Le pacte germano-soviétique d'août 1939 l'avait laissé apathique et découragé. Après que la guerre avait éclaté le 1^er septembre, il avait été interné, et il était presque sans forces quand il put retourner à Paris en novembre. En janvier 1940, il avait à peine la force de marcher. Au cours du printemps 1940, il évoqua sans cesse, dans ses lettres, la détérioration de son état de santé. Walter Benjamin dut ressentir comme un triomphe de pouvoir franchir les Pyrénées à pied. Mais il dut se sentir d'autant plus abattu quand lui et ses compagnons de route apprirent, en arrivant à Portbou, qu'ils seraient renvoyés en France, aux agents allemands qui les attendaient à la frontière. « Dans une situation sans issue, je n'ai d'autre choix que d'en finir, » écrit-il dans son dernier message à Theodor W. Adorno. [1] Il avait assez de morphine pour tuer un cheval. [2]

En franchissant la montagne, il aurait porté sur lui un manuscrit qu'on n'a pas retrouvé. Il aurait écrit à une femme à Genève une carte postale qui n'a pas été retrouvée non plus. [3] On s'est demandé s'il s'est vraiment suicidé. Personne ne sait où se trouve son cadavre. Il règne aussi une certaine incertitude quant à la date de sa mort. Trois notices biographiques indiquent le 27 septembre, [4] une quatrième le 26. [5]] Les biographies écrites par Bernd Witte et Momme Brodersen disent qu'il est mort dans la nuit du 26 au 27, [6] alors que Werner Fuld écrit qu'il est mort le matin du 27. [7] Jean-Michel Palmier ne précise pas quel jour il est mort, seulement qu'il prit ses capsules de morphine le 26 pour ensuite agoniser. [8] Howard Eiland et Michael W. Jennings pensent, en s'appuyant sur les récits de Henny Gurland et de Carina Birman, qu'il est mort le 27 sans qu'elles aient précisé cette date. Et comme le rappellent Eiland et Jennings, les registres municipaux de Portbou indiquent que « le docteur Benjamin Walter » est mort le 26. [9] Les registres paroissiaux donnent aussi le 26. [10] Le Benjamin-Handbuch reste très prudent et précise qu'il n'est peut-être pas possible de reconstituer les circonstances de sa mort. [11] Lisa Fittko assure qu'elle et Benjamin quittèrent Port-Vendres le 25 et n'atteignirent le sommet des Pyrénées que le lendemain. Ce qui fait que Benjamin ne peut avoir avalé ses capsules qu'au soir du 26. [12] Erdmut Wizisla pense que Benjamin arriva à Portbou le 25, et qu'il y mourut le lendemain à 22 heures. [13] Lorenz Jäger dit la même chose dans sa biographie, la dernière en date. [14]

On peut également citer deux contributions norvégiennes. Torodd Karlsten indique la nuit du 27, [15] Henning Hagerup et Bjørn Aagenæs le 26. [16] Arild Linneberg et Janne Sund écrivent : « Dans la nuit du 26 au 27 il se suicida. » [17] Cette phrase laisse entendre qu'ils considèrent le suicide comme un acte dont l'effet fut momentané. Gisle Selnes part du fait que « Benjamin [fut] logé [à l'Hotel de Francia] dans la soirée du 26 septembre 1940 ». [18]

Or ce qui est incontestable, c'est qu'il y eut de fortes pluies le jour de sa mort, et grâce aux météorologues, il fut facile de dater ces pluies au 26. On peut donc en conclure, avec plus de certitude qu'avant, qu'il est mort ce jour-là et non pas le lendemain.

L'état de santé de Benjamin

À ma connaissance, personne ne s'est systématiquement penché sur l'état de santé de Benjamin tel que l'a fait Stephen Parker au sujet de Bertolt Brecht. [19] Dans ce qui suit je n'ai pas d'autre ambition que d'esquisser les circonstances qui expliquent l'état de faiblesse de Benjamin au moment de son suicide.

Edouard Roditi, écrivain et traducteur américain, rencontra Benjamin à Paris en 1931 et dit que déjà à l'époque il ressemblait « à un homme qui passe sa journée dans des bibliothèques à l'air poussérieux et pollué et s'expose trop rarement au soleil et à l'air pur ». [20] Werner Kraft, écrivain et bibliothécaire, rencontra Benjamin dans un café à Paris en décembre 1933, et dans son journal il observe que son ami avait l'air prématurément vieilli et « paraissait être en mauvaise santé et plein de soucis ». [21] D'après Lorenz Jäger la production de Benjamin, c'est-à-dire ses critiques et comptes rendus quotidiens [22] et plusieurs autres projets, représentait « un travail prodigieux quand on pense aux circonstances difficiles dans lesquelles il travaillait : une vie au seuil de la misère avec une santé affaiblie ». [23] Jäger ne précise pas ce qui est affaibli, mais on a l'impression que ses misérables conditions de vie, en plus de sa résignation qui va croissant, marquent toute la façon d'être de Benjamin. À son ancienne amie Asja Lãcis il écrit en 1935 : « Dans la mauvaise passe que je traverse, ça amuse les gens d'éveiller en moi de vains espoirs. » [24] Scholem nota autour de 1938 : « Son apparition avait beaucoup changé. Il avait élargi, il s'habillait avec plus de négligence et sa moustache était devenue beaucoup plus touffue. Ses cheveux avaient pris un sérieux coup de gris. » [25] Ils ne s'étaient pas vus depuis onze ans. Jäger conclut : « C'était l'écroulement des espérances qui l'avait agressé. » [26]

Benjamin avait une attitude fondamentalement ambiguë à l'égard des procès truqués de Moscou. Alors que son entourage se divisa en deux camps dans leur analyse des épurations de Staline, Benjamin ne put prendre une position motivée. [27] Mais le pacte signé par Staline avec Hitler y mit fin. Car s'il avait pu voir dans Staline le sauveur du communisme, sinon de l'Europe, cela n'était définitivement plus qu'une illusion. Sa vie, déjà misérable aussi bien sur le plan économique que sur le plan physique et psychique, était brusquement devenue encore plus sans espoir. Soma Morgenstern écrit dans une lettre à Scholem que Benjamin était à présent « si abattu qu'il venait me voir presque tous les jours pour que je le console, ce que je ne pouvais pas, surtout du fait que ce pacte m'avait choqué autant que lui ». Et Morgenstern ajoute : « Je ne m'attendais pas à une chose pareille, non pas de Hitler bien sûr, mais de Staline. » [28]

Il y aurait pire. Dès le 3 septembre 1939, le jour même où la France déclara la guerre à l'Allemagne suite à l'attaque de celle-ci contre la Pologne, les autorités parisiennes annoncèrent que tous les Autrichiens et tous les Allemands, avec ou sans citoyenneté, [29] devaient prendre une couverture et se présenter au Stade Olympique Yves-du-Manoir à Colombes (aussi appelé le Stade de Colombes) dans la banlieue nord-ouest de Paris. Benjamin y fut interné le 9 septembre. [30] Le récit de Max Aron de ces journées de septembre est déprimant à lire. Ils durent dormir dans les gradins à même le sol de béton seulement protégés par l'auvent contre la pluie et le vent. Pour se réchauffer seulement une tasse de café le matin, et pour se nourrir un bout de pain avec du pâté de foie. L'automne étant arrivé, le temps alternait entre le soleil et la pluie. [31] Les commentaires d'Eiland et Jennings sont : « Les conditions étaient dures même pour ceux qui étaient jeunes et en bonne santé. Quant à Benjamin, qui avec ses 47 ans était parmi les internés les plus âgés, et déjà d'une santé précaire, elles mettaient sa vie en danger. » [32]

Dix jours plus tard Benjamin fut transféré à Nevers, d'où on partit à pied, à marche forcée, pour le château abandonné de Vernuche, transformé en camp officiellement appelé le Camp des travailleurs volontaires du Clos Saint-Joseph. La marche prit deux heures, [33] et elle dut être éprouvante pour Benjamin même si Max Aron lui fut d'un soutien précieux. À Adrienne Monnier il écrit qu'il s'était affaissé pendant la marche, et que « les médecins du cantonnement m'ont mis au repos », [34] sans qu'on sache exactement ce qu'il veut dire. Or les conditions de vie au château de Vernuche étaient nettement meilleures que celles au Stade Olympique. Les récits d'Aron et de Sahl laissent entendre que Benjamin était de relativement bonne humeur, qu'il faisait des cours de philosophie « pour un public averti » [35] et qu'il prenait l'initiative d'une revue « naturellement du plus haut niveau, un journal du camp pour intellectuels ». [36] Il jouait aux échecs, [37] et Max Aron s'occupait de lui de son mieux. [38]

A la mi-novembre Benjamin put quitter le château de Vernuche pour être de retour à Paris le 25 au plus tard. Il écrit à Scholem qu'il avait maigri, mais qu'à part cela il allait bien. [39] Quelques jours plus tard, cependant, il écrit à Max Horkheimer : « Je suis exténué au point de devoir fréquemment m'arrêter en pleine rue, du fait de ne pouvoir pas poursuivre mon chemin. Il s'agit là, certainement, d'un épuisement nerveux qui va passer – pourvu que le temps à venir ne nous réserve rien de trop terrible. » [40]

Dans une lettre non-envoyée à Hélène Léger, il dit : « Ici, à Paris, j'ai froid aux pieds, au coeur, à vrai dire un peu partout. » [41] Nous pouvons citer plus longuement une lettre à Gretel Adorno, datée de la mi-janvier 1940 :

« Quant à ma santé à moi, j'en ai pas à dire beaucoup de bien non plus. Depuis qu'un froid intense s'est installé chez nous je ressens des difficultés extraordinaires pour la marche en plein air. Je suis obligé de m'arrêter toutes les trois ou quatre minutes, en pleine rue. Naturellement j'ai été voir le médecin qui a constaté une myocardite, qui paraît s'être beaucoup accru dans ces derniers temps. Je suis actuellement en quête d'un médecin qui m'établira un cardiogramme ; chose assez difficile puisqu'il n'y que peu de spécialistes qui disposent de l'installation nécessaire et puisqu'en même temps, il faut chercher à s'arranger à l'amiable avec l'opérateur. Le prix de ces trucs-là est, paraît-il, assez élevé.

Le temps, mon état de santé, et l'état général des choses – tout s'accorde pour m'imposer la vie la plus casanière. Mon appartement est chauffé, pas assez, pourtant, pour me permettre d'écrire s'il fait froid. Ainsi je reste couché la moitié du temps, comme en ce moment même. » [42]

La myocardite est une inflammation du muscle cardiaque, et d'après La Grande encyclopédie médicale, l'échographie cardiaque et l'électrocardiogramme (ECG) permettent d'établir un diagnostic. Si Benjamin s'était écroulé pendant la marche pour atteindre le château de Vernuche autour du 20 septembre suite à ce qui en janvier sera diagnostiqué comme une myocardite, il sera resté longtemps sans avoir reçu le moindre traitement. Cette maladie est décrite comme très grave si elle n'est pas traitée de façon appropriée, et elle peut se transformer en une cardiomyopathie, c'est-à-dire un état où les cavités cardiaques sont dilatées puisque le muscle « ne cesse de s'affaiblir, et il en résulte une insuffisance cardiaque ». [43]

Dans une lettre à Horkheimer, du début avril, il rend compte de son état de santé de façon plus détaillée :

« Je voudrais me permettre de vous parler brièvement de mon état de santé. Laissez-moi dire avant tout qu'il n'affecte pas, jusqu'à présent, ma faculté de travail. Ne seraient des maux de tête assez fréquents j'en dirais bien plutôt le contraire. Mon état, en effet, est souvent tel que je tâche souvent d'éviter toute obligation de quitter mon appartement. Je travaille donc beaucoup. Mais ma faiblesse physique a augmenté dans une proportion inquiétante. Il y a des jours où après avoir fait cent pas dans la rue je suis en nage et je n'en peux plus. Une insuffisance cardiaque, comportant une hypertension, est à la base de cette déficience. Je suis actuellement en traitement chez un spécialiste que j'ai consulté à la demande d'un ami, M. Fränkel, que vous connaissez. Ce spécialiste me soigne depuis six semaines, à peu près, par des piqûres à la base d'histamine. Cela me soulage, mais ne change pas grand chose à mon état général.

Ce médecin vient donc de me conseiller de prendre un temps de repos quelque part à la campagne. J'aimerais beaucoup pouvoir suivre cette indication. (Il est vrai que le déplacement en France est soumis, pour les étrangers, à des formalités sévères. Muni d'un certificat de mon médecin je crois quand-même pouvoir compter d'obtenir l'autorisation de me rendre dans le midi pour quelque temps.)

Il est vrai que le montant de ma bourse s'est élevé par le jeu des changes. Mais cette augmentation est sensiblement dépassé par l'évolution des prix. Ils s'ajoutent [sic] pour moi les frais du traitement médical avec les dépenses accessoires (cardiogramme, radioscopie) auxquels j'ai dû pourvoir ces derniers temps. J'ai aussi dû me décider à acheter une machine à écrire pour réduire mes obligations de me déplacer Il me serait donc difficile de me permettre une absence de Paris sans une légère aide de votre part.

Je ne sais si le fonds pour les maladies dont M. Pollock m'a parlé, il y a longtemps, existe toujours. En tout cas je vous envoie une copie de l'analyse de la radio-photo. Monsieur Wissing m'ayant demandé cette photo pour pouvoir l'examiner, je la lui enverrai aussitôt que j'en aurai obtenu une copie. » [44]

Cependant il dut attendre plusieurs semaines avant d'avoir cette photo, car fin avril – début mai il écrit à Gretel Adorno qu'il va l'envoyer au docteur Wissing dès qu'il l'aurait reçue. [45] Le 5 mai enfin il peut écrire à Horkheimer :

« Je viens de vous parler de mon état de santé. Ci-inclus vous trouvez le résumé d'un examen auquel m'a soumis le Professeur Abrami, le premier cardiologue de Paris.

Par ce même courrier une plaque de la radio de mon coeur sera expédiée à Monsieur Wissing. » [46]

L'analyse du cardiologue Abrami constate une tachycardie, une tension artérielle élevée et une hypertrophie du coeur. [47]

Dans la nuit du 10 mai, l'Allemagne attaquait le Luxembourg, les Pays-Bas et la Belgique pour ensuite envahir la France. Paris fut occupé le 14 juin. Onze jours plus tard la France capitula. La dernière lettre envoyée par Benjamin de Paris, probablement le 6 ou le 7 juin, était adressée à Horkheimer. La lettre suivante, aussi adressée à Horkheimer, est datée du 16 juin et écrite à Lourdes, non loin de la frontière espagnole. Lourdes se trouvait dans la zone libre, c'est-à-dire dans la France non-occupée, qui était sous l'autorité du régime pronazi de Vichy dirigé par le maréchal Philippe Pétain. L'article 19 du traité d'armistice demandait que toute personne citoyenne du III^e Reich soit extradée, que les nazis en territoire français soient rapatriés en Allemagne, alors que les ennemis de l'État – en réalité tous les apatrides allemands et autrichiens – soient livrés à la Gestapo.

La dernière lettre où Benjamin parle de sa santé, fut envoyée de Lourdes portant la date du 19 juillet. Bien que Lourdes ne se trouve qu'à une altitude de 420 mètres, il trouve cette altitude problématique. « Comme c'est la première fois depuis San Remo que je me trouve dans la montagne je ne constate que trop nettement combien l'action de mon coeur est devenue insuffisante. » [48]

Marseille

Depuis début mai tout s'était agi de pouvoir partir pour les États-Unis. Il avait même pris des cours d'anglais avec Hannah Arendt même s'il ne souhaitait pas apprendre davantage que de pouvoir dire qu'il n'aimait vraiment pas cette langue. [49] Max Horkheimer l'avait aidé à écrire une lettre expliquant que depuis 1933 il était membre de l'International Institute of Social Research, le nom que l'Institut für Sozialforschung portait depuis son exil. [50] Et muni de cette lettre il devait gagner Marseille où il y avait un consulat américain. Comme il signale dans sa dernière lettre à Gretel Adorno du 17 juillet, il lui fallait un laisser-passer pour se rendre de Lourdes à Marseille. Il dut avoir des difficultés de l'obtenir parce qu'il n'arriva à Marseille que vers la mi-août. [51]

Il ne lui fallait pas seulement un visa d'entrée aux États-Unis. Lisa Fittko, qui plus tard devait l'aider à franchir les Pyrénées, décrit les difficultés pour obtenir les papiers nécessaires :

« Pour avoir un visa de transit il fallait naturellement un visa d'entrée pour un autre pays. Pour l'avoir on devait en premier lieu avoir un passeport. De plus les Portugais exigeaient qu'on ait déjà payé la traversée de l'Atlantique pour être sûrs qu'on parte. Cette traversée devait être payée en dollars, ce qui pour la plupart des émigrants était absurde puisqu'ils n'avaient pas d'argent, et encore moins l'autorisation d'acheter des dollars.

Pour se rendre de France au Portugal il fallait un visa de transit espagnol, ce qu'on ne pouvait demander qu'après avoir eu le visa portugais […].

Je n'ai pas encore parlé du visa de sortie, dont on avait besoin pour pouvoir quitter la France, du fait qu'il ne nous était pas venu à l'idée de le demander. Il était délivré à Vichy, manifestement sous contrôle allemand. Nous devions donc franchir la frontière illégalement. De plus en plus d'émigrants prirent cette route-là, et la plupart d'entre eux réussirent à la franchir puisque les gardes-frontières espagnols ne demandaient en général pas un visa de sortie français […][Nous] avions l'impression que les autorités espagnoles ne souhaitaient être corrompus ni par les uns ni par les autres. » [52]

L'été 40 le chaos régnait à Marseille. Les réfugiés y affluaient pour obtenir un visa d'entrée auprès d'un des nombreux consulats de la ville. Beaucoup d'entre eux essayèrent d'embarquer sur un bateau battant pavillon neutre. Walter Benjamin et un de ses collègues de Berlin, le médecin Fritz Fränkel, réussirent à monter à bord d'un cargo, déguisés en matelots. Ça dut être un drôle de spectacle : deux intellectuels grisonnants d'un certain âge sans expérience de la vie pratique. Ils furent vite repérés, mais réussirent à se perdre dans la foule. [53]

« Le séjour à Marseille est une terrible épreuve de nerfs », écrit Benjamin le 17 septembre à un ami, [54] Encore une fois Fittko peut servir de témoin :

« Dans l'ambiance apocalyptique régnant à Marseille en 1940, on entendait tous les jours parler de tentatives de fuite absurdes. Il y avait des projets de partir avec des bateaux imaginaires et des capitaines de fantaisie, des visas pour des pays qu'on ne trouvait sur aucune carte et des passeports d'États qui n'existaient plus. On avait pris l'habitude d'écouter les rumeurs qui révélaient quel projet sans faille qui venait aujourd'hui même de s'effondrer comme un château de cartes. » [55]

Hannah Arendt avait été internée à Gurs avec Lisa Fittko, et à Lourdes elle passa beaucoup de temps en compagnie de Benjamin. Dans une lettre à Scholem elle dit qu'ils jouaient beaucoup aux échecs, « du matin au soir », et que Benjamin à plusieurs reprises avait souligné que le suicide était possible, « que cette issue existe en réalité toujours ». [56] L'idée du suicide était un thème sur lequel il revenait quand ils se retrouvèrent à Marseille en septembre, poursuit-elle, en prétendant d'ailleurs que le visa de transit espagnol de Benjamin ne valait que pour « huit ou dix jours ». En d'autres mots, il était urgent de partir pour l'Espagne. Ils se revirent une dernière fois le 20 septembre. [57]

Il évoqua aussi le suicide avec Soma Morgenstern, qu'il avait connu à Berlin et à Paris, mais à qui il ne s'était lié d'amitié qu'à Marseille. Il répéta ce qu'il avait dit à Morgenstern à Paris, à savoir que l'écrivain français Sébastien-Roch Nicolas de Chamfort (1741–1794) s'était suicidé « au bon moment » se procurant ainsi « une place dans l'histoire du monde ». [58] Un autre jour il demanda à Morgenstern s'il était en possession de poison. [59]

Le suicide, et surtout sa mise en scène, avaient pris un sens dans le stoïcisme romain dont nous trouvons des traces dans différents commentaires de Benjamin. Son modèle était Socrate, et Caton le jeune devint un nouveau modèle qu'il pourrait imiter quand il se mit à lire Phaidon, le dialogue de Platon sur la mort de Socrate. Pour les stoïciens sous Néron, le suicide était un acte social qui n'avait guère de sens sans public, et puisque la pièce de la vie était déjà écrite, comme ils disaient dans leur fatalisme, il s'agissait de bien jouer son rôle. Dans la mort, on pouvait devenir celui qu'on était. Le dramaturge et philosophe Sénèque le savait, et quand l'ordre de Néron vint ce fut un suicide préparé qui eut lieu. Mais la mort de Sénèque semble surjouée, ou comme Catharine Edwards se demande : « Pouvait-il vraiment devenir Sénèque quand il jouait Socrate ou Caton ? » [60] Benjamin devait connaître cette tradition, et aussi macabre que cela puisse paraître, il y a tout lieu de se demander si son suicide fut réussi.

Pour terminer, il faut évoquer Arthur Koestler. Il avait été le voisin de Benjamin à Paris, et quand ils se retrouvèrent à Marseille Benjamin demanda à Koestler s'il avait quelque chose qu'il « pouvait prendre », c'est-à-dire du poison. Il avait 62 capsules de morphine qu'il s'était procurées la semaine après l'incendie du Reichstag, et il en donna la moitié à Benjamin. C'est ce qu'écrit Koestler dans la première édition de Scum of the Earth (La Lie de la terre) (1941). [61] Par conséquent il faut croire que Benjamin avait 31 capsules sur lui quand il franchit les Pyrénées. Or Koestler en réduit le nombre total à 30 (15 pour chacun) dans The Invisible Writing (Hiéroglyphes) (1954). [62] Dans l'édition de 1955 de Scum of the Earth leur nombre n'a pas changé (31 pour chacun), [63] alors que dans l'édition de 1971 leur nombre est de nouveau réduit, cette fois-ci à 50 (25 pour chacun). C'est cette édition-là qui a servi de base pour la traduction allemande. [64] C'est pourquoi les spécialistes allemands de Benjamin partent tous du fait que Benjamin prit 25 capsules à Portbou. [65] Ces imprécisions de Koestler n'irritent pas seulement le lecteur moderne, elles rendent aussi difficile toute hypothèse sur la mort de Benjamin. Prit-il 15 capsules ? 25 ? Pourquoi pas 31 ? On pourrait supposer que le chiffre donné en premier est le plus correct alors que ceux donnés par la suite ont été arrondis (30 et 50), mais il est surprenant que Koestler encore en 1971 prît soin de corriger un tel détail. Ses imprécisions ont d'ailleurs servi à lancer une théorie assez fantaisiste selon laquelle Benjamin ne se suicida pas, mais au contraire fut assassiné par la NKVD (précurseur de la KGB). [66]

Vers la frontière

Lisa Fittko fit la connaissance de Benjamin à Paris, et son mari, Hans Fittko, avait été interné avec lui à Nevers. Tous les deux travaillaient à l'Emergency Rescue Committee, récemment établi à Marseille pour essayer de faire sortir des réfugiés, surtout des artistes et des intellectuels, du territoire français. Les hommes jeunes (moins de 42 ans) devaient être transportés par bâteau à Casablanca alors que les enfants, les femmes et les hommes plus âgés devaient être évacués au Portugal par l'Espagne. [67]

Lors d'une réunion du comité, Lisa Fittko se dit prête à organiser le passage illégal des Pyrénées. Avec sa belle-soeur Eva et le bébé de celle-ci, elle prit le train pour Port-Vendres, un port situé à environ 15 km au nord de la frontière espagnole. Ils y arrivèrent le soir du 21 ou 22 septembre. Elles apprirent que le maire de Banyuls-sur-Mer, Vincent Azéma, était prêt à les aider. En tant que socialiste il avait accueilli pendant la guerre d'Espagne des républicains espagnols. Par train ou à pied ces femmes se rendirent à Banyuls-sur-Mer pour le contacter.

Le passage de la frontière le plus fréquenté, la route entre Cerbère en France et Portbou en Espagne, était étroitement surveillé, et Azéma était d'avis que Fittko devait plutôt choisir un sentier plus à l'intérieur, la route Lister, une vieille piste de contrebande portant le nom d'Enrique Líster Forján, un officier républicain espagnol. Dans l'après-midi du 22 ou 23 septembre elles retournèrent à Port-Vendres. [68]

« The F-Route »

Le récit de Lisa Fittko du passage des Pyrénées est, comme l'écrit Erdmut Wizisla, une histoire magique. [69] « Celui qui le lit ne l'oubliera jamas. » Comme tant d'autres témoignages sur la fin de Benjamin il semble dû à un hasard. [70] Nous nous contenterons de souligner deux-trois faits.

L'office de tourisme de Banyuls-sur-Mer a publié un dépliant où figurent les différents sentiers de randonnée. L'un d'entre eux porte le nom de Sentier de la liberté Walter Benjamin, un choix plutôt contestable du fait que c'est grâce à Lisa Fittko, et non pas à Walter Benjamin, qu'ils arrivèrent sains et saufs à Portbou. [71] La route Lister fut d'autre part rapidement rebaptisée en 1940 « the F-Route ». [72] C'était malgré tout Lisa Fittko qui avait trouvé ce passage sûr à travers la montagne. Dans le quartier sud de la ville on a tout de même érigé un petit monument à sa mémoire.

Le dépliant qualifie le Sentier de la liberté Walter Benjamin, appelé le Chemin Walter Benjamin, de difficile, et estime que les randonneurs mettront cinq heures et demie à partir du monument Fittko. [73] Début octobre 2016, je mis six heures et demie du centre de Banyuls jusqu'à Portbou. La montée est dure alors que la descente est une épreuve pour les genoux et les hanches même si on utilise des bâtons. Le sentier culmine à 540 m d'altitude. Souvenons-nous que Benjamin se plaignait de l'altitude de Lourdes, qui est de 420 m.

Benjamin dut apprendre le projet de Fittko alors qu'il était encore à Marseille, probablement par Hans, le mari de Lisa. Comme nous l'avons déjà dit, ils se connaissaient depuis leur séjour dans le camp d'internement de Nevers. Benjamin dut probablement prendre le train de Marseille à Port-Vendres le 23 septembre. En tout cas il frappa à la porte de Lisa le matin du 24 septembre en lui disant que « Ihr Herr Gemal » (« Monsieur votre mari ») lui avait dit qu'elle était prête à le conduire, lui, Henny Gurland et son fils Joseph de 17 ans [74] en sécurité en Espagne. (La date que donne Fittko au début de son récit comme sûre, le 25 septembre, n'est pas la bonne.) Benjamin précisa qu'il souffrait du coeur et qu'il était obligé de marcher lentement.

Ces quatre personnes se rendirent à Banyuls à pied ou par train. Henny Gurland et son fils Joseph attendirent dans une auberge alors que Fittko et Benjamin allèrent trouver le maire, Vincent Azéma. Il leur conseilla d'aller voir s'ils trouvaient le bon sentier. Sur ce Fittko et Benjamin allèrent chercher Gurland et Joseph, et ils partirent explorer le sentier dans l'après-midi du 24 septembre. Benjamin passa la nuit dans les collines alors que les trois autres redescendirent pour passer la nuit en ville.

Vers cinq heures le lendemain matin, Fittko, Gurland et Joseph partirent en même temps que les vignerons pour ne pas se faire remarquer. À sept heures ils arrivèrent là où Benjamin avait passé la nuit. Il n'avait ni mangé ni bu. Vers 14 heures ils arrivèrent au sommet, là où la France s'arrête et l'Espagne commence. Si la frontière y était marquée, je n'en sais rien, mais à juger du récit de Fittko elle ne l'était pas.

Benjamin marchait lentement et faisait régulièrement des pauses. Il portait sa lourde serviette noire en bandoulière, [75] celle qui a maintenant un statut presque mythique, car elle devait contenir son dernier manuscrit. « Il faut comprendre que ce sac à bandoulière est la chose la plus importante que je possède, » dit-il. « Je ne peux pas prendre le risque de le perdre. C'est le manuscrit qu'il faut sauver. Il est plus important que moi. » [76] En route, Fittko et Joseph l'aidèrent à le porter. Arrivés à la montée la plus raide, Benjamin n'en put plus :

« Benjamin y connut sa première et seule défaillance. Pour être plus précis, il essaya de continuer, mais sans succès et nous fit clairement comprendre que ce dernier bout était au-delà de ses forces. José [Joseph] et moi le prîmes entre nous, et avec ses bras autour de nos épaules nous le tirâmes, lui et sa sacoche, en haut de la montée. Il respirait lourdement, mais sans se plaindre. Il n'avait d'yeux que pour sa sacoche noire. » [77]

Arrivés au sommet pour prendre leurs repères, ils rencontrèrent quatre femmes ayant pris un autre chemin qui se joignirent à eux.

Je ne sais pas si la reconstitution de la F-Route est historiquement correcte, mais le balisage du Chemin Walter Benjamin compte au moins un détail essentiel qui ne colle pas avec le récit de Fittko. En effet, Benjamin se serait arrêté devant « a puddle », une flaque d'eau, et Fittko lui aurait déconseillé d'en boire, un conseil qu'il aurait choisi de ne pas suivre. Sur le bord du Chemin Walter Benjamin il y a un panneau près d'une petite source qui raconte cet épisode, mais cette source se trouve à bonne distance du sommet, le Col de Rumpissa.

Ils se quittèrent peu après avoir atteint le sommet. Lisa Fittko retourna à Banyuls et Port-Vendres pour annoncer que ce sentier était un passage sûr en Espagne alors que Benjamin, Gurland et Joseph s'engagèrent dans la descente vers Portbou. Entretemps, note Fittko, « le soleil était monté si haut qu'il nous réchauffait ». [78]

Le temps le 25 septembre 1940

Les sources donnent différentes dates du suicide de Benjamin. Et dans l'espoir d'être moins déconcerté par les sources et les dates, j'ai relevé un détail : Le jour où Benjamin est mort, il y aurait eu une violente averse, ce qui n'est contredit par aucune autre source. Alors j'ai pensé que si je pouvais donner une date précise de cette averse, je pourrais éclaircir les autres détails par la suite. J'ai réussi à entrer en contact avec le Servei Meteorològic de Catalunya à Barcelone, qui a fixé la date de l'averse au 26 septembre, mais le météorologue et climatologue Antonio Barrera-Escoda avait également des choses intéressantes à dire sur le temps de la veille, le 25 :

« Quant aux jours précédant l'averse (23–25 septembre) les températures maximales près de la côte étaient élevées (24–28 0C) ainsi que l'humidité de l'air, ce qui est ressenti comme désagréable. Aller à pied du Roussillon à Portbou serait donc extrêmement épuisant pour les fugitifs. » [79]

Les cartes météorologiques que le Servei Meteorològic de Catalunya m'a fournies le montrent également. Au niveau de la mer il y a un vent chaud venant du sud-est qui va transporter de l'air humide vers Portbou et ensuite vers le sommet de la montagne, où la température est déjà élevée. Quand je fis cet itinéraire début octobre 2016, le ciel était couvert et l'air relativement frais, et j'avais apporté beaucoup d'eau à boire. On peut difficilement s'imaginer à quel point le passage fut éprouvant pour le groupe de 1940. Ils avaient peu d'eau, et la température et l'humidité le rendaient éprouvant de se déplacer même en terrain plat. [80]

Portbou 1940

Portbou compte aujourd'hui environ 1200 habitants. Il n'est plus le centre d'un commerce inter-frontalier légal et illégal du fait que l'Espagne et la France font désormais partie de l'Union européenne et de l'espace de Schengen. La gare, terminée pour l'exposition universelle de Barcelone en 1929, domine la ville. Une photo prise en 1939–40 montre une ville partiellement détruite suite à la guerre civile. [81] L'ambiance de Portbou aujourd'hui peut rappeler celle des petites villes de la Norvège du Sud : animée en été, sinon somnolente. Le Centre Cívic de Portbou, également connu comme la Casa Herrero, présente une exposition Benjamin permanente contenant certains documents essentiels retrouvés en 1992. La maison où Benjamin est mort après y avoir passé la nuit, porte une plaque commémorative. En 2008, une ruelle près de ce bâtiment fut rebaptisée « Passatge Walter Benjamin, filòsof i pensador ». [82] En outre, la sculpture « Passatges » de Dani Karavan y est une attraction connue. [83]

En 1979 les journalistes Carles S. Costa, Joan Roig et Lluis Bosch Martí du journal catalan Punt Diari de Gérone montèrent à Portbou afin d'enquêter sur la mort de Walter Benjamin. Bosch Martí avait déjà publié un article dans Punt Diari se demandant si Benjamin aurait pu être assassiné par des agents de la Gestapo. [84] Les spéculations de Bosch Martí semblent se fonder uniquement sur des rumeurs circulant à Portbou, mais le journal a quand même jugé utile d'en savoir plus. Le nouvel article présente un certain intérêt puisqu'il fait part de ce que des Portbouiens âgés se rappelaient ou prétendaient se rappeler au sujet de ce qui s'était passé 39 ans auparavant.

Il y eut manifestement deux bureaux de la Gestapo à Portbou. L'un était situé sur l'avenue La Rambla de Catalunya, l'autre sur la place du Marché, que je n'arrive pas à situer sur le plan de ville. Le bureau de la place du Marché devait être le plus important puisqu'il se payait le luxe d'avoir un chauffeur privé. Officiellement c'était le bureau d'une société appelée Industriefinanzgesellschaft, gérée par Johann Maincke et Wilhelm Kirsch. Je n'ai trouvé aucun renseignement sur ces deux hommes, mais ils devaient faire partie de la commission dite Kundt, qui après la signature de l'armistice entre l'Allemagne et la France était chargée de s'occuper des citoyens autrichiens et allemands en France. Ce n'est donc pas tout à fait exact d'appeler ces bureaux allemands des bureaux de la Gestapo même si seuls des opposants au III^e Reich auraient une raison de vouloir quitter la France pour l'Espagne. Je ne sais pas grand-chose sur la commission Kundt non plus, sauf qu'elle était présidée par le diplomate Ernst Kundt (1883–1974). La police espagnole locale collaborait avec les Allemands qui d'ailleurs portaient l'uniforme.

Les journalistes interviewèrent aussi Joan Suñer Planas, le propriétaire de l'auberge où Benjamin est mort après y avoir passé la nuit. L'Hotel de Francia, également appelé Fonda de França, [85] était gérée par Suñer et sa femme française Eva Raffegeau et était situé sur l'Avenida del General Mola (aujourd'hui Carrer del Mar). Au rez-de-chaussée il y avait un bureau de change, et d'après Suñer, qui était franquiste, les Allemands venaient souvent manger dans son restaurant. Il ajouta :

« Toute personne souhaitant louer une chambre devait remplir une fiche et la présenter à la police. Toutes les personnes ne disposant pas d'un permis d'entrée étaient renvoyées en France […] Cela valait pour les Juifs et tous ceux qui étaient passés par la montagne. » [86]

Il est difficile de comprendre que tous, sauf Benjamin, aient pu continuer leur route dans ces circonstances. Birman appelle cette auberge « un hôtel de la police » [87].

L'arrivée à Portbou

Benjamin, Gurland [88] et Joseph [89] arrivèrent à Portbou à la tombée de la nuit le 25 septembre. Ils s'étaient joints à un groupe de quatre femmes : Carina Birman, [90] sa soeur Dele, [91] Sophie Lippmann [92] et Grete Freund. [93]

Ils se présentèrent à la police des frontières qui leur annonça qu'ils seraient renvoyés en France puisque les autorités espagnoles interdisaient depuis quelques jours l'entrée de toute personne n'ayant pas un visa de sortie français valide. [94] Devant les femmes qui fondirent en larmes, le commissaire de police aurait fait le commentaire qu'« ici on ne fait pas de sentiments et qu'elles devaient choisir entre un camp d'internement français et un cachot espagnol ». [95] Puisqu'il faisait noir, et peut-être à cause de l'état de santé de Benjamin, ils furent autorisés à passer la nuit à l'auberge. Le lendemain matin ils devaient être reconduits à la frontière.

« [Nous] étions désespérés quand nous gagnâmes nos chambres, » écrit Gurland. [96] D'après Freund, Benjamin était

« complètement désepéré, et il affirma le soir à l'hôtel qu'il ne voulait pas retourner quoi qu'il arrivât. Nous essayâmes de le rassurer en lui promettant de téléphoner au consul de Barcelone le lendemain matin puisqu'il avait une recommandation personnelle lui demandant d'aider Monsieur Benjamin. » [97]

Birman donne plus de détails :

« Nous fûmes divisés en quatre petits groupes, le professeur [sic] Benjamin étant le seul à avoir une chambre pour lui tout seul. Sa compagne et son fils une autre, Sophie et moi une chambre et Grete Freund un cagibi. Nous nous réunîmes pour discuter ce que nous allions faire et empêcher le retour redouté à la frontière. Nous savions que la police des frontières non seulement avait des liens avec la police secrète nazie, mais aussi que presque tous les policiers étaient des indicateurs au service des nazis et agissant sur leurs ordres.

En plus de quelques billets de devises courantes, Sophie et moi avions quelques pièces d'or. Sophie était convaincue que si on les donnait aux Espagnols ils seraient plus accomodants et prêts à nous aider. Alors qu'elle cherchait l'hôtelier elle entendit dans le couloir du bruit venant d'une des chambres voisines. Elle revint me demander d'aller voir. J'entrai dans la chambre pour trouver le professeur Benjamin dans un état lamentable, complètement épuisé. Il me dit qu'il ne voulait à aucun prix retourner à la frontière ou quitter sa chambre. Quand je lui dis qu'il n'y avait pas d'autre choix que de partir, il me déclara qu'il y en avait un pour lui. Il laissa entendre qu'il avait des cachets très toxiques et très efficaces [some very effective poisonous pills]. Il était couché à demi déshabillé sur le lit et avait posé sa très belle montre de gousset, le couvercle ouvert, sur un plateau à côté de lui, en la regardant sans arrêt.

Je lui expliquai notre tentative de soudoyer l'hôtelier et l'implorai d'abandonner l'idée de se suicider. Ou au moins d'attendre voir le résultat des tractations engagées par Sophie avec les autorités locales au sujet desquelles il se montra très pessimiste. Je ne le quittai que quand sa compagne vint pour garder un oeil sur lui. Je ne le connaissais pas du tout et je ne savais pas si j'avais raison de l'empêcher de mettre fin à la vie qu'il semblait détester. [98]

Cette scène donne à réfléchir dans toute sa beauté grotesque : un philosophe épuisé et à moitié déshabillé qui guette le temps en train de s'écouler. « Je vois la vraie image du passé défiler », avait-il noté quelques mois auparavant. [99]

Comme il ressort de la citation de Benjamin, le groupe avait déjà mis un plan à exécution. Sophie Lippmann était allé voir Suñer pour lui proposer quelques pièces d'or s'il les aidait à obtenir un permis d'entrée – en soi une manoeuvre risquée. Suñer réagit de façon très positive, mais il dit que seul le commissaire de police pouvait annuler l'ordre de reconduire le groupe à la frontière. Nous notons que, d'après le texte cité, Benjamin est informé de la tentative de soudoyer l'hôtelier. Else Lasker-Schüler dira plus tard que si elle avait passé la soirée avec lui, elle lui aurait dit : « Attends au moins jusqu'à demain matin ! » [100]

Portbou le 26 septembre 1940 – avant l'averse

« Le lendemain matin », écrit Henny Gurland, « Madame Lippmann me dit de descendre puisque Benjamin m'avait demandée. » [101] Il lui dit qu'il avait pris une forte dose de morphine la veille au soir et lui demanda d'expliquer que son état était dû à sa maladie. Et puis il perdit conscience. Ce récit anonyme prête ces dernières paroles à Walter Benjamin : « Monsieur le professeur [sic] Benjamin dit seulement : Pourquoi vis-je encore, moi qui devrais déjà être mort ? Et puis il commença à compter et mourut. » [102] On appela le médecin à nouveau et il constata une congestion cérébrale. La veille il lui avait fait une saignée à cause de sa tension artérielle élevée. [103] Ingrid Scheurmann pense que Gurland (et par là le récit anonyme) se trompe sur le moment de la mort de Benjamin en rappellant que tous les autres renseignements disponibles indiquent qu'il n'est mort que dans la soirée. [104] Toujours en se référant au récit de Gurland, Scheurmann doute fort que Benjamin ait pris les capsules de morphine la veille au soir, mais elle néglige que Grete Freund le dit aussi. [105]

Quoi qu'il en soit, le groupe se divisa en deux : Gurland et Joseph furent autorisés à rester à Portbou alors que les quatre autres femmes furent reconduites à la frontière. Gurland passa toute la journée auprès de Benjamin mourant, mais avec « la police, le maire et le juge qui examinèrent tous les papiers en trouvant une lettre adressée aux dominicains en Espagne. Je dus appeler le curé, et agenouillés nous priâmes une heure entière. » [106]

La pluie

Birman et sa soeur Dele, Lippmann et Freund furent donc reconduites à la frontière, où il y avait une cabine téléphonique qui était probablement branchée sur le poste de la police des frontières à Portbou. De l'autre côté de la borne frontière ils voyaient l'officier nazi qui les attendait ayant été prévenu par les autorités espagnoles. C'est alors que le ciel s'ouvrit :

« Nous étions tellement déprimées que nous n'avions même pas remarqué que le ciel s'était assombri alors qu'on était au début de l'après-midi. Un orage ! Non, une pluie torrentielle, de lourdes masses d'eau nous tombèrent dessus. Nul abri en vue dans une contrée déserte. Si nous prenions pas une décision rapide, nous serions balayées, peut-être dans différentes directions. Nous pesâmes les alternatives. Il n'y avait qu'une direction dont l'issue était incertaine, les autres menaient à la mort. Alors nous décidâmes de retourner en Espagne. Mais il n'était plus question de marcher. Il n'y avait plus de sentiers praticables, nous pouvions seulement nous poser sur des blocs de pierre et essayer de descendre en glissant. Nous savions que nous allions déchirer notre seule robe, notre seule paire de bas, mais plutôt cela que de nous exposer à cette misère au sommet de la montagne maintenant que la pluie tombait avec de plus en plus de violence. » [107]

Grete Freund [108] et Hermann Grab [109] évoquent aussi l'orage ou l'averse comme leur salut, mais il était aussi important que la tentative la veille de soudoyer l'aubergiste eût porté ses fruits. En effet, les passeports des quatre femmes et ceux de Gurland et de Joseph eurent le tampon de permis d'entrée – et Suñer voulait ses pièces d'or. [110] Ils étaient donc en réalité sauvés, et le 27 septembre ils furent mis dans le train de nuit pour Barcelone, d'où ils gagnèrent ensuite le Portugal.

La date de l'averse est sans aucun doute le 26. Cette averse ne fut pas locale, car il y eut des précipitations élevées ce jour-là en Catalogne – à Barcelone les rues se transformèrent en petites rivières. [111]

« Le plus tragique », écrit Grete Freund à Lisbonne quelques semaines plus tard, « c'est que Monsieur Benjamin en fin de compte aurait pu partir avec nous. » [112] Vu que Benjamin devait être agonisant alors qu'on tamponnait les passeports des autres, Theodor W. Adorno résume les circonstances de façon précise mais aussi paradoxale quand il écrit dans une lettre à Scholem que « Walter s'est donc suicidé après qu'il avait été sauvé » [113].

La mort de Walter Benjamin à Portbou

Walter Benjamin est sans aucun doute mort le 26 septembre vers 22 heures. Il n'y a rien qui prouve que la Gestapo ou les agents de la NKVD y furent pour quelque chose. Quant à la cause de sa mort, Vila Moreno constata « una hemorragia cerebral ». [114] Mais il ignorait l'existence des capsules de morphine que Benjamin a dû prendre en grand nombre.

Le pharmacologue Jørg Mørland, ancien directeur de l'Institut de toxologie judiciaire de l'État (norvégien), a dans un courriel avancé l'idée que la cause de sa mort « peut être une intoxication de morphine éventuellement liée à un infarctus ». Tout aussi intéressante est sa précision suivante : « La mort ne fut pas nécessairement subite, et on constate relativement souvent que les patients restent longtemps avec des problèmes respiratoires et développent un oedème pulmonaire qui ne sera fatal qu'après des heures. » Oedème pulmonaire veut dire que les poumons se remplissent d'eau.

Ingrid Scheurmann a manifestement consulté un expert médical avant de publier son cahier Neue Dokumente zum Tode Walter Benjamins, mais on ne lui a peut-être pas parlé d'oedème pulmonaire comme une notion clef.

En février 2017, je m'adressai à la Société norvégienne de pharmacie en leur posant des questions sur les capsules et la cause de la mort de Benjamin. Benjamin avait dit à Arthur Koestler à Berlin, quelques jours après l'incendie du Reichstag, qu'il s'était procuré ces capsules. [115] Elles avaient donc en août-septembre 1940 sept ans et demi d'âge. Auraient-elles perdu leur effet ? La production de capsules de morphine était-elle standardisée en Allemagne en 1933 de sorte qu'on peut aujourd'hui déterminer la quantité, au moins approximative, de morphine que Benjamin aurait avalée ?

Madame Gunvor Solheim m'a répondu de façon généreuse. Elle n'avait pas trouvé de capsules de morphine dans les pharmacopées allemandes ou suisses des années 30, mais pensait « que ces capsules étaient probablement de 10 mg ». Elle avait aussi consulté susdit Jørg Mørland, et ils étaient « d'accord pour dire que les capsules conservées pendant sept–huit ans n'avaient pas nécessairement perdu leur effet ». Si Walter Benjamin prenait 30 capsules à 10 mg, il aurait consommé 300 mg. Mes lecteurs sauront que la sculpture Passatges de Karavan se réfère à Passagen-Werk, la grande oeuvre inachevée de Benjamin. Ils sauront aussi que le dernier passage de Benjamin fut celui de la vie à la mort, mais que l'avant-dernier fut celui de la morphine sortant de son foie dans son corps. Ou comme le dit Mørland : « L'effet du premier passage doit se situer entre 30 et 60 %, ce qui veut dire que 100–200 mg sont passés dans son corps, ce qui constitue une dose mortelle. » [116]

Sa mort dut être atroce. L'aubergiste Suñer se souvenait en 1979 d'avoir entendu le râle de Benjamin jusqu'au rez-de-chaussée. [117] Le fils de Gurland, Joseph, s'en souvenait aussi. [118]

Walter Benjamin ne se suicida certainement pas au « bon moment », lui qui avait imaginé, dans son exaltation, que ce suicide allait lui donner une place dans l'histoire du monde. [119] La décision d'avaler les capsules fut prise dans un moment de désespoir absolu alors que les autres membres de son groupe cherchaient toujours une issue. Depuis 1933, il était un homme tourmenté, et depuis un an son coeur battait à peine. Walter Benjamin était un « dead man walking » quand il franchit les Pyrénées. A présent il ne lui restait plus de forces.

« Violence inerte ». C'est une expression de Bourdieu (qui l'emprunte à Sartre) [1]. C'est la violence qui se fait oublier, parce qu'elle est inscrite dans l'ordre des choses.

Le lieu privilégié de la violence inerte, c'est l'école.

Voilà ce que j'ai appris durant ces six années passées dans mon établissement.

Ce que j'y ai vu, ce que j'y ai appris, c'est que le rôle de l'école est de demander à nos élèves d'accepter comme légitime un ordre social qui les maltraite.

Inculquer la culture légitime, inculquer la discipline des corps, inculquer la norme dans les esprits, inculquer, intérioriser puis exclure, exclure et exclure encore. Exclure des filières, exclure de l'établissement, exclure de soi-même.

Pour faire croire aux élèves que s'ils sont exclus, c'est de leur faute. Parce qu'ils n'ont pas assez écouté, pas assez travaillé, pas assez cru dans la fable qu'on leur raconte. Mais certainement pas parce que depuis le début, tout est organisé pour qu'ils ne puissent pas aller où ils rêvent d'aller.

Je pense beaucoup, au jour de mon départ, à toutes et tous ces exclu·e·s de cette violence indirecte, omniprésente, diffuse, exercée par tout le monde et personne. Les élèves que j'ai suivi·e·s, et qui pensent peut-être que c'est de leur faute. Mais aussi les grandes personnes, les adultes, les profs, qui pensent aussi, peut-être, qui sait, que c'est de leur faute.

Cela pourrait être un constat un peu amer, et pourtant c'est un constat qui rend plus libre.

Une fois dépouillé·e·s de nos attentes de profs installé·e·s, de bon·ne·s élèves, d'enseignant·e·s bien sages, peut-être qu'on devient plus disponible pour écouter, enfin, ceux et celles qui méritent vraiment de l'être : nos élèves.

A partir du moment où j'ai accepté de faire ça, dans ma classe, j'ai appris énormément. Je remercie mes élèves d'ici. Qui m'ont appris à être plus libre, en n'acceptant pas eux-mêmes l'ordre des choses, en l'interrogeant comme n'allant jamais de soi, jusqu'à la limite, avec ironie, impertinence, brio, humour, mais aussi indiscipline, colère, révolte. Je les remercie de m'avoir appris à me méfier de ma position, à me méfier de mes privilèges, à me méfier de moi-même.

En retour, j'espère leur avoir appris comment organiser intellectuellement ce qui les traverse. Car « Une loi ignorée est une nature, un destin,... une loi connue apparaît comme la possibilité d'une liberté » [2].

Je remercie aussi ceux et celles qui, indéfectiblement, au cours de ces années, m'ont aidé à accepter cette voie nouvelle de la liberté, à l'organiser, à la penser.

Mes collègues, écoutez ceux qui vous proposent cette voie. Plus le temps va passer, plus nous aurons besoin à l'école de lutter contre la violence inerte, parce que de plus en plus, elle va devenir vivante. La seule voie, c'est celle de la solidarité, de l'auto-organisation, de la lutte, pas seulement pour, avec nos élèves.

Un enseignant en REP du 93

Introduction : Une scène collective, avant toute l'affaire

Rien ne s'y est renversé au sens spectaculaire du terme, aucun soulèvement n'a pris forme, aucun mot d'ordre n'a unifié ce qui venait là, mais quelque chose de l'ordre ordinaire dans la distribution des places s'est trouvé déplacé par la chaleur, par l'afflux massif des corps vers l'eau, par la nécessité de rejoindre un quai, l'ombre généreusement accordée par un arbre, un courant d'air, un peu de nuit, par cette pression élémentaire qui fait qu'une ville, lorsqu'elle devient trop chaude, cesse d'être seulement un espace de circulation, de commerce, de propriété ou d'agrément, pour redevenir un milieu physique où il faut pouvoir respirer, s'asseoir, traîner, se mouiller, jouer, attendre, faire corps avec d'autres.

La canicule n'a pas simplement accompagné, comme un facteur extérieur, ce qui s'est passé autour du canal. Elle en a déplacé l'échelle, en faisant d'un conflit d'usages apparemment situé le révélateur d'une distribution plus profonde des corps, des espaces et des possibles. Elle a alors fait apparaître avec une netteté presque brutale ce que l'ordre urbain parvient d'ordinaire à atténuer, à rendre invisible ou à renvoyer du côté des conduites à corriger : une forme de darwinisme social – on y reviendra - qui ne dit pas son nom, où l'inégale distribution de l'eau, de l'ombre, du repos, de la fraîcheur, des logements respirables, des jardins, des piscines, des maisons familiales ou des départs possibles cesse d'être reconnue comme une organisation sociale de l'existence pour être rabattue sur la capacité supposée de chacun à supporter, anticiper ou gérer les conditions qui lui sont faites. Ceux qui peuvent se retirer, partir quelques jours, rejoindre un ailleurs plus respirable ou disposer d'un lieu privé où la chaleur se supporte mieux, n'habitent pas la même canicule que ceux qui doivent chercher l'eau là où elle demeure, dans un canal, sur des berges, au pied des immeubles, dans ces espaces que la ville administre, surveille, réglemente, interdit parfois, mais dont elle ne peut abolir entièrement l'usage lorsque les corps, tout simplement, ne tiennent plus à leur place.

C'est en ce sens que la canicule produit une exception, mais une exception qui ne ressemble plus à l'accident, parce qu'elle revient, se répète, s'annonce déjà comme l'un des régimes ordinaires de la ville future. Comme une fête populaire, comme un carnaval, comme une liesse sportive qui fait descendre dans la rue des corps que l'ordre quotidien maintient dispersés ou périphériques, elle suspend provisoirement les partages habituels entre ceux qui habitent « légitimement » un quartier et ceux qui ne feraient que le traverser, entre ceux qui contemplent le canal comme paysage et ceux pour qui l'eau devient une nécessité, entre ceux qui consomment l'espace et ceux qui viennent y chercher autre chose que de la consommation. Mais, à la différence du carnaval, cette suspension n'est ni choisie, ni ritualisée, ni protégée par un calendrier symbolique, car elle vient de la catastrophe et procède d'un monde rendu invivable par sa propre organisation. Les corps sortent alors moins pour faire la fête que parce qu'ils suffoquent, et c'est seulement dans ce mouvement contraint que peut surgir quelque chose comme une joie commune, ambiguë, bruyante, conflictuelle, parfois excessive, mais politiquement révélatrice.

Sur les berges du canal, cette exception caniculaire a pris la forme d'une présence populaire plus visible, plus dense, plus bruyante, où des enfants et des adolescents venus des quartiers populaires, comme d'autres jeunes sans lieu privé où se rafraîchir, ont rejoint l'eau pour y trouver ce que la ville ne leur donnait pas ailleurs : un dehors, des copains, une intensité, la possibilité de se montrer et d'exister autrement que dans les espaces assignés. Il ne s'agit pas encore d'en faire le récit complet, ni d'en effacer les tensions, les maladresses ou les conflits d'usage, mais de comprendre que c'est à partir de cette scène collective que Hamza apparaît d'abord, avant d'en être isolé, nommé, exposé, puis transformé en figure du désordre.

Hamza appartient d'abord à cette scène collective. Avant de devenir un nom, un surnom, une vidéo, une affaire, une figure médiatique ou un petit personnage public sur lequel chacun croit pouvoir projeter son récit de l'ordre, de l'autorité, de la famille, de l'insécurité ou de l' « ensauvagement », il est l'un de ces enfants des quartiers populaires que la canicule conduit vers le canal Saint-Martin, comme d'autres y vont pour l'eau, pour le plaisir, pour y être en bande, pour l'esbroufe, pour cette visibilité un peu dangereuse et un peu exaltante que donne la rue lorsque la chaleur rend les intérieurs trop étroits. Il a treize ans, et cette donnée devrait suffire à retenir les mots, les images, les commentaires, les affects punitifs, non parce qu'un mineur serait par définition innocent de tout geste pénible, de toute provocation ou de toute bêtise, mais parce que l'âge oblige les adultes à une responsabilité particulière, à une certaine mesure dans les propos tenus, comme dans les formes émises de jugement, et surtout à se demander ce qu'une société détruit lorsqu'elle transforme trop vite un enfant en objet public de détestation.

Ce qui se joue alors n'est pas seulement la question de savoir si Hamza a importuné des passants, arrosé des cyclistes, provoqué des policiers ou improvisé, avec un pistolet à eau et un surnom, ce faux péage dérisoire à deux euros qui lui vaudra d'être appelé « la Douane » [3]. Ces gestes existent, ils peuvent être agaçants, intrusifs, idiots, désagréables, et il ne s'agit pas de les transfigurer en actes héroïques sous prétexte qu'ils viennent d'un enfant populaire. Le point décisif est ailleurs : dans la vitesse avec laquelle ces gestes ont été détachés de la scène qui les rendait intelligibles - la chaleur, l'eau, la bande, la rue, le jeu, l'adolescence, la provocation, la nécessité de se montrer, l'exception caniculaire elle-même - pour être traduits dans une langue immédiatement accusatoire, celle du « danger public », du « caïd », de la « terreur », du nouveau « visage de la délinquance juvénile », du symptôme racial, de l'autorité à restaurer. À partir de là, il ne s'agit plus seulement de commenter des gestes précis, ni même de demander qu'un adolescent cesse d'importuner des passants. Toute la panoplie réactionnaire se déploie avec sa mécanique habituelle : on réclame des sanctions exemplaires, on vise les parents, on parle de leur retirer des allocations, on fait de la famille le lieu supposé de la faute, on laisse glisser l'affaire vers la question des origines, la banlieue, l'immigration, l'abandon éducatif, comme si Hamza venait soudain fournir au discours raciste l'incarnation qu'il cherchait déjà pour confirmer son propre récit. Un enfant fait l'idiot avec les signes du monde adulte, il mime la frontière, le passage, le contrôle, le prélèvement, il transforme la souveraineté en farce et l'autorité en éclaboussure, mais, parce que cet enfant est racisé, parce qu'il vient des quartiers populaires, parce qu'il apparaît dans un espace bourgeois momentanément débordé par des corps qui n'y étaient pas attendus sous cette forme, ce geste cesse très vite d'être lisible comme une comédie d'enfant, avec sa part de bêtise, de provocation et d'insolence, et devient la preuve d'un désordre plus vaste, que l'on croit pouvoir nommer à travers lui, punir à travers lui et racialiser à travers lui.

C'est là que commence la désenfantisation [4]. Elle ne consiste pas seulement à juger sévèrement un mineur, ni même à souhaiter que lui soient rappelé les limites. Elle consiste à lui retirer ce qui permet encore de le considérer comme un enfant, c'est-à-dire l'âge, le contexte, l'immaturité, la bêtise, la chaleur, la fatigue, la bande, le besoin de jeu, la part de théâtre et de maladresse qui accompagne tant de gestes adolescents, pour le transformer en un corps indocile et inquiétant, un nom utile, une figure chargée de faire peur. Tout le monde sait alors qu'il a treize ans, mais cette information ne produit presque aucun frein, comme si elle était devenue secondaire devant la fonction que l'on attend désormais de lui : incarner, à lui seul, ce que la réappropriation populaire des berges, la présence visible d'enfants « racisés » au centre de Paris et l'interruption caniculaire de l'ordre bourgeois rendaient insupportable. Il ne s'agit plus de comprendre un enfant dans une situation donnée, mais de faire d'un enfant le visage d'une situation que l'on refuse de comprendre.

L'affaire Hamza doit être pensée à partir de ce basculement. Elle n'est pas une simple polémique estivale, ni un épisode isolé de « panique médiatique » autour d'un adolescent dit « turbulent ». Elle révèle un ordre racial de l'enfance, c'est-à-dire une distribution inégale du « droit à être mineur », du « droit à l'immaturité », du droit à l'erreur, du droit au bruit, du droit à la bêtise, du droit d'être rappelé à l'ordre sans être aussitôt livré à la haine publique - Mais ce « droit à l'enfance » doit être aussitôt entendu comme une formule instable, presque contradictoire, tant il risque de reconduire ce qu'il prétend contester s'il demeure pensé depuis le point de vue de l'ordre adulte. Il ne s'agit pas de demander aux adultes d'accorder plus généreusement leur indulgence, ni de reconduire une image de l'enfant comme être naturellement innocent, fragile, docile ou irresponsable. Une telle représentation laisserait intact le pouvoir de décider quels enfants méritent d'être protégés, lesquels doivent être responsabilisés trop tôt, lesquels peuvent être exposés, punis ou abandonnés. Ce que l'on nomme ici « droit à l'enfance » désigne donc moins un privilège accordé par les adultes qu'un refus : refus qu'un mineur soit immédiatement capturé par un geste, assigné à une identité, figé dans une image, livré à l'exemplarité punitive ou transformé en symptôme social. C'est le droit, non à l'innocence, mais à l'inachèvement, au trouble, à la reprise possible, à cette part non close de l'existence sans laquelle aucun enfant ne peut grandir.

Certains enfants en effet restent des enfants jusque dans leurs excès, et l'on cherchera pour eux un cadre, une pédagogie, une sanction proportionnée, une manière de reprendre sans trop détruire. D 'autres cessent de l'être dès qu'ils apparaissent trop visibles, trop bruyants, trop nombreux, trop noirs ou trop arabes dans un espace où leur présence n'était tolérée qu'à condition de rester périphérique, laborieuse, discrète ou passagère. Hamza n'est pas seulement ce qu'il a fait, mais ce que l'on a voulu faire de lui pour refermer ce que la canicule avait ouvert, pour ramener une crise de la ville, de l'eau, des communs et de la présence populaire à l'histoire beaucoup plus simple d'un mineur à punir.

C'est pourquoi ce texte ne partira ni de son innocence supposée, ni de sa culpabilité mise en spectacle, mais de l'écart entre ce qu'un enfant fait et ce qu'une société adulte, bourgeoise, raciale et policière décide de lui faire signifier. Il faudra suivre cet écart depuis les berges du canal jusqu'aux autres scènes de l'eau en période de chaleur, depuis les piscines improvisées des quartiers populaires jusqu'aux usages humiliants de l'eau par le pouvoir municipal, depuis la criminalisation d'un pistolet à eau jusqu'aux violences autrement plus graves que le même espace urbain sait parfois euphémiser lorsqu'elles viennent d'hommes blancs organisés. Il faudra surtout se demander ce que devient l'enfance dans une ville caniculaire, en partant de cette évidence trop souvent recouverte : tous les enfants sont pris dans un monde adulte qui les nomme, les encadre, interprète leurs gestes, décide pour eux des lieux où ils peuvent être, des risques qu'ils peuvent courir, des limites qu'ils doivent apprendre, et des formes sous lesquelles leur vulnérabilité sera reconnue. Mais tous les enfants ne sont pas également protégés par cette qualité d'enfant. Certains demeurent enfants jusque dans leurs écarts, leurs excès, leurs maladresses ou leurs bêtises, tandis que d'autres, parce qu'ils sont populaires, racisés, trop visibles, trop bruyants, trop présents dans des espaces où leur présence n'était pas prévue, voient leur enfance se retirer au moment même où elle devrait les protéger. C'est cette différence qu'il faudra penser : non pas l'opposition entre des enfants dominés et d'autres qui ne le seraient pas, mais l'inégale distribution de la protection attachée à l'enfance, lorsque l'exception climatique, au lieu de rendre plus visibles la vulnérabilité des enfants et leur droit aux communs élémentaires, devient l'occasion de trier ceux que l'on comprend et ceux que l'on désigne, ceux que l'on rappelle à l'ordre et ceux que l'on transforme en dangers publics.

La canicule oblige à regarder la ville depuis son envers matériel, depuis ce que ses usages ordinaires, ses circulations, ses règlements et ses formes familières recouvrent habituellement sous l'apparence d'un ordre naturel, allant de soi. Tant que les températures demeurent supportables, la ville peut encore se présenter comme un espace abstraitement commun, une composition faite de rues, de places, de berges, de transports, de commerces, de logements, d'institutions et de voisinages, où chacun aurait seulement à trouver sa place selon les règles ordinaires de la civilité, du travail, de la consommation ou du déplacement. Mais lorsque la chaleur devient excessive, lorsque les murs gardent la température, lorsque les appartements se transforment en chambres d'accumulation thermique, lorsque les sols minéraux restituent la brûlure, lorsque les corps ne peuvent plus se contenter d'obéir à la place qui leur était assignée, la ville cesse d'être un décor et redevient ce qu'elle n'avait jamais cessé d'être : un milieu physique, socialement organisé, où l'eau, l'ombre, le repos, l'air, la fraîcheur, la possibilité de sortir ou de se retirer, ne sont pas répartis également.

C'est pourquoi il faut se méfier d'une compréhension simplement météorologique de la canicule. Elle n'est pas seulement un épisode de chaleur excessive, une anomalie climatique à traiter par des appels à la prudence, des messages sanitaires, des plans municipaux ou des recommandations adressées aux individus. Elle est une épreuve de vérité imposée à l'ordre social, parce qu'elle fait apparaître, dans ce que les corps ressentent physiquement, ce que cet ordre voudrait maintenir dans l'abstraction : certains peuvent fermer des volets dans un logement respirable, partir quelques jours, rejoindre un jardin, une piscine, une plage, une maison familiale, un lieu de repli. D'autres doivent demeurer dans des appartements mal isolés, dans des « passoirs thermiques », dans des quartiers plus denses, dans des rues moins arborées, dans des tours de béton, dans des espaces où la fraîcheur n'est pas un droit mais une conquête précaire, une improvisation, parfois une infraction. La chaleur ne tombe donc pas sur une humanité qui serait homogène. Elle traverse les hiérarchies existantes, les accentue, les rend sensibles, et elle donne une consistance presque physique à ce que l'on nomme d'ordinaire, parfois trop abstraitement, la classe, la race, l'âge, la propriété, la relégation.

L'exception caniculaire commence là : non dans la suspension juridique de la règle, mais dans la suspension matérielle de la normalité urbaine. Ce qui, en temps ordinaire, pouvait encore passer pour un partage légitime des espaces devient soudain intenable, parce que les corps ne peuvent plus rester là où l'ordre les avait placés. Les enfants sortent, les adolescents se rassemblent, les habitants cherchent l'eau qui les apaiserait, les travailleurs trop exposés prolongent dehors une fatigue que personne ne sait vraiment compter, les intérieurs deviennent trop étroits, trop chauds, trop pauvres en air, et la ville, qui semblait pouvoir organiser calmement la visibilité de chacun, se trouve débordée par ceux qui n'ont pas d'autre ressource que de réinvestir les communs élémentaires. C'est en ce sens que la canicule ressemble, mais seulement par certains effets, aux fêtes populaires, aux carnavals, aux liesses sportives : elle fait descendre les corps dans la rue, déplace les usages, brouille les frontières entre ceux qui habitent et ceux qui traversent, entre ceux qui possèdent le lieu et ceux qui l'utilisent, entre ceux dont la présence est attendue et ceux dont l'apparition devient aussitôt problème.

Mais la différence est décisive, car le carnaval est attendu, ritualisé, inscrit dans un temps social qui autorise provisoirement le renversement, tandis que la canicule ne demande aucune autorisation et ne relève d'aucun calendrier symbolique. Elle vient de la catastrophe, et c'est parce qu'elle vient de la catastrophe qu'elle annonce autre chose qu'une parenthèse. L'exception dont elle est porteuse n'est pas promise à disparaître après quelques jours de désordre. Elle revient, se répète, et s'installe comme l'une des figures de la ville future. Il ne s'agit donc plus seulement de savoir comment tolérer, quelques soirs par an, des corps trop nombreux au bord de l'eau, des baignades improvisées, des cris, des plongeons, des conflits de voisinage ou des « appropriations sauvages » de l'espace public. Il s'agit de savoir ce que deviendra le droit à la ville lorsque la chaleur extrême cessera d'être un accident pour devenir l'un des régimes ordinaires de l'existence urbaine.

Cette question transforme immédiatement le statut de l'eau. Dans la ville tempérée, l'eau peut rester décorative, paysagère, touristique, administrée, contemplée depuis les berges, les terrasses ou les appartements bien situés. Dans la ville caniculaire, elle redevient une nécessité, et cette nécessité rouvre brutalement la question de son usage.

À ce stade, il ne s'agit pas encore d'analyser le canal comme lieu socialement situé, ni de décrire la manière dont ses berges sont prises dans une propriété sensible que la gentrification a rendue presque naturelle. Il s'agit seulement de comprendre ce que la canicule fait apparaître avant même que le lieu soit nommé : une ville où les besoins les plus élémentaires, respirer, se rafraîchir, sortir, rejoindre l'eau, ne relèvent jamais d'une simple évidence biologique, mais se trouvent pris dans des distributions sociales, raciales, spatiales et générationnelles. La chaleur transforme ainsi l'eau en révélateur politique, parce qu'elle oblige à demander qui peut se protéger sans apparaître, qui doit apparaître pour se protéger, et à partir de quel moment cette apparition devient suspecte.

C'est ici que l'Anthropocène doit être arraché à son abstraction. Il ne suffit pas de dire que l'homme aurait transformé la Terre, car cette formule laisse croire à un sujet unique, indifférencié, également coupable et également exposé. Ce que la canicule urbaine donne à penser, au contraire, c'est que la domination de la nature par un certain monde humain - productiviste, extractif, propriétaire, minéral, organisé autour de la croissance, de la circulation, de la consommation et de l'accumulation - revient sur les humains selon des lignes de domination déjà constituées. La catastrophe ne supprime pas les hiérarchies, mais les rend encore plus dures. Elle ne met pas tous les corps à égalité devant la chaleur, mais montre que certains corps étaient déjà moins protégés, moins reconnus dans leur vulnérabilité, et qu'ils devront chercher dans l'espace commun ce que d'autres possèdent déjà sous forme privée.

La domination de la nature et la domination des êtres humains entre eux [5] ne sont donc pas deux histoires séparées, dont l'une relèverait de l'écologie et l'autre de la politique sociale. Elles forment une même histoire, ou plutôt une même logique du monde tel qu'institué, dans laquelle l'artificialisation des milieux, la privatisation des refuges, la rareté organisée des communs, la surveillance des usages populaires et la hiérarchisation des vies protégées se répondent. L'eau, l'ombre et la fraîcheur deviennent alors des révélateurs politiques aussi décisifs que le logement, le travail ou la police, parce qu'ils montrent comment la « vie nue » des corps - respirer, ne pas suffoquer, se mouiller, dormir, jouer dehors - se trouve elle-même prise dans des régimes de propriété, d'autorisation et de suspicion.

Dans cette chaîne de domination, les enfants occupent une place singulière, car ils sont à la fois parmi les plus exposés à la chaleur et parmi les moins autorisés à décider eux-mêmes de ce qui les protège. Les adultes décident pour eux des lieux où ils peuvent être, des risques qu'ils peuvent courir, des jeux qu'ils peuvent inventer, des usages légitimes de leur corps, de la signification de leurs gestes, de la limite entre bêtise, trouble et menace. Or la canicule rend cette domination adulte [6] particulièrement visible, parce qu'elle place les enfants devant un besoin élémentaire - sortir, chercher l'eau, se rafraîchir, rejoindre d'autres enfants - que l'ordre adulte peut reconnaître comme de la vulnérabilité lorsqu'il s'agit d'enfants conformes à l'image de l'enfance protégée, mais qu'il requalifie beaucoup plus vite en désordre lorsque ces enfants sont populaires, racisés, nombreux, bruyants, présents dans un espace où leur apparition n'était pas prévue.

C'est à partir de ce déplacement qu'il faut comprendre l'arrivée de Hamza au canal Saint-Martin. Non comme l'apparition soudaine d'un personnage déjà constitué par le récit médiatique, mais comme celle d'un enfant parmi d'autres, venu vers l'eau dans un moment où la chaleur avait modifié les usages du lieu, déplacé les présences et rendu plus visibles les frontières sociales de la ville. Ce n'est que dans un second temps qu'il sera isolé de cette scène, nommé, exposé, surchargé de significations, puis transformé en figure du désordre. Avant d'être un cas, Hamza est donc pris dans une situation. Avant que son surnom ne circule, il y a la canicule, les berges, les autres enfants, l'eau, les corps dehors. Avant que l'on parle de danger public, il y a un mineur qui rejoint, avec d'autres, un espace où la ville rendait soudain possible ce qu'elle tient d'ordinaire à distance. Et c'est parce que cette antériorité disparaît presque aussitôt qu'il faut la rétablir : sans elle, Hamza n'est plus qu'un mineur à punir, tandis qu' avec elle, il devient le point où une ville, sous l'effet de la chaleur, révèle la violence de ses partages.

Ce que la canicule révèle comme structure générale, le canal Saint-Martin l'inscrit dans un lieu déterminé. Il ne s'agit plus seulement de dire que la chaleur pousse les corps vers l'eau, mais de regarder ce que devient cette poussée lorsqu'elle rencontre un espace déjà socialement écrit, travaillé par la gentrification, les valeurs foncières, les attentes de voisinage, les usages légitimes et les formes tacites de la présence admise.

Le canal Saint-Martin n'est pas seulement un lieu, si l'on entend par là un point sur une carte, un morceau d'eau pris dans la trame de Paris, une suite de quais, de passerelles et de façades dont il suffirait de décrire les usages visibles. Il est aussi une scène politique déjà écrite, un espace où se nouent des habitudes de classe, des valeurs foncières, des formes de distinction, des attentes de voisinage, des manières de se tenir, de regarder, de parler, de consommer et d'habiter, qui dessinent silencieusement la frontière entre les présences admises et les présences perçues comme intruses. Cette écriture, silencieuse, du lieu détermine presque toujours, avant même que le moindre règlement ne soit invoqué, ce qui peut y apparaître comme normal ou déplacé, paisible ou menaçant, familier ou insupportable. Le canal appartient juridiquement à la ville, mais il est aussi pris dans une propriété plus diffuse, plus sensible, plus difficile à contester parce qu'elle ne dit pas son nom : celle d'un quartier qui s'est habitué à reconnaître l'eau comme paysage, comme valeur, comme agrément, comme élément de distinction urbaine, mais beaucoup plus difficilement comme une ressource commune lorsque des enfants et des adolescents populaires viennent y chercher un usage immédiat, physique, non marchand.

Cette distinction entre l'eau comme paysage et l'eau comme usage est décisive. Dans la ville bourgeoise, un canal peut rester une ligne d'eau inscrite dans le patrimoine urbain, un élément de charme, un parcours de promenade, une surface contemplée depuis les berges, les terrasses ou les appartements bien situés. Dans la ville caniculaire, il devient autre chose : un lieu où le corps peut tenter de réparer momentanément ce que la ville lui inflige. La chaleur rouvre alors la question politique de l'accès aux cours d'eau, de la baignade, du rafraîchissement, et plus largement du droit d'utiliser la ville autrement que selon les formes prévues par les règlements, les dispositifs municipaux ou les usages bourgeois de l'espace. Ce passage du paysage à l'usage, de la contemplation à l'appropriation, du décor à la ressource, suffit à faire apparaître le commun comme conflit, parce qu'un commun n'est jamais seulement ce qui appartient abstraitement à tous, mais ce dont l'usage réel oblige à interroger ceux qui, sans le posséder officiellement, en avaient fait la prolongation tranquille de leur monde.

Il faut donc repartir de cette évidence presque oubliée : un canal est aussi fait pour que l'eau circule, appelle les corps et rende possibles des usages que la ville administrée a progressivement rendus suspects. L'histoire populaire des canaux parisiens n'est pas seulement faite de cartes postales, de péniches et de promenades. Elle est aussi faite de baignades d'adultes et d'enfants, de dimanches, de pêche, de corps ouvriers cherchant, au bord de l'eau, un répit dans la dureté du travail et de la ville. Les documents consacrés à la baignade rappellent cette mémoire ancienne des bords du canal, où la pêche et la baignade pouvaient faire oublier, le dimanche, « le dur labeur de la semaine », avant que les mêmes lieux ne soient progressivement recouverts par les panneaux d'interdiction, les dispositifs de sécurité et la transformation de l'eau commune en élément administré du paysage urbain.

La canicule agit alors comme une puissance mnémonique des usages populaires de l'eau : elle fait remonter, dans le présent brûlant de la ville, la mémoire des baignades, des dimanches ouvriers, des enfants au bord du canal, de tout ce que l'ordre urbain avait peu à peu recouvert sous les interdictions, les dispositifs de sécurité, la patrimonialisation et l'esthétique du paysage. Elle ne produit donc pas un usage aberrant ou illégitime du lieu, mais redonne consistance à une histoire que la ville administrée avait rendue presque illisible. Les enfants et les jeunes qui se rassemblent sur les berges ne profanent pas un sanctuaire bourgeois, ni ne violent un ordre naturel du canal. Ils rappellent que ce lieu, avant d'être une adresse, une valeur, une ambiance ou une image, est un bord d'eau dans une ville devenue trop chaude. Leur présence dérange parce qu'elle retire au canal son statut d'objet de contemplation pour lui rendre sa matérialité élémentaire, celle d'un espace où l'on peut se rafraîchir, jouer, se rendre visible, éprouver physiquement ce que signifie ne pas disposer ailleurs d'un lieu supportable. Ils ne viennent donc pas seulement occuper une place, ils déplacent le sens du lieu.

C'est ici que l'on peut parler de « réappropriation », à condition de ne pas donner à ce mot une emphase inutile ni une transparence qu'il n'a pas. Il ne désigne pas l'irruption d'un peuple unifié reprenant possession d'un bien commun dans une harmonie retrouvée, mais un processus situé, vivant, traversé, contradictoire, où des corps poussés dehors par la chaleur et privés d'autres refuges réinvestissent un espace dont l'usage leur était en principe commun, mais dont l'appropriation sensible leur était largement refusée. Cette réappropriation peut être joyeuse, généreuse, hospitalière, faite d'échanges, de voisinages provisoires, de curiosités réciproques, de mélanges sociaux et politiques que l'ordre ordinaire de la ville rend beaucoup plus rares ; elle peut aussi être bruyante, maladroite, traversée de rapports de force, de gestes pénibles, de provocations, de conflits avec les passants et les riverains. Mais c'est précisément cette ambivalence qui la rend politiquement importante, parce qu'elle ne se conforme pas d'emblée aux formes de présence que l'ordre bourgeois reconnaît comme acceptables, et parce qu'elle fait apparaître, dans un même mouvement, la possibilité d'un commun réel et les tensions que ce commun soulève dès qu'il cesse d'être seulement une idée aimable.

Il y a, dans cette question, un point essentiel : les classes dominantes supportent assez bien le commun lorsqu'il reste abstrait, décoratif, ou lorsqu'il prend la forme d'une valeur générale à laquelle chacun peut souscrire sans avoir à en subir les effets concrets. Elles peuvent aimer l'espace public, les berges, la mixité, la ville ouverte, les enfants qui jouent, l'eau retrouvée, la convivialité urbaine, tant que ces mots n'impliquent pas que des corps populaires, racisés, adolescents, bruyants, nombreux, parfois indisciplinés, puissent venir troubler la jouissance tranquille du lieu. Dès que le commun devient réellement commun, c'est-à-dire dès qu'il cesse d'être la projection aimable d'une ville partagée pour devenir l'usage effectif d'un espace par ceux dont la présence n'était acceptée qu'à condition d'être discrète, il change de nom. Il devient synonyme de nuisance, incivilité, invasion, saleté, insécurité, occupation, désordre.

Ce basculement lexical n'est jamais innocent. Il permet de transformer une question politique - qui a droit à l'eau, à la fraîcheur, aux berges, au jeu, au regroupement, à la visibilité, à l'usage non marchand de la ville ? - en problème de comportement. On ne parle plus de la chaleur, du logement, de la densité urbaine, de l'absence de refuges, de l'inégale distribution des piscines et des jardins, comme du fait de pouvoir partir ou non, mais du bruit, des déchets, des cris, des adolescents qui gênent, des corps qui s'attroupent, des passages devenus difficiles, des riverains excédés. Ces éléments peuvent exister, et il ne s'agit pas de les nier, car une pensée politique sérieuse ne gagne rien à transformer toute gêne réelle en pure fiction bourgeoise ; mais il faut comprendre ce que leur isolement produit lorsqu'il efface la situation qui les rend possibles. La nuisance devient alors le nom dépolitisé de la présence populaire, la manière acceptable d'exprimer une peur sociale et raciale sans avoir à la reconnaître comme telle.

La saleté, en particulier, joue dans cette économie un rôle décisif, parce qu'elle permet de racialiser la scène sous couvert d'hygiène. Lorsque les corps populaires et non blancs occupent un espace bourgeois, le discours sur les déchets, les odeurs, l'eau sale, la foule, le désordre ou le « cloaque » ne décrit jamais seulement un état matériel du lieu. Il hérite d'une longue histoire où la domination sociale et coloniale a constamment associé les pauvres, les colonisés, les migrants, les racisés, les classes laborieuses, à l'impureté, à la contamination, à la prolifération, à l'envahissement. Le langage hygiénique permet alors de dire que certains corps ne sont pas seulement bruyants ou gênants, mais qu'ils souillent l'espace par leur présence même. Ce n'est pas un hasard si l'imaginaire réactionnaire, lorsqu'il parle de baignades populaires, glisse si vite vers les métaphores de l'exotisme dégradé, du fleuve impur, de l'ailleurs envahissant, comme si le canal Saint-Martin cessait d'être Paris dès lors que des enfants et des adolescents racisés y entraient par l'usage plutôt que par la consommation.

Il faut ici entendre le scandale bourgeois dans sa structure la plus profonde. Ce qui est intolérable n'est pas seulement que les enfants des quartiers populaires fassent du bruit, troublent le passage ou ne respectent pas toujours les règles, mais qu'ils apparaissent au centre autrement que dans les fonctions où l'ordre social sait les placer. Ils ne sont pas là comme des livreurs, des agents de nettoyage, des employés de service, des travailleurs invisibles, des silhouettes de passage, des élèves encadrés, des mineurs surveillés ou des consommateurs suffisamment solvables pour que leur présence soit reconnue par l'échange marchand. Ils sont là pour eux-mêmes, gratuitement, physiquement, collectivement, dans une économie de la présence qui ne s'excuse pas d'exister. Ils occupent un lieu sans l'acheter, produisent une scène politique sans aucune autorisation, et rendent manifeste que la ville ne peut pas être réduite à ceux qui la possèdent.

Cette apparition touche directement à ce que Rancière nomme le « partage du sensible [7] », si l'on entend par là non une formule théorique à plaquer sur la scène, mais le fait très concret que toute société décide, souvent sans le dire, qui peut être vu, entendu, supporté, reconnu comme présence légitime, et sous quelle forme. Le canal était partagé avant même que les enfants n'y arrivent. Il était partagé entre des usages nobles et des usages suspects, entre des corps attendus et des corps excédentaires, entre des bruits tolérés et des bruits insupportables, entre des présences qui confirment l'image du lieu et des présences qui la mettent en crise. La politique commence lorsque ce partage devient visible comme partage, lorsque ceux qui devaient rester à la marge apparaissent au centre, non pour demander abstraitement une place, mais pour l'occuper, la transformer, la rendre plus bruyante, plus imprévisible, plus difficile à gouverner [8].

C'est pourquoi la scène du canal ne doit pas être comprise comme une simple opposition entre liberté populaire et ordre bourgeois, car cette opposition, si elle reste trop générale, manque toute la subtilité du conflit. Il ne s'agit pas seulement de défendre un désordre contre une norme, ni de célébrer toute transgression comme si elle contenait en elle-même une promesse d'émancipation. Il s'agit de comprendre que les normes urbaines ne sont jamais neutres, qu'elles se présentent comme des règles de civilité, de sécurité ou de tranquillité, alors qu'elles organisent aussi une hiérarchie des usages et des corps. Ce qui est reproché aux enfants et aux adolescents populaires n'est pas seulement de ne pas respecter une règle. C'est d'exposer la partialité de la règle, de montrer qu'elle protège certains rapports au lieu - la terrasse, la promenade, la propriété résidentielle, la contemplation paisible - beaucoup plus qu'elle ne garantit un commun égal.

La bourgeoisie urbaine ne se vit d'ailleurs pas nécessairement comme propriétaire du canal. Elle peut même se penser ouverte, libérale, favorable à la mixité, hostile aux discours trop brutalement réactionnaires, attachée aux libertés publiques et aux formes douces de la vie parisienne. Mais l'appropriation sensible d'un lieu n'a pas besoin de se déclarer pour fonctionner. Elle s'exprime dans l'étonnement devant ceux qui restent trop longtemps, dans l'agacement devant ceux qui parlent trop fort, dans la peur devant ceux qui arrivent en groupe, dans la plainte contre ceux qui ne consomment pas, dans la manière de confondre la tranquillité publique avec la continuité de ses propres habitudes. La gentrification n'est pas seulement une transformation du quartier, des prix et des commerces. Elle est une transformation des modes de perception, un dressage du regard, une certaine sensibilité à certains désordres et une insensibilité à d'autres, une capacité à trouver charmantes certaines formes de vie populaire lorsqu'elles sont patrimonialisées, et insupportables lorsqu'elles sont contemporaines, vivantes, adolescentes, et surtout, racisées.

Cette contradiction apparaît d'autant plus vivement que les pratiques de baignade ou de réappropriation de l'eau ne sont pas seulement des pratiques de loisir, mais des pratiques de survie relative dans la ville chaude. Les documents consacrés à la baignade insistent sur cette dimension : l'accès à l'eau et aux cours d'eau redevient, avec la canicule, une question politique, et la dépollution comme la réouverture des usages aquatiques urbains ne relèvent pas d'un simple agrément écologique, mais d'une revendication anticapitaliste, au sens où elles contestent la destruction, la confiscation et l'administration des communs par les intérêts industriels, propriétaires et gestionnaires. Dans cette perspective, la baignade sauvage n'est pas seulement un écart à la règle. Elle désigne le retour d'un besoin que la règle n'a pas su ou voulu prendre en charge. Elle fait apparaître l'insuffisance des dispositifs officiels, la pauvreté des réponses publiques, la séparation entre ceux qui peuvent attendre que la ville aménage et ceux qui, parce qu'ils ont chaud maintenant, ne peuvent pas attendre et utilisent ce qui existe. La canicule rappelle ainsi que les rapports de classe sont aussi des rapports au temps : d'un côté, le temps administré de l'aménagement, de la procédure et de l'attente ; de l'autre, le temps brûlant du besoin, de l'improvisation et de l'usage immédiat.

La ville administrée répond souvent à cette urgence par la mise en garde, l'interdiction, la peur, le panneau, la verbalisation, la surveillance, c'est-à-dire par tout un dispositif qui prétend protéger les corps en limitant d'abord leur usage du monde. Il y a bien sûr des risques réels dans la baignade urbaine, des dangers de noyade, de pollution, de courant, d'accident, mais la question est de savoir pourquoi ces risques conduisent si souvent à empêcher plutôt qu'à rendre possible, à sanctionner plutôt qu'à aménager, à effrayer plutôt qu'à transmettre. Une société qui sait organiser des flux automobiles autrement plus dangereux, produire des espaces commerciaux massifs, sécuriser des événements marchands ou sportifs, gérer des foules lorsqu'elles consomment, devient soudain impuissante lorsqu'il s'agit de permettre à des enfants populaires de se rafraîchir sans être traités comme des intrus. Ce contraste dit quelque chose de la hiérarchie des priorités publiques.

Il faut donc lire le canal Saint-Martin comme un révélateur. Pendant la canicule, il montre ce que devient un commun lorsqu'il cesse d'être seulement déclaré commun pour être effectivement utilisé par des corps qui n'en avaient pas la propriété sensible. Il montre que la ville peut tolérer la présence populaire lorsqu'elle reste fonctionnelle, folklorisée, périphérique ou marchandisée, mais qu'elle la supporte beaucoup moins lorsqu'elle apparaît dans la gratuité du jeu, de la chaleur, de l'eau et de la bande. Il montre que les enfants et les adolescents populaires ne dérangent pas seulement par ce qu'ils font, mais par la possibilité qu'ils rendent visible : celle d'une ville moins docile, moins propriétaire d'elle-même, moins gouvernée par les usages prévus, où le centre ne serait pas naturellement réservé à ceux qui savent s'y comporter selon les codes attendus.

Cette possibilité demeure fragile, contradictoire, facilement recouverte par les discours de l'ordre, et c'est précisément pourquoi il faut être attentif à la manière dont une scène collective est bientôt ramenée à des figures individuelles. Le pouvoir, les médias, les riverains excédés, les discours réactionnaires ont toujours intérêt à détacher un visage du mouvement qui le porte, à isoler un corps, un nom, un comportement, une provocation, pour transformer une crise d'usage en faute personnelle. Le commun, lorsqu'il devient trop visible, doit être réindividualisé. la question politique doit redevenir affaire de délinquance, de famille, d'éducation, de police, de rappel à l'ordre. C'est dans cette opération que Hamza va pouvoir être constitué comme un cas de figure, un cas d'école. Non pas parce qu'il serait l'origine de la scène, mais parce qu'il permet de la refermer. Non pas parce qu'il résumerait à lui seul le canal, la canicule, les enfants populaires et la ville bourgeoise, mais parce que son image offre à l'ordre troublé une prise, un point de fixation, un corps sur lequel transférer ce que la réappropriation collective rendait difficile à nommer.

Ainsi se prépare le passage de la réappropriation au procès. Un adolescent avec un pistolet à eau, un faux péage, une mise en scène de rue et des gestes pénibles peut devenir, en quelques heures, le visage d'un désordre dont la cause excède pourtant de très loin ses actes. C'est la fonction politique de cette individualisation : faire oublier la scène en montrant un enfant, faire oublier la chaleur en parlant d'incivilité, faire oublier le commun en parlant de police, faire oublier l'inégale distribution de la ville en parlant d'un mineur à punir. Le canal redevenu commun devait être rendu à l'ordre. Il suffisait, pour commencer, de lui trouver un coupable.

C'est à partir de cette scène collective qu'il faut comprendre Hamza, faute de quoi l'analyse reconduirait déjà l'opération qui l'a constitué comme affaire. Il ne doit pas être abordé comme la clé de ce qui s'est produit, ni comme le personnage qui donnerait à lui seul son sens à la scène. Il est d'abord un enfant pris dans un moment commun déjà constitué, une occupation provisoire du bord de l'eau faite de jeux, de bravades, d'improvisations, de maladresses, de frottements avec les passants, de petites mises en scène d'autorité et de visibilité adolescente. Ce qui importe alors n'est pas de l'isoler comme si tout partait de lui, mais de comprendre le déplacement qui s'opère ensuite : une présence parmi d'autres est extraite de l'ensemble, fixée, commentée, offerte aux lectures punitives, jusqu'à devenir le point de condensation d'un trouble qui excédait largement ses gestes.

Il faut tenir cette antériorité avec rigueur, parce que tout le récit produit autour de lui tend précisément à l'effacer. La machine médiatique et policière commence souvent par extraire un geste d'une scène, puis par le faire comparaître seul devant l'ordre qu'il aurait troublé. Ce qui disparaît alors, ce n'est pas seulement un contexte, au sens faible du terme, mais l'ensemble des rapports qui donnaient à la situation sa densité politique : le basculement d'un lieu, la présence collective des enfants et des adolescents, l'usage retrouvé de l'eau, le trouble introduit dans la propriété sensible du quartier, la gêne réelle ou fantasmée des riverains et des passants, la manière dont une scène populaire devient brusquement illisible dès qu'elle n'entre plus dans les formes attendues de la présence légitime.

On voit alors un adolescent, un pistolet à eau, des passants parfois importunés, un faux péage, des vidéos, des petites provocations, puis l'on fait comme si ces éléments suffisaient à produire, à eux seuls, la signification entière de l'affaire. C'est là que commence la véritable falsification politique, non parce que les gestes seraient inventés, mais parce qu'ils sont détachés de l'ensemble de rapports qui permettrait de les comprendre sans les transformer aussitôt en pièces d'accusation. Hamza joue au douanier. Il improvise un seuil là où il n'y en avait pas, ralentit ou arrête des passants, arrose avec un pistolet à eau, se donne un rôle, s'installe dans une petite fiction de pouvoir, agace, amuse peut-être, fatigue sûrement, franchit des limites, et fait ce que font parfois les adolescents lorsqu'ils éprouvent dans la rue leur besoin de paraître, de défier, d'exagérer, de se donner de l'importance devant les autres, jusqu'à transformer une bravade en gêne réelle pour ceux qui la subissent. Mais la question politique commence précisément là où l'on refuse de déduire d'un geste pénible la sortie d'un enfant hors de l'enfance, comme si la protection due aux mineurs ne valait que pour ceux qui se présentent déjà sous la forme attendue par les adultes, sages, silencieux, polis, vulnérables au bon endroit, selon les codes immédiatement reconnaissables de l'innocence.

Ce point est décisif, parce qu'il touche à une illusion profonde du discours public sur l'enfance. On prétend protéger les enfants, mais on réserve souvent cette protection à des figures d'enfance déjà pacifiées, déjà rendues compatibles avec ce qu'en attend la sensibilité adulte, déjà séparées de la colère, de la révolte, du bruit, de l'insolence, de l'esbroufe, de cette puissance de déplacement par laquelle les enfants ne se contentent pas d'occuper le monde tel qu'il leur est donné, mais le réagencent, le déforment, le rejouent, l'ouvrent à d'autres usages. Ce que l'ordre adulte tolère mal n'est donc pas seulement qu'un enfant dérange, mais qu'il rappelle, par le jeu, le défi, l'exagération ou la bêtise même, que les formes instituées du monde ne sont pas naturelles et peuvent être déplacées. Lorsque cette puissance est portée par un enfant populaire et racisé, elle cesse plus vite encore d'être reconnue comme puissance d'enfance pour être requalifiée en menace, en insolence sociale, en désordre à corriger. Or l'enfance réelle n'est pas seulement vulnérabilité, douceur ou « innocence » disponible au soin adulte. Elle est aussi puissance d'invention, de refus, de fiction, de jeu, de provocation, de reconfiguration sensible des lieux, et cette puissance passe parfois par des gestes mal ajustés, des défis absurdes, des théâtres minuscules, des imitations grotesques de l'autorité, des tentatives maladroites pour exister devant les autres. Reconnaître cela ne revient pas à tout excuser. Cela revient à rappeler qu'un enfant ne cesse pas d'être un enfant parce que sa puissance d'agir devient pénible, bruyante ou dérangeante, et qu'une société adulte se juge précisément à la manière dont elle maintient, face à ce qui l'agace ou la trouble, la différence entre rappeler une limite et livrer à la vindicte.

Le faux péage de Hamza appartient à cette zone trouble où l'enfant reprend les signes du monde adulte pour en faire une comédie pauvre. Il y a là une forme de jeu avec la frontière, avec le passage, avec le droit d'arrêter ou de laisser passer, avec la petite souveraineté dérisoire de celui qui tient un point de contrôle, mais cette souveraineté est aussitôt ramenée à sa matière ridicule, un trottoir, un bord de canal, un pistolet à eau, quelques passants, une bande qui regarde, une vidéo qui circule. Le geste mime l'autorité sans évidemment la posséder. Il rejoue les pouvoirs sérieux de l'État, de la police, de la douane, du péage, du contrôle, mais il les rejoue sous la forme enfantine de la grimace et de blague. C'est précisément ce décalage qui aurait dû empêcher de prendre une imitation pour argent comptant. Hamza ne devient pas douanier parce qu'il se donne ce nom. Il joue avec le signe de la douane comme les enfants jouent avec les restes du monde adulte, avec ses objets, ses mots, ses institutions, ses interdits, ses violences parfois, pour les déplacer dans une scène qui n'en possède ni le sérieux, ni la force, ni la capacité réelle de contraindre.

Il y aurait ici, si l'on voulait pousser plus loin, une petite leçon benjaminienne sur l'enfance [9]. Les enfants ne vivent pas dans un monde à part, tenu à distance du monde adulte par une séparation protectrice. Ils ramassent ses débris, ses images, ses mots, ses outils, ses postures, ses ruines, ses formes d'autorité, et les réagencent dans le jeu. Ils ne font pas seulement semblant. Ils déplacent et profanent, à leur échelle, ce qui, chez les adultes, se présente comme sérieux, nécessaire, institué. Ils révèlent, sans le savoir, que le monde de l'autorité tient aussi à des mises en scène, à des gestes, à des seuils, à des mots, à des objets, à des postures que l'on peut rejouer, décaler, rendre à leur part de théâtre. Le faux péage de Hamza n'est évidemment pas une théorie politique. Mais il montre quelque chose du pouvoir enfantin de dérégler les signes du pouvoir adulte, et peut-être est-ce aussi cela qui devient insupportable lorsqu'un enfant racisé, au milieu d'une scène populaire de canicule, retire aux formes du contrôle leur gravité supposée pour les faire passer du côté du jeu, de l'insolence et du désordre adolescent.

La violence de la réaction tient alors au fait que cette comédie n'est plus lue comme comédie. Elle est arrachée au jeu pour entrer dans un récit déjà prêt, où chaque élément se charge d'une gravité nouvelle. Le pistolet à eau n'est plus regardé comme un objet pauvre, enfantin, presque dérisoire, mais comme un indice de la menace commentée ; le faux péage ne relève plus d'une mise en scène adolescente, mais d'une prétention supposée à vouloir tenir un territoire ; le surnom n'appartient plus au registre du jeu adolescent, mais de l'identité suspecte que le récit public veut lui assigner ; la bande elle-même n'apparaît plus comme un groupe d'enfants ou d'adolescents, mais comme la forme encore indistincte d'un danger à venir. Tout change alors de régime. Les éléments sont les mêmes, mais leur signification bascule dans un champ d'interprétation où la race, la classe et la peur font travailler les images plus vite que les faits.

La désenfantisation opère exactement dans ce changement de régime. Elle ne supprime pas l'âge de Hamza, car celui-ci continue de circuler dans le récit, mais elle fait quelque chose de plus pervers : elle maintient l'information tout en lui retirant ses effets. Tout le monde sait qu'il a treize ans, que c'est un gamin, mais ce savoir n'oblige plus à protéger son image, à interroger la responsabilité des adultes, à distinguer la bêtise de la menace, à replacer un geste dans le contexte d'une situation. L'âge est bien là, mais il n'arrête rien. Il traverse le récit, mais il ne le gouverne pas : il ne modifie pas la violence des commentaires, ne ralentit pas les mots, ne suspend pas la peur, ne suffit même plus à rappeler que l'on parle d'un mineur. Il devient presque une circonstance aggravante, comme si le fait d'avoir treize ans ne rappelait plus qu'un enfant doit être protégé jusque dans ses écarts, mais venait au contraire confirmer l'idée d'un danger déjà constitué, d'une trajectoire perdue d'avance, d'une menace dont la précocité même justifierait l'inquiétude.

Il faut mesurer la brutalité de cette opération. Un mineur ne peut pas être traité publiquement comme un adulte sans que quelque chose soit détruit dans l'ordre même de la responsabilité. La responsabilité d'un enfant n'est pas nulle, mais elle n'est pas celle d'un adulte, parce qu'elle suppose un monde autour de lui, des adultes, des institutions, des espaces, des conditions de vie, des possibilités ou des impossibilités offertes à ses gestes. Transformer un enfant en danger public, c'est déplacer sur lui le poids d'un monde qui l'a précédé, et faire comme si son geste portait à lui seul la vérité d'une situation dont il est aussi le produit. C'est demander à un adolescent de répondre symboliquement d'une ville en surchauffe, d'un espace public trop inégal, d'une jeunesse populaire trop visible, d'un ordre bourgeois trop vite inquiet, d'une machine médiatique trop heureuse de retrouver un visage sur lequel cristalliser la peur.

La question n'est donc pas celle de la représentation d'Hamza en général, mais de comprendre dans quel cadre il apparaît, et à quel récit son visage se trouve incorporé : non pas seulement le fait que Hamza soit montré, nommé, commenté, exposé, mais la manière dont cette exposition organise à sa place le sens de ce qu'il aurait à signifier. Avant même qu'il puisse être entendu, il est déjà parlé ; avant même que ses gestes soient replacés dans une situation, ils sont interprétés ; avant même que son âge oblige à protéger son image, celle-ci circule dans des récits qui ne lui appartiennent pas. Hamza devient alors le support d'un discours qui se sert de lui pour parler d'autre chose que de lui : la police, les parents, l'immigration, la banlieue, le laxisme, l'autorité, la décadence, la reconquête, et cette vieille obsession de la « civilisation » menacée. À travers lui, les vieux récits de l'ordre trouvent un nouveau corps, jeune, sur lequel venir se déposer, comme si un adolescent de treize ans pouvait soudain fournir une preuve visible à des fantasmes politiques déjà constitués. Cette opération rappelle que représenter ne signifie jamais seulement montrer quelqu'un, mais aussi décider dans quel cadre il apparaîtra, quelle valeur sera donnée à ses gestes, quelle parole sera tenue à sa place, et à quel récit plus vaste son image sera incorporée.

Dans cette économie, l'image joue un rôle central, car la vidéo n'est pas seulement un document susceptible d'attester qu'un geste a eu lieu ; elle est aussi une forme d'exposition qui prélève un moment, isole une conduite, la rend répétable, l'offre au commentaire, et détache l'enfant de la durée dans laquelle il vit pour l'installer dans une scène sans véritable avant ni après. Ce que l'on voit peut être exact sans pour autant dire la vérité de la situation, parce que cette vérité ne tient jamais seulement à la visibilité d'un geste, mais à l'ensemble des relations, des conditions, des temporalités et des interprétations qui permettent de comprendre ce geste autrement que comme une preuve immédiate.

Cette conservation numérique est une violence spécifique faite à l'enfance. Une part essentielle de l'enfance tient à la possibilité que les gestes immatures demeurent dans une temporalité où ils peuvent être repris, corrigés, oubliés, au lieu de devenir aussitôt des archives publiques, des preuves, des identités, des noms propres. Elle tient à cette chance que la bêtise ne se transforme pas en destin, que le ridicule ait le temps de passer, et que la honte ne soit pas industrialisée. Or la mise en pâture numérique abolit cette protection temporelle, et rend l'enfant contemporain de son propre procès. Elle fige ce qui devrait pouvoir être repris, corrigé, puis oublié, convertit une scène passagère en une sorte de lettre écarlate, une marque persistante, confond la responsabilité avec la fixation publique, et remplace la pédagogie, qui suppose du temps, de la parole et une possibilité de transformation, par une exposition où l'enfant demeure prisonnier de l'image de sa propre bêtise.

Évidemment cette exposition médiatique et numérique n'est pas restée sans conséquence. Hamza F. a été interpellé mercredi 1^er juillet, placé en garde à vue pendant quarante-huit heures, privé de ses parents, enfermé dans une cellule insalubre de commissariat, avant de ressortir sans aucune poursuites. Ce simple enchaînement oblige à mesurer ce que peut produire une campagne médiatique dirigée contre un enfant : un récit sur la dangerosité se forme, circule, s'amplifie, se fixe sur le corps du mineur, puis la police vient donner à ce récit une certaine consistance en en faisant une affaire, alors même que la réalité judiciaire finit par en défaire la prétention.

Selon le communiqué de son avocate Elsa Marcel [10], Hamza F. aurait été accusé à tort d'un vol de téléphone, accusation dont la faiblesse aurait ensuite conduit les policiers à soutenir qu'il se serait rebellé au moment de son interpellation, alors même qu'il aurait été immédiatement menotté par plusieurs agents. La chronologie de cette arrestation est ici décisive : pendant que la garde à vue était encore en cours, certaines chaînes d'extrême droite [11] diffusaient déjà en boucle les infractions pour lesquelles il avait été interpellé, comme si l'enquête n'avait plus à établir des faits, mais seulement à confirmer le portrait déjà produit par la polémique.

C'est cela qu'il faut bien appeler une construction politique et médiatique de la dangerosité. Non pas seulement l'exagération de gestes pouvant ou non être considérés comme pénibles, non pas seulement la profusion de commentaires réactionnaires, mais la fabrication d'un « enfant comme problème public » avant même que les faits soient établis, puis l'usage de cette fabrication pour justifier l'interpellation, la garde à vue, les images, les insultes, les appels à la sanction et la haine raciste déversée sur les réseaux sociaux. Que ses parents annoncent, par la voix de leur avocate, leur intention de porter plainte contre celles et ceux qui ont participé à le harceler, l'injurier ou le menacer, n'est donc pas un élément secondaire. C'est le signe que l'affaire Hamza ne peut pas être réduite à la question de ce qu'un adolescent aurait fait au bord d'un canal. Elle engage aussi ce qu'un appareil médiatique, policier et politique peut faire à un enfant lorsqu'il a besoin qu'un corps mineur vienne confirmer, fût-ce provisoirement et au prix de sa destruction symbolique, la fiction de dangerosité qu'il avait déjà écrit.

Il faut ici distinguer avec précision rappeler à l'ordre et rétablir l'ordre. Rappeler à l'ordre un enfant, c'est lui indiquer une limite, lui faire sentir que le jeu cesse d'être seulement du jeu lorsqu'il s'impose aux autres, et que l'espace commun ne lui appartient pas davantage qu'à celles et ceux qu'il importune. Rétablir l'ordre par lui, en revanche, c'est faire de son corps le support d'une restauration symbolique qui le dépasse. Dans le premier cas, l'enfant demeure enfant, même lorsqu'il doit répondre de ce qu'il fait. Dans le second, il n'est plus seulement repris pour ce qu'il a fait, il est transformé en exemple, et cette logique de l'exemple est souvent la manière dont les adultes cessent de voir la personne qu'ils prétendent corriger. Hamza n'est plus seulement celui à qui l'on demanderait de cesser d'importuner les passants. Il devient celui par qui l'on va montrer que l'autorité peut revenir, que la ville peut être rendue à ses usages légitimes, que la présence populaire peut être dispersée, que la peur avait raison de se reconnaître en lui.

C'est pourquoi le traitement médiatique et policier de Hamza ne peut pas être séparé de la scène caniculaire qui le précède. La violence ne tient pas seulement à l'excès des commentaires, mais à l'opération par laquelle une question de ville, d'eau, de chaleur, de communs et de présence populaire se trouve resserrée sur un seul adolescent, comme si l'on pouvait faire disparaître l'inégale distribution des espaces respirables, l'insuffisance des lieux de rafraîchissement, la fragilité de l'ordre bourgeois et la visibilité soudaine des enfants populaires en ne parlant plus que d'incivilité, d'autorité, de famille ou de délinquance. Ce qui se perd alors, c'est la possibilité même de penser la situation à son échelle réelle : non pas un fait divers isolé, non pas seulement un mineur turbulent, mais le moment où une ville trop chaude, trop inégalement habitable et trop propriétaire de ses communs voit revenir vers l'eau des enfants qu'elle ne sait reconnaître comme enfants que lorsqu'ils restent à leur place.

Le glissement est décisif. Hamza ne devient pas un danger public par la seule addition de ce qu'il aurait fait, mais parce qu'un récit se construit autour de lui qui inscrit ses gestes dans une grammaire de la peur. À travers Hamza, ce n'est plus seulement un adolescent qui est visé, c'est toute une enfance issue des classes populaires qui est mise sous surveillance, une enfance à laquelle on rappelle que son droit au dehors, au jeu, au bruit, à la bêtise et à l'erreur demeure fragile, toujours susceptible d'être retiré dès qu'elle apparaît trop visiblement dans un espace où elle n'était pas attendue [12].

Il faut alors revenir à cette phrase simple, mais difficile à tenir jusqu'au bout : Hamza a treize ans. La minorité devrait changer immédiatement le régime des mots, des images, des réponses et des sanctions, et elle devrait empêcher qu'un enfant soit chargé d'incarner une peur collective qui le dépasse. Si cette phrase peut être répétée, connue de tous, puis aussitôt neutralisée, alors ce n'est pas seulement Hamza qui est en cause, mais la manière dont une société distribue l'enfance, la retire à certains, la conditionne à des formes de docilité, la subordonne à la race, à la classe, au lieu, et décide qu'un enfant cesse d'être pleinement un enfant dès lors qu'il devient utile à la peur des adultes.

Ce qui s'est joué autour de Hamza ne peut pas être isolé d'autres scènes, survenues presque simultanément, où la canicule a fait de l'eau un révélateur politique. Dès que la chaleur rend la fraîcheur nécessaire, l'eau cesse d'être un élément neutre. Elle fait apparaître les priorités réelles des pouvoirs publics, l'inégale distribution des protections élémentaires, et cette manière très concrète dont l'ordre adulte sait reconnaître certains enfants comme vulnérables tout en exposant les autres à des interdictions, des contrôles ou à des sanctions.

La scène de La Gauthière [13], à Clermont-Ferrand, est de ce point de vue d'une simplicité aussi terrible qu'exemplaire. Dans un quartier populaire, au pied des tours, alors que les températures approchent les quarante degrés, des habitants se cotisent pour acheter une petite piscine autoportante et permettre aux enfants de se rafraîchir, et la place sur un passage devant un immeuble. La force de la scène tient précisément à ce qu'elle n'a rien de spectaculaire : des enfants ont chaud, les appartements retiennent l'air brûlant, le béton restitue la chaleur, les familles ne disposent pas d'un jardin, d'une piscine privée, de la possibilité de partir ou d'un lieu de repli, et l'on invente alors, avec les moyens disponibles, une réponse « pauvre », immédiate, collective, un peu d'eau au milieu de la cité pour rendre la journée plus respirable. Ce qui apparaît là n'est pas de l'ordre du désordre, mais une forme élémentaire d'attention aux corps, une manière pour des habitants de répondre ensemble à ce que la ville ne prend pas suffisamment en charge.

La réponse des autorités ne consiste pas à reconnaître dans ce geste une alerte sur ce qui manque, ni à accompagner ce que les habitants inventent, ni même à proposer une solution de remplacement. Elle prend immédiatement la forme d'une intervention policière. Cinq fourgons arrivent, la piscine doit être démontée, puis, selon les témoignages rapportés, percée au couteau afin qu'elle ne puisse plus être réutilisée. Quelques jours plus tard, lorsqu'une autre piscine est rachetée et déplacée cette fois-ci sur la pelouse, la police revient. La disproportion ne tient pas seulement au nombre de véhicules mobilisés, à la répétition de l'intervention ou au ridicule apparent d'une puissance publique déployée contre une piscine d'appoint. Elle tient à ce que révèle cette scène : lorsqu'un besoin élémentaire est pris en charge par les habitants eux-mêmes, sans autorisation préalable, il devient plus vite un désordre à supprimer qu'un manque à comprendre.

C'est ici que le darwinisme social, déjà perceptible dans l'inégale distribution de la fraîcheur, prend une forme matérielle particulièrement dure. Il ne consiste pas seulement à laisser certains quartiers affronter la chaleur avec moins d'ombre, moins d'équipements, moins de lieux respirables, moins de possibilités de départ ou de protection privée. Il consiste aussi à traiter comme des anomalies les réponses que ces quartiers inventent pour ne pas subir entièrement cette exposition. La piscine crevée ne montre donc pas seulement l'absurdité, voire l'inanité, d'une intervention policière contre des enfants qui se rafraîchissent. Elle révèle une logique plus profonde : abandonner certains corps à des conditions de vie plus difficiles, puis leur interdire les moyens précaires par lesquels ils tentent de les rendre un peu moins invivables.

Il faut prendre au sérieux cette disproportion de traitement. Une piscine d'appoint dans un quartier populaire ne menace ni la ville, ni une institution, ni une puissance publique, si l'on entend par là une menace matérielle, immédiate, organisée. Elle introduit seulement, au milieu d'un espace exposé, une petite réserve de fraîcheur pour des enfants. Mais c'est peut-être précisément parce qu'elle ne menace rien à cette échelle qu'elle révèle quelque chose de plus profond : l'ordre social supporte mal que ceux auxquels il refuse les moyens ordinaires de se protéger inventent, sans attendre l'autorisation, une réponse à ce qui leur manque. En ce sens, la piscine ne renverse pas l'ordre du monde, mais elle en contredit localement la logique, parce qu'elle rend visible l'inégalité des traitements, la pauvreté des réponses publiques et la capacité populaire à faire exister, avec presque rien, un commun provisoire. Ce que l'on supprime alors n'est pas seulement une piscine en plastique. C'est une forme minimale d'autoprotection collective, une intelligence pratique de la survie urbaine, un commun minuscule et fragile, assez pauvre pour sembler négligeable, assez autonome pour devenir suspect.

Cette scène permet de déplacer la question de la police. Il ne s'agit pas seulement de dire qu'elle intervient trop ou mal, ce qui serait encore trop faible, mais de se demander quelle conception de l'ordre rend possible une telle hiérarchie des gestes. Pourquoi une piscine pour enfants devient-elle un objet d'intervention immédiate, matérielle, répétée, presque obstinée, tandis que tant d'autres alertes, autrement plus graves, peuvent s'enliser dans la lenteur, l'inattention, la fragmentation administrative ou le renvoi de responsabilité ? Pourquoi l'État apparaît-il si prompt lorsqu'il faut retirer de l'eau à des enfants populaires, et si lent lorsqu'il faut protéger des enfants contre des violences adultes ? La puissance publique n'a pas seulement des moyens inégaux. Elle a des réflexes, et ces réflexes disent souvent mieux que ses discours ce qu'elle reconnaît comme urgence.

Ce qui est arrivé à Lyhanna permet de préciser cette dissymétrie, à condition de ne pas en faire une comparaison spectaculaire ni de rabattre des situations différentes les unes sur les autres. D'un côté, des interventions rapides contre des baignades, des piscines improvisées, des enfants trop visibles au bord de l'eau, des corps populaires qui cherchent un peu de fraîcheur. De l'autre, des alertes, des plaintes, des signalements, des inquiétudes autour d'adultes soupçonnés de violences sexuelles sur des enfants, des informations qui circulent mal, des procédures qui ne produisent pas la protection qu'elles devraient produire, des temporalités administratives trouées par des retards, des silences, des classements, des défaillances, jusqu'à ce que l'irréparable advienne. Les scènes ne sont pas identiques, les agents ne sont pas les mêmes, les responsabilités ne se recouvrent pas mécaniquement, mais leur mise en regard oblige à poser une question plus profonde sur l'ordre des priorités fixé par les adultes : qu'est-ce qui devient immédiatement visible comme trouble, et qu'est-ce qui peut rester longtemps invisible comme danger ?

L'enfance, dans ces scènes, n'est jamais simplement protégée ou abandonnée en général. Elle est triée, interprétée, tantôt reconnue comme vulnérabilité, tantôt convertie en désordre. Lorsqu'un enfant-de-la-classe-populaire s'expose dans l'espace public, lorsqu'il joue avec l'eau, crie, participe à une scène collective qui dérange un quartier gentrifié ou une cité déjà surveillée, son enfance peut se trouver très vite recouverte par le langage de l'intervention. Lorsqu'un enfant parle, alerte, signale, lorsqu'il est pris dans une situation de violence adulte, l'écoute peut devenir lente, fragile, perdue dans les circuits, dépendante d'une transmission, d'une boîte mail, d'un classement, d'une compétence, d'un délai. Cette dissymétrie n'oppose pas simplement répression et négligence. Elle révèle quelque chose de plus inquiétant : l'ordre adulte sait parfois mieux intervenir contre les enfants que pour eux. La canicule rend ce partage plus visible parce qu'elle oblige à poser la question du soin dans sa forme la plus matérielle. Protéger un enfant, ce n'est pas seulement le soustraire à un danger exceptionnel, ce n'est pas seulement intervenir après coup, ce n'est pas seulement produire un discours sur la famille, l'école, l'autorité ou la responsabilité. C'est aussi reconnaître ce dont un corps d'enfant a besoin pour exister dans les villes, souvent difficiles à vivre selon son origine sociale, et d'autant plus en période de canicule : de l'eau, de l'ombre, de lieux respirables, de jeux possibles, d'espaces où une présence ne soit pas immédiatement suspecte.

La scène de Carcassonne ajoute à cette analyse une autre torsion. Là encore, l'eau n'est pas seulement l'eau. Un maire d'extrême droite, depuis le balcon de sa mairie, arrose au tuyau des manifestants venus protester contre l'expulsion des syndicats de la Bourse du travail, accompagne son geste d'un « Allez, un peu de fraîcheur, bande de siphonnés » [14] , assez explicite pour transformer la canicule en sarcasme, et fait de cette humiliation une scène de pouvoir assumée, où se lit aussi une certaine conception de la démocratie : non pas l'espace conflictuel où une décision peut être contestée, mais une scène verticale où le pouvoir répond à ceux qui protestent en les rabaissant. L'événement pourrait sembler anecdotique, presque grotesque, et il l'est en partie. Mais il faut parfois prendre le grotesque au sérieux, parce que le pouvoir s'y montre sans beaucoup de médiation, dans une forme à la fois puérile et dominatrice. Ici, on ne joue pas avec les signes du pouvoir pour les désamorcer, comme un enfant peut le faire lorsqu'il détourne maladroitement les emblèmes de l'autorité, comme Hamza avec son faux péage. Ici, on ne joue pas : on arrose, on pisse, on méprise depuis la hauteur du pouvoir. On transforme la canicule en sarcasme, le tuyau d'arrosage en un sceptre phallique ridicule, et l'eau, au lieu de soulager des corps exposés, devient le geste par lequel celui qui occupe l'institution rappelle aux autres qu'ils sont tout en bas.

Le contraste avec Hamza est saisissant, sans qu'il soit nécessaire de forcer la symétrie entre les deux scènes. Lorsque l'enfant-des-classes-populaires tient un pistolet à eau, son geste est très vite interprété comme un geste de désordre, menace, provocation intolérable, symptôme d'une autorité disparue. Lorsque le maire d'extrême droite tient un tuyau d'arrosage depuis le balcon de la mairie, l'eau peut encore être présentée comme une plaisanterie ou une bravade du pouvoir, alors qu'elle convertit la contestation en scène de domination et d'humiliation. Dans un cas, l'enfance est niée par la fabrication de la peur. Dans l'autre, le pouvoir s'autorise une puérilité humiliante parce qu'il reste pouvoir. Ce n'est donc jamais l'objet seul qui fait sens, mais la position de celui qui le tient, le lieu d'où il agit, le corps auquel il appartient, le regard qui l'interprète, la puissance sociale ou institutionnelle qu'il accompagne.

Ce que ces scènes font apparaître, ce n'est pas une propriété de l'eau elle-même, ni même des objets qui la portent, mais les rapports dans lesquels elle est prise. Un pistolet à eau, une piscine gonflable, un tuyau d'arrosage, un canal, un bassin ou un bord de quai ne signifient rien par eux-mêmes. Leur sens se décide dans une scène, selon les corps, les lieux, les classes, les institutions et les regards. À La Gauthière, l'eau est en bas, au pied des tours, bricolée par les habitants, offerte aux enfants, immédiatement vulnérable à l'intervention policière. À Carcassonne, elle vient d'en haut, depuis le balcon de la mairie, dirigée par celui qui occupe l'institution vers ceux qui contestent son pouvoir. Au canal Saint-Martin, elle est à hauteur de corps, disponible et interdite à la fois, commun possible et objet de surveillance, surface de jeu et de conflit, de joie et d'inquiétude. Ces trois positions spatiales dessinent une politique de l'eau : suspecte lorsqu'elle s'organise d'en bas sans autorisation, humiliante lorsqu'elle descend du pouvoir, conflictuelle lorsqu'elle attire vers le commun ceux que l'ordre bourgeois préfère maintenir ailleurs. La canicule ne crée pas cette politique, elle la rend visible [15].

Il faut pourtant éviter de transformer ces scènes en système trop simple. Elles ne prouvent pas toutes la même chose, ne relèvent pas des mêmes agents, des mêmes temporalités, des mêmes responsabilités. Elles composent plutôt une constellation, c'est-à-dire une manière de faire apparaître, par rapprochement, une vérité que chaque scène isolée laisserait peut-être échapper : l'eau, la chaleur et l'enfance révèlent l'ordre politique des vulnérabilités reconnues. À La Gauthière, ce qui devrait appeler une réponse publique devient une intervention contre une solution apportée par les habitants. Dans ce qui est arrivé à Lyhanna, la protection des enfants apparaît prise dans des lenteurs, des ruptures, des défaillances et des angles morts autrement plus tragiques. À Carcassonne, ce qui devrait soulager les corps devient un geste de dérision exercé depuis le pouvoir. Au canal Saint-Martin, ce qui pourrait rester du côté du jeu, de la fraîcheur, de la bêtise adolescente et de l'usage commun est très vite repris dans le vocabulaire de la menace.

Cette inégalité d'accès au commun ne s'applique pas seulement aux lieux, mais aux corps qui les traversent. Les enfants qui disposent d'une piscine privée, d'un jardin, d'un club, d'une maison au frais ou de la possibilité de partir ne rencontrent pas l'État à travers l'interdiction de leur baignade. Leur fraîcheur est privatisée, donc rendue invisible comme privilège. Les enfants qui n'ont que le pied des tours, les berges d'un canal, un point d'eau improvisé, une bande et quelques objets pauvres doivent, eux, faire apparaître leur besoin dans l'espace public, et cette apparition les place aussitôt sous le regard de ceux qui surveillent, dénoncent ou administrent. Ce qui devrait appeler le soin peut alors appeler l'intervention policière et médiatique ; ce qui devrait faire honte à la ville devient la faute de l'enfant.

Revenir à Hamza avec cette constellation en tête ne signifie donc pas le victimiser, ni nier que l'espace commun suppose des limites. Cela signifie refuser que son exposition soit séparée de cette séquence plus large, où l'eau devient l'objet d'un conflit entre commun et police, besoin et autorisation, enfance et ordre public. Le récit répressif ramène tout à une scène simple : un enfant aurait troublé l'ordre, la police devrait le rétablir, les adultes devraient répondre, la ville devrait être rendue à ceux qui savaient en faire un usage acceptable. Mais dans cette simplification disparaissent précisément ce qu'il fallait penser : la canicule, le commun, l'eau, l'enfance, la ville inégalement habitable, et la manière dont l'ordre adulte choisit les vulnérabilités qu'il reconnaît.

C'est là que les urgences de l'ordre prennent tout leur sens. Cela ne désigne pas seulement un mauvais usage des forces de l'ordre, ni une série d'erreurs ponctuelles, ni une contradiction morale entre des institutions qui seraient parfois rapides et parfois lentes. Elle engage une manière de percevoir et d'agir, une manière de reconnaître certains faits comme des troubles immédiatement intolérables et d'en laisser d'autres s'enfoncer dans des délais, des transmissions manquées ou des angles morts institutionnels. Certains « troubles » mobilisent aussitôt parce qu'ils affectent l'ordre visible, la tranquillité d'un quartier, la circulation des passants, l'image d'un lieu, la présence attendue des corps dans l'espace public ; d'autres dangers, pourtant plus profonds, peuvent rester plus longtemps enfouis parce qu'ils exigeraient d'entendre les enfants, de croire leurs paroles, de suivre les alertes, de regarder la violence adulte là où elle se dissimule le mieux. La société adulte se révèle alors dans ses vitesses différentes. Elle se montre parfois remarquablement prompte lorsqu'il s'agit de retirer l'eau à des enfants qui ont chaud, de disperser des corps qui se rassemblent, de nommer danger ce qui dérange, mais avance avec une lenteur autrement plus lourde lorsqu'il s'agit de protéger les enfants contre ce qui les détruit.

Cette hiérarchisation des urgences apparaît avec d'autant plus de netteté que la canicule n'est pas seulement un inconfort, ni même une crise momentanée des usages urbains. Elle tue. Les premiers bilans de Santé publique France, encore incomplets, font déjà apparaître une hausse très importante de la mortalité pendant l'épisode de juin 2026, avec plus de deux mille décès supplémentaires sur la seule semaine du 22 au 28 juin, une augmentation particulièrement forte en Île-de-France, et une progression massive des décès à domicile [16]. Ces chiffres, parce qu'ils sont provisoires, ne disent pas encore toute l'ampleur du désastre, mais ils suffisent à rappeler que la chaleur extrême met à nu l'impréparation d'une société qui prétend gérer les vagues de chaleur tout en laissant se dégrader les conditions matérielles de la protection : logements mal isolés, villes minérales, îlots de chaleur, insuffisance des refuges publics, services hospitaliers saturés, politiques d'austérité et de rationalisation qui ont affaibli précisément les institutions dont on attendrait qu'elles protègent les corps exposés.

C'est dans ce contexte que la fabrication de Hamza comme danger public prend une signification plus sombre encore. Elle ne sert pas seulement à refermer la scène du canal sur la figure d'un adolescent turbulent ; elle fonctionne aussi comme une diversion punitive, comme une manière de déplacer la colère, l'inquiétude et la peur produites par une canicule meurtrière vers un corps mineur, populaire et racisé. Au lieu de demander pourquoi une société, vingt ans après la catastrophe de 2003, demeure encore si mal préparée aux morts de la chaleur, pourquoi les services publics sont si fragiles, pourquoi tant de personnes meurent chez elles, pourquoi les quartiers populaires disposent de si peu de protections élémentaires, on parle d'un gamin avec un pistolet à eau.

La question de l'eau nous ramène ainsi à la question première de ce texte : qu'est-ce qu'une société accepte encore de reconnaître comme enfance lorsque l'enfant qui l'incarne dérange son ordre ? Dans les scènes analysées, l'eau ne réconcilie rien. Elle divise, révèle, accuse et montre que le commun n'est jamais donné, que le soin peut être criminalisé lorsqu'il vient d'en bas, que l'enfance populaire peut être traitée comme un trouble précisément au moment où elle manifeste le plus clairement sa vulnérabilité. Et c'est dans cette inversion que Hamza devient non pas une exception, mais un symptôme : l'enfant que l'on expose pour ne pas avoir à protéger ce que son exposition révèle, c'est-à-dire une société où la canicule tue, où les protections manquent, et où l'ordre préfère parfois trouver un coupable idéal plutôt que regarder les morts.

Il faut maintenant revenir au canal par une autre scène, non pour établir une symétrie facile entre des événements qui ne relèvent ni de la même intensité, ni du même régime de violence, ni des mêmes responsabilités, mais pour comprendre ce que « l'affaire Hamza » révèle lorsqu'elle est replacée dans l'histoire récente du lieu même où elle a été construite comme « problème public ». Quelques semaines avant que l'image d'un adolescent de treize ans avec un pistolet à eau ne soit offerte à la vindicte collective, le canal Saint-Martin avait été le théâtre d'une séquence autrement grave, impliquant des groupes de supporters fascisés, des affrontements, des blessés, des interpellations et des témoignages faisant état de signes nazis, de propos racistes, de violences dirigées contre des passants. Dans la nuit du 21 au 22 mai, soixante-cinq personnes avaient été interpellées, six personnes blessées, dont une grièvement, et la présence de couteaux, de cagoules, de gants renforcés, de protège-dents ou d'armes improvisées avait été signalée. Des témoignages évoquaient aussi des saluts nazis, des symboles nazis, l'intention d'aller « casser du noir et de l'arabe », ainsi qu'un homme noir blessé alors qu'il tentait de s'interposer [17].

Il ne s'agit pas, encore une fois, de dire que Hamza et cette violence néofasciste appartiendraient au même plan. Cela serait totalement absurde, et politiquement faux. Un adolescent avec un pistolet à eau n'est pas une bande organisée, un faux péage ne correspond en rien à une expédition punitive, une provocation adolescente n'est pas une attaque raciste, une bêtise ne relève pas d'une violence politique structurée. Si ces deux scènes doivent être rapprochées, ce n'est donc pas pour comparer leur gravité respective, mais pour interroger la manière dont elles ont été nommées, lues, hiérarchisées, rendues plus ou moins alarmantes. Le point décisif n'est pas de savoir si les faits se ressemblent, puisqu'ils ne se ressemblent pas, mais pourquoi certains faits très graves peuvent encore être absorbés dans un vocabulaire d'incident, tandis que des gestes d'adolescent, pénibles mais sans commune mesure, deviennent presque immédiatement les signes d'un danger public. Ce qu'il faut comparer, ce ne sont pas les événements comme tels, mais les cadres d'intelligibilité qui les accueillent.

Dans la première scène, une violence blanche organisée peut encore être ramenée, au moins partiellement, à la grammaire de la « rixe », de la bagarre de supporters, du débordement sportif, de l'affrontement entre groupes, c'est-à-dire à un vocabulaire qui symétrise ce qui ne l'est pas nécessairement, efface la désignation des cibles, absorbe les signes politiques dans une confusion générale, transforme l'expédition fasciste en incident nocturne et la violence raciste en désordre de la rue. Dans la seconde scène, celle de Hamza, l'opération inverse se met en marche. Il ne faut presque rien pour que le récit se durcisse : un adolescent racisé, un surnom, quelques vidéos, des passants importunés, un pistolet à eau, un rôle de « douanier » improvisé, et la langue du danger public est immédiatement utilisée.

Cette dissymétrie est l'un des points les plus graves de l'affaire. Elle ne tient pas seulement à une indulgence plus grande de la société envers certains corps, même si cette indulgence existe, mais à une différence plus profonde dans la manière de nommer. Devant la violence néofasciste, la langue trouve encore des mots qui brouillent, déplacent, égalisent ou atténuent : l'événement sportif, l'ivresse, la nuit, la bagarre, le débordement. Devant Hamza, elle trouve au contraire des mots qui isolent et concentrent : le nom propre, la preuve, le symptôme, le cas, le visage du désordre. La violence organisée peut alors se perdre dans un vocabulaire de la confusion, tandis qu'un geste d'enfant est arraché à son échelle et chargé d'une signification générale. Le même espace urbain, le même canal, les mêmes berges ne produisent donc pas le même régime d'attention selon que le trouble vient d'hommes blancs organisés ou qu'il est projeté sur un mineur racisé.

Le mot « rixe » doit être pris au sérieux pour cette raison, parce qu'il fait partie de ces opérateurs de neutralisation dont la fonction paraît simplement descriptive alors qu'ils transforment déjà la scène qu'ils prétendent nommer. La rixe suppose des camps adverses, une réciprocité, une indistinction dans la violence, une responsabilité suffisamment diffuse pour que la dimension politique de l'événement se perde. Le mot enveloppe la scène dans un brouillard commode : il permet de ne pas demander trop vite qui s'est déplacé vers qui, qui était équipé, qui cherchait qui, quels corps ont été visés, quelles paroles ont été prononcées, quels signes ont été exhibés, quelles peurs ont été produites. Il transforme une violence possiblement ciblée en affrontement indistinct, retire aux victimes leur statut de cibles, aux agresseurs leur organisation éventuelle, aux mots racistes leur fonction, aux symboles fascistes leur histoire. La « rixe » n'est donc pas seulement un mot faible, c'est une manière d'amortir la violence en la rendant confuse.

À l'inverse, le traitement de Hamza relève d'une politique de l'intensification. Tout ce qui pourrait situer, contextualiser, ralentir le jugement ou ramener la situation à de plus juste proportion est progressivement écarté : son âge, la canicule, la scène collective, le pistolet à eau, le surnom « la Douane »… Tout ce qui, dans un cas, sert à dissoudre une violence réelle dans le brouillard de l'incident, sert ici à concentrer la peur sur un enfant.

Il y a donc deux opérations opposées, mais solidaires. La première consiste à euphémiser la violence blanche lorsqu'elle se présente sous la forme de groupes organisés et équipés, de cris racistes, de signes fascistes, de coups et blessures. La seconde consiste à surdéterminer la turbulence racisée lorsqu'elle se présente sous la forme d'un enfant trop visible, trop bruyant, trop insolent, trop maladroitement souverain sur un morceau de trottoir et de canal. Ces deux opérations appartiennent au même ordre, parce qu'elles disent ce que cet ordre reconnaît spontanément comme danger. La violence blanche peut être dépolitisée parce qu'elle reste, pour une part du regard social, une violence qui n'interrompt pas fondamentalement l'organisation raciale du monde ; elle l'exprime même parfois de manière trop crue, trop embarrassante, trop ouvertement fascisée, et c'est pourquoi il faut la rabattre sur autre chose. La présence enfantine racisée, elle, peut être politisée immédiatement comme menace, parce qu'elle vient troubler un espace où l'ordre voudrait que ces corps demeurent discrets, périphériques, surveillés ou reconnaissants d'être tolérés.

La question n'est donc pas seulement de savoir pourquoi l'extrême droite instrumentalise Hamza. Cela, en un sens, était prévisible. La question plus décisive est de comprendre pourquoi cette instrumentalisation trouve si vite les mots, les images et les affects dont elle a besoin. Comment se fait-il qu'un enfant racisé puisse devenir presque immédiatement la confirmation visible d'un récit sécuritaire déjà prêt à l'accueillir ? Comment son âge, qui devrait imposer de la retenue, peut-il perdre à ce point sa force protectrice ? Comment la scène même où il apparaît - la canicule, l'eau, les corps rassemblés, les berges réinvesties, le quartier gentrifié, la pauvreté des communs disponibles - peut-elle s'effacer aussi rapidement derrière la figure beaucoup plus simple d'un enfant à corriger ? Pourquoi faut-il tant d'éléments pour nommer une violence fasciste, et si peu pour racialiser une bêtise d'enfant ? C'est dans cet écart de perception, dans cette différence de vitesse et de seuil, que se loge la vérité politique de la séquence.

Le canal n'est donc pas seulement le théâtre accidentel de deux épisodes sans rapport. L'ordre ne se maintient pas seulement par les institutions. Il se maintient aussi par des regards, des plaintes, des mots, des récits, des seuils de tolérance, des paniques morales, des manières de dire « chez nous » à propos d'un espace public, des manières de transformer la présence des autres en intrusion. Le fascisme de rue, lorsqu'il attaque, ne vient donc pas de nulle part. Il pousse jusqu'à la violence ouverte une question qui travaillait déjà le lieu sous des formes plus ordinaires : qui a le droit d'être là ?

C'est aussi cette question que pose Hamza, mais sous une autre forme. Qui a le droit d'être là, au bord du canal, pendant la canicule ? Qui a le droit d'y être enfant ? Qui a le droit d'y être bruyant, ridicule, excessif ? Qui a le droit d'y faire une bêtise sans que cette bêtise devienne aussitôt une marque de reconnaissance infamante, une identité publique ? Qui a le droit de jouer avec l'eau sans être aussitôt rendu suspect ? La violence néofasciste et l'affaire Hamza ne se rejoignent donc pas parce qu'elles seraient équivalentes. Elles se rejoignent parce qu'elles mettent à nu, chacune à son niveau, le même partage racial de l'espace. D'un côté, des groupes peuvent prétendre contrôler et purifier la rue par l'intimidation. De l'autre, un enfant peut être criminalisé parce que sa présence rend trop visible que la rue, les quais et l'eau ne se laissent pas entièrement posséder par ceux qui s'en croient les gardiens.

Or l'ordre racial fonctionne souvent en inversant ces catégories. La peur suscitée par les corps racisés, même lorsqu'elle est disproportionnée, trouve rapidement des relais, des mots, des justifications. Celle que produit la violence fasciste, lorsqu'elle repose pourtant sur des agressions, des cris racistes, des équipements, des blessures, peut au contraire être atténuée, diluée, renvoyée à la nuit, à l'ivresse, à la bagarre, au débordement. Les uns peuvent faire peur sans que cette peur soit pleinement politisée ; les autres deviennent menaçants avant même que la proportion de leurs gestes soit examinée.

Dans ce contexte, Hamza devient le support idéal et commode d'une peur qui peut se dire sans s'avouer. Avoir peur d'un enfant racisé turbulent permet de se présenter comme défenseur des passants, des riverains, de la tranquillité, de l'ordre, de la civilité, de la sécurité. On peut alors ne pas parler de la canicule, des logements trop chauds, des communs insuffisants, de l'histoire des canaux, de la gentrification, de la manière dont les classes dominantes s'approprient sensiblement des lieux qu'elles ne possèdent pas formellement. Cela permet surtout de masquer les guerres de classes et de « races », et de présenter la peur sociale et politique comme une forme d'inquiétude morale : on ne dit plus que ces corps ne devraient pas être là, on dit qu'un enfant est dangereux, et cette seconde phrase, parce qu'elle paraît protéger l'ordre commun plutôt qu'exclure certains corps, devient immédiatement partageable.

Le canal Saint-Martin devient alors le lieu d'une double révélation. Il révèle d'un côté la puissance d'une réappropriation populaire produite par la canicule, fragile, contradictoire, mais réelle. Il révèle de l'autre la violence des dispositifs qui s'organisent pour reprendre possession du récit, soit en minimisant la violence politique lorsqu'elle menace de dévoiler le fascisme de rue, soit en dramatisant l'enfance racisée lorsqu'elle permet de restaurer l'ordre. Entre ces deux révélations, Hamza occupe une place précise. Il est celui par qui l'on tente de refermer le commun, de refermer la canicule, de refermer la question de l'eau, de refermer la scène populaire que la chaleur avait rendue visible, en ramenant tout à une figure punissable. Mais le rappel de la violence néofasciste du même canal empêche cette fermeture. Il oblige à poser la question que le récit dominant voulait éviter : pourquoi certains dangers sont-ils si difficiles à nommer, et pourquoi certains enfants le deviennent-ils si facilement ? Pourquoi Hamza, un gamin de treize ans, est-il devenu, sinon l'ennemi public numéro un, du moins le symbole national de l'insécurité ? [18]

C'est à partir de cette dissymétrie qu'il faut enfin nommer l'ordre racial de l'enfance. Il ne signifie pas seulement que certains enfants seraient plus durement jugés que d'autres, ni que les enfants racisés subiraient davantage de suspicion dans l'espace public, même si cela est évidemment vrai. Il désigne quelque chose de plus profond, de plus ancien, de plus intimement inscrit dans les formes ordinaires du regard social : l'enfance n'est pas également reconnue à tous les enfants. Elle n'est pas seulement un âge biologique ou un statut juridique. Elle est aussi une qualité politique, une protection symbolique, un droit à l'inachèvement, à l'immaturité, à l'erreur, au trouble, à la reprise, à la temporalité longue de la formation ; et cette qualité peut être accordée, suspendue, retirée, distribuée selon les corps, les lieux, les classes, les couleurs, les noms et les peurs disponibles.

Il faut bien mesurer ce que cela veut dire. Dans une société qui se raconte volontiers à elle-même son attachement à l'enfance, à la protection des mineurs, à la vulnérabilité des enfants, à l'impératif de prévention, de soin, d'éducation et de responsabilité adulte, tous les enfants ne bénéficient pas de la même enveloppe de patience. Certains peuvent être bruyants, insolents, maladroits, parfois agressifs, et rester malgré tout dans le champ de l'enfance, c'est-à-dire dans un espace où l'on cherchera des explications, des circonstances, un cadre familial, un contexte scolaire, une mauvaise influence, une fatigue, une crise d'âge, une difficulté passagère, une manière de reprendre sans détruire. D'autres, beaucoup plus vite, perdent le bénéfice de cette patience. Leurs gestes ne sont plus lus à l'échelle de l'âge, de l'immaturité, de la provocation ou du besoin adolescent de paraître ; ils sont chargés d'une gravité qui les dépasse, comme si le bruit annonçait déjà la menace, comme si l'insolence disait déjà l' « ensauvagement », comme si la bêtise était là marque d'une identité déjà figée. Ce qui devrait rester ouvert, reprendre forme, être corrigé ou oublié, se fixe alors dans un portrait accusatoire. Ils ne sont plus en train de devenir : ils sont déjà assignés à non-existence.

Mais cette protection ne doit pas être comprise comme la conservation d'une enfance sage, innocente ou conforme à ce que les adultes acceptent d'appeler enfance. Ce qui doit être protégé, c'est aussi ce qui, dans l'enfance, résiste à l'ordre adulte : sa puissance de déplacement, son rapport désajusté aux lieux, sa manière de jouer avec les signes sans les respecter tout à fait, de transformer les objets sérieux en accessoires, les frontières en théâtre, l'autorité en grimace, l'espace public en scène provisoire. L'enfance n'est pas seulement ce que les adultes doivent protéger parce qu'elle serait faible ; elle est aussi ce qu'ils cherchent à contenir parce qu'elle rappelle que le monde institué peut être rejoué autrement. C'est cette part irréductible, turbulente, parfois pénible, parfois inventive, que la désenfantisation écrase lorsqu'elle ne voit plus dans un geste d'enfant qu'un danger, une faute ou un symptôme.

Cette fixation est au cœur de la désenfantisation. On pourrait croire que retirer l'enfance à un enfant consiste simplement à le traiter comme un adulte. Ce serait encore trop abstrait. Il s'agit plutôt de le traiter comme une figure déjà close, comme si l'avenir avait cessé de demeurer ouvert en lui, comme si ses gestes n'appartenaient plus à un moment de sa vie mais à une vérité supposée de son être, à une essence. L'enfance, en ce sens, n'est pas seulement faiblesse ou vulnérabilité. Elle désigne cette part de non-définitif sans laquelle aucun enfant ne peut grandir, aucun individu ne peut vivre : la possibilité qu'un acte ne devienne pas le signe d'un destin déjà écrit, qu'une erreur ne soit pas naturalisée, qu'un geste demeure rattaché au monde, aux conditions, aux relations et aux temporalités qui l'ont rendu possible. Lorsque Hamza devient le visage d'un désordre, ce n'est donc pas seulement son image qui est exposée, c'est cette temporalité propre à l'enfance, propre à l'être humain, qui lui est retirée.

La « race » agit ici comme une force d'accélération. Elle accélère le passage du geste à la preuve, de l'enfant au danger, de la visibilité à la suspicion, du bruit à l'insécurité. Elle fait que certains corps sont lus et appréhendés avant même d'être connus et compris. Certains enfants n'apparaissent ainsi jamais tout à fait seuls : ils sont déjà précédés, dans le regard d'un certain public, par des peurs, des récits policiers, une mémoire coloniale et sociale qui n'a pas besoin de se déclarer pour opérer. L'âge de Hamza n'est pas effacé. Au contraire, il circule, il est rappelé, répété, commenté, mais il ne protège plus. Treize ans devrait imposer de la retenue. Mais bien au contraire, cet âge devient le prétexte d'une inquiétude supplémentaire, comme si la précocité du geste confirmait déjà une menace à venir. C'est ainsi que l'ordre racial retourne contre l'enfant ce qui, dans la minorité, aurait dû le protéger : la possibilité de suspendre la violence du jugement.

Lorsque des enfants issus des quartiers populaires rejoignent le canal, il ne s'agit donc pas seulement de corps à la recherche d'un peu de fraîcheur, mais de corps déjà soumis à une grille d'interprétation. Leur présence est lue plus vite, plus durement, plus politiquement que d'autres. Leur joie cesse très vite d'être reconnue comme joie pour devenir provocation ; leur bruit n'est plus entendu comme du bruit, mais comme des signes d'insécurité ; leur groupe n'est plus perçu comme un groupe d'enfants ou de copains, mais comme une bande, parfois déjà de « racailles » ; leur jeu n'est plus accueilli comme jeu, mais requalifié en trouble à l'ordre public. L'enfance, en ce sens, n'est pas seulement ce qui se donne à voir dans les gestes d'un enfant, elle est aussi ce que le regard adulte, provenant de certaines classes sociales et politiques, accepte encore d'y reconnaître. Un même acte peut ainsi flotter entre l'innocence et la menace, entre la maladresse et le défi, selon le corps qui le porte et le théâtre où il se joue. L'ordre racial de l'enfance opère précisément dans cette variation du regard, dans cette traduction accélérée des signes : il ne produit pas nécessairement le geste, mais il en règle la lecture, en décide la gravité, l'arrache à son échelle réelle pour lui faire porter le poids d'une menace plus vaste.

On touche ici à une certaine difficulté politique, parce que la désenfantisation ne prend presque jamais la forme d'une haine explicite ou d'une brutalité déclarée. Elle peut passer par des mots raisonnables, par des appels à l'autorité ou à la responsabilité parentale, par des plaintes de riverains, par des demandes de calme et de tranquillité, par des discours sur l'éducation, par des formules apparemment neutres sur l'ordre public et le vivre-ensemble. Rien de tout cela n'est en soi illégitime, et c'est précisément ce qui rend l'analyse plus exigeante. Il ne s'agit pas de dire que tout rappel à une limite serait raciste, que toute plainte serait bourgeoise, que toute inquiétude serait fasciste, ni qu'un enfant devrait être soustrait aux conséquences de ses actes. Il s'agit de comprendre à quel moment une limite cesse d'être une limite pour devenir une opération de capture, à quel moment la critique d'un geste se transforme en exposition d'un corps, à quel moment la recherche légitime d'un espace apaisé se met à fabriquer une figure dangereuse, à quel moment l'ordre public cesse de protéger l'espace commun pour protéger certains contre l'apparition des autres.

C'est pourquoi la question de Hamza n'est pas : faut-il laisser un enfant arroser des passants ou improviser un faux péage sans aucune réponse ? Posée ainsi, la question est déjà appauvrie, parce qu'elle réduit la scène à une alternative entre permissivité et répression, entre laxisme et autorité, entre innocence et faute. La vraie question est beaucoup plus précise : quelle réponse une société adulte donne-t-elle à un enfant lorsqu'il dérange, et que révèle cette réponse de la place qu'elle lui reconnaît encore dans l'enfance ? Il y a des réponses qui peuvent rappeler une limite tout en maintenant l'enfant dans un monde de relations. Il y a des réponses au contraire qui exposent, isolent, nomment, humilient, fixent, livrent l'enfant au public et font de celui-ci le support d'une restauration symbolique de l'ordre. La première relève encore de l'éducation ou de la protection, tandis que la seconde relève de la punition la plus exemplaire. Et l'exemplarité, lorsqu'elle s'abat sur un mineur, est souvent le nom, noble, donné à la violence perpétrée par les adultes.

La dimension raciale de l'enfance se lit dans cet écart entre le rappel à la limite et la punition exemplaire. Un enfant pleinement reconnu comme enfant peut être arrêté dans son geste, repris, sanctionné même, sans être aussitôt transformé en emblème d'un désordre collectif. La réponse reste alors proportionnée à ce qu'il a fait, inscrite dans un monde d'adultes, de paroles, de cadres, de correction possible. Mais lorsqu'un enfant est déjà perçu à travers une grammaire raciale de la menace, la réponse change de nature : elle devient publique, spectaculaire, démonstrative. Elle ne vise plus seulement un geste à reprendre, ni même un enfant à rappeler à une limite, mais elle vise ce qu'on a projeté sur lui, ce qu'on lui fait représenter, ce qu'il n'est pas mais que le récit public a besoin de voir en lui pour pouvoir le punir.

Il y a là une scène de représentation au sens fort, et c'est pourquoi la célèbre question posée par Spivak peut être déplacée vers l'enfance sans être simplement répétée [19] : un enfant issu des milieux populaires et racisé peut-il apparaître autrement que comme objet du discours des autres ? Peut-il être entendu comme sujet d'une histoire, ou bien est-il immédiatement parlé, traduit, représenté, transformé en signe par ceux qui ont besoin de faire de lui autre chose que ce qu'il est ? Hamza est montré, nommé, commenté, mais cette visibilité ne lui donne pas davantage d'existence propre. Elle l'arrache au contraire à son monde pour l'inscrire dans un récit qui le dépasse. Il parle peu, ou plutôt sa parole devient secondaire, parce que d'autres parlent à sa place et décident de ce qu'il doit signifier. Le geste devient l'argument, l'image devient la preuve, le surnom devient un signe d'identité, la vidéo devient une scène d'accusation... Ce que l'on expose n'est pas seulement un enfant qui aurait fait quelque chose, mais une figure fabriquée à partir de lui, destinée à confirmer ce que le récit voulait déjà voir. Ce n'est plus seulement Hamza qui est jugé. C'est la figure fabriquée à travers lui que l'on prétend frapper.

Cette visibilité sans écoute est l'une des formes contemporaines les plus ordinaires de la violence sociale. On voit des corps, on les transforme en symptômes, en occasions de parler d'autre chose qu'eux-mêmes, mais cette profusion de visibilité ne produit aucune forme de reconnaissance. Elle produit au contraire une forme de dépossession. Plus Hamza circule comme image, moins il demeure sujet d'une histoire ; plus il est rendu visible, plus il est privé de cette part d'opacité à laquelle tout enfant devrait avoir droit, non pour être soustrait à toute responsabilité, mais pour ne pas être entièrement livré au désir adulte de savoir, de juger et de punir.

C'est aussi pourquoi il faut refuser de séparer l'ordre racial de l'enfance de l'ordre bourgeois de la ville [20]. La race, la classe et l'espace ne s'ajoutent pas les uns aux autres. Ils forment la scène même où l'enfance peut être reconnue ou retirée.

Cette scène est d'autant plus violente qu'elle se présente souvent comme défense de l'universel. On ne dira pas nécessairement que l'on refuse la présence d'enfants populaires ou racisés. On dira que tout le monde doit respecter les règles, que chacun a droit à la tranquillité, que l'espace public appartient à tous, que les passants ne doivent pas être importunés. Toutes ces phrases peuvent être vraies à un certain niveau de généralité, mais le problème commence lorsqu'elles effacent les conditions inégales dans lesquelles les enfants rencontrent la ville, l'eau, la chaleur, l'espace public et le regard des autres. L'universel devient alors l'instrument par lequel on refuse de voir que certains sont sommés d'être exemplaires pour avoir simplement le droit d'être tolérés.

L'ordre racial de l'enfance impose ainsi aux enfants racisés une sorte de contrat impossible. Ils doivent être enfants, mais pas trop visibles. Ils doivent jouer, mais ne pas faire de bruit. Ils peuvent occuper l'espace public, mais comme s'ils n'y faisaient que passer. Ils doivent être mineurs, mais leur minorité ne les protège qu'à condition qu'ils ne dérangent pas. Ils doivent prouver qu'ils méritent d'être traités comme des enfants, alors même que l'enfance devrait être ce qui précède toute preuve. Dans ce contrat impossible, la bêtise devient un luxe auquel ils ne peuvent prétendre, l'insolence un risque qu'il ne peuvent prendre qu'à leur propre péril, et la visibilité une faute qui ne leur sera jamais pardonnée.

Il faut donc maintenir ensemble ce que le débat public souhaite à tout prix séparer. Un enfant a pu commettre des gestes inopportuns, mais ses actes ne justifient pas qu'on le dépossède de son enfance ; des passants peuvent avoir été importunés, et cette gêne ne doit pas être saisie par la machine raciale comme prétexte à fabriquer de l'effroi ; un rappel à la limite peut être nécessaire, sans que celui-ci ne se mue en mise en scène sacrificielle ; une scène de baignade populaire peut être conflictuelle, et son conflit révéler malgré tout l'inégale distribution du droit à la ville. C'est ce maintien des contradictions qui permet de ne pas transformer Hamza en une icône, car l'icône serait une autre manière de le faire disparaître. Il ne s'agit pas de remplacer la figure médiatique du danger par une figure inverse, celle de l'enfant rebelle, pur, libre, immédiatement politique. Hamza n'a pas besoin d'être héroïsé pour être défendu. Il suffit de rappeler qu'il est un enfant, et que cette phrase, dans une société juste, devrait suffire à interdire certaines formes d'exposition, certains mots, certaines images, certaines jouissances punitives [21].

Cette distinction est fragile, car elle résiste à l'économie même des paniques morales, qui procèdent par simplification, condensation et personnification pour transformer une scène complexe en récit immédiatement partageable. Hamza devient le support idéal de cette opération. Il permet d'invoquer l'autorité en taisant la canicule, la délinquance en occultant les communs, la famille en ignorant la ville devenue invivable, la police en taisant la gentrification, l'ordre en effaçant la race. Son exposition a dès lors pour fonction d'organiser l'oubli : non pas tant montrer ce qu'il aurait fait que faire disparaître ce que sa présence rendait soudain impossible de ne pas voir.

L'ordre racial de l'enfance est peut-être exactement cela : la capacité qu'a une société de déchoir certains enfants de leur enfance au moment même où cette enfance devrait devenir politiquement accusatrice. Car reconnaître pleinement Hamza comme enfant, c'est aussitôt se trouver contraint d'interroger autre chose : où les enfants populaires trouvent-ils refuge quand la chaleur devient excessive ? Quels espaces leur sont réellement ouverts ? Quels communs aquatiques leur sont accessibles ? Pourquoi leur présence devient-elle si vite illégitime ? Quelle responsabilité adulte est engagée lorsqu'un mineur devient viral ? Que fait la police lorsqu'elle répond à des enfants par l'exposition, la poursuite, l'interpellation ou l'exemple ? Que devient une ville qui ne sait reconnaître les enfants des classes populaires que sous la forme du problème ? Ces questions sont autrement plus difficiles que celle de savoir si Hamza a été pénible. Elles déplacent la faute, et obligent l'ordre à se regarder.

Une société adulte se reconnaît moins à ce qu'elle proclame de son attachement aux enfants qu'à ce qu'elle fait lorsqu'ils la dérangent. Elle se reconnaît à sa capacité de maintenir l'enfance jusque dans le conflit, de ne pas confondre protection et conformité, de ne pas réserver la vulnérabilité aux enfants jugés « acceptables », de ne pas transformer les joies, les bruits et les bêtises d'un mineur racisé en preuves publiques d'un péril imminent. C'est précisément cette capacité qui a fait défaut dans l'affaire Hamza, et c'est ce défaut qui lui donne sa portée politique, bien au-delà des berges du canal Saint-Martin : elle révèle une société qui prétend protéger l'enfance, mais qui ne la protège qu'à travers une définition déjà normative, adulte et dominatrice de ce qu'un enfant devrait être. Dominatrice en général, parce qu'elle soumet tous les enfants à une image de l'enfance produite par les adultes ; discriminatoire en particulier, parce qu'elle retire beaucoup plus vite cette protection aux enfants populaires et racisés dès qu'ils deviennent trop visibles, trop bruyants, trop conflictuels pour rester reconnus comme des enfants.

Loin du fait divers, ou d'une simple séquence médiatique, il y a bien une affaire Hamza. Mais elle commence précisément là où les gestes d'un enfant cessent d'être rapportés à leur échelle propre pour devenir les signes surchargés d'un désordre national. Ce qui fait affaire, ici, ce n'est pas seulement un pistolet à eau, un faux péage, une provocation ou une bêtise d'adolescent ; c'est la surdétermination politique, raciale et médiatique de ces gestes, leur transformation en preuve, en symptôme, en visage commode de l'insécurité. En ce sens, l'affaire Hamza n'est pas seulement l'affaire de Hamza. Elle est l'affaire de tous, parce qu'elle révèle ce qu'une société accepte de faire porter à un enfant lorsque l'ordre qu'elle a institué vacille sous la chaleur qu'il a lui-même contribué à produire.

À travers la figure d'un enfant, ce sont alors les fractures d'une société entière qui affleurent : ses lignes coloniales, ses réflexes raciaux, sa peur des corps issus des milieux populaires, son incapacité à penser la ville autrement que comme un espace à tenir, à surveiller, à rentabiliser, à pacifier, son extractivisme profond, qui ne se contente pas d'épuiser les milieux mais organise aussi l'épuisement différencié des corps. Car la chaleur extrême ne frappe pas des individus abstraits, égaux devant la brûlure du monde ; elle traverse une organisation sociale où certains disposent d'ombre, d'eau, d'espace, de départs possibles, d'intérieurs respirables, tandis que d'autres sont jetés dehors, vers les rares lieux où la ville reste encore habitable, avant d'être accusés de troubler l'ordre même qui les a privés de protection.

La canicule révèle en cela la vérité d'un monde qui prétend gouverner la nature après l'avoir rendue inhabitable, puis gouverner les corps que cette inhabitabilité jette dehors. Elle montre que la domination de la nature, la domination des êtres humains entre eux et la domination adulte sur l'enfance n'ont jamais été séparées. Elles se prolongent jusque dans la manière dont les gestes les plus élémentaires - chercher l'eau, courir, crier, jouer, s'attrouper, se rendre visible, faire des bêtises - deviennent des motifs d'intervention dès qu'ils sont accomplis par les enfants désignés comme mauvais, dans les mauvais lieux, sous les mauvais regards. L'ordre racial de l'enfance commence là : dans cette distribution inégale du droit d'être immature, bruyant, ridicule, agaçant, et pourtant encore protégé par l'enfance. Dans cette affaire, ce que l'ordre adulte n'a pas supporté, ce n'est pas seulement qu'un enfant ait franchi une limite, mais qu'il ait rappelé, par la bêtise même, l'insolence et le jeu, que l'enfance ne se réduit jamais à la vulnérabilité que l'on protège ni à la faute que l'on punit.

L'affaire Hamza oblige ainsi à penser ce que devient l'enfance lorsque l'exception caniculaire devient une condition ordinaire. Les enfants qui n'ont ni jardin, ni maison familiale, ni piscine privée, ni appartement respirable, ni possibilité de partir, apparaîtront de plus en plus souvent dans les espaces communs que la ville croyait pouvoir réserver à des usages plus « civilisés », plus commerciaux, plus contemplatifs, plus compatibles avec la tranquillité de ceux qui possèdent ou habitent les lieux les plus désirables. Ils iront vers les berges, les fontaines, les bassins, les canaux, les pelouses, les rares espaces ombragés, les rues de la nuit. Cette présence posera une question politique qui ne pourra pas être réglée durablement par des panneaux, des amendes, des arrestations, des piscines crevées ou des campagnes médiatiques contre des mineurs. Il faudra choisir si l'on veut faire de ces enfants les premiers sujets d'un droit à la ville [22] caniculaire, ou les premiers suspects d'un ordre urbain incapable de reconnaître ce qu'il leur refuse.

Il ne s'agit donc pas de demander une ville sans règles, sans limites, sans attention aux autres, sans conflits d'usage ni responsabilité. Il s'agit de demander que la règle ne serve pas à retirer à certains enfants leur enfance, que la limite posée ne devienne pas une mise en pâture, que l'ordre public ne soit pas le nom donné à la peur bourgeoise des corps issus des classes populaires, que l'eau ne soit pas réservée à ceux qui peuvent la privatiser, que la canicule ne transforme pas la vulnérabilité des enfants racisés en motif supplémentaire de suspicion. Car une ville juste ne se reconnaîtra pas seulement à sa capacité de prévenir les conflits, mais à sa manière de les traverser sans livrer les plus exposés à l'humiliation publique, à la police des images et à la jouissance punitive.

Qu'une société puisse prendre un enfant pour bouc émissaire [23] en dit long sur son état moral et politique. Non parce qu'un enfant ne pourrait jamais être rappelé à une limite, ni parce que tout geste d'adolescent devrait être sanctuarisé, mais parce qu'il y a une différence abyssale entre corriger un geste et faire de celui qui l'a commis une bête à abattre sur la place publique, entre répondre à ce qu'un enfant a fait et lui faire porter, sous la forme commode de l'incivilité et du désordre, l'angoisse d'une crise dont les causes véritables se trouvent ailleurs : dans l'organisation de la ville, l'abandon des communs, l'impréparation climatique, la crise du soin et l'effondrement organisé des protections publiques. Dans l'affaire Hamza, cette différence a été abolie. Parce qu'il était racisé, identifié aux classes populaires, rendu visible et bruyant dans un espace où sa présence dérangeait, il n'a plus été regardé comme un enfant pris dans une scène qui le dépasse, mais comme la figure toute désignée d'un désordre national. Son âge n'a pas protégé son image ; il a au contraire aggravé l'accusation, comme si treize ans ne désignait plus un temps de vulnérabilité, encore ouvert, encore à protéger, mais la précocité inquiétante d'une menace à venir.

La honte de cette séquence, la lâcheté qu'elle révèle et la colère qu'elle provoque tiennent là : une société qui prétend protéger l'enfance a accepté qu'un enfant soit livré à la vindicte parce qu'il permettait de ne pas regarder ce qui, autour de lui, brûlait déjà. Hamza devient alors l'enfant par lequel une société détourne les yeux de son propre désastre, celui qu'elle expose pour ne pas avoir à protéger ce que son exposition révèle.

Hamza, finalement, ne demande pas de trancher entre la bêtise et l'ordre, entre le jeu et la règle, entre l'eau et la police. Il oblige à regarder ce qui se passe lorsqu'un enfant racisé devient le lieu où une société projette sa peur de perdre la maîtrise non seulement de la ville, mais de l'ordre établi qui organise les places, les usages, les corps, les âges et les droits d'apparaître. L'enfant de l'exception caniculaire fait alors surgir ce que cet ordre ne supporte pas : un moment de dérèglement où les verrous sautent, où les enfants des marges apparaissent au centre, où l'eau cesse d'être un joli élément de décor ou une ressource privatisée pour redevenir un commun disputé, où les usages imprévus troublent la propriété sensible de la ville, où la chaleur fait craquer les séparations ordinaires, et où se révèle, dans le même mouvement, la fragilité d'un « droit à l'enfance » qui se retire précisément à ceux qui devraient en avoir le plus besoin. C'est cette ouverture que l'extrême droite s'empresse de refermer en faisant de Hamza non plus un enfant pris dans une scène qui l'excède, mais le symbole d'une insécurité nationale, la preuve vivante d'un pays supposément livré à l' « ensauvagement », le visage enfantin d'une menace qu'elle prétendait déjà connaître avant même de le voir.

Dans la ville qui brûle, il faudra bien que des enfants aillent vers l'eau. La question est de savoir s'ils pourront encore être regardés comme des enfants, ou s'ils continueront d'être transformés, à partir de leurs jeux, de leurs maladresses et de leurs désordres, en visages trop commodes des paniques collectives. Car c'est cela que cette affaire laisse derrière elle : non l'image d'un enfant turbulent au bord d'un canal, mais celle d'un petit pays capable de brûler médiatiquement un enfant pour éviter de regarder ce que son propre ordre a rendu invivable.

Et l'enfant se sentit selon deux mondes vivre.

Sylvain George

hors chant vie crame et crâne éclate et âme aboie
lourd coulis de braise éclabousse au futur pire
gigogne où torride eau tourne en gaz sans ailleurs
paille aspire vide au robinet mou temps mord

Emmanuel Thomazo
Photo dansée : Michel S.

Étrangère au souci de la satisfaction, plus encore à celui d'être apprivoisée, l'œuvre en question ne livre aucune réponse, elle divague en spirale, se perd en symboles, en dérives intérieures, introspectives et lancinantes. Le va-et-vient des paradoxes, le tiraillement des anxiétés, nous employer à ruminer des interprétations opaques, à moins que ce ne soit plus que des justifications.

L'excitation, l'hésitation, l'agitation et la panique.
Le terrier de Lewis Carroll, fusil de chasse et lapin mort.

Départ. Errance. Retour.
Errances ?

Voilà un entretien qui suivra de très près la course déambulatoire à laquelle nous soumet l'œuvre. Il s'agira donc de pardonner nos quelques parenthèses en forme de digressions : il n'est pas impossible que la liberté du métrage ait pu orienter notre élan.

[Pour lire le Visionnage conseillé avant lecture précédent, c'est par ici : L'épreuve du feu, entretien avec le réalisateur Aurélien Peyre]

Les kinologues : Un éclat de lumière glisse sur des statues étincelantes au cœur d'une immense serre où s'affairent des domestiques. C'est ainsi que s'ouvre ton film : sur un jeu de reflets et de mouvements fuyants. À première vue, d'imposantes statues de coyotes semblent célébrer l'héritage de la prédation, ou faire l'apologie cruelle de la férocité d'un ordre dans lequel se confond sélection naturelle et capitalisme sauvage. Si les statues semblent d'abord représenter les gardiennes du vieux monde — dans l'apparence d'éternité que leur envergure sacralise — on comprend progressivement que la force qui le fige est aussi une forme d'empêchement, de paralysie contagieuse qui nous transforme de l'intérieur, qui nous enveloppe, mais dont la malédiction peut néanmoins être brisée par le poids de l'Histoire et de ces transformations… Pourquoi avoir donné une telle importance aux statues ? Aux reflets ? Et pourquoi avoir choisi d'en faire ton point de départ ?

Félix Dufour-Laperrière : C'est une très belle question. L'analyse est très juste. C'est vraiment ça, oui, le monde figé. C'est à la fois le reflet d'une richesse accumulée, mais aussi de l'autorité qui permet de décider des poses qui seront pérennes, de ce qui sera vu, et de quelle façon ce le sera. C'est ce qu'attaque en premier lieu Hélène et ses compagnons. Et c'est ce à quoi s'oppose la vie, son incertitude. Ce à quoi se refuse de se réduire le sensible, la lumière. Car la lumière vit quand même sur ces structures-là, sur ces statues. La vie continue, le mouvement se poursuit. Ne serait-ce que par l'esprit.

Ensuite, disons qu'il y a un aspect volontairement équivoque dans cet univers des statues. Elles ont quelque chose d'attirant. Et je souhaitais mettre en scène l'attirance que nous pouvons éprouver pour cette stabilité-là, pour cet ordre, aussi délétère puisse-t-il être. C'est aussi la raison pour laquelle Hélène s'y reconnaît. À la toute fin de son voyage, elle y perçoit quelque chose d'elle-même. Une partie qu'elle gardait secrète, peut-être refoulée.

Le film est, à ce niveau-là, un film où des enjeux collectifs, politiques, sont abordés, mais c'est aussi un parcours et une quête psychique, intime.

Je peinais un peu à trouver une interprétation satisfaisante du phénomène de statufication. Je ne savais pas s'il s'agissait d'impuissance, d'empêchement, quand, pour toi, c'est plutôt une question de transfert ? De tentation ? L'envie d'en être ?

Il y a un désir, parfois très refoulé ou très conscient. Il peut y avoir une forme d'empêchement, mais il y a surtout quelque chose de rassurant dans l'ordre, dans la pérennité. Dans cette idée que, pour les statues, la mort n'existe pas. Un ordre qui n'est pas soumis aux aléas et à la nécessaire et fertile vulnérabilité du vivant. Donc, je crois que c'est tout à la fois mortifère, et potentiellement captivant.

À l'opposé de la nature inerte des statues, ton film convoque aussi la résurrection et la métamorphose de façon très organique, à la manière d'un tissu qui se réorganise, d'un corps, physique ou social, en recomposition. Ce choix semble suggérer que le mouvement et la force irrépressible de la vie triompheront nécessairement de cette société immuable. N'est-ce pas un postulat légèrement… optimiste ? (rires)

(rires) J'aime la vie, mais je suis parfois assez pessimiste. Il n'en demeure pas moins que je crois que la vie a ses propres raisons et que son mouvement finira toujours par se perpétuer, à défaut de triompher… La question de la victoire ou de la défaite est difficile à aborder parce que ce sont des enjeux tellement complexes et tragiques… Mais je crois que la vie a ses droits, et que quelque chose y persiste.

Lorsqu'Hélène et Manon plongent dans l'action, dans l'action directe, mais aussi dans la part de leurs désirs la plus secrète, lorsque ce mouvement-là est lancé, il y en a toute une partie qui n'est pas contrôlée. C'est un mouvement de vie, qui permet d'accéder à un grand pouvoir, qui permet de ramener à l'existence, de revoir l'histoire, de la modifier, mais c'est aussi un mouvement qui, une fois lancé, à l'image des grandes vagues, d'un grand déferlement naturel, s'impose à la fois comme une destruction, comme un renouveau. Une fois ce mouvement lancé, Manon et Hélène n'en contrôlent pas toutes les conséquences. Elles en sont elles-mêmes surprises.

Pour faire le lien avec la question précédente, je dirais que dans l'exaltation et dans la conviction profonde qui peut mener à la radicalité de ces gestes-là, il y a autant de pulsions de vie que de pulsions de mort. C'est un film traversé par des pulsions, par des attachements au monde, au vivant, fait de liens amoureux, amicaux, collectifs et sociaux, tout autant que par des pulsions de mort, envers soi, envers les autres. C'est aussi ce que le film tente de mettre en relation.

Tu évoques également ces fantômes qui nous harcelle, à qui l'on doit quelque chose, la mémoire, le passé qui persiste et les tourments qu'il nous impose. Au début du récit, Hélène, ton personnage principal, semble être hantée par l'inaction. Puis, au fil de l'histoire, c'est le remord qui la poursuit. L'ensemble du projet parait hanté par ces deux pôles : la passivité, d'un côté, et la culpabilité de ne rien faire, de l'autre. Sommes-nous condamnés à ces deux extrêmes ? Et n'y a-t-il plus rien entre les deux que des formes d'indécisions ?

Je crois qu'il y a beaucoup de choses entre les deux. Il y a des univers et des vies complètes entre les deux. Mais c'est en effet un film traversé de culpabilité et de honte. C'est la mienne, celle des personnages. La culpabilité de vivre une vie somme toute confortable dans un monde qui se défait, où il y a beaucoup de souffrance. C'est cette souffrance qui me traverse, une souffrance très concrète pour un grand nombre de personnes. Tout ça me travaille…

Je crois cependant que, si le film adopte un registre tragique, il reste tout un univers de possibilités et de vies à vivre entre ces deux pôles. Et je pense qu'il est nécessaire d'en assumer l'incomplétude. Pour prendre un exemple concret, je crois qu'avoir une vie intellectuelle, esthétique, plastique, fabriquer des objets d'art, s'y dédier, ça a beaucoup de sens, parce que c'est une façon de se lier, de vivre, sans épuiser le vivant. C'est une façon positive d'investir une certaine virtualité, et d'un autre côté, c'est très partiel comme rapport au monde. Les rapports de force, de pouvoir, continuent de s'établir. On ne les influence finalement que très peu… Enfin bref, je ne vais pas me lancer dans un grand débat… Disons qu'il faut accepter le caractère partiel des solutions et des vies que nous déciderons de vivre dans cet entre-deux. Et c'est exactement ce à quoi se refusent Hélène et Manon. Elles ont choisi de refuser cette part d'incomplétude, elles ont décidé d'y aller pour une forme de totalité, et en explorent les conséquences tragiques.

Tu peux te lancer dans un grand débat si tu le souhaites… personne ne t'en empêche, ni ne t'y oblige. Tu peux dire ce que tu veux dire, ne te brides pas. (rires)

(rires) Il y a de l'indécision, il y a de la culpabilité, mais aussi tout un vaste espace pour vivre la vie, pour se lier et rendre fertiles ces relations avec les autres, avec le territoire, avec la nature, avec le vivant. Une fois de plus, j'aime la vie (rires), et je crois qu'il y a encore des vies à vivre. Mais il y a aussi des responsabilités, des responsabilités qui nous traversent.

Je pense que nos vies sont partielles, que nos choix sont partiels. Le film est traversé d'une culpabilité qui est celle de mon statut. Je suis un artiste de la classe moyenne qui se dédie à élever ses deux enfants et à faire des films. Une vie somme toute confortable qui, si elle ne reproduit pas nécessairement la souffrance qui domine le monde, qui le gangrène, ne le guérira pas non plus. Donc, évidemment, je me questionne beaucoup…

Loin des obsessions de fluidité qui semblent gouverner le monde de l'animation, tu as au contraire choisi de déstructurer volontairement le mouvement et les perspectives dans les scènes d'attaque, un choix conférant à l'ensemble une forme de discontinuité et de cassure, laquelle m'a, à certains égards, rappelé le chef-d'œuvre de René Laloux et Roland Topor [1]. Pourquoi avoir fait ce choix graphique ? Et que cherche-t-il à exprimer ?

Il y a un choix de tension, autant dans le découpage du film que dans son graphisme. C'est un choix très assumé, qui vient de deux endroits précis.

Lorsqu'Hélène tient en joue la vieille dame, son incapacité à tirer s'explique aussi par le fait qu'elle y reconnaît une part d'elle-même. Une part donc très paradoxale. Comment exprimer graphiquement cette idée somme toute abstraite ? C'est de là qu'est venue l'idée de rendre ces personnages graphiquement proches. Et de là a également découlé le désir d'ancrer visuellement chacun des personnages dans son contexte social, économique, physique, afin de les faire appartenir aux lieux qu'ils traversent. Et à contrario, on peut aussi voir – puisque c'est aussi une déambulation intérieure, psychique – que les lieux sont modelés et existent parce qu'on y bouge, parce qu'on y évolue, parce qu'on y réfléchit, parce qu'on y ressent des choses. C'était donc une manière de relier les personnages et les lieux qui les reçoivent, autant que de lier les personnages entre eux.

Ensuite, se joue aussi une tension entre figuration et abstraction. Le film commence par des aplats de couleurs abstraits et se termine de la même manière. Il y a une propension à l'abstraction, qui constitue à mon sens un mouvement de radicalité. Pour moi, l'abstraction, c'est revenir à la source du geste, au pinceau, à la matière, aux pigments de couleurs. Donc l'abstraction révèle une structure sous-jacente, une réalité sous-jacente, et ce faisant, dans cette révélation, beaucoup d'informations, de détails, de nuances et de perspectives sont effacées. Il y a là quelque chose qui rejoint directement la radicalité des convictions et des actions des protagonistes du film, qui révèlent, et qui effacent. Le film accorde une valeur à cette radicalité-là. Car la radicalité n'empêche évidemment pas une part de vérité. Pour autant, je me suis quand même donné deux règles dans l'écriture et dans la fabrication du film : d'essayer, par exigence, de répartir la vérité du film entre chacun des personnages, afin de ne pas faciliter une opposition simpliste, et afin d'être au plus près du ressenti d'Hélène quand elle est face à face avec une autre personne.

Malgré que la vielle femme soit une adversaire, elle y reconnaît une part d'humanité, une part commune. Je souhaitais que la vérité du film soit ainsi répartie, même de façon inégale, mais qu'elle soit partagée entre chacun des personnages.

Et puis, le film est pétri de paradoxes et de contradictions, qui sont aussi les miens. J'ai tâché de ne pas adopter de postures que je ne serais pas capable de défendre. Ce n'est donc pas un film de posture, plutôt un film d'examen. D'examen de soi, d'examen des personnages. J'ai l'impression de me projeter dans plusieurs d'entre eux. Ce n'est pas non plus un film programmatique. J'ai tâché d'être le plus sincère possible.

Les personnages sont en effet texturés par des aplats de couleur en lien avec leur environnement. Dans la mesure où tu viens de nous expliquer que cette recherche n'était pas purement esthétique, s'inscrivait-elle consciemment dans une approche plus ou moins matérialiste ? Le monde nous imprègne-t-il plus que nous ne l'imprégnons ? Ou était-ce davantage une réflexion sur le commun ?

Le territoire nous façonne, comme nous façonnons le territoire. Le contexte social et politique nous façonne, comme nous le façonnons. C'est du lien, un échange. Et je pense que l'assumer amène une forme de décence, une forme de pudeur, quant au pouvoir qu'on peut s'arroger par rapport aux autres, mais aussi par rapport au territoire et à ce qui lui permet d'être habitable. Habitable pour le plus grand nombre, et pour la plus grande variété de vie possible.

Pour être plus concret : je suis titulaire d'une « petite culture » comme on les appelait dans les années 70. Je suis québécois, et nous sommes 7 millions et quelques de locuteurs francophones dans un océan de 400 millions de locuteurs anglophones. Je me sens très tributaire, très lié à la mémoire, à la culture, au territoire, tout en en acceptant joyeusement les modifications et les devenirs. L'important, c'est qu'il y ait encore du devenir. C'est donc mon expérience personnelle qui me fait dire que nous sommes en partie d'où l'on vient, autant que le territoire devient ce que nous décidons d'être collectivement.

Mais il ne faudrait pas non plus oublier la question du plaisir graphique. Le plaisir de sortir du langage littéraire pour aller vers un langage visuel. La pulsation des images. La vibrance de certaines couleurs, qui transmet quelque chose de sûrement moins exact, mais de tout aussi profond que la langue elle-même. C'est un des plaisirs du cinéma, et du travail d'animation, en particulier.

Le film est immensément symbolique : l'enfant et la marguerite, le colibri, les coyotes, la brebis… Tout est très métaphorique, très poétique, parfois peut-être trop. André Breton voyait dans la poésie un possible révolutionnaire. Aujourd'hui, je me demande si le surréalisme, l'irréalisme ou l'onirisme ne sont pas devenus, au contraire, des manières esthétisantes de se soustraire au réel, de le mettre à distance, jusqu'à l'abstraire complètement. N'as-tu jamais eu l'impression que la poétisation à outrance puisse devenir une stratégie d'évitement ? Une manière de romantiser la vie sans avoir à la changer ?

C'est une bonne question. Et je crois qu'il y a un risque, effectivement. Un risque romantique. Un risque poétique. Celui, en effet, d'établir une distance qui, même si elle demeure sensible, nous éloigne du réel. Après ça, je crois aussi que le réel n'est pas un fait donné. Et je ne dis pas ça pour faire dans le relativisme, ou tomber dans un subjectivisme outrancier. Mais je pense que, pour bien percevoir la réalité, on ne peut pas faire l'économie de la position depuis laquelle on l'appréhende.

Alors, bien sûr, le film prend le parti pris du symbolique. C'est assumé, car c'est un conte. Les symboles s'y répètent, de façon circulaire, se déplacent continuellement, tout comme les prédateurs et les proies intervertissent leurs rôles. J'envisage le récit comme un pacte faustien, par lequel Hélène et Manon s'engagent dans une chute circulaire, une chute qu'elles assument. Les symboles, très clairs, se répètent néanmoins avec des variations de sens, des déplacements, car ce processus est au cœur de la mécanique du conte.

J'ai pu regretter, à certains moments, de ne pas avoir davantage situé les choses dans un contexte politique plus concret. Je pense que cela aurait pu donner au film une autre portée. Mais ce n'était pas le projet initial. Le projet initial était quand même d'explorer, chez les personnages et moi-même, l'origine de ces pulsions. Que produisait cette séquence de décisions, de choix, d'attachements ? C'est ce que je souhaitais privilégier.

Mais pour revenir au sens premier de ta question, il y a un risque poétique, un risque à romantiser, et en même temps, la fiction – pour utiliser un terme plus général – me semble avoir sa part de réalité : la fiction nous permet de comprendre et d'aborder le réel, de le ressentir. Et je crois que le cinéma en particulier – mais la littérature tout autant – est une forme de virtualité fertile, reliante, qui nous permet de demeurer en relation, contrairement à d'autres formes de virtualité. Je pense, par exemple, à certaines portions de la vie en ligne, à la portion la plus commerciale, la plus capitaliste, qui me paraît être une virtualité beaucoup plus stérile, refermée sur elle-même, qui ne nous amène pas nécessairement à nous lier aux autres, au monde.

Donc j'y vois un risque, mais j'y vois aussi un chemin, un possible chemin vers le réel.

Crise économique, polarisation sociale, méfiance envers les institutions, paranoïa, complotisme, activisme, action directe : j'ai l'impression que, depuis une petite décennie, le cinéma mondial renoue avec les grandes thématiques des années 70, notamment avec le retour du thriller paranoïaque, un genre profondément lié à des périodes de tension politique et de défiance envers le pouvoir. Est-ce que tu as l'impression que ton film s'inscrit aussi dans un imaginaire hérité de ces années-là ?

Oui, je pense qu'il y a très certainement une partie de ça. Parce que c'est ma culture politique. La culture de mon imaginaire. Ce sont des textes, des enjeux que j'ai fréquentés, auxquels j'ai réfléchi. Et je dis ça modestement : j'ai fait les Beaux-Arts, je ne considère pas avoir une approche savante sur la question. Mais c'est mon bagage politique.

À vrai dire, en octobre 1970, il y a eu ce qu'on appelle ici « la crise d'octobre », au cours de laquelle les militants du Front de libération du Québec ont enlevé un diplomate britannique et un ministre libéral [2]. Le ministre, Pierre Laporte, a été assassiné, et l'évènement a déclenché un important mouvement de répression. Il y a eu l'armée dans les rues de Montréal et, entre 300 à 400 intellectuels, artistes, militants et syndicalistes ont été arrêtés puis mis en prison sans procès. Ça a vraiment été une expérience politique très forte au Québec.

Le grand paradoxe de tout ça, c'est que lorsqu'il y a eu mort d'homme, l'appui populaire au Front de libération du Québec s'est réduit comme peau de chagrin. Alors qu'avant, lorsqu'il ne faisait qu'attaquer des symboles de la domination britannique, ils jouissaient d'un fort appui populaire, ce qui inquiétait d'ailleurs énormément l'ordre établi.

Donc oui, je souhaitais explorer ces tensions-là, ces paradoxes. Voir comment ça pouvait résonner dans un contexte contemporain. Les enjeux écologiques sont criants, les enjeux de redistribution, de concentration de la richesse… On est grosso modo dans une stricte continuité, voire même dans une sorte d'accélération, malgré un certain décalage.

On s'est, je crois, compris sur cet héritage-là…

Oui, je pense aussi comme toi. Je vois aussi le retour d'une certaine brutalisation, et avec elle, évidemment, le retour d'une pensée de l'action directe. La brutalité est omniprésente. Il y a un tel retour des violences, des inégalités, d'immenses souffrances. Nous, on a par exemple ce voisin américain… très encombrant. Tout est en ligne. La manière dont son administration arrête les migrants, les maltraite, arrache des enfants de leurs parents à la frontière. C'est inimaginable. Séparer les familles, emprisonner les gens, les déporter, les dégrader physiquement… C'est d'une violence inouïe.

Ce que je veux dire, c'est que ce n'est pas l'action directe qui introduit la violence dans le monde. Le monde est traversé de violence, et il nous revient de réfléchir aux moyens de la diminuer, de la rendre la moins fréquente possible.

Si L'Esprit de Révolte a fait les belles heures du cinéma des années 60/70, on observe aujourd'hui un engouement renouvelé pour la question sociale au cinéma. Sorry to Bother You, Parasite, Joker, The Menu, Knives Out, Ready or Not, The Platform, Triangle of Sadness, Saltburn, Blink Twice, etc., etc., etc. Quantité de films tentent de reformuler la lutte des classes sur nos écrans, tentent de participer à la formation d'une pensée critique et contestataire. Par ailleurs, si l'on sait désormais que le cerveau distingue l'objet fictionnel de l'expérience vécue, on sait aussi qu'il réagit au film comme à une situation réelle, tant sur les plans cognitifs qu'affectifs. Un film peut donc être véritablement cathartique, et ainsi donner le sentiment au spectateur d'avoir été un tant soit peu vengé pendant la durée d'un métrage. Alors, en mettant en images la révolte, le cinéma ne permet-il pas aussi de l'empêcher d'advenir ? N'y a-t-il pas là une forme d'opération compensatoire ? Une manière pour l'artiste de se donner un certain crédit politique, d'accéder à une bonne conscience, et, pour le public, de consommer le conflit par procuration, sans jamais avoir à le mener de front ? Est-ce que toutes ces productions culturelles ne finissent pas par rendre, paradoxalement, le monde qu'elles dénoncent encore supportable ?

Je suis assez d'accord avec ça, surtout pour des films qui font le parti pris de la linéarité, de la continuité, des schémas narratifs qui sont ceux de la culture commerciale, donc ceux de la culture capitaliste. Triangle of Sadness, pour moi, c'est un jeu à somme nulle. J'ai l'impression que l'ordre s'y reconduit, comme dans bien d'autres films d'ailleurs. Un jeu à somme nulle qui passe par l'évitement, l'évitement du caractère tragique des situations représentées. Et d'un autre côté, il y a une posture, qui n'est peut-être pas du cynisme, mais, disons, une posture spectaculaire dans la narration : l'appropriation de certains codes, les codes du genre, la violence très graphique, toujours montrée de façon très fluide… S'il n'y a pas d'effets disruptifs, ça va me gêner. J'ai l'impression que de cette façon, l'ordre se reconduit.

Moi, bien humblement, ce que j'ai essayé de faire, c'est assumer des contradictions, assumer le caractère tragique, et donc le fait que je n'ai pas de solutions à proposer, autrement que mes propres contradictions. Et aussi, assumer le caractère disruptif de la violence et de certaines convictions afin d'en montrer les conséquences concrètes, sans effet de spectacularisation. Ne pas faire de la violence un spectacle, ne pas en faire quelque chose de fluide, mais au contraire, en faire quelque chose de tendu et de disruptif, autant lorsqu'elle est commise que lorsqu'elle est subie.

Mais pour revenir à Triangle of Sadness, je ne me souviens plus en détails du propos du film, mais je crois me souvenir que le film mettait dos-à-dos une forme de capitalisme libertarien et une forme de communisme. Mettre ça dos-à-dos, en faire un jeu à somme nulle, je trouve que c'est d'une bêtise…

Je n'ai pas non plus un souvenir impérissable du film, mais il me semble que le capitaine du bateau était identifié comme léniniste. Au regard de ce que les bolcheviks ont fait aux socialistes-révolutionnaires et aux anarchistes, le sort qu'ils ont réservé à leurs opposants pour avoir défendu des principes autogestionnaires ou d'indépendance… j'ai du mal à éprouver la moindre sympathie pour cette expérience historique. En toute honnêteté, je me méfie assez clairement de ceux qui souhaitent s'emparer du pouvoir, indépendamment de leur étiquette politique. Au départ, ces gens-là tiennent tous des discours fantastiques, puis une fois aux manettes, on tombe rapidement dans la cible…

Il y a une partie de moi qui te rejoint beaucoup là-dessus. Je me méfie aussi beaucoup du pouvoir, mais d'un autre côté, je me méfie aussi de l'exceptionnalité qui est exigée des individus et des petits groupes pour être en capacité de fonctionner en dehors de l'État social-démocrate. Ça peut demander un tel effort et un tel état d'exceptionnalité que ça ne me donne pas l'impression de pouvoir être largement répandu. Donc je crois aussi à une forme de social-démocratie (rires). Au moins, pour soigner les gens qui souffrent et qui ne seront pas nécessairement dans des communautés extrêmement performantes au niveau de leur organisation, de leur redistribution, de leur conscience politique, de la solidarité qu'ils mettront en œuvre les uns envers les autres. Voilà pourquoi je reste tout de même attaché à la capacité de l'État à remplir certaines missions sociales. Bien que l'État soit, effectivement, souvent détourné par ceux qui le mettent en place.

Ce sont effectivement des questions de logistique qui se posent, qu'il faut anticiper et résoudre, pour que personne ne soit laissé pour compte. C'est, je crois, à ces points pratiques cruciaux que nous devrions nous atteler collectivement plutôt que de nous embourber dans des questions philosophiques sans fin. Il s'agit de savoir comment réorganiser les mondes, sur quelles bases, quels principes. Comment construire des formes de pouvoir social, économiques et politiques complémentaires, des formes d'autogouvernement par le bas. Au vu du contexte international actuel, l'idée me semble être plutôt entendue et entendable : refuser la professionnalisation de la politique et donc des représentants, la séparation entre gouvernants et gouvernés, le pouvoir centralisé et donc sa concentration. Tout cela peut déjà être compris et admis par un très grand nombre. La question est de savoir comment mettre ces exigences en pratique. Que ces formes soient horizontales, révocables, assembléistes, fédératives, ou un savant mélange de tout ça est, je pense, une question qui dépendra largement des territoires. Puiser dans le fédéralisme anarchiste, la démocratie des conseils, et plus largement dans l'ensemble des réflexions anti-autoritaires, afin de tirer le meilleur de ces différentes traditions, me semble être une option pertinente pour sortir de la situation [3]. Le problème, c'est que les essais historiques de telles pratiques — et je ne parle pas de petites communautés autosuffisantes — ont tous été assassinés par les autoritaires de tous bords, dont la gauche n'est pas exclue.

Mais c'est un autre exemple de ce que je souhaitais signifier plus tôt. On ne peut pas renvoyer dos-à-dos ceux qui souhaitent reconduire un ordre violent et ceux qui, même de façon imparfaite, essaient de penser des modes d'organisation capables de produire moins de souffrances et d'inégalités. Des modes d'organisation plus sains et conviviaux. C'est ce qui m'agace dans plusieurs films, qui renvoient toujours dos-à-dos l'idéalisme des uns et la suffisance et l'abandon des autres. C'est ça que je comprends comme un jeu à somme nulle.

Je vois ce que tu veux dire. J'ai aussi indéniablement plus de tendresse pour un idéalisme de gauche, qu'on pourrait rapporter à une forme de jeunesse politique, assez naïve mais bienveillante, qu'à un défaitisme amer, cruel et structurellement haineux. Par contre, il y a tout un autre camp, que je dirais être celui des professionnels de la politique, qui sait pertinemment ce qu'il fait, et ce de façon très stratégique. Je ne vais pas refaire l'histoire du marxisme-léninisme, mais le nombre de récupérations et de trahisons successives que ce camp a choisi d'acter pour obtenir le pouvoir, et donc faire ses révolutions, me semble illustrer le phénomène de façon presque parodique. Donc, en effet, que la base ait un fond d'idéalisme – dans le sens de porter des grands principes et de croire à de grands idéaux – je ne pense pas que ce soit en soi critiquable. Par contre, que des intellectuels, des stratèges du verbe, des diplômés de la rhétorique exploitent les désirs profonds d'une humanité en quête d'émancipation pour leurs petites ambitions politiques ou personnelles, je trouve ça détestable.

On se rejoint parfaitement là-dessus. C'est aussi quelque chose qui semble traverser nos sociétés. Il y a un tel brouillage des classes sociales. Toute une partie des classes ouvrières, des classes populaires bascule vers la droite. Et, bizarrement, ceux qui militent le plus pour une organisation plus décente, plus humaine, s'identifient de moins en moins à ces classes-là. Ce brouillage complexifie encore davantage la question de l'organisation. Et c'est quand même un fait culturel : le brouillage des classes sociales, le fait que des gens adhèrent à des projets politiques qui vont à l'encontre de leurs intérêts immédiats. Ce n'est pas qu'une question d'aliénation, c'est aussi une espèce de bagage culturel. Toutes les histoires de merde qu'on nous raconte. Tous les schémas narratifs, toutes ces pensées-là, tous ces récits, toutes ces fictions du grand remplacement. L'imaginaire de l'invasion. Mais aussi toutes les grandes fictions du capital, la méritocratie, l'individualisme… Malheureusement, toutes ces conneries ont suscité beaucoup d'adhésion. Il y a quelque chose de très compatible avec les modes de fréquentation culturelle : chacun chez soi, devant un ordinateur, devant un écran. La série télé, qui te soustrait à tellement d'heures, souvent produite par de grands studios américains. Tout est très compatible. Ce qui fait que cet imaginaire-là se reconduit.

J'ai l'impression que, collectivement, on a des schémas culturels qui vont contre nos intérêts.

Cela te semble être une fatalité ?

Je pense sincèrement qu'on peut reprendre ça à rebours, je pense qu'on peut reprendre des initiatives à ce niveau-là, d'ailleurs ça se fait déjà. Il y a des expériences, des œuvres, des livres, des associations. Le réel a encore ses droits. Le réel de l'accueil, le réel de la décence, le réel du partage.

Mais je pense que pour se donner les moyens de retrouver une capacité d'action, il serait aussi bienvenu de sortir de la posture de réaction dans laquelle on se trouve. On est constamment en train de réagir aux offensives des autres, aux offensives de la droite, de l'extrême droite, du capital. Peut-être aurions-nous besoin de reprendre l'initiative sur certains enjeux. De reprendre l'initiative symbolique, aussi. Je crois qu'il reste de l'espoir dans des gestes culturels, dans des gestes artistiques, même s'ils ne seront jamais suffisants.

Et puis, il me semble nécessaire de se détendre sur les questions identitaires. Accepter les territoires tels qu'ils se vivent réellement. Accepter le caractère changeant et évolutif des identités. Cela permettrait déjà très certainement de refonder des groupes sociaux qui comprendraient que leurs intérêts se jouent davantage sur des questions de redistribution et de justice sociale…

En parlant de justice sociale, de nombreux films contemporains se réclament justement de cet idéal, ou revendiquent le caractère fondamentalement « politique » de leur proposition. Pour autant, rares sont ceux qui abordent directement la question de la lutte, et plus rares encore ceux qui abordent celle de la lutte armée. Le dernier Paul Thomas Anderson [4] fait cette tentative, mais de façon si spectaculaire et caricaturale qu'on ne peut pas y voir autre chose que du divertissement. De ton côté, tu as décidé de traiter le paradoxe, l'introspection, le tragique, de traiter le choix et donc la responsabilité, responsabilité de faire, de laisser-faire ou de ne rien faire. Mais aussi de traiter les répercussions, comme pouvait le faire Sydney Lumet dans Running on Empty. Pourquoi as-tu fait le choix de t'intéresser aux conséquences matérielles, psychologiques, émotionnelles, philosophiques et quasi spirituelles de l'action violente ?

C'est le cœur du film. C'est son projet. C'est ce que je souhaitais explorer. Peu après son arrestation durant cette fameuse crise d'Octobre, Jacques Lanctôt, un militant felquiste d'une vingtaine d'années avait déclaré : « Nous avons voulu accélérer l'histoire… nous en paierons la note. » Je n'ai pris connaissance de cette phrase que bien des années après les faits, mais je me souviens encore du frisson qu'elle m'a alors procuré. Un frisson de stupeur, de sidération. Et je souhaitais revisiter cette sidération-là. Qu'implique-t-elle réellement ? Et, au fond, je crois que c'est un mélange d'admiration, de peur et de dégoût que l'on éprouve face à ces actes. C'est tout un mélange de sentiments. Et ce sont précisément ces sentiments-là que je souhaitais explorer. Ce n'est pas pour rien que ça se transfère au niveau intime, parce que j'ai l'impression que quelque chose se joue au niveau psychique. Le rapport à l'autre, le rapport à soi, qui sont nécessairement liés. Le rapport à la violence, à la mort… Ce sont des choses qui ont des tenants et des aboutissants très profondément psychiques. Cette vie intérieure teinte notre rapport extérieur aux autres. Et ce n'est pas qu'une position bourgeoise d'investir la vie psychique. (rires) Je crois au contraire que la vie réelle est nourrie d'une part nécessaire d'intériorité, et que cette part d'intériorité nous permet d'être plus disponible au monde et aux autres. Tout spécialement dans des sujets tragiques comme celui-ci.

Le film imagine que la stratégie d'assassinat révolutionnaire des activistes puisse être payante, et provoquer un immense mouvement de révolte, or, comme tu l'expliquais plus tôt avec le Front de libération du Québec, l'histoire moderne semble aller contre cette hypothèse. La propagande par le fait que promeuvent des anarchistes durant la seconde moitié du XIX^e siècle résulte sur une répression massive, les lois scélérates, les condamnations arbitraires, sur le rejet populaire et la marginalisation du mouvement. L'assassinat d'Aldo Moro, pensé dans le cadre de la stratégie de la tension à laquelle les Brigades rouges participent, contribue à faire basculer l'opinion vers la droite. Les meurtres de René Audran et de George Besse ne mobilisent pas non plus les foules, mais, au contraire, provoquent des lois sécuritaires et isole plus encore les idées d'extrême gauche. En bref, les stratégies qui visaient à soulever lesdites « masses », n'ont fait que les désolidariser du projet révolutionnaire. Cet imaginaire viriliste du désespoir en action, qui s'est néanmoins révélé être inefficace sur le plan du changement continue pourtant de séduire. Comme si, il y avait quelque chose d'encore romantique dans le sacrifice de soi, quand, dans les faits, tout porte à croire qu'en plus d'être inefficace, c'est souvent contre-productif... Pourquoi ta fiction choisit-elle de s'inscrire à rebours de cette réalité-là ?

C'est une fiction, effectivement. Dans le film, leurs actions provoquent du changement, mais c'est aussi toute une part secrète et refoulée de leur désir qui se trouve libérée. Et dans leur désir, il y a aussi un désir de destruction, un désir de vie, tout autant que des pulsions de mort. Manon et Hélène se le voient révélé. Il y a un aspect intérieur à cette réalité-là.

Quant au reste, je suis assez proche de ton constat. Au niveau concret, c'est un cul-de-sac, ça a été démontré, c'est souvent contre-productif, même pour les convictions de ceux qui agissent. Mais d'un autre côté, il y a une nécessité, pas une nécessité de la violence elle-même, mais la nécessité que les choses bougent, ne se figent pas. C'est ce que Hélène et Manon vivent, c'est ce qu'elles expérimentent, c'est la raison première de leur action. Je ne crois pas qu'il y ait de valeur intrinsèque à la violence. Elles souhaitaient voir la vague déferler. C'est pour ça que c'est un peu… surréaliste. Parce qu'après ça, elle donne naissance à un mouvement qui les dépasse. Alors oui, on peut imaginer un mouvement populaire, mais c'est surtout la part secrète de leur désir qui déferle. Il va falloir accepter que certaines choses soient détruites. Certaines structures, notamment celles du capital, pour que le monde reste habitable. Mais ce n'est pas nécessairement l'attentat qui mène à ces transformations sociales. Disons qu'il participe d'un mouvement, qu'il s'y inscrit. Mais c'est aussi pour les besoins du conte, de sa mécanique. La question fondamentale, c'est d'être capable d'établir des rapports de force. Même s'ils ne se matérialisent pas dans l'action directe ou dans la violence, en être capable pour ne pas se laisser manger la laine sur le dos. En tant que sociétés, en tant que groupes, en tant que peuples. En partant de là, le rapport de force, poussé à son extrême, c'est la violence. Il n'est pas indispensable de le pousser dans ses derniers retranchements, mais pour la mécanique du conte, c'est ce que je souhaitais exprimer. Cette idée que, quand même, à un certain moment, il faudra bien retrouver des espaces, des moyens, capables de rétablir des rapports de force. Pour que la vie des gens, leur dignité, et la décence des existences reviennent au centre.

Pour autant, ce n'est pas un programme. Entre toi et moi, je ne crois pas que partir descendre quelques riches demain matin puisse changer quoi que ce soit. En réalité, je n'y crois pas du tout. Toutefois, il faut des rapports de force, au moins symboliques. On le voit à l'heure actuelle, on vit un basculement symbolique terrible. Il y a une telle arrogance, une telle libération de la parole de droite et d'extrême droite… Il se dit des trucs qui auraient été inimaginables il y a quelques années. Autant au niveau humain, identitaire, raciste, qu'au niveau économique. C'est inimaginable. Et ça parce qu'ils ont l'impression d'être invulnérables, en fait.

Alors, comment rétablir des rapports de force ? Je n'ai pas de réponses précises. C'est probablement par un ensemble de façons. Un vaste ensemble de manières. C'est ce que j'avais en tête, aussi, en schématisant un peu, puisque c'est un conte.

C'est à ce vaste mouvement que correspondent les scènes de manifestations et d'émeutes, le mouvement de la nature qui reprendrait ses droits, les attentats, etc. ?

C'est dans le schéma du film, en effet. Pour rétablir des rapports de force, il faudra un vaste éventail de pratiques, sociales, intimes, collectives. Tout à l'heure, tu évoquais le risque du retrait poétique ou romantique. Mais il existe aussi le risque d'un retrait autonomiste. C'est d'ailleurs une forme paradoxale de privilège. J'ai des amis, par exemple, qui ont fait ce choix : se retirer du monde, sur un principe autarcique. C'est à la fois valeureux, parce que, je ne les condamne pas du tout, au contraire, j'en admire même la radicalité à certains égards. Mais d'un autre côté, c'est aussi un retrait du monde.

C'est très vrai, mais je ne pense pas que ce soit une caractéristique propre à la gauche autonome ou communaliste. On le voit partout. La recrudescence des dérives sectaires, le retour du religieux, des questions identitaires… Chacun cherche à recréer son petit monde, aussi bien dans le camp des white supremacists que chez les aventuriers de la permaculture. C'est, en quelque sorte, la traduction matérielle des bulles de filtres : des communautés structurées autour d'affinités, d'identités, d'opinions et de croyances communes. J'ai plutôt le sentiment d'une tendance généralisée au repli sur soi, au recroquevillement et à la crispation. Comme si, plus personne ne souhaitait vraiment se rencontrer, comme si, plus personne ne souhaitait encore vivre ensemble.

Avec tout ce que cela implique, d'efforts, d'approximations, de déplacements, de translations, et de joies. Car c'est aussi de grandes joies que permet la vie sociale, la rencontre, l'altérité. L'altérité est une chose difficile, mais c'est aussi riche, c'est joyeux.

C'est bel et bien ce que l'on perd lorsqu'on fait sécession. Pour avoir longtemps vécu en collectif, je peux confirmer qu'après une quinzaine d'années dans ce type d'expérience, on comprend que l'horizon qu'elle offre est assez limité, sans compter que, sur un plan purement sociologique, les groupes sont majoritairement assez homogènes.

Bien sûr.

Pour en revenir au film et à ses symboles, tu ne cesses d'opposer le mouton, le lapin, le colibri, la proie, à la figure polymorphe du prédateur. Qu'est-ce qui te semblait pertinent dans cette forme de dualité ?

Les rôles sont sans arrêt redistribués. Le chasseur et la proie échangent leurs rôles, les intervertissent tout au long du film. Les premiers prédateurs sont, évidemment, ceux qui s'accaparent les richesses du monde. Manon, Hélène et leurs compagnons se constituent ensuite aussi comme prédateurs, puis, redeviennent des proies dès lors qu'on les poursuit. C'est une espèce de cycle.

Mais la présence des animaux me permettait aussi d'aller vers le caractère très concret, physique, charnel de la vie. C'était plus simple de montrer tout ça par l'animal que par l'humain. Avec l'humain, on se risquait au grotesque ou au cinéma d'horreur. Par exemple, la scène de la brebis qui revient à la vie… Cette physicalité-là, me semblait plus claire à établir, plus simple à rendre visible chez un animal que chez l'humain. Avec une personne, je ne savais pas comment gérer le risque du grotesque.

C'est aussi une physicalité immanente. C'est la nature, évidemment. C'est le vivant, dans sa fragilité, dans son évanescence, comme le colibri. Ou de façon plus enracinée, comme la forêt et les animaux qui l'habitent. C'est du mouvement, c'est de la vitesse, opposé à la fixité, à l'immobilité des statues.

Tu viens de parler de la recomposition des rôles, et c'est précisément un point qui m'a quelque peu contrarié. Car si le personnage de Manon est d'abord présenté comme la figure de l'incertitude et du doute, son fantôme devient vite celui de la hargne et du besoin de vengeance. Elle porte subitement tous les traits du prédateur, chasse, dépèce, mastique la viande de l'animal mort, des flammes dans les yeux. Tout son discours véhément est quasi-systématiquement associé à une forme de toxicité. À l'inverse, le personnage de la vieille bourgeoise est présenté comme quelqu'un de rassurant, de calme, de sage et d'honnête. Pourtant, tout son discours est le discours existentiel avec lequel les nantis évacuent toujours les questions de matérialité et de conditions sociales. Son discours est un discours d'équivalence somme toute ordinaire dont les privilégiés raffolent, le type de discours qui élude la question des classes au profit de celle des affects, de l'universalité des regrets et des peines, de l'humanité que nous avons en commun vis-à-vis du vide métaphysique qui nous obsède. Ce qu'elle dit n'est pas nécessairement faux, mais c'est trivial, en plus d'être biaisé. Il va de soi que nous avons tous une humanité commune, mais cela ne change rien au fait que certains en font l'expérience le ventre toujours pleins, à l'abri de verrières sécurisées, quand d'autres s'épuisent au travail ou meurent sous les bombes. Le fait de partager les affres de l'existence ne saurait nous dispenser d'affronter la question économique et sociale, ce que la morale du film semble faire, en opposant le venin de la violence aux lumières gérontocrates. Le fait de présenter Manon comme une prédatrice revancharde et sanguinaire, tandis que la vieille bourgeoise, pourtant bénéficiaire de l'exploitation des êtres et des ressources, apparaît symboliquement comme une proie vulnérable et inoffensive, traduit clairement un parti pris. Le film va jusqu'à représenter la bourgeoise comme une doyenne si raisonnable et si tranquille qu'elle offre à Hélène un dernier conseil, celui de se sauver, qu'Hélène s'applique d'ailleurs à suivre. Ce détail n'en est pas un, il s'inscrit dans le prolongement narratif du film. La vieille conseille Hélène, quand Manon la pousse de la falaise. L'une est douce, l'autre brutale. L'une dialogue, l'autre intimide. L'une suggère, l'autre contraint. C'est très dur symboliquement. En sous-texte, le fait qu'Hélène suive le conseil de la vieille explicite le fait que la voie bourgeoise est encore une fois celle qui l'emporte. La voie bourgeoise est encore celle que l'on écoute, celle de la raison, malgré qu'elle soit pleine à ras bord de fausse conscience, malgré sa tendance à naturaliser un ordre social dégueulasse sous couvert d'universalité et d'affects supposément partagés. Le film donne donc, dans la représentation qu'il fait des idées, beaucoup plus de place à l'accommodement qu'à la révolte, au statu quo qu'au changement. On en ressort avec davantage de sollicitude pour la vieille bourgeoise et sa parure de perles que pour Manon et ses sourcils froncés. Autrement dit, si tu as choisi de faire de Manon la représentante de l'aigreur, de l'impatience, de la frustration et de la fureur, pourquoi avoir voulu représenter le discernement, la sérénité, une certaine forme de sagesse à travers celle qui représente aussi le capital et son expansion ? Pourquoi faire de la bourgeoise une proie ? Et de l'activiste une prédatrice ? Pourquoi une telle inversion des rôles, qui n'est nulle part contredite ?

Bonne question. L'interprétation est d'ailleurs assez juste. Il y a pour autant quelque chose sur lequel on ne se retrouve pas, moi, Manon, c'est mon personnage préféré.

Mais quel incroyable Plot twist ! (rires) C'est magnifique !

Oui. Manon ne regarde pas en arrière. Jusqu'à la tension extrême, elle demeure fidèle à la décision qu'elle a prise. Au départ, Manon, c'est celle qui doute. Elle sait donc que si elle prend une décision, elle doit s'y tenir. Hélène ne doute pas, et pourtant, c'est elle qui bloque, parce qu'elle joue la conviction, qu'elle la surjoue même. Manon incarne le caractère tranchant, acéré, mais tout aussi lucide.

Ensuite, si la vieille femme a sa part de vérité, qui est en effet une part de vérité bourgeoise, c'est justement pour mettre en exergue cet état du monde-là, ce statu quo, cette forme de pensée, celle de la fatalité, du désengagement, du sentimentalisme, comme tu l'as souligné. J'ajouterais aussi que ce n'est pas elle-même qu'Hélène souhaite sauver, non, elle essaie de sauver Marc. Si elle avait voulu se sauver elle-même, et donc suivre le conseil de la vieille femme, elle ne serait pas revenue sur ses pas. Elle aurait fui. Pourtant, elle y retourne en connaissance de cause. Elle attaque, et en assume les conséquences. La seule chose qui l'empêche de tirer sur la vieille femme, c'est Marc, qui revient à son esprit. Le mouvement étant lancé, de toute façon, la vague va déferler. Donc, tu as très bien cerné le personnage de la vieille femme. (rires) C'est exactement ça. La part de vérité, la part de trivialité, la part d'impossible confort. C'est un discours qui n'est possible que si l'on habite sa position à elle.

Je te remercie parce que, sans cette conversation, j'en aurais encore voulu au récit, et donc, je t'en aurais encore voulu à toi. Pour être complètement honnête, la première fois que j'ai vu le film j'étais très embarrassé, car j'avais l'impression que toute l'œuvre tournait autour de la défense du « monde adulte », dans la mesure où tout ce que le personnage d'Hélène finit par choisir de sacrifier est en quelque sorte la famille nucléaire, les enfants, le travail, les loisirs, bref, le rêve modeste de la classe moyenne qui vieillit et « protège » le peu qu'elle a encore, c'est dire son confort. À mon humble avis, on peut très bien décider de sacrifier volontairement ce mode de vie pour autre chose que pour le terrorisme. L'idéal de la classe moyenne ne me semble pas être le plus grand renoncement qu'implique l'engagement politique, il est d'ailleurs sans doute l'un des plus supportables. En réalité, j'ai eu l'impression que le film se permettait d'être extrêmement radical sur le plan de la forme, exprimait une liberté hallucinante sur le plan de l'esthétique. Mais que, d'un autre côté, il se laisser aller à des réflexions plutôt banales et conformistes sur le plan politico-philosophique, comme si la liberté gagnée ne pouvait l'être que dans la création, dans l'esthétique, dans le champ culturel. Comme si la « révolte » ne pouvait plus être qu'artistique. Sans être trop psychologisant, j'ai eu l'impression, tout au long du film, que tu tentais de te convaincre de tes propres décisions personnelles, de justifier ton propre parcours à ton toi adolescent, entre l'amertume et la tendresse, l'accalmie et la résignation. J'ai vraiment eu l'impression que l'inconscient du film cherchait à nous faire admettre que tes choix étaient les bons : celui de la parentalité, de la carrière professionnelle, de la production culturelle, du compromis. En tant qu'ancien activiste, cela a forcément suscité chez moi une forme de rejet. Je me suis senti trahi, parce que je n'ai jamais eu l'impression que le film était avec moi. Au contraire, j'ai eu l'impression qu'il ne faisait que reprendre les discours que la société marchande nous martèle sans interruption, en nous rappelant tout ce que nous perdrions si nous décidions de la quitter : un chantage au confort et aux petites joies bourgeoises. Comme si l'enjeu ne pouvait pas être plus profond que de devoir trancher entre une vie bien rangée et le don de soi, et comme si, enfin, avoir une vie bien rangée n'était pas déjà, une forme de sacrifice et d'abnégation.

Encore une bonne observation. C'est en effet une partie de mon ressenti. Sauf que, pour moi, le film n'établit pas ça. Hélène choisit de participer à l'attaque et d'y aller. Elle sait ce que ça lui coûtera, mais elle y va quand même. Après ça, évidemment, je suis moi-même pétri de cette tension, de mener une vie somme toute confortable dans un monde que je trouve de plus en plus indécent. Mais cela ne me semble pas être une position que je défends ou que j'idéalise ; c'est au contraire une position qui m'est à bien des égards inconfortable, et qui me pousse à faire des films qui mettent en scène cet inconfort-là, cette tension, et puis le caractère tragique qu'elle suppose.

Je n'ai pas souhaité du tout que le film propose ce compromis bourgeois-là comme une finalité. Au contraire, il est écarté. On le nomme, parce qu'il existe. C'est une tentation qui existe. Mais elle est écartée. Et au final, aucun des personnages n'y aura accès. C'est un ordre que les personnages laissent derrière eux.

C'est intéressant, parce que ma perception était tout autre. J'ai décelé au contraire une immense mélancolie dans les scènes de fin. Ces scènes où les objets sont présentés comme des reliques à l'abandon ou hors d'usage. L'image du biberon, par exemple, avec sa petite larme de lait qui roule sur la tétine, cet élément m'a donné l'impression d'être saturé d'affects. C'est peut-être le fait d'être parent, de pouvoir m'y projeter, je ne sais pas. Mais j'ai eu l'impression de ressentir une très grande émotion liée à ce sujet, la tienne, au fond. Comme si, en tant que créateur, tu regrettais un peu le choix de tes personnages. J'ai donc eu l'impression qu'au-delà des affirmations du film et du choix de l'héroïne, son inconscient semblait au contraire défendre tout ce qu'elle sacrifie. Notamment la parentalité qui, par cette image de biberon, me semblait si… émotionnellement chargée.

C'est à la fois ça… mais c'est aussi une nature morte. La vie en est exclue. Des natures mortes, dorées, comme le sont les statues. Il y a là une forme d'artificialité, quelque chose de figé. C'est pourquoi ce sont des natures mortes, auxquelles on a simplement ajouté un peu de mouvement, un peu de vie, quelques reflets. C'est les deux à la fois : une valeur, et en même temps un projet qui est mort. C'était, pour moi, le sens de ces dernières images.

Les paradoxes que tu soulignes sont néanmoins bien réels, et il arrive aussi que l'on ne contrôle pas entièrement ce que l'on transmet. Mais je n'ai jamais eu l'intention de favoriser un retour au compromis ni au désengagement. J'ai plutôt voulu mettre ces deux dimensions face à face, dans une forme de tension. Une tension inaboutie, parce que je ne peux pas prôner l'engagement total sans arrière-pensée, dans la mesure où cela ne correspond tout simplement pas à ma façon de vivre.

J'ai certainement un parcours différent du tien, mais moi aussi, j'ai découvert des choses bien surprenantes. J'ai 44 ans, et moi qui avais des convictions anti-productivistes, anti-institutionnelles et antisystèmes, je me retrouve aujourd'hui à fonctionner dans un système qui m'oblige à adopter une logique de production. C'est un paradoxe qui me fait beaucoup réfléchir. Car l'exigence de faire financer du cinéma, de le fabriquer, impose de fait une espèce de productivité, et ça me surprend, de faire preuve de cette productivité-là, à l'intérieur d'un système. Le film prend donc en compte tous ces paradoxes-là, sans chercher nécessairement à les résoudre, et encore moins à défendre le compromis ou le renoncement.

La symbolique des natures mortes m'avait complètement échappé. Je n'avais pas non plus fait le rapprochement avec le début du film, le fait qu'elles soient dorées... Tout est si symbolique que j'avoue être complètement passé à côté de cette analyse. Pourtant, avec le recul, c'était effectivement très lisible. Mais, c'est ce que je souhaitais aussi examiner dans ma question sur la poétisation : peut-être que cette surconceptualisation se paie d'un appauvrissement du sens. J'étais si subjectivement attaché à suivre la logique du récit que j'admets bien modestement ne pas tout avoir digéré en deux visionnages. C'est aussi tout l'intérêt de ce type de conversation. Tu éclaires la perception que j'ai pu avoir du film. Je crois que l'image du biberon a déclenché quelque chose en moi. Je crois que cette image m'a un peu brisé le cœur. J'ai tout de suite eu envie de prendre la main d'Hélène pour lui dire : « Peu importe, partons quand même. Le monde est en train de crever, à quoi bon… » Mais tes explications sur les natures mortes me permettent de mieux comprendre ton intention. Je ne percevais dans ces séquences que l'expression d'une nostalgie, d'une mélancolie, d'une tristesse à perdre ces choses-là. Pas des systèmes sclérosés, finissants…

Séduisants, mais en même temps, morts, figés. La vie à l'extérieur continue, comme sur les statues au début du film. La lumière qui révèle, mais sans jamais s'attarder. Des choses, précieuses, mais figées.

Tu me fais voir ton film d'une toute autre manière, donc je te remercie pour ça.

Mais la psychologie que tu as vue n'est pas tout à fait fausse. Il y a clairement une lutte interne. (rires)

J'imagine bien (rires), et je pense que cette lutte intérieure est assez largement partagée.

En tout cas, je te remercie sincèrement de m'avoir accordé de ton temps.

Merci à toi, merci de ton intérêt. Merci pour le dialogue, c'est aussi la raison pour laquelle on fabrique des films, pour réfléchir avec d'autres.

Les kinologues
Illustrations & Graphisme : https://mielo3.bigcartel.com/products
https://www.instagram.com/miel.o3

« Derrière chaque fascisme gît une révolution manquée… »
Révolutions de notre temps. Manifeste internationaliste, Les Peuples veulent

Longtemps, Reza Pahlavi n'a occupé qu'une place marginale sur la scène internationale. C'est seulement après le soulèvement Femme, Vie, Liberté (Jin, Jîyan, Azadî), en 2022, et la formation du comité de Georgetown – une coalition d'opposition droitière née à sa suite –, que le fils du dernier chah d'Iran, âgé de 65 ans et résidant non loin de Washington, a surgi dans l'espace politique. Le fait qu'il soit parvenu, en seulement trois ans, à occuper une telle place médiatique ne s'explique aucunement par la force sociale qu'il incarne en Iran, mais par le soutien massif d'Israël et ses médias, conjugué à un travail de lobbying et à l'action de puissants relais médiatiques et politiques.

Ces images récentes ont suscité une stupeur légitime, tant chez les Iraniens opposés à la guerre, notamment à l'intérieur du pays, que parmi les forces pro-palestiniennes à l'étranger : des Iraniens de la diaspora heureux de brandir des drapeaux américains et israéliens ; des danses, dans des rues d'Occident, « au nom des Iraniennes » ; des remerciements adressés à Trump et à Netanyahou en plein bombardements criminels ; des appels aux puissances impérialistes à « sauver l'Iran » par la guerre... Des décennies de répression, de pauvreté, d'humiliation, de massacres et de mensonges de la République islamique expliquent cette dérive. Mais en partie uniquement. Et ne l'excusent en rien. Car il s'agit là d'une crise plus profonde : l'essor d'une extrême droite diasporique parallèle à celui du néofascisme mondial. Appelons-le « pahlavisme », du nom du prince héritier. Et précisons que ce mouvement ne se réduit ni au visage de la nostalgie monarchique, ni à celui de la réaction à la brutalité du régime théocratique iranien : il doit être compris comme l'une des formes spécifiques de la fascisation globale.

Certes, l'influence du pahlavisme a été affaiblie par la guerre menée par Washington et Tel-Aviv. L'illusion, largement entretenue par les réseaux monarchistes, selon laquelle les bombes pourraient apporter la liberté a explosé face à la réalité destructrice. Certes, Trump a déclaré ne pas considérer, pour l'instant, Reza Pahlavi comme une option de remplacement du régime. Mais voilà qui ne change rien à la dynamique à l'œuvre.

Le soulèvement de masse de l'année 2022, né au lendemain du féminicide d'État de la jeune femme kurde Jina Amini, a ouvert une brèche politique rare : celle d'une révolte féministe, populaire, décoloniale (portée par les Kurdes et les Baloutches), ouvrière et anti-autoritaire, à la fois dirigée contre la dictature fasciste en place et contre toute restauration monarchique ou impériale. Quels étaient ses principaux mots d'ordre ? « Jin, Jîyan, Azadî » et « Ni chah, ni mollah : liberté et égalité ». Il s'agissait d'un mouvement révolutionnaire qui portait l'exigence d'un changement radical par en bas, par les peuples, et non depuis l'extérieur. Bref, un refus explicite de l'alternative mortifère. C'est cette brèche révolutionnaire que le pahlavisme a tenté de refermer. Et, pour ce faire, il a mobilisé le langage de la liberté – tout en réintroduisant la perspective d'un ordre nationaliste, sécuritaire et coercitif.

Le camp monarchiste essaie ainsi de s'afficher comme la voix légitime du peuple iranien. Problème : il jure défendre l'intégrité territoriale de l'Iran tout en appelant à une intervention américano-israélienne, requalifiée en « guerre humanitaire », laquelle, précisément, menace ladite intégrité. Il accuse la gauche, les Kurdes, les féministes ou les défenseur·es de la Palestine d'être des « traîtres », tout en cherchant l'appui des puissances impérialistes et de l'extrême droite occidentale. Reza Pahlavi a personnellement appelé Donald Trump à se tenir prêt à aider le peuple iranien. La souveraineté qu'il invoque n'est pas celle du peuple : elle n'est qu'un nationalisme placé sous la tutelle d'une puissance militaire extérieure.

Il faut toutefois distinguer deux réalités au sein du mouvement monarchiste. À l'intérieur de l'Iran, le soutien ponctuel ou la tolérance envers Pahlavi relève souvent moins d'une adhésion idéologique à l'ordre dynastique que d'un épuisement politique – logique du moindre mal, nostalgie de l'avant-1979, désir d'en finir avec la République islamique, impression qu'un nom connu est en mesure d'offrir une issue plus rapide. Certains slogans comme « Javid Shah » (« Vive le Chah ») circulent dès lors parfois davantage comme cri de rupture que comme programme monarchique assumé. L'idée est qu'il faut avant tout se débarrasser de ce régime criminel, et « peu importe le prix ». La guerre médiatique amplifie, du reste, l'illusion d'un salut par l'extérieur (Occident/Israël) : certaines sources font même état de campagnes numériques – comptes fictifs, robots – destinées à valoriser Pahlavi. Parce qu'il apparaît comme la figure la plus étroitement liée aux soutiens internationaux, notamment israéliens, Pahlavi incarne, pour certains, une voie jugée plus réaliste vers la libération. Les médias diasporiques, en particulier Iran International – chaîne qui bénéficierait de financements très importants, estimés à environ 250 millions de dollars par an, provenant d'acteurs étatiques étrangers, dont l'Arabie saoudite et Israël [1] – jouent un rôle central dans la fabrication d'une hégémonie monarchiste. Très suivis en Iran en raison du discrédit de la télévision d'État, ils ne se contentent pas d'informer : ils cadrent le champ politique en faveur de Reza Pahlavi, diffusent largement ses discours, surexposent les slogans monarchistes, disqualifient la gauche, mobilisent une rhétorique anticommuniste et soutiennent fortement les frappes occidentales ou israéliennes. Ce dispositif contribue à présenter Pahlavi comme la seule alternative possible, tout en normalisant un imaginaire politique fondé sur la guerre, l'ordre, la force et l'écrasement des adversaires.

La situation est différente dans la diaspora. En Occident, le pahlavisme s'affiche d'une façon autrement plus structurée. Il est un véritable projet, qu'on pourrait caractériser comme suit : recentralisation autoritaire du pouvoir autour d'un « père de la nation », restauration de dispositifs répressifs, culte du drapeau et de la personnalité, militarisation de l'imaginaire politique, ethno-nationalisme perse, haine de la gauche, islamophobie, arabophobie, kurdophobie, fémonationalisme et alignement sur les droites occidentales. Il travaille clairement à une conquête hégémonique. Fort de nombreux réseaux médiatiques, de campagnes numériques, de relais politiques – tant en Europe qu'aux États-Unis –, les monarchistes ont présenté l'attaque israélo-étasunienne comme une guerre de « libération » tout en qualifiant l'opposition à la guerre de soutien à la République islamique. Voire de trahison pure et simple, y compris lorsqu'elle provenait d'opposant·es ayant eux-mêmes subi la violence du régime.

Construire ce faux dilemme (ou Pahlavi, ou l'État clérical sanguinaire) permet d'effacer le troisième pôle, incarné par les champs démocratiques, féministes, socialistes, kurdes, baloutches, arabes, laïques, républicains ou autonomistes. Cette stratégie apparaît de façon particulièrement nette dans les projets de transition attribués à l'entourage de Pahlavi. Le « livret d'urgence » annonce une période de transition fortement centralisée : nomination des chefs de l'exécutif, du législatif, du judiciaire et des renseignements ; état de siège dans plusieurs villes ; reconstruction d'un appareil sécuritaire unifié, ouvrant la voie à la résurgence de structures proches de la SAVAK. Le peuple n'y apparaît jamais comme sujet révolutionnaire ; il n'est qu'une masse consultée après coup, appelée à choisir entre monarchie démocratique et république démocratique. Mais l'architecture réelle du pouvoir restera, elle, définie par en haut. En clair : nous assistons à la confiscation d'un processus révolutionnaire par une droite diasporique radicalisée, tandis que, au même moment, les insurgé·es de l'intérieur risquent leur vie pour une transformation bien plus profonde.

États-Unis et France : la convergence des ennemis de l'émancipation

Les mises en scène de la diaspora monarchiste sont pour le moins significatives. Dans leurs rassemblements, les portraits du « prince » prennent le dessus sur l'hommage aux manifestant·es tué·es et au prisonnier·es politiques. Sur leurs pancartes, on peut lire « Merci Bibi, merci Trump » et, sur les casquettes, MIGA (« Make Iran Great Again »). À Munich, en février 2026, des formules comme « Un peuple, un empire, un chef », typiquement nazie, ont été scandées dans un lieu historiquement associé aux meetings hitlériens. Ce grand rassemblement, auquel a participé Pahlavi, a compté plus de 150 000 personnes. On y banalise les morts comme autant de « dommages collatéraux » ; on appelle à pendre des opposants au moment même où des manifestant·es risquent l'exécution en Iran ; on reprendre la rhétorique du « grand mensonge ». Les monarchistes instrumentalisent les enfants tués par la République islamique tout en se taisant lorsque des enfants sont tués par les bombes impérialistes. Ils rendent hommage aux morts américains ou européens mais les 175 écolières tuées à Minab, sous le commandement de Trump, ne sont, elles, ni commémorées ni même mentionnées dans leurs interventions médiatiques.

C'est dans cette même logique qu'il faut comprendre le remerciement adressé par Reza Pahlavi à Donald Trump, dix jours seulement après l'attaque contre l'école de Minab et le complexe sportif féminin de Malard, menée avec des armes américaines de pointe. Il ne s'agit pas d'un simple alignement diplomatique, ni d'une maladresse de communication : ce geste révèle l'inscription du pahlavisme diasporique dans une économie politique de la guerre. Dans cette configuration, les peuples paient le prix de la destruction, tandis que les appareils militaires, les industries de l'armement et les réseaux de la droite globale en tirent bénéfice politique, stratégique et financier. Le fait qu'une autre cible non armée ait été détruite le 4 mars 2026 avec des munitions produites par Lockheed Martin – entreprise qui a ensuite financé la conférence annuelle de sécurité de Politico du 12 mai 2026 à Munich, à laquelle Pahlavi participait – n'est pas anecdotique. Il indique que cette séquence s'inscrit dans un écosystème plus large, où diplomatie de guerre, capitalisme militaire, relais médiatiques et projets autoritaires se renforcent mutuellement. En clair : la guerre n'y apparaît plus comme une catastrophe à empêcher mais comme un levier de recomposition du pouvoir, de légitimation monarchiste et d'arrimage aux capitalismes militaires occidentaux.

Aux États-Unis, la diaspora intimide les critiques via l'usage de tactiques « slash-and-burn » (en ligne et hors ligne), c'est-à-dire une stratégie de « terre brûlée » visant moins à répondre aux arguments qu'à rendre toute dissidence politiquement coûteuse. Il s'agit de saturer l'espace public, d'épuiser les adversaires, de les isoler, de les discréditer personnellement et de détruire leur réputation. Ces pratiques, directement inspirées des méthodes trumpiennes, combinent campagnes coordonnées, harcèlement numérique, délégitimation systématique des coalitions non monarchistes, construction d'un leader unique et usage du vocabulaire de la sécurité nationale contre la gauche. La présence de Reza Pahlavi à la Conservative Political Action Conference (CPAC) en février 2025, grand rendez-vous transnational des extrêmes droites, s'inscrit dans cette dynamique. Giorgia Meloni, Javier Milei, Elon Musk, Nigel Farage et Steve Bannon, auteur à cette occasiond'un salut nazi, y sont également intervenus. Le rapprochement monarchiste avec des figures telles que Netanyahou ou d'autres représentants de l'extrême droite internationale n'est en rien un détail diplomatique : il traduit une grammaire politique commune.

En France, refuge historique des Iranien·nes exilé·es, blessé·es et torturé·es par la République islamique, cette dynamique prend la forme de proximités et de co-présences avec des organisations d'extrême droite (RN, Reconquête) et des groupes identitaires (Némésis ou Génération identitaire). Ces collaborations ne sont pas nouvelles, mais elles se sont intensifiées. Citons par exemple l'organisation, par le groupe d'extrême droite Collectif Eros, le 11 janvier 2026, de rassemblements racistes en « soutien aux femmes iraniennes » avec l'appui de milieux monarchistes. Le même mois, des membres de Némésis ont participé aux manifestations monarchistes parisiennes, brandissant des pancartes ouvertement racistes. En France, toujours, l'association Femme Azadi constitue le principal relais monarchiste. À l'occasion du 8 mars 2025, elle soutient les appels fémonationalistes de Némésis à perturber des cortèges féministes, au nom, notamment, du refus de la présence des drapeaux palestiniens. Au mois de mai de la même année, elle reçoit, lors d'une cérémonie en soutien à l'armée israélienne organisée par les Diaspora Defense Forces, la distinction de « Justes parmi les nations du 7 octobre ».

Sa figure de proue, Mona Jafarian, est la nièce d'un haut responsable du régime du Chah, exécuté par la République islamique en 1979, et une influenceuse lifestyle. Elle a publiquement fait allégeance à Pahlavi. Ainsi a-t-elle pris part à des événements rassemblant des responsables politiques, intellectuels et figures médiatiques conservatrices ou réactionnaires (Bruno Retailleau, Raphaël Enthoven, Eugénie Bastié, Florence Bergeaud-Blackler, Manuel Valls, Richard Malka, Rachel Khan, Nathan Devers et Abnousse Shalmani), notamment lors de la soirée organisée le 20 janvier 2026 à la Scala de Paris. Sous couvert de soutien au peuple iranien, le ton général est à la mise en accusation de l'islam, de l'immigration, de la gauche et des soutiens à la Palestine. Le 9 février suivant, plusieurs personnalités françaises – dont Manuel Valls et Gabriel Attal – ont participé, lors d'un défilé organisé par Femme Azadi et Agir ensemble, branche hexagonale du lobby pro-israélien Elnet, à une mobilisation hostile à la gauche critique des bombardements américains et israéliens. Et ce, sous une version revisitée du drapeau iranien, orné des emblèmes de la dynastie Pahlavi. Cette convergence apparaît également, encore, dans les liens avec d'autres structures monarchistes, comme l'association Homa. Son vice-président, Samuel Davoud, se rend régulièrement en Israël et aime prendre des selfies avec le directeur de la communication de l'armée israélienne. Il donne volontiers des interviews à des médias pro-israéliens et d'autres d'extrême droite, comme Frontières. Le 11 janvier 2026, au lendemain du massacre commis par le régime iranien, il a fait monter sur scène trois membres de Némésis.

C'est ici que fonctionne à plein la mécanique fémonationaliste [2] : le langage des droits des femmes est mobilisé pour justifier des alliances avec l'extrême droite, fabriquer un ennemi musulman, arabe, afghan ou palestinien, et déplacer la question féministe vers une guerre culturelle racialisée. Le slogan « Nous sommes aryens et nous n'adorons pas les Arabes », régulièrement relayé dans ces milieux, ne relève pas d'une simple provocation : en Europe, la charge historique du terme « aryen » entre clairement en résonance avec des mythologies raciales nazies. Il fait office de pont discursif. Le « soutien à l'Iran » tend ainsi à se convertir en capital symbolique pour des projets identitaires hostiles à la gauche et l'immigration.

Comprendre le suprémacisme aryaniste

Qualifier une partie du monarchisme diasporique de suprémaciste ne signifie pas que tout partisan de la monarchie le soit. Le point central est ailleurs : dans ses fractions dominantes, ce courant construit un ordre hiérarchique entre les peuples, les cultures, les sexes et les camps politiques. Il ne se contente pas de s'opposer à la République islamique : il articule l'opposition au régime à une affiliation symbolique à un ordre impérial et blanc ; il imagine la libération de l'Iran comme restauration d'une essence nationale pure, persanocentrée, préislamique, occidentalisée et autoritaire.

Comme l'a montré la sociologue Neda Maghbouleh à propos de jeunes Irano-Américain·es, beaucoup font concrètement l'expérience du racisme tout en continuant à se percevoir comme « blancs » ou « aryens » : cette contradiction produit une confusion identitaire qui affaiblit la capacité à reconnaître les hiérarchies raciales et empêche la formation de solidarités politiques avec d'autres groupes dominés. Cette mythologie n'est pas seulement culturelle : elle s'est articulée à un nationalisme moderne, centralisateur et persanocentré, nourri par des intellectuels modernistes de l'époque qajare, souvent présentés comme des fondateurs du nationalisme iranien moderne, comme Akhundzadeh ou Mirza Aqa Khan Kermani, puis consolidé sous les Pahlavi. Fondé sur la glorification de l'Iran préislamique, ce nationalisme s'assoit également sur l'effacement des violences impériales subies par l'Iran sous domination britannique et russe, ainsi que sur la marginalisation des minorités ethnonationales. La grande famine de 1917-1919, provoquée en grande partie par les forces impérialistes, en est l'un des épisodes les plus dévastateurs : elle aurait causé 8 à 10 millions de morts (soit près de 40 à 50 % de la population), détruit des familles entières, multiplié le nombre d'orphelins, provoqué des déplacements forcés, ruiné des communautés rurales et aggravé les maladies liées à la faim [3].

Ce nationalisme fonctionne selon une double logique : chercher la reconnaissance du « monde blanc » occidental, parfois au prix de la soumission politique, et construire les voisins régionaux comme inférieurs, arriérés ou menaçants.Cette grammaire brouille de nos jours le compas moral d'une partie des Iraniens : le rejet nécessaire de la République islamique se transforme parfois en rejet des Arabes, des musulmans, des Palestiniens ou des Afghans. Le silence devant les enfants tués à Gaza, comme l'indifférence face aux expulsions massives d'Afghans d'Iran, montre comment une opposition au régime capturée par l'imaginaire suprémaciste peut se retourner contre d'autres peuples dominés, au lieu d'ouvrir un horizon de solidarité. Depuis cette configuration, la défense d'Israël devient un marqueur identitaire plus qu'une simple orientation de politique étrangère, et se noue, dans la diaspora monarchiste de droite à une islamophobie culturalisée et à un racisme explicite.

Il serait toutefois inexact d'affirmer que la ligne officielle de Pahlavi appelle à l'éradication de l'islam. Dans ses textes publics, il défend plutôt la séparation de la religion et de l'État ainsi que la liberté de croyance. Mais une partie de son entourage et de l'écosystème monarchiste développe un imaginaire plus radical : celui d'une désislamisation culturelle. En France, l'association Femme Azadi y contribue. Mona Jafarian a expliqué sur CNews que le slogan « Nous sommes aryens » signifie que « l'islam n'est pas notre religion » et que les origines iraniennes sont zoroastriennes. Ce discours ne relève plus de la laïcité : il construit l'Iran préislamique comme âge d'or, l'islam comme accident étranger et les Arabes comme altérité irréductible. Il ne s'agit pas d'une purification religieuse totale mais d'une neutralisation politique de l'islam comme principe autonome de pouvoir, accompagnée d'une réutilisation sélective des appareils sécuritaires. Cette tension existait déjà sous les Pahlavi. Reza Shah puis Mohammad Reza Shah ont cherché à subordonner le religieux à l'État, à moderniser autoritairement la société et à marginaliser le clergé lorsque celui-ci est devenu autonome, tout en l'utilisant, parfois, contre la gauche. Après le coup d'État de 1953, la répression du parti de gauche Tudeh et des forces marxistes a contribué à laisser les mosquées, le bazar et les réseaux cléricaux comme seules structures capables d'organiser une opposition de masse. Une partie de ce qui s'est joué lors de la Révolution islamique de 1979 trouve son origine l'action antérieure de la monarchie au pouvoir.

L'islam n'est plus perçu comme une composante historique de la société iranienne, mais comme un corps étranger : les Arabes deviennent le bouc émissaire d'un récit de décadence, auquel sont attribués à la fois le « retard » supposé de l'Iran et son alignement sur la cause palestinienne. C'est là ce que l'historien Reza Zia-Ebrahimi [4] a appelé le « nationalisme déplacé » : un nationalisme qui déplace l'origine du mal vers un Autre racialisé, extérieur à l'identité iranienne supposée authentique. « Sauver l'Iran » signifie dès lors souvent « le sauver des Arabes », « de l'islam » ou « du Sud global » ; bref, « le réintégrer à l'Occident ». Le soutien à Israël est plus qu'une simple position géopolitique : il est marqueur civilisationnel. Israël est présenté comme symbole de modernité, de force, d'Occident et de non-arabité. Les Palestiniens ne sont plus pensés comme un peuple sous occupation mais comme « d'autres Arabes » et la Palestine n'est plus considérée comme une lutte anticoloniale mais comme simple extension du régime de Téhéran. Lors de la guerre israélienne de juin 2025 contre l'Iran, connue sous le nom de la « guerre de Douze Jours », l'insistance sur les « frappes chirurgicales » permet d'occulter les victimes civiles. Encore et toujours : préserver l'image d'un Israël « innocent ».

Les Kurdes, les Baloutches, les Arabes d'Iran, les Turcs, les Lors, les minorités religieuses, les féministes, les queers et les espaces de gauche sont régulièrement représentés comme autant d'obstacles à l'« unité nationale », à la « stabilité » et au « développement », comme je l'ai déjà montré dans un autre article. Les accusations de « séparatisme », de « trahison », de « gauchisme », de complicité avec le régime ou de menace contre l'intégrité territoriale servent à exclure ces groupes du champ légitime de l'opposition [5]. La formule monarchiste « Mort aux trois corrompus : gauchiste, mollah, moudjahid » l'illustre assez. L'histoire dynastique pahlavie elle-même est mobilisée comme arrière-plan critique : campagnes militaires contre les Lors, les Kurdes, les Qashqai et d'autres groupes tribaux ; sédentarisation forcée ; exécutions de chefs locaux ; répression des mouvements autonomistes tels que la République kurde autonome de Mahabad (1946-1947), culminant avec la pendaison de son chef, Qazi Muhammad ; déportations de Kurdes ; répression au Lorestan par les forces de Reza Khan. La nostalgie monarchiste efface à l'envi cette histoire ou la glorifie au nom de la construction de l'État. Or c'est précisément à cet endroit que se manifeste l'articulation entre suprématie persane et centralisation.

La gauche, les Kurdes, les féministes et les queers : frapper l'« ennemi intérieur »

Le cœur politique du pahlavisme diasporique radical est l'hostilité à la gauche. Mais celle-ci ne fonctionne pas comme simple désaccord idéologique : elle fabrique un ennemi intérieur. Toute revendication sociale, féministe, antiraciste, kurde, palestinienne ou anti-impérialiste peut de cette façon être recodée en menace nationale. Contester une intervention militaire occidentale devient « soutenir la République islamique ». Défendre les droits des minorités devient « séparatisme ». Refuser le culte de Pahlavi devient « trahison ».

Cette logique rappelle évidemment le maccarthysme. Le trumpisme a réactivé ce schème en ramenant la politique à la logique de l'« ennemi de l'intérieur » : toute revendication égalitaire est requalifiée sous des étiquettes telles que « gauche radicale », « marxiste », « socialiste », « antifa » ou « woke ». Mais la différence majeure avec le maccarthysme tient au fait que cette version contemporaine cohabite plus ouvertement avec des segments de l'extrême droite. En France, la controverse sur l'« islamo-gauchisme » procède d'une dynamique proche : l'intersectionnalité et les critiques antiracistes, postcoloniales et décoloniales y sont recodées en « menace nationale ». Après les massacres commis par le régime iranien en 2026, ce lexique « anti-woke » et trumpiste est, de façon préoccupante, repris par une partie de l'opposition diasporique iranienne : discours misogynes, xénophobes, homophobes et violents, où l'exclusion de l'Autre apparaît comme une nécessité politique.

Le 27 avril 2026, à Londres, lors d'une manifestation en soutien à Reza Pahlavi, une centaine d'hommes vêtus de noir, parfois masqués, ont défilé dans une mise en scène intimidante, en hommage aux « Immortels » de l'ancien empire perse. Sur les réseaux sociaux, des militants proches du prince appellent au retour de la SAVAK. Certains arborent publiquement des tee-shirts à son effigie. D'autres vont plus loin, en appelant d'ores et déjà à préparer l'élimination des « gauchistes » au lendemain d'une éventuelle prise du pouvoir. En France, Pachoutan, influenceur pahlaviste suivi par 230 000 personnes, a même publié une liste de « gauchistes » à liquider : il cible notamment des militantes iraniennes non monarchistes engagées contre le régime. Aux États-Unis, certains milieux pahlavistes transmettraient au gouvernement américain des listes de noms des militant.es iranien·nes soutenant la Palestine et opposé·es au monarchisme. L'objectif serait, dans le contexte des récentes répressions migratoires et des actions de l'ICE, de nourrir des dossiers contre elles et eux et de faciliter leur expulsion.

L'affaire de la disparition de Massoud Masjoudi est révélatrice de la violence qui traverse certains milieux monarchistes. Ancien cofondateur du réseau d'opposition en exil Farashgard, dont il était devenu un critique, Masjoudi travaillait, selon plusieurs témoignages, à rassembler des éléments sur les menaces, les pressions et les liens troubles entre certains soutiens de Reza Pahlavi et des réseaux proches du régime iranien. Son corps a été retrouvé le 6 mars dernier. Une semaine plus tard, la police canadienne annonçait l'inculpation pour meurtre de deux monarchistes iraniens établis à Vancouver. Bien avant cette affaire, plusieurs voix avaient déjà alerté sur les proximités entre certains cercles pahlavistes et des fractions de l'actuel pouvoir iranien. Cette logique de mise à l'écart ne vise pas seulement les dissidents issus du camp monarchiste : elle touche d'autres figures de l'opposition. Narges Mohammadi, prix Nobel de la paix, emprisonnée en Iran et récemment hospitalisée en raison de graves problèmes de santé, a ainsi fait l'objet de de dénigrement et d'ennemisation menées par des milieux monarchistes, qui cherchent à délégitimer toute figure d'opposition indépendante en affirmant que Reza Pahlavi serait le seul représentant légitime des Iraniens. La prise de position publique de Yasamin Pahlavi, mettant en doute sa légitimité, a nourri cette entreprise de discrédit. En France, Mona Jafarian est allée jusqu'à l'accuser de « jouer la comédie ». La gauche radicale iranienne, tout comme La France insoumise, fait également partie des cibles régulières de ces attaques. À mon encontre, Jafarian a d'ailleurs écrit : « Ferme-la, gauchiste chapoul » – chapoul étant une insulte utilisée dans certains milieux monarchistes pour désigner la gauche révolutionnaire.

Aussi, articulée à l'hostilité envers la gauche, à l'antiféminisme, à la queerphobie et au racisme, la kurdophobie occupe une place centrale dans ce dispositif. Le slogan « Jin, Jiyan, Azadî », né des luttes kurdes, est fréquemment repris au prix d'un effacement de son ancrage politique et de sa portée révolutionnaire. Dans le même mouvement, des accusations infondées visant le PKK contribuent à discréditer l'origine même de ce mot d'ordre. Des cyberattaques ciblent également des organisations kurdes telles que le PJAK ou le KJAR. La situation se clarifie définitivement avec l'annonce, le 21 février 2026, de l'alliance de cinq partis kurdes, articulant la chute du régime et la reconnaissance du droit du Kurdistan à l'autodétermination dans un Iran démocratique. Elle porte un programme centré sur la démocratie, les droits des femmes, l'écologie et l'égalité. Elle a immédiatement été frappée du label de « séparatisme », y compris par Reza Pahlavi et les médias du régime.

Le même mécanisme vise les féministes et les personnes queer. Les insultes sexistes, les pancartes homophobes, les chants à caractère sexuel dirigés contre l'ennemi, les mises en scène armées et les fantasmes d'écrasement de la gauche ou des minorités dans les manifestations des pahlavistes en Occident ne sont pas de simples excès. Ils participent d'une pédagogie de la cruauté, au sens de Rita Segato : un pacte viriliste dans lequel l'humiliation de l'autre soude le groupe [6]. La nation y devient un corps masculin, fort, armé, purifié de ses éléments faibles, féminisés, queer, kurdes, arabes ou gauchistes. La patrie est imaginée comme une femme à reprendre à l'Autre ; la politique devient démonstration de force. Verónica Gago [7] prolonge cette lecture : ce qui apparaît d'abord, dans le lexique féministe, comme une critique des violences de genre, est reconfiguré, lors du tournant d'extrême droite, en un régime de violences (langagières, politiques, économiques et symboliques) constamment répété et reproduit dans l'espace public et sur les réseaux. Il en résulte un paradoxe : la « politique de la violence » annonce la fin des médiations institutionnelles qui visaient à tenir la violence à distance ; mais, précisément en supprimant ces médiations, elle devient un mode de production du politique. Cette logique repose sur un pari de « gouverner sans gouverner » : substituer à la négociation et aux institutions une violence directe et spectaculaire dont la répétition fabrique de l'insensibilisation et élève le seuil collectif de tolérance. Ce double processus de radicalisation et de normalisation [8] s'articule enfin à une politique réactionnelle de gestion de la « crise de la masculinité » : sous couvert de « nostalgie nationale », l'extrême droite pahlaviste travaille l'angoisse du déclin de l'autorité patriarcale. Pour cette partie de la diaspora iranienne, la violence devient identité, style et ressource de recrutement.

Cette logique de créer l'ennemi intérieur de type extrême droite se manifeste aussi dans un imaginaire ethno-nationaliste et anti-immigrés, particulièrement visible lorsque le pahlavisme évoque la présence de près de cinq millions d'Afghans en Iran. Dans un tweet adressé à l'armée iranienne, Reza Pahlavi ne se contente pas d'appeler les militaires à se retourner contre la République islamique ; il associe la répression des manifestants à des « agents étrangers » venus notamment d'Afghanistan et du Pakistan, en les désignant comme des « terroristes ». Cette rhétorique transforme une population migrante et réfugiée, déjà précarisée et exposée au racisme en Iran, en menace sécuritaire intérieure, et inscrit le discours pahlaviste dans une logique xénophobe où l'ennemi politique est ethnicisé et externalisé.

Se rassembler autour du troisième pôle

La confiscation du soulèvement iranien ne vient cependant pas seulement de la droite monarchiste et de ses alliances avec les extrêmes droites occidentales. Comme si ça ne suffisait pas, voilà qu'une partie de la gauche décoloniale et campiste en vient à converger, au nom de l'anti-impérialisme, avec des courants fascistes, complotistes, antisémites ou d'extrême droite. Ce n'est pas une dérive accidentelle, mais la conséquence prévisible d'une logique politique identitaire qui réduit l'anti-impérialisme à un anti-occidentalisme de principe, fondé sur de simples alignements géopolitiques. La récente tribune « anti-guerre » illustre totalement cette impasse. Derrière un discours prétendument pacifiste se rassemblent le marxiste Vijay Prashad, l'humoriste antisémite Dieudonné, le théoricien décolonial Ramón Grosfoguel, le philosophe de la Nouvelle droite Alain de Benoist, le sociologue Boaventura de Sousa Santos, figure majeure de la critique décoloniale, ou encore Jacob Cohen, auteur franco-marocain lié à la mouvance soralienne. Cette juxtaposition montre comment un anti-impérialisme purement géopolitique et identitaire, réduit à l'opposition abstraite entre un « Occident » homogène et un « Sud global » tout aussi homogénéisé, peut devenir compatible avec les politiques de l'extrême droite.

Le danger est donc double : d'un côté, des courants monarchistes prétendent combattre la République islamique tout en s'alliant aux droites radicales et en légitimant une guerre impériale présentée comme libération ; de l'autre, des milieux campistes prétendent s'opposer à l'impérialisme occidental tout en blanchissant un régime, hautement répressif et patriarcal, dont les pratiques internes rejouent certaines logiques coloniales. Une position véritablement émancipatrice doit tenir ensemble trois refus : refus de la République islamique et de ses crimes ; refus de la guerre impériale par les génocidaires présentée comme libération ; refus de l'alternative pahlaviste autoritaire, suprémaciste et fascisante. Le piège campiste consiste à croire que l'anti-impérialisme suffit, même lorsqu'il conduit à excuser des États postcoloniaux meurtriers. Le piège monarchiste consiste à croire que l'ennemi de la République islamique est nécessairement un allié de la liberté. La seule solidarité digne de ce nom doit donc être à la fois anti-régime, anti-guerre, antiraciste, féministe, anticoloniale et antifasciste. Et prendre place autour de ce troisième pôle, invisibilisé de tous côtés – Roja, mon collectif, en fait partie au sein de la diaspora française. Empêcher les bombes de pleuvoir, combattre la République islamique, refuser la confiscation monarchiste du soulèvement et soutenir celles et ceux qui, en Iran comme en exil, cherchent une libération réelle plutôt qu'un simple changement de drapeau au sommet de l'État : telle est, oui, la seule voie praticable.

Somayeh Rostampour est sociologue et chercheuse. Membre du collectif Roja, elle a notamment publié Femmes en armes, savoirs en révolte. Du militantisme kurde à la Jineolojî aux éditions Agone.

« Par tout le respect que je vous dois :
tous les racistes, niquez vos mères. »
Hamza la Douane

En France, aujourd'hui, un Arabe perpétue quasi quotidiennement, en toute impunité, des attaques à l'arme chimique. Mais que fait la police ?! Les gardes à vue et les amendes à répétition (tantôt 11 euros, tantôt 66 euros : va savoir pourquoi ça varie) paraissent ridicules au regard de l'extrême gravité des faits. De quoi parlons-nous exactement ? Il s'agit rien moins que de projections sauvages [1] d'un liquide qui, sous forme gazeuse, peut provoquer de graves blessures, un liquide qu'on trouve dans les centrales nucléaires, un liquide qui corrode les métaux, qui érode les sols, et dont l'inhalation provoque la mort par asphyxie. En France aujourd'hui, d'innocent·es passant·es risquent, en plein Paris, des attaques au monoxyde de dihydrogène ! [2]

Les ineptes médias aux mains du capital, toujours prêts à racler les insondables bas-fonds du non-événement, pour ne jamais cesser d'occuper du temps d'antenne, ont donc atteint un niveau de bouffonnerie inédit en « documentant » un fait social crucial et décisif pour le débat public : des arrosages humains en pleine canicule.

Mais pas n'importe quels arrosages : pas des canons à eau des forces du désordre (comme dans les États policiers et répressifs), pas des actes de contestation de l'ordre touristique (comme à Barcelone [3]), non rien de tout cela. Le coupable : Hamza la Douane (on dirait du Michel Audiard), 13 ans, habitant du 20^e arrondissement de Paris. Les lieux du crime : les abords du canal Saint-Martin. Le sens de ce rituel diabolique : sans doute un obscur lien avec le Dieu africain Râ, dont il faudrait calmer la colère pour qu'il cesse de nous inonder de ces rayons au point de rendre l'atmosphère caniculaire. (De toute façon, le prétendu réchauffement climatique est une mystification islamo-gauchiste.)

On connaissait Robin des bois, il y a désormais Hamza des canaux : taxer deux euros de droits de douane à des personnes qui circulent en plein Paris, n'est-ce pas une forme de redistribution des richesses ? J'arrête mes délires : il ne s'agit évidemment pas de plaquer des intentions contestataires là où elles ne sont pas revendiquées, ce qui serait encore de la ventriloquie adultiste (« tu ne le sais pas, mais quand tu fais cela, ça veut dire que... » : le fameux effet Jourdain en pédagogie). Je souhaite en revanche prendre au sérieux les commentaires adultes à propos d'un geste mineur, et voir ce que ce cas d'hystérisation médiatique d'un non-événement dit des peurs de l'Adulte™. [4]

De fait, la farce oscille entre le burlesque incompréhensible et les signaux alarmants d'un fascisme décomplexé qui cherche à rendre tout acte (aussi « innocent » soit-il) imputable d'une réponse morale, policière et judiciaire. Or, ce que je voudrais souligner dans ce texte, c'est la minorité du coupable et ce que cela dit du système de la domination par l'ancienneté.

Le « droit à l'enfance » : le spectre du misérabilisme

J'ai mis « innocent » entre guillemets, car un tel jugement est déjà le symptôme de l'adultisme, cette manière de mystifier l'enfance pour se rassurer – et assurer l'ordre. Car « faire chanter » des inconnu·es (version soft de « la bourse ou la vie » : deux euros ou la mouille) n'a rien d'« innocent » ; pasticher les rituels idiots de la taxe douanière n'est pas un acte a-politique ; apporter de l'eau en pleine canicule est un geste de soin et pas un simple « jeu » [5] ; envoyer chier les racistes est un geste de lutte conscient qui traduit une politisation réelle. Hamza n'est pas « un enfant qui s'amuse » (c'est l'Adulte™ qui voit ainsi la scène, et qui réclame qu'on « responsabilise les parents » qui n'ont pas assez bien dressé leur enfant aux « amusements » tolérables), il est un humain qui agit librement dans l'espace public, dans un espace justement pensé contre les enfants et pour les en exclure. [6]

D'emblée, reconnaissons que l'ordre raciste s'exprime à plein dans cette « fait-diversion » : nul doute qu'une jeune adolescente blanche et bourgeoise, habitant le 11^e arrondissement, ne serait jamais devenue un tel phénomène médiatique, sinon comme simple illustration indolore d'un énième reportage sur la canicule – détournant nos regards pour ne pas poser les vraies questions d'écologie politique.

Mais, dans une perspective matérialiste, on ne sera pas dupe du misérabilisme (souvent autoproclamé « de gauche ») qui consiste à plaindre les petit·es racisé·es (mais surtout les hommes adolescents), parce que les méchant·es droitardé·es les priveraient de leur « droit à l'enfance » – nommant cela « adultification ». Ce fait médiatique est ici fort précieux pour clarifier au moins deux perspectives à bien distinguer pour saisir la mécanique de la domination par l'ancienneté.

La première consiste à décrire le positionnement idéaliste et libéral de l'Adulte™, qui se complait dans l'approche formelle, donc invoque le droit et la protection. Ici, on s'indigne que les enfants racisé·es soient perçu·es comme « moins innocent·es et moins vulnérables que les autres enfants » [7], comme si être assigné·e identitairement à tous les poncifs de l'enfance était une chance que le gentil Adulte™ devrait avoir la décence d'accorder aux jeunes humain·es avant l'entrée dans « la vraie vie ». La formule « droit à la clémence » dit tout : l'Adulte™ peut gracier ou châtier, car il a les pleins pouvoirs. On est bien du côté de la philanthropie et non de l'auto-émancipation.

C'est pourquoi la clémence « au nom de l'âge » est un cache-misère qui n'affronte pas la violence des rapports sociaux de classe, de race ou de sexe. La « clémence » pour les moins de seize ans est-elle autre chose qu'une forme de mendicité politique qui sous-entend l'acceptabilité des violences sociales de toutes sortes dès lors qu'on rentrerait dans le grand bain des adultes ? « Au moins, pour les petit·es, épargnez-les ! » Voilà le vrai visage de l'adultisme : une procrastination imposée pour tout. « Tu verras quand tu seras grand·e », aime à dire l'Adulte™. Aussi bien pour les promesses que pour les menaces, il reporte les sanctions pour mieux les naturaliser. TINA est plus fort psychiquement quand on laisse croire aux dominé·es qu'on leur a laissé le temps de s'y adapter : c'est le principe cardinal de la méritocratie – et l'école comme la prison sont deux institutions qui ont besoin de faire croire qu'on mérite d'être là où l'on est. (La prison, nous y reviendrons.)

Bref, adultification, au sens idéaliste, est ce retournement tactique, par l'Adulte™ et pour l'Adulte™, qui consiste à nommer Adulte™ celui ou celle qu'on n'arrive plus à infantiliser : c'est le surgissement de l'imputation (croyance au libre-arbitre), la fin des circonstances atténuantes (c'est-à-dire la fin de l'apprentissage, que l'Adulte™ conçoit comme un temps incompressible d'assimilation [8]).

L'infantilisation réussie n'est donc rien d'autre qu'une adultification en douceur, d'abord patiente : le devenir-docile de l'enfant amené·e à devenir Adulte™, c'est-à-dire conforme aux normes sociales dominantes. Donc, si vous êtes dominé·es sous d'autres rapports de pouvoir, ça devrait générer de la honte bien crasse, de la haine de soi bien dégueulasse – analysées par les travaux intersectionnels sur les enfances prolétaires, racisées, handicapées, etc. L'adultisme est un système qui infantilise aujourd'hui (moyen) les enfants pour adultifier (fin) l'Adulte™ auquel il faudra s'identifier demain – mise en place de l'autojugement par écart à la norme. Une belle inconséquence moyen/fin comme le pouvoir pédagogique sait la manier : tout ça au nom de l'« autonomie » – i.e. l'autodiscipline !

Le droit et la protection ne sont, dans ce cadre, qu'une énième rouerie de la silenciation des enfants : « je (l'Adulte™) vous protège, pour votre bien » ; « je m'en charge, faites-moi confiance ». Dit autrement, l'adultification opérée par l'Adulte™ témoigne de sa croyance idéaliste en la responsabilisation : « je décrète ton apprentissage terminé et je t'impose désormais les mêmes règles merdiques de mon monde : individualisation, culpabilisation, punition, etc. » De plus, cela traduit la croyance en la volonté libre : « je t'enjoins de réussir désormais ce que j'attends de toi, car ma patience est terminée ; et si tu ne le fais pas, j'imputerai cela à de la mauvaise volonté ». [9]

Dans une perspective matérialiste, nonobstant les intentions affichées de l'Adulte™ afin de s'intéresser aux causes réelles (perceptives, affectives et intellectives) de l'adultification, cette dernière signifie en réalité : expression de la peur de l'altérité que représentent les enfants (littéralement : pédophobie). L'Adulte™ adultifie des mineur·es quand l'infériorisation semble ne plus fonctionner. De fait, il est en PLS dès lors qu'il ne ressent pas cette aspiration à l'intégration, cette conformité à la figure du bon Adulte™ qu'il a tout fait pour instiller chez les mineur·es. Dans ce cas, la farce de la mignonnitude (attendrissement exotisant pour les dominé·es) cesse, et les masques tombent : c'est l'heure de jouer aux règles violentes de la société inégalitaire. Ce mécanisme est bien connu et peut prendre des formes institutionnelles, comme lorsque la prison prend le relai de l'école. En effet, le dressage bien accompli amène à la docilité au sein du marché du travail capitaliste, mais le dressage raté par l'institution scolaire donnera droit à une « prise en charge » par une autre institution, dite « de redressement » : la prison. Si l'école n'a pas fonctionné, la prison prendra le relais. [10] L'analogie institutionnelle traduit ce qu'est le « droit à la clémence » accordé aux enfants : une épée de Damoclès, une patience du dominant prêt à attendre un peu avant de sanctionner encore plus durement. École = Infantilisation / Prison = Adultification.

C'est du Spinoza dans le texte. Le cycle espoir/crainte de l'Adulte™ dit tout de sa faiblesse : il espère façonner les enfants à devenir comme lui, en même temps qu'il craint l'infini des possibles que contient toute vie nouvelle. Plein de son assurance que les enfants vont se plier à ses volontés, l'espoir de l'Adulte™ produit l'infantilisation des jeunes humain·es (phase de contrôle, soft power) ; plein de son dogmatisme à propos du Bien, sa crainte le fait les adultifier au moindre constat que la mise en conformité ne fonctionne pas (phase disciplinaire, hard power).

C'est là que la domination par l'ancienneté montre son extension, car elle opère à tout âge : même avec des parents racisé·es, pourtant majeur·es. Le premier étonnement de l'Adulte™ est toujours de se demander pourquoi les institutions captatrices des corps des enfants n'ont pas fait leur travail ? « Pourquoi cet enfant n'est pas à l'école ? » « Que font ses parents ? » Le paternalisme de l'Adulte™ oscille alors entre deux stratégies lorsqu'il stigmatise des parents, le plus souvent prolétaires et/ou issu·es de l'immigration : 1) appel à la complicité adultine : « faites mieux », c'est votre devoir d'Adulte™ ; 2) désolidarisation paternaliste : « je vais vous expliquer ce qu'il faut faire », c'est mon devoir de vous rééduquer en ma qualité de bon Adulte™ – la position du « formateur de formateur », comme on dit en formation d'adultes.

Le mécanisme de la domination par l'ancienneté est cohérent sur toute la ligne de devenir : infantiliser et adultifier sont des stratagèmes complémentaires d'un même rapport social d'âge. Les variations intersectionnelles dans son effectuation concrète ne font que révéler plus crûment les « deux poids, deux mesures » des autres systèmes de domination (patriarcat, colonialisme [11], etc.).

Dès lors, on reste sceptique en entendant la revendication d'un « droit à l'enfance », aussi subversif qu'un droit à la paix, mais surtout foncièrement contre-productif en termes de compréhension de la domination par l'ancienneté. Que l'Adulte™ clame un « droit à l'enfance », c'est comme si la tribune du 9 janvier 2018 sur le droit d'importuner [12] avait été signée par 100 hommes. Ou bien, plus bizarre encore : des blanc·hes qui invoqueraient un droit à la race. Pourquoi pas des millionnaires qui militeraient pour un droit à la pauvreté…

Ce qui est fort dans ce qu'exprime le geste d'Hamza, ce n'est pas un droit à l'innocence, c'est qu'il fait un truc que l'Adulte™ (même prolo, même racisé) n'ose plus faire : contester un certain ordre établi. La scène la plus drôle est celle où un vieil homme blanc vocifère dans sa bagnole en tentant de pathétiques coups de canne depuis sa fenêtre ouverte. La scène est parfaite : l'impotence du vieil urbain blanc qui roule en bagnole, en ville, en pleine canicule, et s'insurge de gouttes d'eau contre son tas de ferraille polluant et multitonnal. Or, l'Adulte™ est typiquement une forme de vie qui n'ose plus contre-brutaliser les voitures, pourtant symbole absolu de notre auto-destruction. [13] En face, des corps juvéniles dansent, rient et évitent avec une facilité évidente les « coups » portés par le maugréant. De quel côté est la puissance ? Qui incarne la misère et devrait susciter notre pitié ? (si nous voulions jouer au jeu sordide des pitiés méritées) C'est à cela que répond le système médiatique : sortir les tanks de la scandalisation morale à grande échelle pour venir au secours de l'impuissance Adulte™, de la bêtise bagnolesque, du racisme viscéral, etc.

La protection de l'enfance : le spectre du punitivisme

La vindicte moralisatrice contre Hamza est également riche d'instructions si elle est mise en perspective avec deux autres jeunesses : Lyhanna et Daniel.

On a plus à craindre de l'adultisme bienveillant que de l'adultisme malveillant. En effet, comme on le voit avec la non-affaire Hamza, le second devient burlesque, pris à son propre piège : puisqu'il a inventé le mythe de l'« enfant-fragile », sa fragilité adulte devient encore plus criante puisqu'il s'avoue fragilisé par un être « fragile ». On peut donc se gausser : c'est un signal de faiblesse du dominant. En revanche, le premier est véritablement flippant, puisqu'il est dans la pleine possession de ses moyens répressifs et persuasifs pour faire empirer, encore, l'imaginaire punitiviste et carcéral de nos sociétés contemporaines.

La domination par l'ancienneté peut ainsi silencier les enfants en leur imposant le narratif de la victimisation, voie royale pour la répression. [14] La protection de l'enfance peut alors devenir un rouage fondamental de ce jeu de dupe, notamment en instrumentalisant la « fragilité » putative des enfants pour renforcer la violence du système punitiviste et carcéral institué et accepté par l'Adulte™. Car rien n'est plus essentiel que la croyance au mérite, à l'effort, à la maîtrise de soi pour dépolitiser les relations sociales et faire de chacun·e le ou la responsable de dysfonctionnements qui incombent en réalité aux milieux.

De ce point de vue, la scandalisation de l'affaire Lyhanna participe du contexte de fascisation de notre société, toujours prêt à saisir des prétextes pour renforcer l'arsenal répressif de la loi. C'est grossier, certes (« castration chimique », « peine de mort », etc.), mais il faut aller plus loin que de contester des « récupérations par la droite » : sommes-nous capables de penser la gestion collective des injustices autrement que par la punition ? [15]

Voilà encore un problème que nous impose la lutte contre la domination par l'ancienneté, parce que le punitivisme est précisément la matrice de l'adultisme : gouverner par la sanction, menacer pour rendre docile, châtier en cas de non-compréhension. Bref, faire feu de tout bois, par toutes les formes du pouvoir pédagogique – de la plus disciplinaire à la plus manipulatoire. Il faut le dire très fort : toute réponse punitiviste au nom de la protection de l'enfance est la forme chimiquement pure de l'adultisme. Il fallait oser instrumentaliser une enfance mystifiée (jugée par nature « fragile et innocente ») pour mieux silencier les enfants (en parlant à leur place, d'un problème pour lequel les enfants sont les premièr·es concerné·es) afin de renforcer une institution sociale abominable créée par l'Adulte™ pour « rééduquer » de « méchant·es » adultes – la prison.

La prise des corps (frappe, torture, contention, enfermement, etc.) est l'aboutissement de l'impuissance pédagogique : à force de vouloir corriger, dresser, conformer à devenir ce qu'il faut être, la domination par l'ancienneté ne trouve rien mieux à faire que de rendre la vie et les mouvements impossibles à celles et ceux qui contestent les ordres de pouvoir.

Nous devons donc être particulièrement vigilant·es à toutes les formes de personnalisation, lorsque nous cherchons à comprendre un rapport social (ici celui d'âge) dont la caractéristique est nécessairement d'être structurel. Les violeurs de mineur·es ne sont pas des « monstres », comme y insiste Romain Lemire, auteur du magnifique roman intitulé Clément [16] ; pas plus que le patron de Daniel, qui l'a laissé travailler toute la journée du 26 mai 2026 sur un toit, en dépit des règles élémentaires de la sécurité au travail – jusqu'à la mort. [17] Cette exotisation d'adultes extra-ordinaires en figure de « monstres » est encore une manière, pour l'Adulte™, de ne pas regarder en face le système de privilèges dont il jouit.

Toute forme d'outrance morale est une clef de bras de l'adultisme : les enfants seraient « adorables » par nature, donc les adultes qui leur font du mal seraient des « monstres ». Ça nous prépare au fameux déni : « not all adults », le jour où l'Adulte™ usera de la ficelle de la susceptibilité pour continuer de refuser de comprendre que le problème est systémique.

Sébastien Charbonnier est l'auteur de La fabrique de l'enfance, anthropologie de la comédie adulte, disponible aux éditions lundimatin.

Au temps des Gilets Jaunes, Luc Ferry avait encouragé les policiers à se servir « de leurs armes une bonne fois ». « On a la quatrième armée du monde, elle est capable de mettre fin à ces saloperies. » [1] La mégère à gueule de trottinette débridée appelait à tuer les insurgés de l'Arc de Triomphe. Pas l'ombre d'une réaction affligée sur les plateaux. Luc Ferry – dont on voit mal la continuité mentale et morale avec la déontologie kantienne dont il a été l'expert – est devenu l'inconscient incandescent de l'extrême centre. La plupart de ses sorties font office de symptôme et servent à la clinique des structures cérébrales sadiques du moment. Luc Ferry est le Ben Gvir au petit pied des plateaux français, et – en tant que kantien – n'a intellectuellement rien à envier à feu Ali Larijani, ancien chef suprême du Conseil de sécurité national iranien, lui-même auteur d'une thèse sur Kant, et qui a « joué un rôle clef » dans la répression des manifestations iraniennes de janvier 2026 (+ 30 000 morts). [2] Pour revenir à Luc Ferry, est-il anodin qu'il ait été ministre de l'Éducation nationale de Chirac et membre du conseil consultatif d'éthique du plus grand gangster de la République, je veux dire Nicolas Kadhafi Sarkozy al-Lybianî – déjà condamné en première instance pour « association de malfaiteurs » (en anglais : « Conspiracy ») et bientôt confirmée en seconde instance ? Qu'importe. La sénescence neurologique de Luc Ferry, qui lui fait prendre avec arrogance les pays baltes pour les Balkans [3] – mimant les sénilités de Trump relatives à l'Albanie et l'Arménie – est pour nous une affaire politique très sérieuse : elle dit tout haut le symptôme de cette pathologie que Julien Benda appelait, sur un registre moral, « la trahison des clercs. »

Récemment, nous avons eu droit à deux merveilleuses manifestations de cette trahison. Luc Ferry a tenu des propos sur la canicule et Samuel Paty qui synthétisent à la fois sa déréalisation personnelle et la structure d'un nouvel antisémitisme. [4]

*

Pour comprendre les figures de style de cette nouvelle rhétorique, il nous faut en passer par la polémique déclenchée par Guillaume Erner le 24 juin dernier. Lors d'un entretien à France Culture avec Marine Le Pen, Guillaume Erner diffuse un montage récupéré sur les réseaux sociaux [5] « faisant un parallèle entre plusieurs propos de Jean-Marie Le Pen (1928-2025) sur les juifs et des déclarations sorties de leur contexte de Jean-Luc Mélenchon, le candidat de La France insoumise (LFI) à la présidentielle. » [6] Dans l'esprit conscient de Guillaume Erner, il s'agit de révéler l'antisémitisme de Mélenchon en le décalquant sur celui de Jean Marie Le Pen. Si depuis un certain temps, l'antisémitisme est une accusation flottante – visant uniquement la gauche qui est pourtant la plus décidée à lutter contre l'antisémitisme de tout le champ politique selon les statistiques de la CNCDH –, s'il est une « atmosphère », s'exprimant de manière cryptée par de mystérieux « dog whistle », s'il est même « inconscient » comme a tenté de le défendre le clerc Enthoven, il faut reconnaître qu'il a aussi sa réalité et son objectivité. Il est vrai que la critique du sionisme peut servir de masque à l'antisémitisme, que l'évocation de la caste peut servir de cryptogramme des Juifs, il est vrai que les antisémites détournent les « dragons célestes » de One piece pour parler des Juifs et il est vrai que la question « QUI ? » est un trope antisémite. Mais il faut immédiatement affirmer que les « dragons célestes » ne sont pas antisémites, la question qui ? ne l'est pas non plus, et ni la caste n'est en soi soralienne, ni la critique du sionisme, une critique des Juifs.

Et c'est précisément là que, par rapport aux traces et aux signaux de l'ancien antisémitisme, nait le nouvel antisémitisme. Celui-ci relaie et propage l'opération cryptographique antisémite, l'étend à toute question et tout problème, au moment où il croit la prendre sur le fait. Par une sorte d'aliénation mentale, la dénonciation de l'opération antisémite classique devient le véhicule de sa perpétuation et de son extension dans tout le champ social historique. Avec la médiatisation du montage fallacieux par Guillaume Erner, l'atmosphère paranoïaque dans laquelle la traque des signes de l'antisémitisme ancien plonge les pourfendeurs des « salopards antisémites » (Jérôme Guedj), vient d'entrer dans une nouvelle dimension – la quatrième : conséquence cumulée de procès d'intention et de biais de confirmation, l'antisémitisme est désormais produit médiatiquement. Et ce nouvel antisémitisme n'est pas attribuable à ceux qu'ils dénoncent, mais bien à ceux qui le dénoncent. Autrement dit : cette fois, à son corps défendant, c'est Guillaume Erner l'antisémite.

Guillaume Erner avait déjà exprimé les relents d'un antisémitisme de caractère islamophobe et antiarabe face à Mathieu Pigasse [7]. Cherchant à se débarrasser de l'ambigu monsieur Akim Omiri, un humoriste arabe de gauche présentateur de La Riposte, Erner demande : « vous ne voulez pas embaucher un humoriste séfarade qui fasse des blagues, parce que ça tape toujours sur les mêmes. » Embaucher un séfarade pour remplacer un autre arabe, utiliser un juif pour le substituer à un musulman, voilà la mentalité raciale d'Erner, qui suppose donc que l'humour est déterminé par l'ethnie, et qu'un séfarade (l'auteur de ces lignes par exemple) ferait d'autres blagues qu'un Akim. D'une part, le propos d'Erner est communautariste et raciste – il suppose que le rire est déterminé par le clan. Raciste pour les séfarades comme pour les arabes et les musulmans. Il suppose que le séfarade juif atténuerait la critique de l'État génocidaire israélien et de ses soutiens (« ça tape toujours sur les mêmes », il faudrait donc un juif pour taper sur d'autres gens ?). D'autre part, l'opération de substitution du musulman par le séfarade, opération qui ici s'exprime localement dans le huis-clos d'une émission d'humour, a été, et reste, dans la distance des temps historiques, l'opération coloniale de base, à la fois antisémite et antiarabe du décret Crémieux de 1870 [8], divisant la population algérienne entre juifs citoyens français et arabes sujets coloniaux, demeurés sous le statut de « l'indigénat ». L'antisémitisme colonial de Guillaume Erner, par lequel il propose de substituer des arabes entre eux (séfarade et autres arabes), de les hiérarchiser ou de leur octroyer des fonctions critiques différentiées dans l'ordre médiatique général, comme s'il s'agissait de pions sur un échiquier politique insane, est typique de la rhétorique du nouvel antisémitisme – dont le fondement est le déni colonial.

Mais l'usage du montage fallacieux acte définitivement l'antisémitisme d'« atmosphère et inconscient » de Guillaume Erner. Sait-il que le montage étant fallacieux, il renvoie à une opération de l'antisémitisme moderne ? Entre 1901 et 1903, pour conjurer les troubles révolutionnaires qui traversent la Russie, les tsaristes et les services secrets se livreront à un montage en tout point identique à celui de Léon le média. Ce fait est connu, mais il est bon de le rappeler. Pour détourner les masses de la critique de l'ordre impérial Russe et du capitalisme, les tsaristes plagient un pamphlet antinapoléonien de l'avocat français Maurice Joly pour substituer les mots « juif » et « Franc-Maçon » aux mots « capitalistes », « financiers » et « princes ». Ce plagiat donne Les Protocoles des Sages de Sion qui reprend des paragraphes entiers du Dialogue de Machiavel et Montesquieu aux Enfers et fait passer une discussion philosophique critique sur la censure, le pouvoir et l'ordre pour les minutes d'une réunion secrète des juifs destinée à manipuler le monde. Or que fait Erner avec le montage de Léon le média ? Exactement le même geste. La dénonciation populiste classique de la « caste » (ou de la « citadelle ») par Mélenchon est associée fallacieusement à une dénonciation des « juifs ». D'un coup, la caste = les juifs. L'antisémitisme est évidemment dans cette équation, c'est-à-dire dans l'opération qui traduit caste par juif et inversement. Erner veut voir dans la dénonciation populiste de la « caste », la dénonciation antisémite des « juifs ». Ce faisant, Erner monte dans son esprit l'association antisémite et produit une vision antisémite du monde qui ne lui permet pas d'imaginer un instant que la critique anticapitaliste est une critique anticapitaliste et que la personnification de la caste (médiatique et politique) est une image populiste de la bourgeoisie.

Ce phénomène apparaît de manière éclatante et transparente avec Jean-Claude Milner. Milner ne se rend pas compte qu'en croyant identifier un « syllogisme » antisémite caché (sur la base d'un procès d'intention générique), il produit lui-même l'opération tsariste classique :

« J'ai toujours une crainte quand je vois des imprécations sur les murs ou lorsque j'en entends. « Taxer les riches » : oui, certes – mais aussitôt je me dis qu'on peut en faire la majeure d'un syllogisme : « taxer les riches », or « les Juifs sont riches », donc « taxer les Juifs ». (…) On a également raisonné ainsi dans des universités ou des établissements universitaires français. » [9]

Le syllogisme imaginaire de Milner n'a aucun sens. Pour exister, il faudrait que les anticapitalistes soient d'abord antisémites. La « mineure » du syllogisme (« les Juifs sont riches ») devant être présente à l'esprit avant la majeure (« taxer les riches »), la conclusion du syllogisme ne peut aboutir que si l'anticapitalisme est déjà, a priori, un antisémitisme. Or c'est précisément les antisémites qui posent une telle équivalence a priori afin de conjurer l'anticapitalisme. [10]

*

Revenons à Luc Ferry. Son cas est particulier parce qu'il confine à la folie. Le père de Luc Ferry, Pierre Ferry était gaulliste, mais n'était pas juif. Selon Luc, il se serait évadé quatre fois ou, dans d'autres interview, cinq fois des « camps allemands » (« Durant la guerre, mon père s'était évadé cinq fois des camps allemands – où les conditions de détention, à la fin, étaient atroces. », je souligne [11]). On trouve une mention du passage de Pierre Ferry dans les camps de travail allemands, mais l'anecdote n'évoque pas des évasions. En revanche, elle nous apprend que Pierre Ferry – qui était constructeur de voiture de course – s'est lié d'amitié dans ce camp de travail avec un neveu de Hans Stuck (un coureur allemand qui, par sa proximité avec Hitler, évitera à sa famille d'être ennuyée. Hans Stuck reçoit une récompense du régime nazi en 1937 [12]), grâce auquel il obtient les secrets de fabrication de la voiture de course allemande [13]. Quoiqu'il en soit, le père de Luc Ferry n'a jamais été exposé aux camps d'extermination ni aux fours crématoires.

Pourtant, dans une interview de LCI, alors qu'on lui parle des propos d'une ministre sur la canicule, il sort : « mon père s'est évadé quatre fois des camps nazis. Il faisait très chaud aussi, surtout dans le four qu'on avait préparé pour lui. » De toute évidence, aucun « four » n'était préparé pour Pierre Ferry et la chaleur des camps devant se substituer ici à la chaleur des canicules, Luc Ferry mobilise la Shoah et le sort des juifs, en falsifiant sa propre histoire familiale, pour minimiser les morts en surnombre – reconnu par le premier ministre – de l'épisode de juin. D'une part, l'appropriation du sort des Juifs par la fiction du récit familial de Ferry est évidemment honteuse. D'autre part, l'usage de l'extermination des juifs d'Europe pour disqualifier la critique écologique des létalités du dérèglement climatique est de part en part antisémite. Cet usage rhétorique postule que la parole des victimes du réchauffement climatique n'est pas légitime parce qu'il y a eu les fours crématoires. En ce sens, puisque les nazis ont élevé la température à des degrés exterminateurs, tout va bien avec le climat, car c'est pas Auschwitz. Le fait que le climat tende à s'élever lui aussi à des températures nous rapprochant de l'extinction ne suffirait probablement pas à troubler le climatoscepticisme de Ferry. La rhétorique antisémite de Ferry est simple : le Juif est le bouclier humain de toute contestation. En cela, Ferry suggère que si l'on veut aborder une question politique quelconque, il faut d'abord répondre de la question juive.

À propos de David Guiraud, maire LFI de Roubaix, refusant de baptiser une école du nom de Samuel Paty, Luc Ferry renvoie à l'antisémitisme. Pourquoi ? Parce que Samuel Paty est Juif, dit-il. La présentatrice de LCI lui répond que non. Il répond alors que l'on peut penser qu'il est juif, parce que « Samuel est un prénom juif ». Mais qui est ce « on » ? Pour Luc Ferry, ce sont évidemment les antisémites. Les antisémites de LFI pensent que Samuel Paty est Juif parce qu'il s'appelle Samuel et donc, puisqu'il est Juif, on refuse de nommer une école en son honneur quand on est LFI, c'est-à-dire antisémite. Pourtant, ce « on » est plus proche de Ferry qu'il ne le croit. Car c'est bien évidemment lui-même qui vient de faire cette assimilation entre Samuel Paty et le judaïsme au nom de son prénom. Qui a cru que Samuel Paty était Juif ? Luc Ferry. Qui justifie cette croyance à partir du prénom de Paty ? Luc Ferry. En voulant ventriloquer le « on » des antisémites qu'il dénonce, il ne fait qu'énoncer son propre cheminement mental. Pour Ferry, son Père est Juif, l'Ordre social est Juif, Paty est Juif, la canicule n'est pas à la hauteur du destin des Juifs. Ainsi tout ce qui, pour un homme de gauche, doit être remis en question et critiqué est, pour Luc Ferry, garantit par le signifiant « Juif ».

*

Voilà où nous en sommes. Alors que l'ancien antisémitisme est toujours plus vivace chaque jour, et que nous les Juifs en souffrons – voilà que nos défenseurs en inventent un nouveau. Nous les Juifs, nous sommes ramenés à la défense de l'ordre établi. Dans le propos de ces nouveaux antisémites, nous leur servons d'arme idéologique. Évidemment qu'ils se foutent pas mal de nos souffrances. Au contraire, leur protocole est assez clair : associer toutes les causes politiques à l'antisémitisme. Instrumentaliser le mot Juif. Ils ont trouvé l'envers structural de la reductio ad hitlerum – la réduction de toute question à la question juive. Opération antisémite d'autant plus cynique qu'elle se présente comme philosémite. Ivan Segré avait raison : « ce que nous avons nommé la réaction philosémite est la pièce maîtresse, en France contemporaine, d'une opération idéologique d'envergure visant à imposer le mot d'ordre d'une « défense de l'Occident ». » (La Réaction philosémite. La trahison des clercs, p. 11)

Alors, qui est l'antisémite ? Qui ?

*

Dire qu'en 2006, un certain Luc Ferry publiait un livre sur Kant où l'on pouvait lire :

« La pensée élargie, c'est justement la pensée qui, grâce à la réflexion, parvient à s'arracher à sa situation particulière d'origine pour s'élever jusqu'à la compréhension d'autrui. Pour donner un exemple simple, lorsque j'apprends une langue étrangère, il faut tout à la fois que je m'éloigne de moi-même – de ma condition particulière d'origine qui est, en l'occurrence, le français – pour entrer dans une sphère plus large, plus universelle, où vit une autre culture et, sinon une autre humanité, du moins une autre communauté humaine que celle à laquelle j'appartenais et dont je commence en quelque façon, sans pour autant la renier, à me déprendre. En m'arrachant à mes particularités de départ, j'entre dans plus d'humanité. En apprenant une autre langue, je m'élève en quelque sorte du particulier au général : je peux non seulement communiquer avec un plus grand nombre d'êtres humains, mais je découvre aussi, à travers le langage, d'autres concepts, d'autres modalités du rapport à autrui et au monde. J'élargis ainsi l'horizon, je repousse les bornes naturelles de l'esprit rivé à sa communauté. Si connaître et aimer ne font qu'un, j'entre dans une dimension de l'existence humaine qui, en un sens théologique qu'on pourrait dire sécularisé, la « justifie » et lui donne un sens – tout à la fois une signification et une direction. »

Un séfarade

*

« L'après-midi où il faisait un temps si pourri et où tu as compris qu'écrire avait été un travail au black sans aucun retour sur investissement. » (Liliane Giraudon, Pot Pourri)

*

Je suis écrivain. J'ai publié trois romans, deux textes courts ; il m'arrive de publier des textes dans des revues littéraires ou artistiques, et des articles dans Diacritik et lundimatin ; il m'arrive aussi d'animer des rencontres littéraires à la librairie les Mots à la bouche. Je viens d'avoir 27 ans. Je suis né et j'ai grandi à Marseille. Je vis à Paris.

Je suis Artiste-Auteur depuis 2022, l'année où j'ai touché mes premiers revenus artistiques suite à la publication de mon premier roman en 2021. Mes revenus artistiques regroupent : le pourcentage sur les ventes de mes livres, la rémunération (parfois) pour des textes de commande que j'écris, publiés en revue par exemple, les rencontres littéraires que je fais, quand elles sont payées, les bourses de Centre National du Livre, et les versements annuels de la SOFIA, qui gère les droits de prêt en bibliothèque. En 2022, j'ai perçu 5 313 euros (857 € de droits d'auteur, 456 € de lectures publiques, 4 000 € d'une bourse du CNL pour l'écriture de mon troisième roman). En 2023, j'ai perçu 5 857 euros (657 € de droits d'auteur, 1 000 € du reste de la bourse du CNL suite à la publication de mon troisième roman cette année-là, 4 200 € d'une commande théâtrale). En 2024, j'ai perçu 1 266 euros (685 € de droits d'auteur, 81 € de droits SOFIA, 500 € de lectures publiques). En 2025, j'ai perçu 1 613 euros (207 € de droits d'auteur, 84 € de droits SOFIA, 1 042 € de lectures publiques, 280 € de textes de commande pour des revues). À noter que sur ces sommes, une partie est soumise à des cotisations sociales prélevées à la source par l'URSSAF — environ 17 % du brut. Une bourse CNL de 4 000 € représente ainsi, net, environ 3 320 €.

Depuis 2024, l'année de mes 25 ans, je vis surtout du RSA et d'aides familiales.

Les écrivains parlent rarement d'argent. Les gens pensent que les écrivains ont un revenu mensuel. On m'a demandé, souvent. Si c'était comme les intermittents, par exemple. Non. Ou alors, les gens pensent qu'on touche des milliers d'euros à chaque sortie. Non.

C'est un peu pour ça que j'écris ce texte aujourd'hui. Pour dire ce que c'est d'être un jeune artistauteur aujourd'hui, concrètement, un artistauteur un peu précaire ou en tout cas pas rentier — mais alors pas du tout. Ces derniers mois ont été particulièrement compliqués. Politiquement. Partout, mais aussi un peu dans le monde du livre.

Mi-avril 2026, Olivier Nora se fait quitter par Grasset — se fait virer par Bolloré. Les auteurs quittent Grasset par la grande porte. Pour aller où ? Pourquoi maintenant ? Pourquoi pas plus tôt ?

Je n'ai pas de réponse. Je ne veux pas écrire un guide pratique. Je ne sais pas ce qu'il aurait fallu faire, ce qu'il faudrait faire. Je n'ai pas d'indications à donner. Je peux dire ce que ça me fait et ce que j'en pense. Hmm.

*

« De ce qu'il a vu et entendu, l'écrivain revient les yeux rouges, les tympans percés. Quelle santé suffirait à libérer la vie partout où elle est emprisonnée par ou dans l'homme, par et dans les organismes et les genres ? » (Gilles Deleuze, La littérature et la vie)

*

Il y a quelques semaines, j'étais encore plutôt actif sur les réseaux sociaux — maintenant, j'y suis plutôt passif (de passage). Mi-avril 2026, Cécile Guilbert (qui n'est pas de ma famille, même si on porte le même nom) publie un post sur Instagram avec une couverture Grasset. Elle écrit, en description : « NON AU BOYCOTT ! Au-delà de la rage et de la tristesse de savoir notre maison à terre, rien ne serait plus scandaleux, injuste et désespérant que de voir les libraires et les lecteurs boycotter la prochaine rentrée littéraire de Grasset qui portera, pour la dernière fois, l'empreinte exigeante et attentive d'Olivier Nora. Soutenons les auteurs dont certains ont travaillé des années pour voir s'accomplir leur rêve, ainsi que toutes les équipes de Grasset : éditeurs, correcteurs, attachées de presse, équipes de fabrication, commerciales, événementielles, des droits étrangers et du web, personnels de l'accueil et du magasin… Honneur à toutes et à tous ! »

Je publie un commentaire : « Il fallait peut-être y penser avant  »

Elle répond : « Avant quoi ? »

Je ne réponds pas. Je désinstalle Instagram.

*

Bolloré a racheté Hachette (dont Grasset est une filiale) en novembre 2023. Le processus a démarré au printemps 2020 : Baulloré avait acheté ses premières actions Lagardère (alors propriétaire d'Hachette) dès le printemps 2020. Mais c'est l'année suivante que les choses s'accélèrent vraiment : le 15 septembre 2021, il annonce son intention de lancer une OPA sur le groupe Lagardère — avec Hachette comme enjeu central —, après avoir acquis au préalable les 18 % détenus par le fonds Amber dans le capital du groupe. La bataille a ensuite duré plus de deux ans, avec notamment l'exigence de Bruxelles que Baulauré cède Editis (vendu au milliardaire tchèque Daniel Kretinsky) pour éviter une position dominante excessive dans l'édition française. Au total, il aura fallu trois ans et sept mois entre l'entrée de Baulauray au capital de Lagardère (avril 2020) et la finalisation du rachat d'Hachette, en novembre 2023.

*

« Avant quoi ? »

*

Issu de la grande bourgeoisie bretonne catholique et formé dans les meilleures écoles parisiennes, Vincent Beaulauré reprend dans les années 1980 une papeterie familiale au bord de la faillite — point de départ d'un empire bâti sur les héritages, les réseaux et une certaine aptitude à se glisser dans les interstices du capitalisme colonial. Héritier d'une papeterie bretonne, Beaulauraie bâtit l'essentiel de sa fortune en Afrique à partir des années 1980 : concessions portuaires et ferroviaires obtenues dans le sillage des privatisations imposées par les institutions financières internationales, exploitation forestière massive au Cameroun, plantations d'hévéas et de palmiers à huile sur des centaines de milliers d'hectares — conditions de travail dénoncées par les ONG et les communautés locales expropriées. En parallèle, il déploie des procédures judiciaires contre quiconque documente ses (ex)actions — surtout pour épuiser financièrement ses contradicteurs : France Télévisions après un reportage sur ses plantations, ou les auteurs du livre Vincent Tout-Puissant, par exemple. La méthode au cœur de son dispositif reste la corruption. Il finance des campagnes présidentielles via sa filiale de communication de l'époque — au Togo et en Guinée notamment, en 2010 — en échange de concessions portuaires attribuées sans appel d'offres. Acculé par la justice française, le groupe négocie une amende de 12 millions d'euros contre l'abandon des poursuites, avant que le Parquet national financier ne décide de maintenir le dossier, jugeant les faits trop graves pour être soldés comme ça. Le procès se tiendra à la fin de l'année 2026. En 2022, il revend l'ensemble de sa logistique africaine à l'armateur MSC pour 5,7 milliards d'euros, et réinvestit aussitôt dans les médias et l'édition français.

*

« Avant quoi ? »

*

Mi-avril 2026, Olivier Nora est licencié de la direction de Grasset après un désaccord avec Baul'orée sur la date de publication du prochain livre de Boualem Sansal — propagandiste d'extrême droite que son éditeur historique, Gallimard, venait à peine de lâcher. S'ensuit ce qu'on pourrait appeler une scène : plus de cent quarante auteurs signent une tribune, partent en claquant la porte, pleurent leur maison, leur éditeur, leur liberté. Virginie Despentes parle de « prédation », de se sentir « dépouillée de son humanité ». D'autres évoquent un « deuil », se voient en « oiseaux migrateurs » ou en « chien des rues ». Certains pleurent la fin de la « démocratie culturelle ». Un article du Monde diplomatique de juin 2026 signé Thierry Discepolo a compté : 47 % des signataires sont ou ont été journalistes, leurs carrières couvrent une cinquantaine de médias, quinze d'entre eux sont passés par Le Monde, onze par Libération, dix par France Culture. Les mêmes siègent dans les jurys de quatorze prix littéraires et fournissent le personnel des principales émissions littéraires. Un lobby, donc — efficace, tentaculaire, et qui s'est découvert une conscience au bout de trois ans. Trois ans pendant lesquels leurs livres et leurs idées remplissaient l'escarcelle de Boloraie sans que ça semble déranger grand-monde. Trois ans aussi pendant lesquels les auteurs de La Découverte, maison du groupe Editis alors détenu par Bouilloré, observaient le même silence pudique.

Comme si, ce qui dérangeait vraiment, finalement, ce n'était pas son idéologie — qui, comme le note Thierry Discepolo, aurait toute sa place dans l'édition « pluraliste », celle qui fait « cohabiter les contraires » depuis Gallimard sous l'Occupation jusqu'à aujourd'hui — mais bien sa vulgarité. Olivier Nora était un rempart, dit-on : élégant, lui. Vincent Boulorez ne l'est pas. La fronde est moins politique qu'esthétique.

*

Ce n'est pas la première fois que j'évoque tout ça. À la rentrée 2025, j'avais déjà appelé, depuis un article publié sur Diacritik, à une forme de grève de la lecture — une façon comique de nommer l'épuisement que je ressentais face à une rentrée littéraire dont une part trop grande servait, de près ou de loin, les intérêts de Bol-au-ré. Je disais que je ne voulais plus écrire de chroniques sur des livres publiés par le groupe Hachette ou en interviewer ses auteur·ices. À la suite de Déborder Bolloré, je posais la question : ne pas lire les livres du groupe, ne pas en parler, ne pas les faire circuler, est-ce que ça suffit, est-ce que ça sert à quelque chose ?

En mars 2021, je n'étais pas encore publié. J'avais 21 ans, je croyais déjà que j'étais écrivain mais je débutais. Je cherchais des pistes, des réponses, des directions. Je publiai sur Rebellyon une tribune appelant à une morale de l'écriture, avec déjà la conviction que proposer ses textes à un grand groupe, c'était accepter son régime. Qu'il fallait se poser des questions lorsqu'on partageait une couverture avec Houellebecq, Zemmour ou Finkielkraut. Que c'était accepter de se faire avaler sa littérature d'émancipation — si, en tout cas, telle était l'intention de départ. Sans connaître encore le mot ni ce qu'il signifiait, j'y disais que les grands groupes pratiquent ce qu'on appelle la tokénisation : intégrer quelques voix minoritaires, féministes, queers, décoloniales, pour en faire des vitrines — le risque éditorial et économique ayant significativement diminué depuis les politiques identitaires pseudo-inclusives et visibilisatrices. (« Queer » sur la couverture comme un label.) Cinq ans plus tard, l'affaire Grasset donne à cette question une acuité nouvelle — et une ironie certaine, quand on voit Virginie Despentes et Paul B. Preciado, cités dans ma tribune comme exemples d'une édition militante récupérée par le groupe Lagardère, compter parmi les signataires les plus médiatisés de cette fronde contre Boldorée.

Déjà, je me demandais comment faisaient les auteurs (les artistes en général) pour tenir. Pour se tenir. Je me pose toujours la question. Comment font les gens pour se tenir en entier. Pour se tenir ensemble, tout plein de contradictions. (Je repense souvent au titre du dernier livre publié du vivant de Stéphane Bouquet : Tout se tient.)

Aujourd'hui, si j'écrivais cette tribune, dans le titre j'y ferai figurer les mots intégrité, éthique et rigueur.

*

La campagne pour Désarmer Bolloré a dit les choses plus clairement encore, dans une lettre ouverte publiée sur lundimatin fin avril. Adressée aux auteur·ices qui quittaient Grasset avec « bruit et fracas », la lettre leur rappelait qu'ils avaient été interpellés des mois plus tôt — en vain — pour les inviter à déserter, et qu'ils n'avaient alors rendu que « du silence, des fins de non-recevoir et des réactions outrées ». Que leur indignation publique n'arrive qu'au moment où la menace touche leurs propres cercles mondains dit quelque chose sur ce qui fait vraiment autorité : leurs intérêts de classe, pas les arguments de celles et ceux qui font vivre leurs livres. La lettre le dit sans ménagement : c'est triste de partir pour qui est Olivier Nora, et pas pour ce que fait Vincent Bol-urée.

Je partage ce diagnostic. Je partage aussi l'inquiétude de ce qui vient après — le « mercato éditorial du siècle », comme ils l'appellent, où l'on risque fort de voir des auteur·ices fuir un piège pour se jeter dans un autre grand groupe, reproduire les mêmes arrangements, les mêmes silences. La lettre pose la vraie question : le problème n'est pas que Bolhorée possède Hachette, mais que quelque chose comme Hachette puisse exister.

À la fin de leur lettre ouverte, la campagne pour Désarmer Bolloré convoque 1968, et notamment Duras, Sarraute, ou Blanchot : des écrivain·es qui ont choisi de fuir leur rôle d'auteur·ices pour se fondre dans le tumulte, parier sur la rencontre plutôt que sur la notabilité. La lettre leur demande : serez-vous avec les cheminots qui refuseront les campagnes de pub du prochain livre de Bartoidella dans les gares ? Avec les libraires harcelés par l'extrême droite ? Avec les membres de l'éducation nationale qui alertent sur les manuels scolaires, dont plus de 50 % du marché est détenu par Baulauraie ? Ce sont des questions qui ne se posent pas depuis un salon littéraire. (Et qui ne trouvent sans doute pas leur réponse dans une tribune.)

À choisir, il vaut toujours mieux ne pas pouvoir être pris en otage.

*

La thèse de Thierry Discepolo — qu'il développe en trois livraisons sur le blog contrebandes du Monde diplomatique entre mai et octobre 2025 — mérite d'être rappelée ici, parce qu'elle complique très utilement l'ambiance. Elle pose clairement la question : « sans Bolloré, l'édition, c'est vraiment sans danger ? ». Albin Michel a publié cinq Zemmour, dont Le Suicide français à 500 000 exemplaires, sans que grand monde ne bronche. Editis appartient à Daniel Kretinsky, dont la fortune vient du lignite et des gazoducs d'Europe de l'Est. Le système qui a permis à Beauleauray d'acquérir ce pouvoir précède Beauleauray. Ça s'appelle la concentration capitalistique, la corruption et le fascisme. Trois grands copains, qui se tiennent la main — pas joli joli.

*

La littérature ça peut être autre chose. Il y a un moment où on voit un ami lire un texte qu'il a fini la veille devant des gens, pour la première fois — et où on ressent avec émotion qu'il est vraiment fait pour ça, parce que même si elle est profondément inutile — forcément —, sa littérature est si belle, et elle peut sauver des vies comme d'autres littératures passées ont sauvé la mienne, une nuit d'hiver 2017 par exemple.

(Il faudrait dire aussi quelque chose sur toutes les initiatives portées par des collectifs, des regroupements d'éditeurs indépendants en lutte (je pense à Éditer en féministes), l'Opération marque-page, etc.)

*

Imaginons. Une petite maison d'édition indépendante apprendrait que son distributeur est en cessation de paiement et s'apprête à faire faillite — conséquence, entre autres, du placement en redressement judiciaire de plusieurs grandes librairies clientes (Gibert Joseph en avril 2026, le Furet du Nord et Decitre en mai 2026) qui lui devaient des sommes importantes. Ce seraient des dizaines de milliers d'euros de créances irrécouvrables pour cette maison d'édition — une part significative d'un chiffre d'affaires annuel. Les droits d'auteur·ices seraient suspendus, les impressions décalées, les sorties plus qu'incertaines. Et ce ne serait pas un accident isolé. Ce serait l'effet de ce que décrit depuis des années Thierry Discepolo : un marché du livre structurellement verrouillé, où les indépendants naviguent à flux tendu, sans filet, dans un écosystème dont les grands groupes contrôlent non seulement l'édition mais la diffusion et la distribution — autant dire les conditions mêmes de survie de ceux qui tentent de faire autrement. (Imaginons, une minute.)

*

Voici ce que j'ai écrit dans mon journal intime, à l'entrée du 1^er octobre 2025.

« Je me réveille ce matin avec un message d'un éditeur chez Grasset. Je ne réponds pas. Ça va à l'encontre d'un truc en moi. Ça me met très mal à l'aise. Depuis quelques jours j'écris encore plus que d'habitude. J'ai repris. Je passe mes journées à ça. Je fais une pause pour manger. Une pause pour boire un verre avec P. Puis je reviens chez moi, dans ma chambre, le lieu de l'écriture. Et je reprends. Ça faisait vraiment longtemps. Il y a eu des textes courts. Des commandes. […] Mais là, ça n'a rien à voir. Le livre, ça n'a rien à voir. Ce que ça demande, comme concentration. Pour pouvoir articuler tout ça. Le rythme. Les paragraphes qui se répondent ou qui se confrontent. Les espaces. Le temps de la lecture qui n'est pas du tout le même, pour un livre. C'est tellement compliqué. C'est tellement de travail. J'adore ça. Il est 14 heures. Il est 18 heures. D'un coup. Et puis ce matin au réveil je reçois un message d'un gars de Grasset. Ça n'a rien à voir avec l'écriture. Mais ça a à voir avec la littérature. Comment on la fait, dans ce pays. Comment on est lus. Je vais sur le site de Grasset. Collection littérature française. Je vois les livres de Beigbeder, de Moix, de BHL. C'est compliqué, quand même. C'est vraiment très compliqué. De se tenir. De ne faire qu'un. Bien sûr qu'on a envie d'être lus. Bien sûr. À quel prix. À quoi renoncer. À son nom ? À tout ce dont on hérite ? Avec ce nom. Guilbert. Le mien mais pas le mien en même temps. Je parle de celui du déporté par l'extrême droite française. Le nom de mon arrière-grand-père. Ce nom-là. Ce nom, là. Sur une couverture. À côté de qui ? Payé par qui ? Par ceux qui déportent ? Par ceux qui tuent ? Par ceux qui corrompent ? Qui trafiquent des élections pour l'argent ? Qui exploitent ? Qui recèlent ? Qui blanchissent ? Comment on fait ? Comment on fait ? (Quand on peut faire autrement.) Comment on fait ? Quelle décision on prend. Parce qu'il s'agit toujours de décision. C'est jamais : c'est comme ça. C'est jamais : je travaille là par hasard, je suis édité là par hasard. C'est une décision. Et elle est prise en tout état de cause. Je retourne écrire. »

*

Quand je partage mon indignation à mes proches suite à ce message de l'éditeur de Grasset, certains me comprennent, d'autres me disent qu'il ne faut pas que je me ferme de porte. Cette dernière réaction m'offusque. Je leur rétorque que bien sûr je me ferme des portes, qu'à eux, je leur ferme la porte au nez, que même, je leur claque la porte au nez.

Je sais que je dis ça parce que je peux le faire, aussi. Je n'ai pas besoin d'eux. Je renonce peut-être à un à-valoir. À une plus grande diffusion en librairie. Tant pis ; l'intégrité prime.

Après quelques semaines, je décide finalement de rencontrer cet éditeur. Juste pour voir ce qu'il a à me dire. Je traverse Paris pour aller dans les quartiers bourges. L'éditeur a l'air plutôt intéressé par mon travail. Il a l'air de déjà savoir que jamais je ne voudrai être édité dans le groupe Beau-l'horreur. Il m'offre deux livres Grasset. Je les revends le lendemain chez Gibert pour me faire des sous et pouvoir m'acheter du PQ. Je me torche en pensant à ça, les jours suivants.

*

Encore quelques semaines plus tard, je suis retourné chercher des informations sur mon arrière-grand-père dont je porte le nom de famille. J'ai trouvé notamment pourquoi il avait été arrêté, ainsi que l'inventaire à son arrivée dans le camp, et l'inventaire à sa mort. Je demande qu'on m'aide à traduire de l'allemand vers le français. Je recopie tout ce que je juge utile.

[Marcel Guilbert. Né le 23/03/1896 à Érondelle. Déporté Politique Résistant R.I.F. F.F.I. Arrêté par la Gestapo le 5/06/1943 à son domicile de Villers-Bretonneux (80). Accusations : sabotage de voitures allemandes hiver 1942, agent de liaison, sabotages divers, évasion d'un patriote. Prison d'internement Amiens, Compiègne. Déporté Convoi du 17/09/1943. Déporté à Buchenwald (Allemagne). Matricule 21214. Mort en déportation le 23/03/1944. À son arrivée au camp le 19 septembre 1943 : 1 pullover, 2 chemises, 2 paires de chaussettes, 1 porte-monnaie avec papiers, 2 [illisible] mouchoirs et chemise de nuit, 1 miroir. À sa mort, il ne lui restait plus que : 1 paire de chaussettes, 1 pullover, 1 [illisible].]

*

« Ne plus écrire pour les gardiens. Le disciple c'est aussi le traître. Se souvenir. Ne pas oublier de se souvenir. Ce qu'on a fait pour personne sera alors à l'usage de tous ceux que Benjamin appelait les écrasés, ceux précisément avec lesquels historiquement on ne fait pas de détail. » (Liliane Giraudon, Divagation des chiens)

*

Le soir de la finale de la Ligue des champions, avec des amis, on essaie de trouver un bar avec le moins de télévision et d'hétérosexuels pour boire un verre. Ce soir-là, ils me racontent que le Centre Pompidou va inaugurer à Séoul sa troisième antenne internationale, baptisée Centre Pompidou Hanwha. « Hanwha », c'est le nom du conglomérat sud-coréen qui finance l'opération, dont les activités dans l'armement incluent une collaboration avec des entreprises israéliennes de défense depuis 2021, et dont l'action a considérablement augmenté après le 7 octobre 2023. Macron sera présent à l'inauguration. Quelques jours plus tôt, plus de cent artistes et intellectuels français ont publié une tribune dans Libération appelant au boycott, dénonçant un artwashing — la culture mise au service du blanchiment d'une industrie de guerre. Le président du Centre Pompidou, Laurent Le Bon, aurait constitué une liste noire à partir des signataires de cette tribune, pour annuler leurs participations aux expositions, conférences et événements programmés par le musée les prochains mois, avant de finalement se rétracter.

Quelques-uns de mes amis ont signé cette tribune. On discute de ça. Ils savent qu'en signant, ils risquent de perdre l'occasion de donner une conférence au Centre, par exemple, ce qui leur est arrivé par le passé — ils se privent donc d'une future source de revenu et de notoriété. Ils se considèrent assez à l'aise financièrement pour se le permettre. L'un d'eux dit : il fallait signer cette tribune, mais c'est vrai qu'on s'est grillés, quand même. Je finis par couvrir leur voix en disant : mais grillons-nous ! Je répète : grillons-nous ! Je rajoute : on ne veut pas travailler avec ces gens-là, alors grillons-nous auprès d'eux, sans regret. Je finis par citer la phrase mythique de Porco Rosso : plutôt être un porc qu'un fasciste.
Je préfère être un porc qu'un fasciste.

Baptiste Thery-Guilbert

Car il y a une attente, devant l'art iranien. Bienveillante, peut-être. Mais une attente reste une demande — et l'on ne quitte pas une censure pour une autre, plus douce, qui réclame qu'on témoigne, qu'on rassure.
Témoigner, oui — mais encore faut-il savoir si c'est mon désir de dire, ou le désir de l'autre que je dise. L'injonction ne supprime pas le témoignage. Elle le confisque.
Ce que j'essaie de dire : l'œuvre n'est pas faite pour combler, ni pour clore. Elle n'a pas de mission. Vingt-cinq artistes, ce sont vingt-cinq mondes qui n'ont pas à s'accorder — et « iranien » ne dit presque rien de ce que chacun invente, seul.
Se débarrasser du signifiant-maître, c'est ça le geste : non pour le remplacer par un autre maître, mais pour une liberté à venir.
Foutre la paix à l'œuvre, c'est la laisser exister avant de lui demander de parler pour nous.

Foutre la paix à l'œuvre

Il y a une attente, devant l'œuvre d'un artiste iranien. Elle précède la rencontre ; elle attend déjà sur le seuil — avant l'entrée, avant le premier regard. Discrète parfois, parfois souriante ; mais là, toujours, avant nous. Elle murmure : raconte, explique, dis-nous comment c'est, là-bas. Elle naît de la curiosité, de l'empathie, du désir sincère de comprendre. Elle n'est pas malveillante — et c'est peut-être ce qui la rend si difficile à déposer.

Mais une injonction qui sourit demeure une injonction. Et l'on ne sort pas d'une prison pour entrer dans une autre. L'artiste qui a connu le poids des interdits — ceux d'un système qui décide de ce qui peut être montré, peint, photographié, sculpté, ou tu — n'est pas venu jusqu'ici pour troquer une contrainte contre une autre, plus douce, plus aimable, mais contrainte encore : témoigne, représente, sauve-nous de notre ignorance.

Alors la résonance ne serait plus que l'écho de ce qu'on espérait entendre. Et l'on n'aurait rien entendu.

Car la résonance véritable — celle qui dérange, qui surprend, qui survient là où nul ne l'attendait — réclame un espace dégagé, vacant de toute attente. La caisse n'impose pas sa fréquence : elle recueille ce qui vient et le laisse vibrer sans le déformer, sans le redresser vers ce qu'il aurait dû être. Il faut savoir se taire pour entendre. Tendre une oreille qui ne sache pas, d'avance, ce qu'elle cherche.

Les Réso_nances réunit vingt-cinq artistes iraniens. Vingt-cinq singularités — vingt-cinq possibilités d'être au monde, mises côte à côte. Ici un nu frontal et charnel, là une brume sans visage, ailleurs une tache rouge qui déborde. Rien n'oblige tout cela à s'accorder. Rien ne dit que les Iraniens auraient la même bouche, le même imaginaire, le même rapport au monde — et c'est tant mieux. « Iraniens » : peut-être ce signifiant ne dit-il pas grand-chose, sinon qu'on a réuni des êtres qui construisent et déconstruisent, chacun à sa guise, chacun — espérons-le — libre du signifiant-maître.

Chacun est un peuple à lui seul. Chacun porte ce qui lui permet de tenir dans un monde qui vacille. Et aucun « je » ne se laisse rabattre sur un pays : ce serait trop faux.

L'œuvre n'est pas faite pour sauver quiconque. Ni le regardeur de son ignorance, ni l'artiste de son exil, ni la galerie de sa bonne conscience.

À qui lui demande — dessine-moi un mouton —, l'œuvre garde le droit de répondre : je ne dessine point. Ce refus n'est pas une fermeture : c'est sa liberté même — décliner la commande, fût-elle tendre, pour demeurer fidèle à ce qu'elle ne sait pas encore tout à fait être.

Ce que cette exposition propose, si on lui en laisse la chance, c'est une rencontre sans mandat. Venir voir sans savoir. C'est peut-être cela, foutre la paix en œuvre.

Et consentir à ceci : il n'est pas nécessaire que tout résonne pour tout le monde.

Parham Shahrjerdi

---

Les Réso_nances — Fragments d'Iran, voix d'aujourd'hui
25 artistes iraniens · commissaire Mahdi Fatehi
25 juin – 13 juillet 2026 · Galerie Oraxe
20 rue Saint-Roch, 75001 Paris