on compte la part visible des morts
En délaissant
L'agonie & la disparition
À l'innommable & à l'innombrable
Au-dessus du génocide
En dessous de la langue qui le désigne
Nous mâchons l'image de la ruine
Placée entre nos principes abîmés
Comme la conscience
Qui se refuse
Aux strates de cicatrices
Qui défont nos identités
Comme le linceul
Que l'on dispose sur un espace vide
Cet espace vide toujours plein
De corps pulvérisés
Dont la poussière
Absorbe
Le sang & la culpabilité
L'irréalité qui nous pique
De torpeur
Face à l'ossature des bâtiments
Mélangée
Aux ossements brisés
Des enfants
Le paysage se défait
Il se fait tout intérieur
On l'incorpore
Pour se dévorer soi-même
Avec tout l'ocre qui devient
Une variation grise
Variation d'un même cri
Portrait meurtri
D'une terre
Sous son territoire
Là où flotte
De leurs dehors
À nos dedans
Une grisaille
Maintenant
Une contingence de la vie
Maintenant
Une croyance
Celle que dans notre nuit
L'espérance contamine
& se démultiplie
Qu'elle renverse
La logique
Du chiffre & de ses morts
Tout
Pour se dévouer à ce point fixe
Qui survit à la nuit
& placer sur cette tentative
Un désespoir d'espérance
Un nom
De pureté
Safiya
Comme un principe de la traversée
Pour que les gestes impurs
D'accaparement de l'insaisissable
Car toutes nos paroles sont faites de sable
& tout espace demeure insaisissable
Face à la matière fugitive de nos agitations
Vaines tentatives d'émietter
Le vague de la terre
Sans ses corps
Là où rien ne s'échoue
De la lueur
& de sa persistance
Étincelle d'une vie
Qui résiste
À toutes nos pulsions
D'occident

N. N. Sof

Dans le Pays de Song, vivait le disciple du grand dialecticien Ni Yue. Un jour, l'Empereur le fit chercher pour dénouer le nœud auquel il était emmêlé : comment gouverner sans gouverner ?

— Hélas, dit l'Empereur, j'ai lu tous les livres. Et je n'y ai rien trouvé. J'ai écouté tous les lettrés, aucun ne m'a aidé. On te dit digne de ton maître, le très-habile Ni Yue, capable de défaire tous les nœuds. Montre-moi comment dénouer celui-ci !

Le disciple de Ni Yue observa en silence le nœud. Il s'abstint d'y toucher et, sans même en faire le tour, sortit du Palais. Il erra loin. On ne le revit plus. L'Empereur, lui, resta interdit. Au matin, les courtisans le trouvèrent pendu, nu, le cou enserré par le nœud de ses habits de Souverain. Ainsi le royaume put rapprendre, petit à petit, l'art et la joie de ne pas être gouverné.

Atelier Oncléo

« Le monde conspire contre l'amour. » [1]

« Combien j'ai en moi de rires inemployés ! » [2]

Fils d'un acteur iranien, professeur-conteur [3], et aussi magicien, et d'une violoniste russe, juive, disciple de Gurdjieff, qui mourut bien trop tôt, alors que son fils avait tout juste dix ans, Serge Rezvani est né en Iran et n'avait qu'un an quand ses parents s'installèrent en France. Il parlera d'une mère qui prenait la vie au tragique et d'un père inconstant et volage qui semblait au contraire s'en amuser. Lui-même se disant « habité par la mort et par le rire » et redoutant « que l'un ou l'autre ne prenne le dessus » [4]. Sans grandes attaches, évoluant dans un milieu désordonné mais libre, il connaît très jeune la misère et la vie de bohème. Durant l'occupation, ce juif athée [5] est placé dans l'œil du cyclone, chez des Russes orthodoxes ouvertement antisémites, il échappe ainsi à la répression, en toute innocence, au cœur d'une ambiance le plus souvent favorable aux nazis. À peine âgé de quinze ans, las, il saute le mur de la pension et commence à fréquenter l'atelier de la Grande Chaumière où beaucoup d'artistes viennent vivre et travailler. Lui-même, fort créatif, dessine beaucoup et avec talent. Il rencontre en ce lieu « tout à la fois hors du monde et au centre du monde » [6] deux amis qui seront pour lui comme des frères : Jacques Lanzmann [7] et Pierre Dmitrienko [8]. Jacques Lanzmann, son frère Claude et sa sœur Évelyne vivent chez leur mère, Paulette, et son nouveau conjoint, le poète Monny de Boully, ancien surréaliste, proche du Grand Jeu [9], ami notamment de Max Jacob et de Henri Calet. Cet homme comptera plus pour lui que son propre père, écrira-t-il dans Le testament amoureux. Et c'est une seconde famille autrement protectrice que découvre ainsi Rezvani. Évelyne est amoureuse d'un très brillant condisciple normalien de Claude, un certain Gilles Deleuze, lequel se débrouille mal en amour et rompt avec la jeune femme. C'est le jeune Serge qui console la délaissée désemparée, la sort de son chagrin, au point que bientôt ils se marient. Mais Deleuze réapparaîtra un jour et les amours initiales reprendront, avant que de se dissoudre à nouveau. Si Claude Lanzmann en parle avec maints détails dans son livre de mémoires, Le lièvre de Patagonie, c'est aussi qu'Évelyne, devenue actrice, connaîtra une fin tragique. Dans ce même ouvrage Claude Lanzmann fait écho au procès qu'il intenta contre Rezvani après la sortie du Testament amoureux, fort mécontent du portrait que l'auteur a tracé de lui, le présentant notamment en juif fanatique [10]. Il gagna son procès, le livre fut expurgé de certains passages. Longtemps après, apprenant le décès de Jacques Lanzmann (en 2005), Serge Rezvani, peu doué pour la rancœur, écrira une lettre à Claude pour lui dire son attachement et sa tristesse de l'avoir blessé [11].

Au sortir de la guerre, manquant de papier, Rezvani récupère des caissettes à savon en bois, dessine et grave sur le fond des profils de femmes qu'il a l'occasion de montrer à Monny de Boully, lequel les propose au regard de quelques amis nommés Louis Aragon, Jean Cocteau, Paul Éluard. C'est avec Éluard que l'aventure se poursuivra, les deux deviennent amis, Éluard publie un livre à tirage limité comprenant un sien poème et quelques gravures du jeune homme de dix-sept ans.

« Jusqu'à elle, en toute femme je craignais de découvrir… et je finissais par découvrir toujours quelque chose qui aurait pu me rappeler ma mère malade. » [12]

Évelyne et Serge ont déjà entamé leur séparation quand Danièle Adenot paraît à l'horizon. « Voilà la femme qu'il t'aurait fallu » glisse Évelyne à son mari. « Oui », répond spontanément Serge [13]. Et c'est avec cette femme, effectivement qu'il va vivre cinquante années de pur amour. Danièle sera sa complice autant que sa muse, la Lula que nous connaissons par les nombreux livres où elle prédomine, qui semblent presque co-écrit par elle. Car elle aussi, elle peint, elle écrit, elle lit, elle s'exprime. S'ils ne se sont jamais rien promis, ainsi que le dit la chanson de Pierrot le fou : Jamais je ne t'ai dit que je t'aimerai toujours / Ô mon amour / Jamais tu ne m'as promis de m'adorer / Toute la vie… ils se sont aimés toujours. Pour commencer, ils quittent Paris : « nous nous sommes enfuis pour vivre ‘‘fémininement'' notre amour. » [14] expliquera-t-il plus tard.

C'est dans le Var que les amants trouvent refuge, ils s'installent à La Garde-Freinet, où ils louent un cabanon, finissent par acheter un mas en ruine, qui s'appelle La Béate, pour y vivre d'abord sur un mode des plus rustiques, sans électricité ni eau. Et chaque matin il faut chercher l'eau à la source. « Je vais chercher du bois, de l'eau, des châtaignes derrière la maison, tout a un sens, rien n'est abstrait. », écrit Rezvani à son ami René Ehni dans un passage de Mille aujourd'hui [15]. Sauf de brèves excursions à Paris, ils y passent des années entières très heureuses. Il faut dire que les visites ne manquent pas, jusqu'à des amis qui viennent habiter leur voisinage. Par la suite ils séjourneront régulièrement à Venise, dans une maison située en face de la Giudecca [16].

Depuis qu'un jour des années cinquante la chanteuse et amie Francesca Solleville lui a offert une guitare, Rezvani s'est mis à écrire des chansons à partir de quelques accords et de mots simples mais absolument vécus. Chansons qui le sortent du silence dans lequel la peinture l'enfermait peu à peu, et il peut dire ainsi son amour pour sa compagne, et chanter ses peurs et ses espoirs. Se faisant, Rezvani commence réellement à prendre la parole [17]. Et il se trouve que ces chansons plairont beaucoup à son amie Jeanne Moreau et à son compagnon Jean-Louis Richard qui les feront connaître à François Truffaut. Le tourbillon de la vie, le cinéaste a voulu en faire un tube et l'a mis dans son film Jules et Jim, où Rezvani apparaît et accompagne Jeanne Moreau à la guitare. Le pari de Truffaut est gagné, voici Serge et Lula garantis de la pauvreté pour un temps.

Rezvani vivait toujours de sa peinture, qui trouvait des acheteurs, mais sans pour autant bien supporter le marché de l'art ni ce monde obsédé par l'argent. Ses tableaux reflétaient une sorte d'envers de lui-même, il s'en explique dans Le portrait ovale [18] où il raconte son passage de la peinture à l'écriture, mutation qui se produit au milieu des années soixante.

« Je vivais l'acte de peindre comme un spasme douloureux que je comparerais aujourd'hui au silence immobile d'une mouche dont on aurait arraché ailes et pattes. Bâillonné, ne pouvant émettre d'autres signaux qu'excrémentiels, qu'on me comprenne, noyé dans ma sauce visqueuse je hurlais en dedans, pas du dedans, en dedans. Aujourd'hui c'est avec un certain dégoût que je revois ces traces. Mon atelier à l'époque où je peignais ces tableaux ressemblait à une morgue ou au frigo d'un boucher. Mais un frigo éteint, et où les viandes pourrissaient, un charnier verdâtre, rosâtre, bleuâtre, exsangue, pourri.

J'ai vu des gens entrer dans ce lieu mortel et ressortir aussitôt au bord du vomissement. Secrêtement, j'en étais assez content. » [19]

L'écriture va lui ouvrir l'espace dont il a besoin, la liberté d'expression à laquelle il aspirait, sans doute d'autant plus depuis la rencontre de Danièle, qui elle aussi s'exprime par la peinture et l'écriture, si bien que l'œuvre de Rezvani est à certains égards une œuvre « jumelle » [20]. Mais voici comment il raconte sa délivrance, toujours dans Le portrait ovale :

« Enfin je parlais. Enfin j'avais accès au mouvement, aux parfums, aux rires. Mes toiles me semblèrent tout à coup des sortes de momies poudreuses dont j'aurais été le gardien depuis trop longtemps. Je fermais mon atelier, me jurant de ne plus (jamais, me disais-je) y remettre les pieds. Fini ! Ah, j'avais trop souffert de mes images silencieuses ! Ici, sur le papier, de l'air frais circulait. » [21]

En 1967 est publié Les années-lumière, le premier livre de Rezvani, « roman-autobiographique » où il tente de retrouver et réinterroger son enfance et sa jeunesse, dès lors qu'elles lui paraissent situées à des… années-lumière. Jacqueline Piatier dans Le Monde en parle ainsi : « […] … la peur de la bombe atomique étreint le narrateur et rejoint le sentiment de panique que sa mémoire garde des bombardements de 1940 et 1944. Une continuelle tension entre la vie et la mort donne ainsi sa charge au livre qui oscille convulsivement entre les sanglots et le rire, et mêle l'horreur et la farce lubrique à la célébration de la joie de vivre et d'aimer. Une sauvagerie s'en dégage, une ivresse dionysiaque qui emporte dans son élan peurs, dégoûts, hantises et assure le triomphe d'une sexualité enfin comblée, corps et âme. Ces tribulations d'une enfance avide et sevrée de tendresse ne tournent jamais en récit apitoyé, encore moins désespéré. » [22]

Suivra Les années Lula, couvrant l'heureuse période d'épanouissement à deux, en osmose avec la nature. Ces deux livres et les suivants sont de libres et forts témoignages (Le testament amoureux) ou fantaisie (Mille aujourd'hui) sur une expérience de vie nourrie de joie de générosité. Ils portent indéniablement la marque d'une époque d'après-guerre délibérément chargée d'enthousiasme et d'audace enivrée. « … années soixante-dix où nos livres comptaient plus par la vitalité, l'énergie, l'élan, que par le fini. » [23]

Pour autant qu'ils soient centrés sur un cercle réduit de protagonistes, et dénués d'idéologies revendiquées, les écrits de Rezvani n'occultent en rien le monde tel qu'il va ni la politique proprement dite. En 1971, après un séjour en Iran, il publie dans Le Monde un papier féroce sur le régime du shah, dénonçant les agissements de la police politique, la savak, et les nombreux emprisonnements d'opposants. Ce qui lui vaudra d'être sur une liste noire des personnes à abattre dressée par cette même savak. En 1973, c'est dans La Gueule ouverte, le « journal qui annonce la fin du monde », qu'il propose un « éloge de la lenteur » toujours d'actualité, où il croque l'homme lent, le sensuel, l'artiste, le doux, qui sont les seuls à refuser la nature humaine naturellement violente, illustrée par la brute entreprenante et agressive qui l'emporte toujours. « Toute la technologie délirante dont nous sommes amoindris va dans le sens des pulsions naturelles qui poussent les êtres animés à se déplacer le plus vite possible pour avaler, détruire, coloniser. » [24] Déjà dans Mille aujourd'hui, il vilipendait « le goût de l'entreprise, qui caractérise les coboy's du Far West et des machines à sous, a gagné, gangrené les coins les plus reculés, lèpre qui ronge la foisonnante beauté des collines » [25].

Rezvani écrit également pour le théâtre, parfois sur des sujets nettement politiques. Toujours sur la situation iranienne, dans la foulée de ses articles, il écrit une satire féroce qui sera présentée au festival d'Avignon [26] et une chanson que chantera Francesca Solleville. Autre pièce politique, Capitaine Schelle, capitaine Eçço, qui s'attaque à la violence du capitalisme à travers les affaires du pétrole.

Quelques années plus tard, sous forme d'un journal embrassant les années 1982-1983, paraît Variations sur les jours et les nuits, une série de réflexions plus ou moins spontanées qui laisse apparaître un Rezvani tranchant et réflexif. À propos des faux carnets attribués à Hitler, fabriqués par un faussaire, mais authentifiés dans un premier temps par certains experts, dans lesquels on croyait déceler un dictateur presque mesuré et navré des excès de ses généraux [27], Rezvani note :

« Comme l'histoire des peuples n'est qu'un long tissu de falsifications, on peut être assuré qu'à plus ou moins longue échéance l'Allemagne trouvera le moyen de réintégrer Hitler dans son histoire. Mais pour combler ce trou, ne doit-elle pas commencer par le laver du crime de génocide ? Première tentative : les carnets du Führer. D'autres suivront. » [28]

Et ce passage sur Israël se lira avec d'autant plus d'intérêt aujourd'hui :

« Comment Israël, cet État si moderne, si bandé vers le but, réussira-t-il à garder vivants ses millions d'assassinés ? Chaque kilomètre avalé par son armée efface de la mémoire, chaque bataille gagnée, chaque action d'éclat épaissit la nuit dans laquelle s'enfonce le passé. Si le vieux peuple juif, entre tous, a su vivre dans un présent de plus de cinq mille ans, c'est bien parce que la mémoire était son territoire. De tous les peuples de la terre, parce que sans terre, il a su annuler l'espace et le temps. Aujourd'hui le peuple élu perd en ‘‘verticalité'' ce qu'il accapare ‘‘horizontalité''. » [29]

Comme pour bien des aspects de la crise terrible et multiple que plus personne ne peut décemment nier, la matière ne manque pas pour indiquer à quel point la lucidité n'a manqué qu'à ceux qui ne voulaient pas voir, car il suffit de lire les auteurs les moins idéologues pour trouver l'annonce de ce qui allait survenir.
Pas plus qu'il n'accepte de mettre les pieds en Iran, pas question de cautionner un tel régime, Rezvani ne consent, malgré les invitations, à se rendre en Israël. En 2004, dans un entretien accordé à Michel Doussot et Yves Couprie, il déclare : « … je ne veux pas aller en Israël bien que je sois à moitié juif. Je suis invité à Tel-Aviv par des gens qui travaillent sur mes livres. Tant qu'il y aura le mur, tant qu'Israël sera ce qu'il est actuellement, je n'irai pas. Je ne peux pas cautionner des choses aussi insupportables. » [30]

Ce même entretien se conclut par une belle question, avec une réponse toute rezvanienne :

« Un jour, vous avez parlé de votre vie comme d'une utopie réalisée. Est-ce une forme d'engagement politique que d'avoir mené cette existence ?
— Ce n'est pas une action politique, car on ne peut pas décider d'être heureux. D'avoir rencontré ma femme a été très important pour moi. Nous avons vécu cinquante ans, non pas de bonheur, qui est un mot galvaudé, mais de félicité absolue, quotidienne. Nous avons eu beaucoup de chance de trouver un lieu de vie exceptionnel dans le midi : une belle maison dans un vallon, près d'une source… En fait, contrairement à ce que l'on pourrait croire, le fait d'habiter cette maison, isolés, nous rendait très curieux et concernés par ce qui se passait dans le monde. Bizarrement, la solitude peut être une caisse de résonance. Nous étions à la fois à l'écart et au centre du monde. Nous avons été les hôtes de réfugiés iraniens, chiliens, etc. Nous nous sommes occupés de Régis Debray quand il était emprisonné en Bolivie… Dans cette maison, j'ai beaucoup voyagé, dans ma tête et dans mes écrits. Mais je n'ai jamais projeté ma vie. Je pense que lorsqu'on sait trop ce que l'on veut, ce n'est en général pas très bon. Il vaut mieux savoir ce que l'on ne veut pas. En refusant ce que nous ne voulions pas, nous avons obtenu ce que nous ne savions pas… Quant à l'utopie proprement dite, je regrette que les Soviétiques nous l'aient tuée. C'est le grand problème de notre époque. » [31]

Quant à cette utopie vécue, infinie lune de miel des deux amants heureux, elle sombra lentement avec la maladie d'Alzheimer dont Lula fut atteinte et dont la progression s'étala sur une dizaine d'années, laissant Serge dans un très triste et douloureux désarroi. Un très beau livre-témoignage, moitié journal, moitié analyse, qu'il écrit en parallèle de son désarroi, tâche de rapporter au plus près l'étrangeté qui s'est installée dans l'esprit de cette femme jusqu'alors si miraculeusement proche. Aveu de la frayeur qui survient en constatant une certaine raideur de la face et surtout de voir qu'elle « est devenue d'autant plus méconnaissable que tout d'elle est encore là mais sans elle ! » [32]. L'auteur du Testament amoureux essaie de décrire le phénomène d'éloignement spirituel dans lequel le couple se trouve précipité. C'est que Lula ne reconnaît plus son amant-complice, elle a l'impression de vivre avec un autre, un imposteur. Elle se souvient avoir vécu avec un homme merveilleux, elle l'évoque avec nostalgie sans saisir que cet homme est celui qui vit encore à ses côtés, mais surtout, « la voici réfugiée dans l'innocence des années enfantines où tout était douceur et protection… » [33]. A-t-elle un livre en cours de lecture, il constate qu'elle en est toujours à la même page, qu'elle fait semblant. Parfois elle évoque sa solitude et cette… saleté, qui n'est autre que sa maladie, qu'elle perçoit sans la connaître. Lui, il refuse de suivre les conseils des amis, les manuels qui expliquent comment mentir au malade, pour leur bien et pour le bien des accompagnants. Il refuse ne serait-ce que de prendre en main ces ouvrages « aussi odieux pour [lui] que le seraient des lettres de dénonciation anonymes » [34]. Il fait aménager une annexe à leur maison, afin qu'une personne aidante puisse y être logée. Mais le voici perdu, angoissé, ayant de nouveau peur de retrouver sa mère malade et mutilée, et lui découvrant ses plaies, alors que Lula était justement la femme qui l'avait guéri de cette phobie traumatique. Ainsi la femme qui était restée la plus mystérieuse, à toujours redécouvrir car la plus inconnaissable, tout en étant sa complice absolue, voici qu'elle s'engloutissait dans le plus vague d'elle-même, tandis que lui, désarçonné, demeurait témoin sur la rive. « Tu ne te rends pas compte de ce que je vis », lui dit-elle un jour [35].

« Plus de cinquante ans ont coulé sans heurts, sans ‘‘réveil'' jusqu'à ce que d'un coup tout s'arrête et que le temps devienne brusquement trop long pour elle qui maintenant ne fait plus rien à longueur de jour et s'ennuie. J'écris et elle s'ennuie. Et plus elle s'ennuie et tourne en rond, tentant de me cacher ses yeux presque constamment remplis de larmes, plus j'écris sur nous, sur elle, sur ce qui a lieu et a eu lieu, dans ces pages d'adieu définitif… » [36]

Lula meurt en 2005. Rezvani reste dans la vie, toujours retenu et impliqué dans le processus de création qu'elle appelle. Il se marie à nouveau et entreprend de nouveaux livres. Il écrit notamment un essai sur les vêtements et leur inutilité première : La femme dérobée. On y retrouve ses thèmes favoris, la robustesse de la faiblesse, la féminité…

« On sait qu'au sein de chaque espèce l'infantilisation ‒ donc la fragilisation ‒ est l'arme inhibitrice du faible. Chez le loup, par exemple, le dominé se couche immédiatement sur le dos, offrant sa gorge aux crocs du dominant ‒ ce qui paralyse chez lui toute pulsion violente. On le voit alors claquer des mâchoires au dessus du vaincu dans un simulacre d'égorgement puis reculer comme submergé de dégoût. Car on ne se tue pas entre loups. Il en est de même chez les singes qui nous sont si proches. Chez toutes les espèces une sorte de code inhibiteur, un verrou, semble jouer en faveur de la survie du faible ‒ c'est-à-dire de celui qui plus tard assurera l'avenir de l'espèce. » [37]

Et pour ce qui est du vêtement, qui n'existe en fait qu'en tant que cache-sexe et donc pour valoriser la sexualité, il lui paraît qu'il n'a pas été inventé pour se protéger, car les humains étaient d'abord des êtres velus, à sang chaud, mais bien pour fabriquer la nudité. Le vêtement, à la longue, a fait d'eux des singes glabres épris de confort, mais surtout leur a permis de jouer leur propre rôle. La nudité par soulignement, avec ses attraits spécifiques, avec l'apparence des genres, c'est ce à quoi on parvient avec l'habillage, développant la distinction des uns par rapport aux autres, l'identité. « Toute l'histoire des civilisations n'est que l'histoire des mœurs, et principalement de l'acceptation ou de la révolte du féminin face au masculin… ou le contraire ‒ ce qui revient au même. C'est dire que les empires se sont faits et défaits comme s'est fait et défait l'ourlet des robes… » [38]

L'espèce humaine se distinguerait, non par son chant, non par son agressivité, ni même par son humour, puisque certains animaux semblent l'exercer, mais bien par le vêtement. « N'est-ce pas à ça que le vêtement a servi ? À rien d'autre qu'à notre idée de l'humain. Nos vêtements sans nous ne sont rien… et nous sans nos vêtements pas beaucoup plus. » [39]

Ce livre pourrait être en quelque sorte l'aboutissement théorique de la pensée de Rezvani sur le féminin, avec en amont, par exemple, disons l'article de La gueule ouverte cité plus haut et en aval la pièce qu'il a écrite sur Artemisia Gentileschi [40], femme peintre de l'époque post-Caravage, violée par son précepteur, le peintre Agostino Tassi, qui sera condamné. Artemisia se vengera à sa façon en donnant le visage de Tassi à Holopherne dans son célèbre tableau Judith décapitant Holopherne. Si, pour Rezvani, les femmes et les hommes appartiennent clairement à deux civilisations différentes, le féminin devrait être l'apanage le mieux partagé…

Oubliés dans ce trop bref exposé, les romans, parmi lesquels, son maître-livre : La traversée des monts noirs. Un huis-clos de haute intensité où le lecteur silencieux comme le narrateur se découvre dans un train bloqué par la neige avec des savants ornithologues de diverses nationalités bavardant entre eux. Un conte à la manière orientale qui remue les thèmes chers à Rezvani, à la fois libre et exilé de cœur.

L'ouvrage le plus récent, publié cette année (2026), n'est pas un roman, mais une suite de fragments réflexifs, explicitement intitulée Méditations, on retrouve là encore les obsessions de notre auteur : le devenir humain, Israël, les animaux, la psychologie des tyrans, le rapport à notre corps, le féminin, etc. Voyons, par exemple, cette méditation, très caractéristique :

« Ce refus de silence, de réflexion, cette nécessité de combattre toujours pour donner la réponse, avant même que la question soit émise, l'Homme s'en est toujours enorgueilli comme de sa spécifité. Qu'aujourd'hui cette pulsion il la transcende dans des réalisations techniques de plus en plus complexes ne peut masquer la grossièreté de ce réflexe ancestral qui le fait agir en vainqueur-destructeur.

Que sa curiosité se soit affinée jusqu'à se prolonger dans ses instruments d'une miraculeuse sensibilité n'enlève rien à la brutalité simiesque de sa pulsion de domination, donc d'anéantissement du sensible.

Ce même mâle qui imposa à sa femelle l'ablation du clitoris travaille aujourd'hui dans nos instituts de recherche. Il rêve d'eugénisme et, sous prétexte de libérer la femme de sa ‘‘femellitude'', il la rend complice de ses travaux en vue de substituer ses machines au pouvoir d'engendrer de la Femme.

Et quand les plus intelligentes d'entre elles se rebellent en tentant, pour commencer, de féminiser le langage, elles ne font que révéler la faiblesse de leur lutte contre l'épaisseur des normes masculines dont le langage efficace s'est construit, puisqu'à l'origine l'Homme n'a eu besoin que de produire des onomatopées dans le but d'avertir, de faire peur et ordonner. » [41]

ou encore :

« Pas d'inquiétude, l'humanité arrivera fatalement au neutre ! L'encéphalogramme plat est annoncé par l'intelligence artificielle sans fantaisie qui vous déchargera de la vôtre.
Comme la science vous déchargera de votre féminitude !
Ça vient !
Ça y est.
C'est. » [42]

Il y a peu, Rezvani chantait encore sur scène, en compagnie de son amie, la comédienne Nathalie Akoun. Les projets ne manquent pas, en dépit de l'âge qui avance vers le siècle (il aura 100 ans en 2028). Il mentionne souvent sa curiosité insatiable, soulignant par ailleurs que « chaque avancée de notre irrépressible curiosité a réduit d'autant notre rapport quasi mystique aux valeurs dites ‘‘humaines'' » [43].

En attendant, au terme de ces quelques pages amicales, il n'est pas interdit de saluer l'amoureux de la vie avec juste quelques mots de lui, extraits de la chanson qu'on entendait dans Pierrot le fou :

« Nos sentiments nous ont liés bien malgré nous sans y penser
À tout jamais
Des sentiments plus forts et plus violents que tous les mots d'amour connus
Et inconnus
Des sentiments si fous et si violents, des sentiments auxquels avant nous n'aurions
Jamais cru… »

Jean-Claude Leroy

Et puis. On revient à nos existences, à nos vacances, à nos soucis. Aux baignades dans la mer et aux randonnées en montagne, aux frontières qu'on traverse comme on se mouche. Comme si nos corps étaient étanches. Incapables de se laisser transformer par ce qui a lieu pour d'autres, aux portes de chez soi. Incapables d'en faire un centre de gravité, une urgence absolue, un scandale que rien n'apaise. Nos vies ici, bien assises dans leur droit, ne sont pourtant pas coupées de celles qui en sont privées. L'asymétrie inouïe, obscène, qui nous accorde le droit de circuler et de migrer comme un privilège mérité dont sont privés tant d'autres : n'est pas qu'une circonstance malheureuse dont nous n'aurions qu'à nous indigner comme si nous n'étions pas partie prenante. C'est sur ces vies spoliées empêchées entravées que s'arrachent les nôtres. Où pensons nous puiser nos élans productifs maniaques, si ce n'est à la conscience enfouie qu'ils se nourrissent du sang, de la terre, du droit, de la destruction réelle ou symbolique d'autres ? La consistance anthropologique européenne reste coloniale et assassine, et ça nous va. Combien de personnes pour lutter aux côtés des exilés ? Combien pour ouvrir leur porte, désobéir ? Combien pour travailler à mettre en oeuvre le plus jamais ça nulle part à l'égard de qui que ce soit ? Petite fille d'un mort à Auschwitz et d'une survivante, c'est dans le sort fait à ceux qui font le dur choix de l'exil que je reconnais le plus intimement la mémoire que porte mon corps. Celle d'une coupure radicale entre les sorts, entre les corps, entre les histoires comme si elles n'étaient pas entremêlées depuis bien longtemps. D'un abandon de l'autre à toutes les tortures qui paveront sa route, et dont notre mauvaise conscience se console d'une déploration. On relègue le sentiment d'urgence politique d'un mot bien utile dans la boîte à outils de nos consciences européennes : il s'agirait de préoccupations humanitaires. Pas humaines non. Pas vitales. Pas essentielles. On ne mesure donc pas le racisme que sous tend tout ce fatras idéologique ? Il suffit de penser à l'accueil bras ouverts et compatissant des réfugiés ukrainiens en 2022. Il est temps d'engager une autre forme de responsabilité politique. De se laisser comprendre que les politiques migratoires européennes et nationales sont portées en notre nom et pour notre confort. Que des corps sont privés, torturés, enfermés, tués pour que les nôtres s'ébrouent aisément. Le mouvement social dit chaque fois : ne faisons pas du combat aux côtés des exilés un centre, c'est trop clivant. Les partis de gauche notabilisés, continuant sur la lancée complaisamment initiée par Jospin en 2002 : refusent idem d'en faire le centre parce-que-c'est-trop-clivant. Se laissant ainsi mollement (lâchement) prendre au piège de la droite (extrême), qui dicterait jusqu'aux termes de nos combats. Parmi ceux qui courent aujourd'hui à la présidence : personne pour réclamer la fermeture des CRA, le démantèlement des murs et clôtures ou la remise à plat du statut des frontières. Nous nous situons à un moment charnière, où il est question de se laisser basculer collectivement dans la haine et la destruction - ou de vouloir la vie. Et la vie ne se découpe pas, ce qui s'en prend à une vie s'en prend à la vie. La vie qu'on veut est bonne pour tous ensemble. Son horizon est terrien. Elle n'est pas dupe des frontières état-nationales. La terre elle-même nous fait la démonstration qu'on réclame : la vie bonne pour une poignée conduit à la prédation et à l'accumulation exponentielles jusqu'à l'auto-destruction apocalyptique. La prise de conscience est possible aujourd'hui comme jamais (et ce serait la chance de l'époque, qui provoquerait une réaction à mesure du possible), de toutes les alliances possibles avec d'autres existences et d'autres réalités. On peut s'organiser. En nombre. Offrir ce qu'on a à offrir en partage. De la place, de l'argent, du temps, une vie, des mots, des cris dans la rue. Travailler à l'égalité concrète au lien et au partage, comme on résiste. On ne peut plus faire avec nos petits arrangements. Le sort fait aux exilés doit devenir pour nous un centre. Depuis quelques mois le mot déportation est revenu prendre place tranquillement dans le vocabulaire européen. Ça doit nous faire muter, éperonner notre sens de l'horreur et du scandale, nous tenir lieu de miroir. A moins d'admettre qu'on tolère le racisme et l'inégalité, qu'on accepte de prendre part active au suprémacisme et à la domination, jusqu'à la mise à mort d'innocents sans nombre

Natacha Samuel

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Ce n'est pas simplement un café, c'est un véritable chef-d'œuvre. Une atmosphère paisible, où le café dévoile peu à peu ses arômes dans une ambiance détendue, au son d'une musique chill des années 90 ! J'ai dégusté un légendaire café filtré au V60, et ma femme un latte incroyable à base de véritable lait d'amande qui était incroyable !!/quote>

À deux pas du croisement rue Ramey et rue Custine, à Paris, le nouveau coffee shop est le vingtième à ouvrir depuis 2024 dans un périmètre d'à peine 0.3 km2. Il sert du chai latte, du latte macchiato, du golden latte maison lait d'avoine curcuma (anti-oxydant). On pourrait parler de gentrification et de politiques de zonage, calculer le ratio de coffee shops par SDF ou encore apprécier la démographie majoritairement féminine de la clientèle. Mais ce serait passer à côté de la spécificité du coffee shop en tant que forme. Ni le café ou le salon de thé historiques, ni le coffee shop en franchise ou associatif des années 2000, le coffee shop 2.0, typique des années 2020, possède son propre vocabulaire : béton ciré au sol, enduits minéraux aux murs, métal chromé et bois clair pour les meubles, peu de tissu, tabourets et bancs sans dossier. La palette est beige, ocre, blanc cassé, et la lumière est diffuse. L'air lui-même est un filtre Instagram et le lieu a quelque chose de numérique, une sorte de transposition dans le réel des interfaces utilisateur avec leurs textures léchées, leurs angles arrondis, leurs tons pastel, leurs typographies sans serif et leurs surfaces rétroéclairées.

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Ce coffee shop cozy a été un véritable baume pour mon âme. Chaque détail, de la décoration épurée et minimaliste aux tasses parfaitement alignées, a été pensé avec minutie pour créer un havre de paix esthétique destiné aux passionnés comme moi. Si vous êtes à Paris et que vous rêvez d'une expérience où chaque détail s'accorde en parfaite harmonie, cet endroit est fait pour vous.

Dans son livre Smooth City, René Boer associe cette « esthétique lisse » à la plateformisation du capitalisme et à l'économie du big data qui se concrétise à la fin des années 2000. En effet, il existe une affinité entre le coffee shop 2.0 et l'idéal californien d'un frictionless capitalism, un capitalisme sans frictions dont les transactions seraient devenues aériennes et invisibles grâce à Internet. À l'extérieur, le coffee shop 2.0 remplace les commerces liés aux métiers manuels ou mécaniques. À l'intérieur aussi, tout ce qui renvoie à la production et au travail est occulté : il y a peu d'équipements, les machines à café disparaissent dans le comptoir, les portes sont sans poignées et il n'y a même pas de cuisine. Les cookies poussent la nuit dans leur vitrine. (Il faudrait périodiser le capitalisme par type de cookie : Spéculoos pour le capitalisme industriel, Oreo pour le fordisme, cookie aux pépites de chocolat pour le néolibéralisme, cookie avoine pour le capitalisme vert, crumble décomposé pour qui sait quelle étape à venir).

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Nous avons goûté le Natural Geisha, issu de la plantation partenaire du torréfacteur au Costa Rica et un flat white décaféiné au lait d'avoine. Malheureusement, l'établissement était bondé et aucun membre du personnel n'a eu le temps de nous parler de leurs liens avec les agriculteurs.

Une ville est un moyen de production. Autrefois industrielle, ses artères se moulaient au flux des matières premières et des marchandises qui la traversaient, ses bistrots adaptaient leurs services aux rythmes des salariés et la répartition de ses quartiers inscrivait la division de travail dans l'espace. Aujourd'hui, les villes qui ont été pionnières dans l'évolution du capitalisme sont les premières à sous-traiter leur portion de la production pour atteindre le stade de la ville-coffee-shop. Mais celle-ci n'en demeure pas moins un moyen de production : elle produit du « contenu ». Son paysage se peuple de slops qui se disputent notre attention, et des files d'attente surgissent devant des magasins dont personne n'avait constaté l'existence jusqu'à ce qu'une vidéo virale ne les révèle à l'humanité. L'algorithme commande le flux des masses comme un astre, les transportant d'une rue à l'autre, et le simple fait de tourner à droite ou à gauche constitue un acte d'extraction de donnés. Au fond du mug de latte, une voyante verra sédimentés nos avenirs calculés par les modèles prédictifs, et Paris 2026 lui apparaîtra comme un paysage de Henri Bles : il fait 40 degrés, la forêt de Fontainebleau brûle, des hommes ivres hurlent la Marseillaise devant le match avant de pisser dans les rues pendant que d'énigmatiques files d'attente se forment pour un cookie. Le cookie dont l'avènement a été promis en ligne. Le cookie matcha cœur fondant chocolat pistache de la fin des temps. N'oubliez pas de liker et de vous abonner.

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J'ai séjourné une semaine dans un Airbnb situé à proximité, et ce coffee shop est rapidement devenu un incontournable de mon quotidien. Je commandais un americano glacé et je peux vous dire que c'était un vrai régal ! Ce café avait une texture merveilleuse qui mettait parfaitement en valeur sa douceur naturelle. Le lieu est vraiment cute et dégage des super vibes ! La climatisation était faible. Content qu'il y avait de l'americano glacé car il a fait très chaud ces derniers temps à Paris !

Le coffee shop 2.0 est la cristallisation de la ville devenue ferme de contenu. Si le café parisien a longtemps été photogénique, le coffee shop 2.0, lui, est instagrammable. Tandis que le photogénique nourrit le plaisir visuel des humains, l'instagrammable nourrit d'abord les algorithmes puis les humains. Comme toute catégorie esthétique, il est donc aussi une catégorie d'économie politique, car il désigne la manière dont une forme est optimisée pour remplir une fonction déterminée dans le mode de production. On entre dans un coffee shop 2.0 parce qu'un influenceur Tik Tok l'a recommandé ou parce qu'en sortant de l'Airbnb, on a tapé « café » dans Google Maps à la recherche d'un Wi-Fi gratuit dont profitent aussi les freelancers précaires du quartier et les digital nomades. Le coffee shop 2.0 forme avec les plateformes une interface continue, et son instagrammabilité en est à la fois l'expression et le moteur. Il est peut-être physiquement dans le quartier, mais il n'en fait pas vraiment partie. Il est voué à une spatialité plus transcendante, non pas Paris mais #paris #pariscoffe #parislifestyle.

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Joli petit café. Nous avons découvert cet endroit quand le Louvre a retardé son ouverture en raison d'une grève du personnel. Une limonade violette incroyable, et les brownies étaient délicieuses mais le cortado n'est servi qu'avec un seul shot, ce qui le rend assez léger, et il est en réalité plus grand que le flat white — a bit confusing ???

En 2003, des chercheurs américains ont analysé la lumière émise par des milliers de galaxies pour calculer la couleur moyenne de l'Univers. C'était une nuance de beige, et ils l'ont baptisée « latte cosmique ». Henri Bles le savait en peignant son astre en beige, la couleur de l'effacement des frontières entre les choses. Le beige, note Edgar Rodriguez dans son texte BeigeificationTm, c'est le non-choix, le consensus, le « meh ». En effet, rien n'a été porteur de l'inconscient d'une classe avec une telle universalité que la devanture beige et vitrée d'un coffee shop 2.0. Immédiatement lisible, transculturelle, douce dans sa manière de rassurer et de dire que, aussi serré et mal assis que l'on soit, au moins on est encore petit-bourgeois. Flotte informe de la stratosphère des classes.

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Mon mari voulait un americano avec du lait, mais le barista a refusé et nous a dit d'aller ailleurs et que c'était la politique de l'établissement. PROPRIÉTAIRE, contactez-moi s'il vous plaît, c'est ridicule, vous vendez bien des cappuccinos et des flat whites ! C'est grossier !

Ce n'est pas un coffee shop mais un lifestyle, et il se propage vers l'infini et au-delà. Le PMU du quartier se rebaptise « Café Tabac Brunch » sur Google Maps et y ajoute une photo de pancakes ; la police nationale organise des photoshoots pour son Facebook et se mets à utiliser des emojis ; François Pinault fait restaurer la rotonde de la Bourse de Commerce avec les mêmes tons de gris pour le sol, les parois et le plafond peint, fabriquant un filtre Instagram (d'où les affiches d'inauguration qui ne montraient aucune œuvre d'art mais uniquement des mannequins posant dans la rotonde). Mais il existe une différence entre une pratique ancienne qui s'adapte aux nouvelles lois du marché tout en conservant sa forme (ce que Marx appelle « subsomption formelle ») et une pratique nouvelle dont la forme est façonnée par et pour ces lois (« subsomption réelle »). La perfection du coffee shop 2.0 tient au fait qu'il ne fait pas semblant d'offrir de la démocratie ou de l'art contemporain. Il n'a rien à offrir à part sa vibe, et il exige en retour notre attention la plus pure car abstraite, presque désintéressé. Sa promesse ultime, c'est qu'une fois installés dans sa lumière tamisée, nos corps usés par le salariat deviendront plus lisses, moins genrés, immatériels, et nous nous dirons alors que dans une ville où nos désirs existent pour porter le flux du capital entre l'online et l'offline, autant inverser les deux registres. Autant laisser nos données, version plus fiable et intelligente de nous-mêmes, se déplacer, travailler, procréer, devenir propriétaire, lire Hegel et faire la lutte des classes, pendant que nous vibe-ons vers l'inébranlable tranquillité du beige latte.

Yazan Alloujami