Sur l'apprentissage de la dissection des cochons fœtaux

je veux récupérer mes rocking-chairs,

mes couchers de soleil solipsistes,

& les sons de jungle côtière qui sont tercets de cigales et pentamètres venus des pattes velues des cafards.

j'ai donné des bibles aux boutiques d'occasion

(je les ai bourré dans des sacs-poubelle en plastique avec une lampe de sel acide himalayen —
les bibles post-baptême, celles que l'on cueille aux coins des rues des mains charnues des fanatiques,
les versions abruties, faciles à lire, de type parasitaire) :

elles rappellent plutôt la lisse odeur de caoutchouc des images lustrées des manuels de biologie ;
elles brûlaient les poils à l'intérieur de mes narines,

& le sel & l'encre qui ont déteint sur mes paumes.

sous des fragments de lune à deux heures quarante-cinq du matin j'étudie&répète

ribosome
endoplasmique—
acide lactique
étamine

à l'IHOP à l'angle de Powers et Stetson Hills—

j'ai répété & griffonné jusqu'à ce que ça se fraye un chemin & stagne dans un lieu que je ne peux plus
indiquer, peut-être mon intestin—

peut-être là, entre mon pancréas & mon gros intestin, se trouve le maigre ruisseau de mon âme.

c'est la règle par laquelle je réduis désormais toutes choses ; acérée & éclatante d'un savoir qui autrefois savait s'assoir, un linge contre un front fiévreux.

puis-je les laisser être l'un comme l'autre ? cette foi capricieuse et cette science d'université qui invective du fond de la classe

je n'arrive pas à croire—

que la bible et le qoran et la bhagavad gita s'échevèlent derrière mon oreille comme le faisait maman & exhalent de leurs bouches « fais de la place à l'émerveillement »—

toute ma compréhension dégouline le long du menton jusque sur ma poitrine & se résume comme suit :

la vie est simplement

une ovule et un spermatozoïde

l'endroit où ces deux se rencontrent

la fréquence et la manière

et ce qui y meurt.

Renée Nicole Macklin (1988-2026)

Au coopérant
qui secoue sa main
et la tend libre de suspicions
à l'ami sans frontières [1]
Zahra Hasnaui

Sauf riverains [2]. Un panonceau parmi d'autres qui soulève pourtant bien des questions. Qu'est-ce qu'être riverain ? Et si l'on peut l'être, comment le devenir ? Quand le qui et le comment sont identifiés, à quoi cela ouvre-t-il ? Il existe un droit des riverains [3], seulement celui-ci est partie du Code de l'environnement [4]. Autrement dit, il porte sur les choses plus que sur les individus, du moins, il concerne le propriétaire, celui qui use d'une « ressource naturelle » (l'eau par exemple) et non le citoyen. Selon moi, considérer l'espace riverain au seul prisme de la propriété est à la fois réducteur et dépassé dans un XXI^e siècle où le droit d'appropriation-possession, n'est plus garante de la liberté de tous et encore moins de l'égalité.

Je propose de voir l'espace riverain comme un lieu de lien à tisser, un lieu où il existe une horizontalité à développer, notamment dans le domaine de la citoyenneté, où la verticalité (nationalité) est dominante. Aussi, c'est de l'élargissement du droit des riverains à une citoyenneté du proche, fondée sur la Maison (l'habitat) et les Usages (l'habiter) qui peuvent faire territoire en commun dont j'aimerais que l'on cause.

Être-riverain

C'est dans ma riveraineté [5] que je peux rester ouvert à ce qui arrive, non dans ma nationalité close, délimitée par des frontières sur lesquelles je n'ai aucune prise. La riveraineté telle que je la conçois donne un lieu, des valeurs et des principes à une pensée liés à des gestes, une pratique du proche, dont l'échelle est locale (une commune, une ville, un village, un bourg, un quartier, un hameau, etc.) sans pour autant rompre avec le national, puisque le sens, l'existence et les moyens (pour partie) de tout milieu riverain vient d'un ou plusieurs Grands-Ensembles dans lequel il s'inscrit (département, région, contrée, pays).

C'est un espace juridique d'ubiquité, qui favorise les échanges, ouvert du local vers le global dans l'ordre du vertical, du singulier et de l'universel, plus que ne l'est la mondialisation qui est de l'ordre du tout et de l'extension géographique. C'est un espace nouveau qu'il nous faut domestiquer selon le sens allégorique qu'en donne Saint Exupéry : qu'il nous faut apprivoiser comme fonds relationnel en quantité et en qualité entre les communautés humaines et non-humaines [6].

Parmi les dénominateurs communs, la riveraineté constitue à mes yeux l'espace le plus pertinent pour élaborer une citoyenneté du proche : c'est-à-dire en proximité, ouverte à son prochain et toujours dans le devenir, puisque l'hospitalité procède d'un mouvement, celui de se rendre disponible à ce qui vient.

Ce mouvement est essentiel, car nous ne pouvons plus « faire riveraineté » comme autrefois. Si néo et natif ont des représentations parfois négatives les uns des autres, la première chose à faire est de se débarrasser de la certitude que le passé ait connu des liens plus apaisés. D'ailleurs, si nous réduisons le sauf riverains à un droit excluant l'estivant, l'étranger, nous nous privons de toute construction commune. C'est une lecture possible. J'en propose une autre : celle d'une exclusivité paradoxale.

D'un point de vue juridique, le sauf riverains prohibe. Il empêche le passage d'une voiture dans une rue piétonne ou vers les pâturages d'une estive par exemple. D'un point de vue social, nous pouvons l'interpréter d'une manière inclusive, puisque le fait de jouir de cette exception ne découle ni d'une naissance sur un sol ni du privilège absurde du « sang ». Ce sauf peut en fait sauver l'idée de la vie commune. Il « suffit » de vivre ici et maintenant pour avoir droit de passage, d'usage et ce indépendamment du fait que nous venions, hier, de là-bas.

Seulement, cette interprétation est difficilement applicable. En l'état, le droit riverain est encore trop restreint puisqu'il est souvent rattaché d'une part à la nationalité, d'autre part à la qualité de résident d'une commune, excluant de fait les personnes étrangères en situation régulière comme irrégulière, alors même que celles-ci peuvent habiter et contribuer à la vie collective. Qu'attendons-nous pour desserrer les actes de reconnaissance juridiques et ainsi resserrer les liens ? L'injonction à s'identifier, à être identifié (carte d'identité, de séjour et j'en passe), revient souvent à mépriser une présence (quand elle est imposée) voire à nier une existence (quand l'identification demandée fait défaut).

C'est uniquement sous l'effet de sollicitations des autres que chacun d'entre nous découvre qu'il est indubitablement là. A la différence du Cogito ergo sum cartésien, la preuve effectivement valable de notre existence devrait s'énoncer ainsi : Cogitor ergo sum – « on pense à moi, donc je suis ». J'utilise le conditionnel, car celles et ceux qui souscrivent à cette phrase (tout le monde en réalité) ne l'expriment pas d'abord au moyen de mots [7].

Günther Anders nous invite au contraire à accueillir l'Autre dans la reconnaissance mutuelle : « on pense à moi, donc je suis ». Une identification qui ne passe pas par l'administration, les Codes, les papiers, mais par les « sollicitations », donc le sensible, l'affect, la relation. Si l'on pense à moi c'est parce que je m'inscris dans le quotidien de l'Autre, et réciproquement. C'est parce que j'habite là. Dès lors, ma dignité devrait être respectée. La valeur de ce que je suis, de ce que je fais, devrait être égale à celle de tout autre. Donc, je devrais avoir des droits identiques aux autres habitants. Cette extrapolation peut paraître étonnante, irréaliste quand on se limite à une lecture à la lettre du droit de nombreux pays. Pourtant, elle correspond pleinement à l'esprit de la Déclaration universelle des droits l'Homme dont les articles valent dans un périmètre qui dépasse les frontières, sans les nier.

Je propose de compléter la conception d'Anders d'une existence fondée sur la reconnaissance (« on pense à moi »), par une existence fondée sur la présence : « je suis là, donc je suis ». Cela peut sonner comme une tautologie, mais voilà ce que j'appelle être-riverain. En un mot, puisque l'être ne serait pas dissociable de son lieu, et celui-ci n'a pas à être fixe. C'est d'abord celui où l'on est. C'est le sens du nomadisme, longtemps de mise et promis à un renouveau, qui rend caduque le lien entre l'être et des frontières, proches ou lointaines. En itinérance, les délimitations catégoriques n'ont que peu de matérialité et ne sauraient définir ce que nous sommes. En revanche on est toujours riverain de quelque chose, quelque part, aussi bien lorsque l'on chemine que lorsque l'on fait halte : un cours d'eau, une forêt, une montagne.

Ainsi, sans s'y réduire, je crois que la présence dans un espace est la première des qualités humaines et citoyennes (c'est d'abord à l'échelle locale que se font l'apprentissage et l'exercice sensible de la démocratie).

« La terre promise n'est pas essentiellement un pays, c'est vous aussi et ceux qui vous ressemblent par le cœur et l'esprit. » (JABES, 2006 : 335). La nation bâtit des murs et nous, riverains, bâtissons la vie large entre les murs.

Où commence la citoyenneté ?

Imaginons que l'attrait pour une Rive (c'est un terme générique, remplacez-le par ce qui vous plaira), une Maison (là encore, il s'agit d'un habitat : rien ne dit qu'il doit être sédentaire), oriente vers des droits et constitue socle d'une citoyenneté. La Rive c'est le lieu où l'on va, le lieu où l'on est, le lieu où l'on passe : donc le lieu d'un devenir. Trois dimensions, un carrefour de destins liés et l'occasion de réinterroger où commence la citoyenneté.

« Que tu franchisses les continents, les langues et les chimères / Pour arriver à toi-même. » (ABDELAMIR, 2022)

Je vois dans la riveraineté un prétexte formidable à déplier une complexité de la géographie humaine que la langue française passe sous silence. Pour cela il faut faire un détour par le latin. Ubi, c'est le lieu où on est. Unde, c'est le lieu d'où l'on vient. Quo, c'est le lieu où l'on va. Qua, c'est le lieu par où on passe. En français, on prétend que le où peut être utilisé indifféremment pour ces quatre sens. Pourtant, en créant une unité de sens (marque du désir de toute-puissance d'académiciens prétendant que tout « ce qui se conçoit bien s'énonce clairement », comme si l'obscurité était une obscénité), nous avons fait disparaître quatre dimensions, rogné la profondeur des provenances, entamé l'épaisseur des origines et nié la diversité qui va avec.

Edouard Glissant nous fait comprendre ce qu'implique cet effacement. Lorsqu'il propose la notion de diversalité, c'est pour signifier que vivre-ensemble n'exige en rien l'arasement des différences. Il souligne ainsi l'importance de ne pas s'abriter derrière une notion purement philosophique pour repenser le droit et la politique. L'entrée de la riveraineté permet en partie d'éviter cet écueil, puisqu'elle se fonde sur une conception pratique (un faire) et incarnée (un lieu, des habitants) du droit et de la politique. Ceci étant, la difficulté vient de ce qu'à l'échelle locale, le droit et la politique sont aujourd'hui définis sur des bases souvent aussi abstraites qu'à l'échelle nationale, ce qui a pour effet d'engendrer une dissonance entre le territoire vécu et le territoire construit. Que l'on soit partisan de l'autogestion ou du centralisme, une même question se pose : d'où pense-t-on le droit de l'individu ?

« Il existe forcément, ici ou là […] / une frontière qui attend mon départ / une chambre qui attend mon repos » (LE QUERREC, 2019)

En France et hélas dans d'autres pays de l'Union Européenne, les récentes lois semblent visiblement indiquer le renforcement d'un droit pensé en fonction d'où vient l'individu et non de ce pour quoi il vient. Là encore, j'y vois un lien avec l'oubli du pluralisme éclairant des locutions latines ubi, unde, quo, qua. La provenance définit seule l'existence et donc les marges de manœuvre que l'on accorde à l'individu au sein d'une nation. Selon le pays d'origine, soit nous pouvons nous « imbriquer » dans l'édifice national, soit nous sommes une « pièce-rapportée », donc un sujet de droits dérivés, pour ne pas dire dégradés et précaires. Je ne développe pas ici les problématiques, sinon les scandales humains que cela produit. Je pose simplement ce fait pour mieux m'y opposer.

« La privation des droits commence, en ce point précis, à se transformer en pure honte – sans que cela ne déconsidère, bien évidemment, ceux qui furent contraints de vivre avec cette honte : elle n'est en effet que très rarement la conséquence de la culpabilité. » (ANDERS, 2022 : 49)

Dans un système juridico-politique imposant le « choix » entre l'assimilation et la clandestinité (si tant est que l'assimilation ne soit pas une forme de clandestinité envers soi-même, de trahison de ce que l'on est pour s'intégrer, et je ne formule là aucun jugement), j'ouvre une troisième voie : le devenir-riverain, pour réaffirmer que chaque personne est un appui pour les autres, et donc que chacun est en droit de dire ce qu'il attend de la vie locale, de son lieu de vie.

Devenir-riverain

« Nous sommes tous des étrangers. Nous l'avons été. Nous le devenons. L'errance commence aux origines. » (MENACHE, 1995)

Le fait humain, j'y reviens, a pour racines le nomadisme. Identité nomade, écrit J.M.G Le Clézio. Sur une terre commune, nous nous sommes déplacés de rives en rives – car point d'eau, point de vie – avant de nous sédentariser. C'est cette mosaïque de peuples qui faisait l'unité de l'Humanité et non la sédentarité ou le conformisme national, deux constructions modernes. Cette ignorance parfois doublée de haine nous fait oublier notre qualité inhérente d'étranger et restreint la progression de la citoyenneté et l'effectivité réelle des droits universels.

« Une des richesses, une des alchimies de là-bas était venue se prendre à nos expériences d'ici, s'ajouter à mes pouvoirs limités… » (BONNEFOY, 1982 : 24)

Devenir-riverain. Citoyenneté renouée ici. Recentrée. Rendue réelle. Habitable. L'espace riverain a des frontières plus limitées qu'une nation, certes, mais moins étroites. Ce qu'il perd spatialement et matériellement en comparaison à la nation, il le retrouve en densité et en épaisseur humaine. La riveraineté n'a pas vocation à s'étendre (sauf exception souvent déterminée à l'échelle locale par un vote ou une concertation pour s'attacher à un territoire voisin, à l'image des fusions de communes qui, souvent, unissent bellement d'un trait les noms des anciennes), mais plutôt à approfondir un territoire. Plus encore, la riveraineté se construit et s'entretient par l'acceptation de ce qui lui est « étranger ». Si elle lui est réfractaire, alors elle n'est pas riveraineté mais localisme, c'est-à-dire une reproduction minimale d'un nationalisme hermétique, abêtissant et asphyxiant.

Au-delà de l'horizon il n'y a ni formalités ni tampons, ni discours électoraux ni fabrication d'armements, les hélicoptères ne font pas de bruit, les enfants jouent avec les flammes, et les oiseaux lancent artistement des fientes de couleurs odorantes sur les bitumes phosphorescents. (BUTOR, 1996)

Devenir-riverain, c'est d'abord un regard sur le lieu lointain afin de progresser vers la plénitude du proche. La progression de la citoyenneté (contrairement à la déchéance de nationalité) n'est pas une dégradation de sa valeur, encore moins une annulation réciproque. C'est un approfondissement possible de soi et du collectif (à condition qu'elle ne soit pas impérialiste comme l'est celle d'un Empire).

La progression de la citoyenneté à l'échelle riveraine est la première étape pour apprendre à voir l'unité du contradictoire. J'entends par là qu'il faut réinventer ce que « citoyen » veut dire sur des bases extravagantes (littéralement) et lucides quant à la composition plurielle de nos sociétés. Cela exige de « distordre le simple » et de « fracturer l'évidence » pour reprendre Yves Bonnefoy.

La progression de la citoyenneté, ce n'est pas ignorer la réalité de la nationalité. Au contraire, c'est reconnaître la place centrale qu'elle occupe pour mieux la déplacer et la densifier afin qu'elle cesse d'être prises dans des dénis, des guerres et des narrations dont les enchaînements logiques et juridiques excluent plus qu'ils ne ménagent un espace et un droit communs. La citoyenneté doit être altérée par le monde qu'elle attend, affectée par le temps : le présent qu'elle habite, le passé dont elle hérite.

Il y a des cairns aux seuils des mutations ils servent la mémoire […] les pierres servent la mémoire / il y a des pierres qu'on ne voit pas / elles font tenir le cairn / les pierres chantent et portent le cairn (BRIZZI, 2020)

Devenir-riverain : s'ouvrir à une expérience du monde que nous ne connaissons pas pour cultiver son jardin, prêter l'oreille aux pierres qui chantent, jeter un œil aux cairns, incarnations d'une œuvre collective qui s'élabore grâce à une intention partagée et diffuse, intentionnelle sans besoin d'être intentionnée par la verticalité du pouvoir. Kafka l'exprime mieux que moi dans La Muraille de Chine, une nouvelle qui est sans doute un des plus beaux exemples de l'importance de devenir-riverain pour ne pas succomber à l'isolement ou à l'absurde dans un monde extraordinairement vaste et complexe. Dans cette nouvelle, ce que suit le peuple, ce ne sont pas les empereurs qu'ils ne connaissent pas tant ils siègent loin, ce ne sont pas les arcanes de la volonté politique ou de la bureaucratie centrale qui président à cette construction. Ce n'est donc pas l'arbitraire, n'en déplaise aux dynastes, qui motivent chacun à mettre sa pierre à la Muraille, mais bien la fidélité à des us et coutumes de chaque communauté locale qui construit, parcelle après parcelle (une multitude de petites sections de cinq-cents mètre), l'édifice entier. Kafka déplore que cette méthode produise un résultat lacunaire. Au contraire, je vois dans cet inachèvement que l'essentiel n'est pas d'élever un mur, mais bien de faire ensemble animé par le double sens du pourquoi nous le faisons ici et en quoi cela nous inscrit dans un Grand-Ensemble.

Devenir-riverain, c'est reconsidérer la valeur du passant, du passage. La pérennité du geste temporaire, inachevé. La riveraineté, nous l'incarnons, nous l'habitons, nous en changeons. Elle est donc en devenir. Elle s'institue et s'actualise chaque jour. C'est « ce que nous institutions ensemble en fonction de réalités qui évoluent constamment » (OURY, 2004 : 12). C'est l'institution du quotidien.

Ainsi, la riveraineté offre une alternative à la citoyenneté de la naissance, en ouvrant à une citoyenneté de la présence. Son esprit et sa loi répondent à ce principe : habiter un lieu en commun doit permettre d'entrer dans le droit commun. C'est chahuter nos sociétés régies par les Codes où règne l'hégémonie de la propriété et où rien ne doit échapper au marché.

« Ils descendent et ils montent. / Ils montent et ils descendent. réunissant les continents / qui séparent les hommes [8]. » (ABDELFATAH EBNU, 2016)

Je synthétise donc. Devenir-riverain part de ce principe : nous provenons tous d'un lieu, et s'il y est invité, chacun établira une relation entre ce lieu et la « totalité-monde » (Edouard Glissant). Devenir-riverain c'est faire ce pari : la riveraineté (vie locale) engendre le sentiment de mondialité (ou monde formant un Grand-Ensemble cohérent dans sa diversité), grâce à l'expérience de l'interdépendance, de la solidarité et de l'interaction entre des individus représentants des parties du monde qu'elle permet.

Devenir-riverain, c'est se donner le pays comme nous donnons une direction, l'heure, la main, la confiance. C'est dessiner une nouvelle cartographie des frontières à partir de la complexité de la géographie humaine. C'est relocaliser le droit : lui donner un endroit hors du monde abstrait des Codes.

Ouvre la porte rentre chez toi qui ne sera pas chez toi
Et là y aura
Un ami
Sapho

Loan Diaz

Remerciements : Alexandre Zabalza, pour l'ouverture au monde du droit (et du commun) qu'il m'a offert et pour sa relecture attentionnée, Isabelle Augiéras-Rabaud, pour son compagnonnage et son idée inspirante de « solidarités nomades », Imasango, pour nos conversations et sa poésie qui m'ont ouvert à la créolité.

SOURCES

ABDELAMIR, Chawki (2022). Fortune de mer, traduit de l'arabe (Irak) par Mohamed Kacimi el-Hassani, Al Manar.

ANDERS, Günther (2022). L'Emigré, éditions Allia.

BRIZZI, Ananda (2020). « Oraison », Bleue, Editions Derrière la salle de bain.

BONNEFOY, Yves (1982). L'Arrière-pays, Flammarion.

BUTOR, Michel (1996). « Au-delà de l'horizon », A la frontière, Editions de La Différence.

GEWINNER, Mick (2016). Generacion de l'amistad, Poésie sahraouie contemporaine, anthologie bilingue proposée et présentée par Mick Gewinner, L'atelier du Tilde.

GORODE, Déwé & IMASANGO (2016). Se donner le pays – Paroles jumelles, Editions Bruno Doucey.

JABES, Edmond (2006). Le livre des questions, Gallimard, coll. « L'imaginaire ».

LE QUERREC, Perrine (2019). « Le Réveil », Frontières, Bacchanales n°62, Maison de la poésie Rhône-Alpes.

MENACHE, Michel (janvier-février 1995). « Ta valise », Europe, n°789-790.

Oury, Fernand (2004). « Institutions : de quoi parlons nous ? », Institutions, no 34, p. 11-13.

SAPHO (2008). « Le monde est vaste », Universelle, Basaata productions et Frémeaux & Associés.

ZABALZA, Alexandre (2019). « Défis écologiques et identités nouvelles : ‘'droits de la terre'' et ‘'droit domestique'' », Archiv fuer Rechts- und Sozialphilosophie.

A l'issue d'une projection dans le cinéma que je fréquente d'habitude, une discussion autour du film était organisée à ma bonne surprise. L'instigateur du débat (dit « le débatteur » dans la suite), visiblement très érudit et plein d'une culture cinématographique qu'il montre dans des remarques l'air de rien mais toujours bien senties – comme, « un parfum fraise-Bergman », introduit la discussion par un propos liminaire d'une quinzaine de minutes en se fondant sur une analyse (savante) des ‘Filatim' (du latin, toiles d'araignées) tissés à travers l'œuvre, comme autant d'images auxquelles, moyennant un effort esthétique, nous sommes pris à prolonger et à parler dans l'espace de la discussion [2]. Après quoi, façon étrange de débattre, il demande à l'auditoire gros d'une dizaine de personnes maximum, de « [lui] faire des remarques » ou lui poser des questions.

La discussion s'articule d'emblée autour d'une critique légitime et bienvenue de l'architecture patriarcale de la société islamique en Iran par l'entrée de la division genrée du travail que met en scène le film : les femmes aux tâches domestiques (enfants, préparation, nettoyage, etc.), et en tout cas non salariées ; les hommes exclusivement aux champs, ou dans d'autres activités (médecin par exemple), éventuellement soutenu par le travail des femmes. Une division particulièrement visible puisqu'elle sépare aussi deux géographies nettes : un intérieur, le village, féminin ; un extérieur, dehors du village, masculin [3]. Mais, chemin faisant, la discussion s'arrête au milieu de l'Histoire, comme si les résonances provoquées par le film dans sa rencontre avec le spectateur occidental [4] renvoyé à sa propre position sociale, étaient dissipées dans le creuset d'une chambre anéchoïque où loge tranquillement l'inconscient patriarcal éventuellement couvé de la conscience de ses profits escomptés, en tout cas qui interroge.

Quelques jours plus tard, dans le cadre du mois Féministe anticolonial à l'initiative de la Coalition Féministe Anticoloniale, Antisioniste et Antifasciste , sur fond et en contraste d'un mois de novembre placé sous le signe de la lutte contre les violences faites aux femmes, le collectif Palestine EHESS invitait à discuter « les résistances féministes face à l'impérialisme » autour d'une table ronde. L'occasion pour nous de rappeler le rôle fondamental des femmes dans les luttes contre les impérialismes et pas uniquement au titre de rôle de genre transposé dans une situation de guerre et de résistance (soin, nourriture, etc.), mais aussi dans ce qui est d'ordinaire patriarcal dévolu au genre masculin : négociation, stratégie, lutte armée. Le rôle crucial d'Andrée Blouin montrée dans le récent Soundtrack to a Coup d'Etat en est une illustration. Citons encore la Reine Sarraounia magistralement mise en scène dans un film éponyme de Med Hondo.

Une fois la perspective historique re-féminisée à souhaitable et bon droit, le retour au présent et son diagnostic confessé lucidement et courageusement en rupture avec ces trajectoires d'émancipation augurées à travers les luttes anti-impérialistes questionne : pourquoi cette marginalisation réactionnaire après qu'un premier jalon des fruits de la lutte – les décolonisations, formelles du moins - a été posé ? A cela, parmi les deux intervenantes de la Ligue Panafricaine-Umoja, l'une martelait, dans ce qui sembla alors une conclusion et un rappel pour le présent, la nécessité de toujours poursuivre la lutte au risque de l'imposition arbitraire d'une supposée fin de l'Histoire. Entre le « ce-qui-n'est-plus » et « ce-qui-n'est-pas-encore-et-que-nous-souhaitons » [5], il y a tout l'espace dynamique des mobilisations de ce « nous » asymptotiquement toujours reconstitué en soi par l'inévitable verticalisation de la communauté humaine [6] stabilisée dans une configuration nouvelle autour d'un point fixe nouveau, mais toujours déjà l'expression immanente des désirs (ou intérêts si l'on préfère) d'une sous-communauté privilégiée par la configuration historique.

Que l'on soit d'accord ou non avec cette loi de la dynamique de composition des communautés politiques [7] (voire de ses termes même), pour ce qui sera évoqué dans la suite, il faudra seulement m'accorder ceci : l'organisation genrée du travail et les inégalités de genre afférentes, éventuellement mis au jour des situations nouvelles, n'ont pas disparu, loin s'en faut [8] serait-on tenté d'ajouter en riant rose. Pas de ligne d'arrivée franchie, jamais, l'Histoire toujours.

Retour au film iranien.

Le vent nous emportera (italique), du nom d'un poème de Forough Farrokhzad, est un film franco-iranien réalisé par Abbas Kiarostami (réalisateur-réel dans la suite), sorti en 1999. Nous y suivons les pérégrinations d'un réalisateur-journaliste (réalisateur-fictif dans la suite) et son équipe, strictement masculine et dont aucun membre ne sera montré dans le champ sinon par leur voix, au sein d'un village rural kurde connu pour son cortège cérémonial des « Pleureuses ». L'objectif de l'équipe est de capturer la cérémonie attendue de la mort prochaine d'une vieille femme au village. De la provenance de l'information, nous ne saurons rien. Tout au plus, nous saurons que l'équipe dispose de l'information à travers une confidence capturée par le réalisateur-réel mais gardée implicite entre le réalisateur-réel et le premier indigène du village rencontré et parlé, un jeune garçon. La confidence ne revêt son sens qu'à l'issue du premier visionnage, une fois que l'on comprend la raison de la venue de l'équipe dans le village. Pour maintenir l'illusion auprès des femmes et des hommes du village, le réalisateur-fictif se dira Ingénieur en télécommunications.

La pleureuse est connue d'abord comme une profession féminine – un travail rémunéré - rattachée aux rites funéraires et dont le travail consiste à feindre le chagrin comme trame et rappel esthétique à la tristesse et sur quoi fait fond l'expression des affects tristes des endeuillé·es. La mort comme perte semble être le motif essentiel à la tristesse dans les cas ordinaires de deuil. Pourtant, là, en Iran, ces femmes pleureuses expriment une tristesse non monnayée, sincère dira-t-on, mais surtout, non pas tant comme signifiant d'une perte de ce qui est, mais de ce qui aurait pu être et qui ne fut point, comme les possibles d'une vie épanouie à jamais clos et empêchés pendant la vie (en)durant(e) par le bâillon du poids des structures sociales patriarcales. L'une d'elles est le thème central du film : l'exploitation du travail des femmes. Thème rendu d'autant plus saillant par la manifeste absence de travail, qu'on gagera salarié, de l'équipe masculine de tournage ainsi que le fera remarquer le petit garçon [9] – pourquoi ne faites-vous rien de vos journées ? - dans ce qui relève, c'est selon, autant d'une halte naïvement interloquée par l'arbitraire social que de la critique matérialiste adossée à l'observation.

Des deux espaces de la division genrée du travail, à l'envers de la valorisation marchande, le réalisateur-réel choisira de montrer ce qui est à l'usage hors champ : l'invisible travail domestique quotidien des femmes dans le secret intérieur du village, plutôt que le travail de la terre au dehors où les hommes évoluent très majoritairement. La division genrée du travail est donc pour l'essentiel symbolisée par le couple intérieur-extérieur. Au sein du village, il n'y a que des femmes ou presque. Chaque plan est l'occasion de montrer leur travail ininterrompu : tous les jours, nuits comprises, dira en substance sur un mode ternaire la tenancière d'un café du village sur laquelle il faudra revenir plus tard « Toutes les femmes servent. Elles ont trois métiers : de jour ce sont des travailleuses. Dans la soirée, elles servent. Et la nuit, elles travaillent. »

Au dehors du village en revanche, aux champs, ce sont exclusivement les hommes qui travaillent. La caméra s'arrête peu sur les hommes, ou à la juste distance pudique préservant leur visage dans l'anonymat. Voire, comme pour l'homme de la grotte, le corps peut être parfaitement invisibilisé, là où sa femme, dont on pouvait attendre un traitement symétrique que la pénombre de sa pièce de traite suggérait, finit par montrer au moins les contours d'un corps.

Peu est dit sur l'origine d'éventuels flux économiques vers le dehors capitaliste de ce circuit économique, adossé au travail des femmes et des hommes (et enfants, et vaches, et bœufs, etc.) autochtones, et partagé géographiquement entre village et champ. Peut-être le caractère huis clos du film signifie la fermeture de ce circuit sur lui-même comme dans une économie de subsistance. Une fermeture qui montre toutefois des brèches lorsque « l'usine » fait irruption l'air de rien dans une discussion entre deux personnages masculins vers l'heure de film. L'usine capitaliste qui casse et tue, l'usine capitaliste qui licencie, l'usine capitaliste qui produit le malheur [10]. Un malheur qui reflue inévitablement sur la femme (absente) de la scène au visage de laquelle, est alors dit, que se marque par un rituel auto-flagellateur (le débatteur dira « tribal ») le stigmate de la condition de dépendance au carré à l'ordre capitaliste et patriarcal : gratuité d'un travail dans un rapport d'entretien dominé donc réglé par l'homme, lui-même toujours suspendu à la précarité irréductible de l'exploitation capitaliste. Une subordination au chantage d'un subordonné au chantage d'un autre [11]. Une discussion « l'air de rien », mais lourde de signification donc, et comme un rappel cinglant dans un écrin de nature travaillée des affres d'une intense précarité comme situation standard de la femme de ces espaces-temps, quand elle n'a pas le luxe de monter sa propre affaire ainsi que s'y essaye la tenancière du café contre vents et marées d'un mari aigri, contre l'inattention méprisante à ses conditions de travail et la fatigue lacérante.

L'échec du réalisateur-fictif à saisir Les Pleureuses permet donc au réalisateur-réel de montrer tout le reste, qui se trouve être l'essentiel. Activation peut-être fantasmé du « lore » (méthodologique) marxiste, le geste va comme suit : déplier plutôt que fétichiser la peine, montrer le coût continué du renoncement plutôt que le règlement du solde négatif par les effluves de tristesse. La tâche sera donc de rendre visible l'invisible du travail essentiellement gratuit des femmes au sein de la sphère domestique. Pourtant comme la parabole (re ? [12])jouée dans le film Soul (Disney-PIXAR) du petit poisson en quête de l'océan peu enclin à ne voir autre chose dans ses entours immédiats que de l'eau, le réalisateur-fictif préfère l'expression de l'idée cérémoniée à sa production matérielle continuée : il ne sortira sa caméra qu'à la fin du film quand sera pleurée la vieille femme enfin décédée. Là où celle du réalisateur-réel sera rivée deux heures durant à faire l'exégèse visuelle du poème de Forough Farrokhzad qu'il faut ici introduire :

Dans ma nuit, si brève, hélas
Le vent a rendez-vous avec les feuilles.
Ma nuit si brève est remplie de l'angoisse dévastatrice
Écoute ! Entends-tu le souffle des ténèbres ?
De ce bonheur, je me sens étranger.
Au désespoir je suis accoutumée.
Écoute ! Entends-tu le souffle des ténèbres ?
Là, dans la nuit, quelque chose se passe
La lune est rouge et angoissée.
Et accrochés à ce toit
Qui risque de s'effondrer à tout moment,
Les nuages, comme une foule de pleureuses,
Attendent l'accouchement de la pluie,
Un instant, et puis rien.
Derrière cette fenêtre,
C'est la nuit qui tremble
Et c'est la terre qui s'arrête de tourner.
Derrière cette fenêtre, un inconnu s'inquiète
pour moi et toi.
Toi, toute verdoyante,
Pose tes mains – ces souvenirs ardents -
Sur mes mains amoureuses
Et confie tes lèvres, repues de la chaleur de la vie,
Aux caresses de mes lèvres amoureuses
Le vent nous emportera !
Le vent nous emportera !

Voilà pour le propos essentiel de ce double film, celui du réalisateur-réel et celui du réalisateur-fictif, où le premier reconstitue le laborieux tissage d'une expérience que Forough Farrokhzad nous livre produit fini dans sa poésie et que la caméra du second manque de témoigner pour ne river son objectif, dans un souci d'économie d'effort d'accès au lointain de cette expérience singulière de femmes du Kurdistan iranien rural, qu'à la toute fin. C'était ne pas comprendre que l'accès au symbolique contenu dans le poème de Forough Farrokhzad impliquait d'en payer le prix. Un prix qui se monnaie en travail que l'équipe de tournage, invisible car retranchée dans l'espace domestique provisionné du dehors par les femmes et l'enfant, semblent manifestement peu disposés à débourser, comme placée sous licence auto-attribuée d'oisiveté. Bien qu'affairé à circuler au village pour y surprendre la mort de la vieille, le réalisateur-fictif est lui aussi placé sous le chef d'accusation d'oisiveté comme l'enfant peut nous le faire signifier dans la mise en contraste avec les villageois·es tous·tes affairé·es à la reproduction du village.

N'y a-t-il pas l'espace pour prolonger ce jeu de miroir à un niveau géographique plus large ? C'est à cette thèse d'une adresse implicite du réalisateur-réel au spectateur occidental, au moyen d'une adresse au réalisateur-fictif, que je souhaite venir.

La révolution islamique de 1979 a instauré un régime où la domination des hommes sur les femmes est institutionnalisée et systématisée à toutes les sphères du monde social, pas uniquement professionnel, ce qui conduit à parler d'un « apartheid de genre » [13]. La conduite des affaires de la cité est fondée sur une indépassable et incorrigible dictée religieuse – orientée à certaines fins. Entre autres conséquences : des femmes dominées, invisibilisées et placées dans un rapport d'extorsion de leur travail gratuit au bénéfice des hommes. Et pas uniquement de ces femmes des milieux ruraux à la vue desquelles l'inclination spontanée – celle du réalisateur-fictif du moins - conduirait à conclure à un déphasage-retard du front d'onde de l'émancipation partie des villes [14]. La tenancière, en effet, face à un réalisateur-fictif sceptique de ce qu'il voit peut-être comme des bovarysmes d'une femme portée à la plainte par l'omniprésence du travail dans l'existence d'elle et ses paires, a cette question qu'elle sait par avance rhétorique et définitive : en paraphrasant, « qui servait le thé à la maison chez vous ? ». Sur quoi notre réalisateur-fictif est rendu par le truchement de souvenirs non explicitement montrés à la conclusion du caractère non-local de l'exploitation des femmes. Systémique donc, pour qui ne connaissait pas la nature d'apartheid du régime iranien. Néanmoins non uniquement fondée théologiquement, mais de beaucoup lié à la gouvernance néolibérale, qui s'accointe de toutes les Églises [15], comme le montre très bien le tour qu'a pris la politique iranienne depuis la crise de 2006 en contraste avec la période antérieure [16].

Or, n'est-il pas très raisonnable d'établir une grande distance culturelle, géographique, sociale entre le réalisateur-fictif, habitant la capitale et dans une profession à fort capital culturel [17], et les habitant·es du village ? Par où l'épiphanie-fictive du réalisateur-fictif suscitée par la question de la tenancière pourrait dans un dédoublement symbolique provoquer l'épiphanie-réelle d'hommes bien réels, non-iraniens, non-musulmans, etc., confortablement installés à la Mostra de Venise de 1999 [18]. Par où ainsi, il faudrait conclure que, symboliquement, le réalisateur-réel s'adresse aussi aux spectateurs occidentaux. Ou, à rester prudent sur les desseins conscients d'affection du premier chez ces derniers : par où l'invite de la tenancière à revenir sur son expérience ordinaire propre, fantasmée expurgée du patriarcat crasse des périphéries, fonctionne en fractal : une structure similaire à toutes les échelles. Une forme de scalabilité si on autorise cet emprunt transfiguré à Anna Tsing pour en retenir l'idée d'une indifférence au monde [19].

Quand la villageoise définit l'espace-temps du village comme un « monde de communications » [20], le spectateur occidental n'est-il pas invité à muscler ses capacités de discernement pour saisir le chaînage des mises en sens ? N'a-t-il pas aussi sa place dans les réseaux d'interactions, par exemple comme interprétant de l'interaction particulière entre tenancière et réalisateur-fictif où, de bonne foi, il serait conduit à attester un « déjà-vu », un goût familier, une grammaire connue ? Même en rechignant à accorder par charité d'interprétation l'adjonction de l'hypothèse d'invariance par translation (géographique) à la forme de domination patriarcale signifiée sans ambiguïté d'interprétation, il suffira au spectateur occidental de s'équiper de l'objectif de longue focale que la tenancière nous suggère rhétoriquement pour se situer à gros trait avant de faire retour à sa situation par invariance d'échelle pour voir net. Il se peut alors fort bien que nous soyons pris du vertige d'être spectateur de sa propre situation tout du long. Mais ce n'est pas assuré car - bien sûr – au sein du monde culturel occidental, du cinéma surtout, de patriarcat, il ne serait pas question [21].

Le réalisateur brise, malgré lui ou à dessein, bon gré ou mal gré, le quatrième mur. Ce qu'il montre de la société iranienne, il suggère au spectateur occidental d'y voir un reflet trouble de sa propre société. Voilà, ramassée, la thèse que j'ai soutenu lors du débat du film. Je suggérais cela comme profane et inculte des virtuosités formelles des fraises de Bergman (cf. supra), dans ce qui me semblait être l'évidence seconde du film – la critique de l'exploitation des femmes ici ou ailleurs, m'attendant à un accueil au moins critique. Abbas Kiarostami aurait mentionné lui-même souvent ce sentiment d' « évidence » que la projection d'un film doit faire naître chez chacun [22]. Au cinquantenaire du Deuxième sexe (1949), est-il si extravagant de penser à quelques résonances particulières dans les cabosses des spectateurs occidentaux avec leur situation propre, où, pour le dire en bref, le « travail domestique » (incluant les travaux ménagers, mais aussi la participation au travail de leur mari agriculteur ou commerçant, etc.) des femmes est non-rémunéré et non-payé, pour reprendre la définition de Christine Delphy [23] ?

Compte tenu de la situation sociale des goûts statistiquement corrélés à la contemplation deux heures durant d'une épure de mots et de plans recueillis auprès d'êtres fictivement si proches, mais réellement au double de la distance de celle avec le réalisateur-fictif, et compte tenu de la teneur critique du film, je me suis même avancé à brandir des féministes méthodologiquement marxistes. Son évocation s'est avérée très féconde, mais uniquement à l'aune de ce que Christine Delphy observait déjà : « Sous la poussée des mouvements indépendants de femmes, les organisations d'extrême gauche […] essayent de limiter les dégâts en raccrochant à toute force la lutte des femmes à la lutte anticapitaliste. […] Maintenant, on admet qu'il y a une exploitation spécifique, mais on l'impute aussi au capital, cela revient au même » [24]. Et moi de préciser pour éclairer : le débatteur est né dans les années 50, de vue. Et d'ajouter aussi qu'on pourra aussi se contenter pour la suite de ce que Alexandra Kollontai, qui récusait le féministe toujours déjà bourgeois, disait lors du deuxième congrès de l'Internationaliste socialiste des femmes : « le mouvement socialiste des femmes est partie inséparable, et pourtant indépendante, du mouvement général des travailleurs » [25]

Le débatteur a bien voulu me concéder que le réalisateur-réel ne limite pas la portée géographique de sa critique à l'Iran. En convoquant la figure de l'usine, il se place en effet sans équivoque dans une géographie plus globale nécessaire à la saisie d'un capitalisme mondialisé. Rappelons que 1999 est aussi l'année de lancement de la « Peugeot Pars », produite en Iran spécifiquement pour le marché intérieur. De l'exploitation capitaliste d'accord. En revanche, pour ce qui est de l'exploitation domestique : renvoi aux calendes grecques, refus d'obstacle, que dalle, etc. autant d'expression qui dénote sa réponse, ma réduction au silence, la sagacité de Delphy sur la non-réception de sa thèse d'un à-côté au capitalisme dans certains milieux marxistes.

La séquence mérite une analyse plus serrée, quoique peut-être spéculative.

Un des protagonistes de la scène du débat - moi, lourd de propriétés sociales [26] en plus grande proximité toutes choses égales par ailleurs avec les êtres en procès – les musulmans d'Iran - dans le propos liminaire du débatteur par rapport aux autres protagonistes venu·es assister à la projection-débat, mais aussi fort de lectures (féministes) d'abord prises comme planche de salut du vide entre une masculinité lestée du dégoût de l'amer constat des premières pesanteurs, et une autre déniée inaccessible, ce protagoniste donc, prolonge la critique que propose le film dans un espace plus ouvert et indiqué par kyrielle de signes - j'espère l'avoir suffisamment montré. Le débatteur saisit alors le signifiant le plus général du propos, « l'Occident », sans en passer une seconde par le truchement de la critique de l'exploitation domestique des femmes qui y invitait, pour revenir à la géographie « explicite » du film en faisant retour par la seule route qui semblait conduire à cet espace plus général en s'en tenant à « l'explicite » : la critique du système capitaliste que suggérait la séquence de l'usine.

Puis quelqu'un d'autre a pris la parole, et la discussion s'en est allée ailleurs.

Mais si regarder un film n'interroge pas notre actualité, à quoi cela peut-il bien servir de regarder des films d'autres espace-temps ? Si l'on refuse de se faire dégonder par ce qu'on regarde, comment voir l'axe narratif qui articule nos façons de nous énoncer ?

J'hésite encore entre inconscient raciste, et inconscient patriarcal qui performe les conditions de maintien de l'intégrité de l'être qui les porte. Le premier bénéficie d'un double support. Premièrement, celui de voir dans les sociétés islamiques (pas nécessairement théocratiques) le spectre des configurations sociales à jamais dépassées pour d'inexistantes [27] sociétés dites occidentales. Et, chemin faisant, de ne jamais manquer de signifier ce retard fantasmé par une instrumentalisation des luttes progressistes [28]. Deuxièmement, la tarte à la crème d'un recul inouï depuis la domination dans le champ de la pratique religieuse de l'Islam sur le Zoroastrisme en termes de droits sociaux, tarte à la crème servie par le débatteur sans évoquer la moindre recherche historique. Qui peut douter qu'il pâtit plutôt qu'il agit d'une fausse nostalgie idéologiquement construite en réaction à une islamophobie ? Un affect islamophobe quoi. Car pourtant, il montrait des signes de compréhension historique de la société iranienne comme lorsque sera explicité, en passant, comment Forough Farrokhzad montre, en passant, le traitement des blessés de guerre par l'administration iranienne amenés à de nouvelles fonctions au sein de l'Etat, ici comme instituteur.

Quant à la seconde inclination, patriarcale, il y a peu à verser à la thèse sinon des propriétés spontanément saisis dans l'interaction et qui précise les contours de la loi de distribution des prises de position dans le champ politique : homme, blanc, retraité, aussi : pas intéressé de pénétrer le champ de résonances probablement déphasant que j'ai tenté d'introduire pour prolonger le dire du film [29]. Pourtant tout dans le propos liminaire laissait présager le contraire et m'autorisait à saisir l'écho que j'entendais, et notamment cela : « c'est donc un film sur la malédiction d'être née femme […] dont rien ne permet à l'ingénieur de distinguer le squelette avec celui d'un homme, particulièrement la région fémorale », non pas femme kurde, ou femme iranienne, ou femme musulmane, mais femme dans son sens historique, et uniquement cela, de part en part.

Ilyas Hanine

Il est bien entendu difficile de faire parler un critique disparu. Serge Daney nous a quitté il y a plus de trente ans, en 1992. A la fin de sa vie, il voyait mourir - comme lui, le « ciné-fils » - un art, le cinéma, fondé sur un acte impur et sublime, celui de montrer. Un siècle plus tôt, pour la première fois dans l'histoire de l'art, un unique dispositif, le cinématographe Lumière, promettait la captation du réel, puis sa projection aux spectateurs.

La trilogie Avatar, et son dernier né (Avatar : De feu et de cendres) achève, à sa façon, cet art de la monstration. Daney eut en effet le temps d'écrire sur l'image créée par ordinateur, notamment à propos de Tron, en 1982 (à l'époque pour Libération). Depuis, comme il le craignait, l'image de synthèse n'a cessé de contaminer un cinéma fait de prises de vues réelles, pour aboutir au projet terminal de James Cameron, celui d'un film entièrement numérique.

La question fatidique soulevée par cette forme nouvelle, Daney l'avait posée à Régis Debray, en 1992 : « Comment on montre une image de synthèse ? » [1], c'est-à-dire une image qui n'est plus captée à partir du réel par un artiste, mais produite ex nihilo par une machine. Plus simplement : comment on montre ce qui n'existe pas ?

« C'est la procédure d'approche du réel qui est plus intrigante ou intéressante que la chose figurée, reproduite ou représentée. » [2]

Or, plus que les images elles-mêmes, c'est bien le fait de « montrer » qui est le principe fondamental du cinéma tel que nous l'avons connu. Et faire le choix de s'en passer c'est – consciemment ou non – être mis dans la position d'un réalisateur autoritaire, amoral et fermé à la critique. Autrement dit, d'un autocrate.

D'abord, car l'acte de montrer ouvre la possibilité d'une morale (on pense au travelling de Kapò (1960) [3]). Montrer, pour un cinéaste, c'est choisir un morceau du réel, et une manière de le présenter à l'autre. C'est prendre parti, c'est, comme disait Daney, « se mouiller ».

Or, dans l'eau artificielle de Pandora, Cameron ne se mouille jamais, car il ne montre rien. Il développe un projet. Puis, ses équipes programment et des ordinateurs calculent, pour donner « l'impression que c'est réel » [4]. Aussi, Cameron prétend que ce qui reste de son travail de captation – uniquement les expressions faciales de ses acteurs -, le ferait accéder à un cinéma plus « pur », car réduit à son dernier degré, et que le reste ne serait que de « l'habillage » [5].

Or, tout ce strass est bien l'argument marketing principal de son produit, vendu depuis le premier volet, en 2009, comme un « film entièrement réalisé en images de synthèse ». S'il prétend le contraire, c'est qu'il veut conserver ses habits de cinéaste, quand son travail de performance capture le rapprocherait in fine davantage d'un créateur de jeu vidéo.

Au mieux, Cameron nous abreuverait d'images, mais sans jamais rien montrer. Or, montrer à autrui, dans un espace social, c'est toujours donner sa chance à l'échange. C'est amorcer un dialogue, et, par-là, la possibilité d'une critique. Mais comment critiquer ce qui n'est pas mis en scène par un artiste, mais créé par un logiciel ? Comment apprécier une profondeur de champ fictive ? Juger une lumière fabriquée derrière l'opacité d'un écran ? Des costumes qui ne sont en définitive que des skins ?

Difficile en ce sens, de comprendre les éloges qui ont encore accompagné la sortie du troisième opus, quand le projet de Cameron clame à ce point l'impossibilité de la critique. Il faudrait dire aux cinéphiles que, contrairement à ce qu'il prétend, Cameron a peu à leur offrir en partage. Qu'il a déserté leur réel, qu'il n'est même plus hors-sol, mais hors-monde, sur sa planète si propre. On ne peut rompre plus nettement avec un art qui a été, au XX^e siècle, selon une idée chère à Daney, la promesse du monde, et d'un monde commun.

A l'inverse, il faut enfin souligner le narcissisme absolu à l'œuvre dans Avatar. Tout au long de l'histoire du cinéma, des monstres d'ego se sont cassés les dents sur le réel et ont dû faire avec. En parfait démiurge, Cameron a lui la vanité de porter à l'écran le reflet spéculaire de ses rêves d'adolescent (« A dix-neuf ans, j'avais toujours ces rêves très vivaces, je les dessinais, je les peignais, et c'est devenu le monde du premier Avatar » [6]), tout en ayant la maladresse de le faire avec tant d'emprunts au monde qu'il habite encore.

Certains critiques ont bien signalé à ce titre la pauvreté de cet imaginaire balourd qui a la maladresse de produire un amalgame de stéréotypes à partir des traditions de différents peuples autochtones [7]. En outre, tout comme l'entreprise prédatrice des ressources de Pandora, Cameron s'acharne aussi à piller les récits terriens (L'immaculée conception du personnage de Kiri, le sacrifice d'Isaac, les quatre éléments…).

« Puisqu'il est impossible de tout prévoir de ce qui s'inscrira sur la pellicule, reste à s'accommoder de ce qui vient 'en plus'. » [8]

Car le réel résiste toujours, même submergé par un projet qui veut lui être absolument hermétique. Le dessein cameronien est par nature autarcique, il rêve de se défaire techniquement de toutes contingences. Au nom de son seul désir, Cameron ne souhaite souffrir d'aucune des limites que lui opposerait la prise de vue réelle. Il aboutit ainsi à un cinéma aveugle au monde, qui s'absout de ses hasards, de ses contraintes, et de tout ce non-voulu qui le compose, en un mot : de l'altérité. La voie de l'eau – du nom du deuxième volet - éteint aussi la voix de l'Autre. Dans Avatar : De feu et de cendres, c'est le despotisme d'un père auquel on répond « A vos ordres », et qui rappelle qu' « une famille n'est pas une démocratie. »

Selon cette logique, le regardant est lui aussi évacué. Face à cette dé-monstration de force, le spectateur est maintenu la tête sous l'eau, immergé comme jamais derrière ses lunettes 3D (ou sur son siège 4DX). La fable baignée de bon sentiments laisse place à une « utopie totalitaire, où l'image s'impose de force, sans autre position possible pour son spectateur que celle de la soumission » [9]. Mais l'art véritable de l'autocrate est toujours de dissimuler sa domination. Chez Cameron elle se cache sous ce fantasme de la fluidité, qui nous relègue à notre stade inconscient, dans l'apaisement matriciel de la liquidité.

Dans un beau texte sur l'eau [10], consacré pour moitié au Grand Bleu (qui partage beaucoup avec Avatar) Daney se penchait sur ces métaphores aquatiques qui ont inondé les années 1980. Au cœur d'une époque en quête de nouveaux mythes, Daney avait anticipé l'avènement d'une idéologie alors encore en en germe. A plusieurs endroits, il se méfie de l'apparition d'un « vitalisme terrien », que l'on retrouve en particulier dans le dernier volet, qui oppose la forêt et l'eau au feu et à la cendre. Quand il évoque sa « fable écologique », il semblerait que Cameron brandisse l'enjeu de la planète habitable, mais pas nécessairement celui du monde habité ou cohabité. A son extrême, cette écologie qui offre en priorité son secours à « notre mère la Terre », peut reléguer ceux qui parasitent sa vitalité au rang de ses enfants fautifs, donc superflus. On ne sait pas bien si l'osmose pandorienne est un horizon souhaitable ou une inquiétante nostalgie d'un monde d'avant les Hommes.

Il faut se méfier de l'eau qui endort. Daney avait bien senti qu'une image qui ne montre rien est en mesure de dissimuler quelque chose. Ce régime de représentation – qu'on pourrait opposé au « montré » - il l'a qualifié de visuel et en a donné, lui aussi, deux avatars : l'image promotionnelle et l'image de remplacement.

« Des images vendues et prostituées il y en a toujours eues, et il y en a des sublimes. » [11]

Pour mieux cerner la première, il suffit de voir Cameron (en bon « promauteur », Daney encore), faire le tour de plateaux télévisés pour vanter la technologie à l'œuvre dans Avatar. Une attitude qui témoignerait, au mieux, de sa foi béate en un devenir mué par un progrès à la fois technique et écologique. Au pire, une utopie transhumaniste incarnée par ce héros (Jake Sully), qui, transmué sur Pandora, peut enfin oublier son infirme humanité.

En dernier lieu, le visuel est aussi une image de remplacement, « de ce qu'on ne peut, ou ne veut plus voir » [12] dit Daney. De quoi nos yeux se seraient donc lassés ? De la prise de vue réelle, que 130 ans de cinématographe ont fini par essouffler ? D'une planète, qu'on aurait trop vu, jusqu'aux abysses d'Abyss (1989), sous tous les angles, et qu'on ne voudrait, lâchement, pas regarder mourir ? Dans ce dernier cas, le projet de Cameron n'est rien d'autre, cinématographiquement, qu'un triste écho aux espérance des magnats de la valley : la fuite vers une chimérique planète B, pour ne plus avoir à sauver la nôtre. Qu'il le veuille ou non, Cameron sera toujours du côté de ceux auxquels la Terre – au moins au cinéma - n'a pas suffi.

De cela, il n'est toutefois pas le seul responsable. Daney avait compris que depuis L'Arrivée d'un train en gare de La Ciotat (1896), les images cinématographiques n'avaient cessé de perdre en force d'éblouissement. Ce qui condamna le cinéma à toujours inventer de nouvelles façon de réenchanter le monde, jusqu'à finir par ne plus émerveiller que par les images de l'image du monde. Sans doute en ce cas le cinéma était bien destiné à mourir. Mais pas sous les hourras !

Quentin Béhel

En août 2024, après les élections vénézuéliennes, je concluais ainsi un article publié dans ce même journal : « Les images de la répression au Venezuela – et d'un gouvernement qui se barricade sans même vouloir montrer les procès-verbaux de sa prétendue victoire – constituent un cadeau inestimable pour les réactionnaires de tous bords. Un « socialisme » associé à la répression, aux pénuries quotidiennes et au cynisme idéologique ne semble pas être la meilleure base pour « make progressism great again », si l'on peut dire. J'y soulignais que « si, par le passé, le chavisme était un atout – matériel et symbolique – pour les gauches régionales, depuis le milieu des années 2010, il est devenu de plus en plus un fardeau ».

Pour une gauche qui croyait devoir affronter encore bien des années de désarroi politique, le chavisme est tombé du ciel comme un miracle. Après la chute du mur de Berlin, et en plein règne de la « pensée unique » néolibérale, qu'un président latino-américain parle de socialisme était quelque chose d'inattendu. Chávez était capable de citer le livre Bolchevisme : le chemin vers la révolution, du marxiste britannique Alan Woods – sur l'importance du « parti révolutionnaire » – et d'en lire des extraits à la télévision. Ou bien d'inviter des penseurs de gauche à discuter de leurs visions du changement social à Caracas. En bref, Chávez rouvrait le débat sur le socialisme alors que celui-ci semblait clos.

Diverses initiatives de « pouvoir populaire » semblaient donner corps à cette révolution – Fidel Castro avait enfin trouvé à qui passer le flambeau. L'Amérique latine était à nouveau le territoire de l'utopie, et un tourisme révolutionnaire bigarré débarqua à Caracas et dans ses quartiers les plus combatifs, comme l'emblématique 23 de Enero.

Mais sous ce manteau de radicalité, une élite s'est rapidement formée, qui s'est servie de l'État comme source d'enrichissement personnel et de pillage des ressources nationales, y compris pétrolières. Les services publics que la révolution bolivarienne était censée garantir se sont rapidement dégradés ou ont donné lieu dès le départ à des expériences faillies. Le « pouvoir populaire » dissimulait une caste bureaucratique et autoritaire qui contrôlait le pouvoir réel et un État qui rendait inutilisable tout ce qu'il nationalisait.

Les célèbres « missions » de santé organisées par Cuba, aujourd'hui exsangues ou évaporées, étaient en réalité des opérations de commandos de médecine primaire dont l'essor fut parallèle à la destruction du système de santé publique. Paradoxe d'un « socialisme » qui a démantelé les formes d'État-providence, modestes mais bien réelles, qui existaient avant Chávez au Venezuela et les a remplacées par des initiatives erratiques financées par les ressources pétrolières [1].

Tout cela s'est aggravé après la mort de Chávez. Une partie de la gauche – à l'intérieur et à l'extérieur du Venezuela – a alors cherché des excuses en attribuant tous les maux au « madurisme », qui s'était écarté de la voie tracée par Chávez : le « chavisme non maduriste ». Avec l'aggravation des crises successives, après la période de prospérité pétrolière, l'énergie de la population s'est concentrée sur la recherche de solutions de fortune aux problèmes du quotidien. Cette quête de réponses individuelles à une vie quotidienne devenue impossible a trouvé son expression la plus dramatique dans l'un des plus grands — voire le plus grand — exode migratoire d'Amérique latine [2] .

Pendant ce temps, le régime s'éloignait de plus en plus de sa base de légitimité électorale, qui avait pourtant été l'un des moteurs du chavisme. Un populisme sans peuple remplaçait le « peuple de Chávez ». On pouvait voir partout sur les murs des villes vénézuéliennes le dessein stylisée des « yeux de Chávez » – en tant que commandant éternel –, mais ce regard vigilant était de plus en plus invisibles pour l'homme de la rue. Comme cela s'était jadis passé avec le « socialisme réel », les mots avaient perdu leur sens.

Une fois de plus, comme hier à Cuba, la source de la légitimité politique n'était plus les conquêtes sociales, mais la résistance à l'« encerclement impérialiste » (qui avait certes une part de réalité). Le fait que le Venezuela soit une puissance pétrolière a également alimenté la suspicion que l'Empire cherchait à « voler » son pétrole – une idée quelque peu simpliste que Donald Trump cherche aujourd'hui à relancer, même si les entreprises pétrolières étatsuniennes semblent faire preuve d'une certain scepticisme à cet égard.

L'épopée de la résistance a remplacé celle de la construction d'un modèle politiquement démocratique et économiquement viable. Comme l'écrit le philosophe cubain Wilder Pérez Varona à propos de son propre pays, le lexique de la Révolution – souveraineté, peuple, égalité, justice sociale – a cessé de fonctionner comme une grammaire commune et comme un horizon de sens capable d'organiser l'expérience sociale. Le revers de la médaille , c'est une répression croissante, avec la participation active du redoutable et redouté Service bolivarien de renseignement national (SEBIN), qui jouit du pouvoir d'incarcérer quiconque sans le moindre respect des droits humains [3].

Le Venezuela s'est alors transformé en puissant outil de propagande pour la droite. Les médias internationaux en sont venus à se focaliser sur ce pays des Caraïbes par rapport à d'autres régimes autoritaires : le Venezuela faisait vendre. Puis, l'émigration massive a fait du débat sur le chavisme un sujet d'actualité nationale dans divers pays. L'énorme quantité de Vénézuéliens répandus à travers le monde incarnaient un témoignage militant beaucoup plus puissant que celui de Corina Machado ou de ses prédécesseurs dans les forums de la droite – et de l'extrême droite – mondiale. Chaque émigrant vénézuélien était un témoignage de l'échec du système.

En général – et avec bien sûr quelques exceptions –, la gauche latino-américaine n'a su trouver ni le langage ni le cadre théorique lui permettant de mettre en question les dérives du régime bolivarien, pas plus qu'elle n'a su se forger une place dans le débat public à ce sujet, même si elle a souvent pris silencieusement ses distances du Venezuela. Dans les débats domestiques des divers pays, critiquer le chavisme semblait revenir à se rallier à la droite, ce qui n'aidait pas à définir un « lieu d'énonciation » adéquat. (Il en va pour bonne part de même pour ce qui est de l'invasion russe de l'Ukraine).

À ce jour, le résultat est catastrophique. On assiste à une espèce de chute du mur de Berlin pour les gauches latino-américaines – et aussi pour celles de certains pays d'Europe. Le discrédit de Maduro est tel qu'il paralyse partout les actions contre la plus grave intervention impérialiste de ces derniers temps, qui reste impunie.

La Maison Blanche a clairement indiqué qu'elle mettait en œuvre le « corollaire Trump » de la doctrine Monroe, pourtant déclarée caduque par le secrétaire d'État John Kerry en 2013. Cette doctrine, conçue contre l'intervention des puissances extra-continentales à la fin des luttes pour l'indépendance, allait finir par justifier, comme l'explique le politiste brésilien Reginaldo Nasser, l'ingérence pure et simple de Washington dans les affaires intérieures de ses voisins face à toute menace ou prétendue menace contre la sécurité des États-Unis.

Le « corollaire Trump » sert aujourd'hui à défendre de manière éhontée les intérêts étatsuniens et à renforcer les forces d'extrême droite dans la région. Contrairement aux néoconservateurs de l'ère Bush, Trump ne parle plus de démocratie et de droits de l'homme pour justifier ses interventions. Il n'y a aucune hypocrisie dans ses discours, c'est un impérialisme à l'état pur qui se permet de kidnapper Maduro, d'aspirer à voler le Groenland au Danemark, ou de dire que les États-Unis géreront le Venezuela jusqu'à ce qu'il y ait une transition acceptable pour Washington, faisant place libre aux compagnies pétrolières gringas.

De fait, pourquoi un « lumpencapitaliste » aux velléités autocratiques dans son propre pays, qui méprise et sabote l'ordre multilatéral, prétendrait-il instaurer la démocratie au-delà de ses frontières ? Sa politique bénéficient du soutien de la galaxie des extrêmes droites régionales, qui considèrent Trump, à bien des égards, comme « leur » président. La voix la plus audible de ce chœur est celle de l'Argentin Javier Milei, qui s'émeut presque jusqu'aux larmes chaque fois qu'il narre ses rencontres avec le magnat new-yorkais.

L'héritage toxique de Maduro disqualifie aujourd'hui les actions anti-impérialistes et, tout comme lors de la chute du mur de Berlin, les débris de cet effondrement tombent aussi bien sur ceux qui ont critiqué Maduro que sur ceux qui l'ont soutenu. Les crises de type catastrophique ne tiennent pas compte des nuances : elles font basculer le pendule à l'extrême opposé. Aujourd'hui, cet extrême est la vague réactionnaire qui déferle sur la région et qui définit le difficile nouveau champ de bataille politique sur lequel doivent agir les forces démocratiques de gauche, affaiblies mais toutefois pas vaincues.

Pablo Stefanoni
Tradution : Marc Saint-Upéry

Le 12 septembre 2025, en bas de son immeuble de Seine-Saint-Denis, Bilal, quinze ans, prend la fuite à la vue d'un équipage de la Compagnie de Sécurisation et d'Intervention (CSI). Il se réfugie dans un local à poubelles, un espace exigu, sombre, où il croit échapper à un danger imminent. Quelques minutes plus tard, il en ressort méconnaissable. Le visage est tuméfié, les traits effacés, le corps couvert de sang. Selon les témoignages recueillis, il aurait été frappé à la tête et au corps à de multiples reprises, traîné menotté sur plusieurs mètres, insulté, et sommé, dans le véhicule de police, d'imiter des cris d'animaux, tandis que l'un des agents filmait la scène pour une diffusion interne. Pendant quatre jours, il ne pourra ni parler ni s'alimenter. Depuis, il reste claustré dans sa chambre. « On ne voyait même plus son visage », dira sa mère [1].

I. Tableau d'une exposition - Un enfant déplacé hors du commun

Ces faits, dans leur crudité, ne relèvent ni du « dérapage » ni de l'excès. Ils appellent une autre lecture. Ce qui frappe immédiatement, ce n'est pas seulement la violence physique, pourtant considérable, mais la logique qui la commande, comme si chaque geste ne valait que par celui qu'il rend possible, comme si l'acte policier répondait à une partition déjà écrite. L'enchaînement - ordre bestial, défiguration, filmage interne, absence de prise en charge institutionnelle - dessine un dispositif cohérent, structuré par la topologie du lieu, la modalité de l'adresse, l'économie de l'effacement, la production de l'inadressable.

La scène initiale révèle d'emblée cet opérateur spatial. Le jeune se réfugie dans un local à poubelles, soit l'espace où la cité relègue ce qu'elle expulse. L'interpellation qui s'y déploie n'est pas circonstancielle, et opère comme un seuil, faisant basculer l'enfant dans une zone retranchée du commun. La police y intervient comme si elle pénétrait un espace déjà séparé du droit, où la violence ne rencontre plus la résistance symbolique que produit ordinairement l'apparition d'un sujet.

Ce glissement, de l'espace public vers l'espace du rebut, trouve un écho précis dans une scène antérieure : celle où Aly fut abandonné en pleine nuit dans une forêt, après avoir été roué de coups puis ligoté. [2] Deux scènes distinctes, mais une même matrice topologique : soustraire un corps à l'espace commun, le transporter ou le maintenir dans une zone où sa présence cesse d'être comptable, où la violence devient pensable et praticable sans justification explicite. Là, la forêt comme extériorité absolue. Ici, le local à poubelles comme scène d'abjection.

Dans cette économie, l'injonction faite à Bilal d'imiter des cris d'animaux n'est pas un geste humiliant parmi d'autres, mais un acte d'animalisation performée. Elle vise non seulement à rabaisser, mais à modifier ontologiquement le statut du sujet. Le jeune homme n'est plus considéré comme un être parlant. Il est sommé de produire un bruit, non un langage, d'occuper la position d'un être privé de parole propre. Ce qui est attaqué ici, c'est l'intervalle même qui fonde l'humain comme être d'adresse : la capacité à dire, à répondre, à apparaître dans un monde partagé. Sommé de se réduire à l'animal, l'enfant est retiré de ce monde.

À cet acte répond un autre, filmer. Qu'un policier saisisse son téléphone non pour documenter, mais pour diffuser les images en interne, révèle une transformation de la souveraineté contemporaine. Filmer revient à constituer le groupe policier comme destinataire exclusif de la violence, à fabriquer une communauté d'appartenance cimentée par l'humiliation infligée à un adolescent. L'image ne rend pas visible. Elle consacre un dedans. Elle devient une image sans extériorité possible, un instrument de clôture, une pièce circulant dans l'économie interne de la puissance.

La question n'est donc plus de savoir si une violence excessive a été exercée, mais de comprendre comment cette violence s'inscrit dans une économie institutionnelle qui neutralise d'emblée les conditions mêmes de sa réception. La plainte pour actes de torture et de barbarie, la non-saisine de l'IGPN, le silence du parquet participent d'une chronopolitique de l'étouffement, où le temps administratif dissout la possibilité d'une scène où la vérité pourrait advenir.

Ainsi, l'affaire Bilal ne se contente pas de prolonger les cas de Nahel [3] Elle en révèle l'opérateur central, à savoir la production de vies privées de visage, de voix, d'adresse, autrement dit la fabrication de sujets désanthropisés. Ici, un enfant n'est pas seulement frappé. Il est reconfiguré comme quelque chose, et non comme quelqu'un.

Pour saisir comment cette désanthropisation s'actualise, il faut revenir au premier opérateur de la scène, à l'espace qui la rend possible. Avant les coups, avant l'animalisation, un lieu a conditionné le déploiement de la violence. C'est à ce niveau topologique que se joue, en amont, le sort de l'enfant.

II. Topologie d'une interpellation - Le local à poubelles comme scène d'exclusion

Il n'est pas indifférent que Bilal ait trouvé refuge dans un local à poubelles, et il n'est pas indifférent non plus que les policiers aient choisi d'y poursuivre l'interpellation plutôt que de la déplacer vers un espace plus ouvert, c'est-à-dire plus visible, plus contraint par la présence d'autrui. Ce lieu, qui pourrait sembler n'être qu'un détail circonstanciel, constitue en réalité l'opérateur spatial de la scène. Sans lui l'enchaînement qui s'ensuit ne pourrait pas se déployer sous cette forme. Il ne s'agit pas de verser dans une symbolique trop rapide, mais de comprendre comment certains espaces, par leur simple configuration matérielle et leur place dans l'économie urbaine, prédisposent à des gestes qui, ailleurs, rencontreraient résistance, interruption, rappel au droit.

Le local à poubelles n'est pas un abri neutre. C'est l'espace où la cité dépose ce qu'elle souhaite soustraire au regard, espace de transit vers la disparition, lieu de passage entre ce qui a encore forme et ce qui doit être éliminé. Y être poursuivi, saisi, battu, c'est être placé d'emblée sous un régime d'apparition dégradé, où la présence d'un corps mineur cesse de valoir comme limite symbolique. L'enfant qui s'y réfugie n'est plus entendu comme un sujet en situation de peur, mais comme une figure déjà rabattue vers ce qui ne mérite pas d'être vu. Le lieu est donc à la fois matériel et politique : il accueille la violence avant qu'elle ne s'exerce, il la rend pensable.

Cette translation topologique, de l'espace commun vers l'espace du rebut, constitue, en elle-même, un premier acte d'exclusion. La brutalité physique ne vient pas s'ajouter à ce déplacement, mais en est la conséquence logique. Dans le cadre ordinaire de la rue, sous le regard des passants ou des voisins, la scène aurait immédiatement produit une adresse : un regard tiers, un appel possible, une tension entre l'acte et sa recevabilité publique. Ici, la scène se ferme. Seuls demeurent les acteurs et un enfant dont la parole ne comptera plus. Dans ce huis clos de béton, de métal et d'odeurs d'ordures, le droit se suspend sans qu'il soit nécessaire de le suspendre explicitement. La pièce se joue dans un espace déjà déjà retranché du monde commun.

Le local fonctionne ainsi comme une zone franche de l'action policière, non pas hors du droit, mais dans une zone où le droit devient inopérant. Ce n'est pas la forêt nocturne où fut abandonné Aly, ce n'est pas la rue ouverte où Nahel fut tué devant témoins, ce n'est pas la place publique où Alexandre perdit un œil sous l'impact d'un tir, c'est un troisième espace. Il opère selon une logique intermédiaire, un dedans-du-dehors, enclave située à l'intérieur de la ville mais déjà retranchée de son monde commun [4]. Le jeune qui y est intercepté se trouve spatialement converti en ce que les appareils répressifs appréhendent parfois comme une entité dépourvue de visibilité propre, un corps opaque parmi les rebuts, disponible pour une intervention sans contrainte.

On ne comprend pas la scène si l'on n'admet pas ce point : le lieu n'est pas passif, il agit. Par son obscurité, par son exiguïté, par son statut, il constitue l'un des opérateurs essentiels de la désanthropisation qui va suivre. Ce n'est pas le lieu qui crée l'intention violente, mais le lieu qui autorise certaines formes de violence, en neutralisant d'avance les conditions de l'objection. Là où l'espace public oppose résistance, ce lieu-limite facilite un glissement, presque imperceptible, du jeune homme en fuite vers la chose que l'on attrape, de la personne vers le corps que l'on déplace, de la voix vers le bruit imposé.

Ce glissement spatial doit être pensé comme une technique, une manière de déplacer un sujet vers un endroit où sa parole perd sa consistance, où son corps perd son statut, où son visage perd son exigence de réponse. Il ne s'agit donc pas d'un mauvais choix tactique, ni d'une localisation contingente, mais d'un mode opératoire : créer un espace d'interpellation où ce qui serait inadmissible ailleurs devient, là, praticable.

Cette scène, si étroite soit-elle, produit une géographie de l'exclusion, où les opérations de pouvoir se distribuent selon la nature des lieux. La rue, la forêt, la place, le commissariat, le local à poubelles, chacun de ces espaces produit un régime distinct d'apparition et de disparition. Dans le cas de Bilal, le local à poubelles constitue le seuil par lequel la violence peut changer de nature, passer de l'interpellation à la brutalisation, de la contrainte au rituel, de l'acte public à la scène fermée où l'enfant cesse d'apparaître comme sujet.

Ainsi, la topologie n'est pas un décor, Elle est l'un des opérateurs premiers du geste policier. Elle configure ce qu'il est possible de faire, ce qu'il est pensable de faire, et ce que l'on pourra ensuite soutenir avoir fait. Dans ce lieu qui concentre ce que la ville rejette, un enfant est devenu, l'espace de quelques minutes, ce que la ville peut rejeter elle aussi : un être déplacé hors du monde commun, assigné à l'invisible, au manipulable, au muet.

Ce glissement spatial, une fois accompli, ouvre la voie à une seconde séquence. Le lieu ayant suspendu les limites symboliques, la violence peut désormais changer de nature. De l'interpellation, elle bascule vers la brutalisation ritualisée.

III. Le geste policier - De l'interpellation à la brutalisation ritualisée

Si la topologie du lieu constitue l'opérateur initial de la scène, elle n'épuise pas la logique de ce qui advient. Encore faut-il comprendre comment la violence se déploie, non dans l'arbitraire, mais selon une séquence qui, dans son articulation même, manifeste une cohérence. La brutalité exercée sur Bilal n'est pas un déchaînement impulsif. Elle relève d'une grammaire gestuelle où chaque acte s'adosse à un autre, où la fonction affichée de l'interpellation cède la place à une opération plus obscure, mais plus structurée.

L'interpellation n'est d'abord qu'une poursuite. Puis, une fois le jeune plaqué, les coups se concentrent sur le visage, zone la plus symboliquement chargée de la corporéité humaine, celle où s'exprime l'adresse à autrui. Défigurer, ce n'est pas seulement infliger une blessure, c'est altérer l'espace même de la relation, empêcher que le sujet puisse encore apparaître comme sujet, rompre la chaîne du regard. Dans cette attaque ciblée, il ne s'agit pas de neutraliser, mais de défaire la possibilité d'un être-face, ce que toute scène de relation suppose.

Vient ensuite le traînement du corps menotté. Un geste paradoxal puisque l'adolescent, déjà neutralisé, ne représente plus aucun danger. Pourquoi alors le tirer, au sol, sur plusieurs mètres ? Ce geste n'a pas de justification fonctionnelle. Il possède une dimension rituelle. Il inscrit le corps dans un ordre symbolique où celui qui est tombé doit être exposé comme corps disponible, corps humiliable, corps offert au groupe. Le traînement n'est pas un acte auxiliaire, mais une mise en scène du rapport de domination.

À cela s'ajoutent les insultes, les coups répétés, les injonctions contradictoires adressées à un adolescent qui ne peut plus ni se défendre ni répondre. Ces éléments, loin de constituer un excédent d'affect ou une perte de contrôle, appartiennent à une même dynamique. Ils configurent un espace où la parole du jeune est disqualifiée d'avance, où tout ce qu'il pourrait dire serait annulé par la scène même. Ce n'est plus un dialogue, ni même un ordre. C'est l'exécution d'un acte de souveraineté interne, un mode d'écriture du pouvoir sur le corps d'un mineur.

C'est dans ce contexte que s'inscrit l'injonction à imiter des cris d'animaux. Un ordre impossible, absurde, mais précisément pour cela extrêmement efficace : il arrache le sujet à son statut humain en le contraignant à occuper une place qui n'est plus celle de la parole mais du bruit. Cette injonction n'ajoute pas l'humiliation à la violence, mais scelle la désanthropisation en obligeant l'adolescent à collaborer, sous la contrainte, à la fiction de son propre abaissement. La violence devient alors un rituel d'altération ontologique, une scène où l'humain est performé comme non-humain.

À ce moment précis, le geste filmique prend tout son sens. Le policier qui enregistre la scène ne l'interrompt pas. Il l'intègre dans un récit interne, destiné à un public restreint qui reconnaîtra dans cette séquence les signes d'une appartenance partagée. L'image n'intervient pas après coup, elle accompagne la violence, lui confère une valeur dans l'économie symbolique du groupe. Filmer, ici, revient à instituer un témoin interne, un regard complice qui confirme la légitimité de l'acte au sein du cercle policier.

On comprend alors que la brutalisation n'est pas un excès mais une mise à l'épreuve, un rituel interne permettant de consolider l'autorité et la cohésion d'un groupe agissant en quasi-autonomie. La présence d'un mineur n'inhibe pas ces gestes. Elle semble au contraire les renforcer, tant la vulnérabilité du corps adolescent offre une surface idéale pour l'inscription de pratiques que rien, dans cet espace clos, ne vient contredire. L'enfant devient support matériel d'une scène qui vise moins à neutraliser un danger qu'à resserrer une communauté autour de la violence qu'elle exerce.

Ainsi, la séquence ne doit pas être comprise comme un enchaînement irrationnel, mais comme la manifestation d'une ritualisation policière de la domination, où la fonction première de l'acte n'est pas d'assurer la sécurité, mais de produire l'éprouvé d'une puissance libre de toute limite. Dans ce cadre, la violence n'est pas un échec du droit mais une forme de souveraineté auto-déployée, exerçable parce qu'exercée dans un espace préparé à la recevoir.

Cette brutalisation, en neutralisant la capacité de réponse, crée les conditions d'une opération plus radicale. Lorsque le corps est rendu disponible et la parole impraticable, la violence peut changer d'objectif. Il ne s'agit plus seulement de maîtriser, mais de transformer le statut même du sujet. La scène est prête pour le déplacement décisif vers l'animalisation.

IV. Animaliser - Scènes contemporaines de désanthropisation

L'ordre donné à Bilal d'imiter des cris d'animaux ne constitue pas un excès dans l'économie de la violence. Il en est l'opérateur central, celui par lequel la scène se referme définitivement sur l'enfant et le fait basculer dans une zone où la parole n'a plus de pertinence. L'animalisation n'est pas ici une métaphore mais une technique, un geste qui produit ses effets en transformant la condition d'apparition du sujet. Elle ne vise pas seulement à humilier mais à modifier ontologiquement la place occupée par celui à qui elle s'adresse.

L'acte possède une double portée. Il consiste d'abord à imposer une parole dégradée, ou plus exactement une non-parole, un bruit, un son sans signification, sans adresse, sans destinataire. Ce qui est retiré à l'enfant n'est donc pas seulement sa dignité mais sa capacité d'énonciation, c'est-à-dire sa possibilité d'exister dans un espace commun où la parole est présumée entendable. L'injonction produit ainsi une scène où le mineur cesse d'être un être parlant. Il devient une source de sonorité contrainte, un organisme sonore plutôt qu'un sujet.

Le second effet de l'animalisation est réflexif. Il agit autant sur le sujet qui subit que sur ceux qui la pratiquent. Car ordonner à un adolescent de s'auto-animaliser, c'est-à-dire de participer à la production de son abaissement, revient à instaurer un rituel de domination où le pouvoir s'éprouve comme capacité d'altérer la condition même de l'autre. Le geste n'est pas accidentel. Il constitue une mise en scène de la souveraineté, où la puissance se confirme dans la possibilité de transformer un être humain en être infra-humain, ne serait-ce qu'un instant.

Cette opération n'est pas sans précédents. On la retrouve, sous des formes diverses, dans plusieurs des affaires récentes impliquant la police. Aly, sommé de se taire puis abandonné dans une forêt, comme un reste que l'on dépose hors du monde commun. Nahel, dont la mort instantanée inscrit brutalement le jeune dans la zone où la vie cesse d'être lisible comme vie. Alexandre, privé d'un œil, c'est-à-dire du regard comme possibilité même de voir et d'être vu. Dans chacun de ces cas, un opérateur distinct - abandon, mise à mort, destruction du regard - produit une forme de désanthropisation. Bilal, lui, est assigné à l'énonciation infra-humaine, un registre où la voix n'articule plus un monde mais en signale l'expulsion.

Ce qui distingue l'affaire Bilal, cependant, tient à la dimension performative de l'ordre animalisant. Là où l'abandon ou la blessure produisent une altération par défaut, l'injonction à « faire l'animal » produit une altération par excès. Elle exige du sujet qu'il se conforme à une place que le geste violent lui attribue. L'enfant doit participer à sa propre expulsion de l'humain. Cette coopération forcée constitue l'un des traits les plus sophistiqués de la scène et place l'adolescent dans une double assignation : être brisé, mais être brisé en collaborant à la fiction qui le définit comme autre qu'humain.

L'important n'est pas tant l'analogie animale elle-même que la structure opératoire qu'elle met en jeu. Il s'agit de l'arrachement du sujet à l'économie de l'adresse. Un être humain peut être blessé. Un animal peut être frappé sans que cela constitue un scandale dans l'espace symbolique de ceux qui exercent la violence. Produire un sujet comme animal, c'est donc neutraliser toute adresse potentielle, supprimer d'avance la scène où la parole pourrait surgir, où le récit pourrait se constituer.

Cette neutralisation est renforcée par la présence du filmage interne. L'enfant animalisé n'est pas seulement dépossédé de sa parole. Il est reconfiguré en image pour un public restreint, destiné à consommer la scène comme preuve de puissance et ciment du groupe. L'animalisation n'est donc pas seulement un acte sur le corps. Elle est également une production imagée, une scénographie de l'infra-humanité destinée à circuler au sein du collectif policier.

Enfin, l'animalisation possède une portée temporelle. Elle organise la manière dont l'événement sera, ou ne sera pas, reçu ultérieurement. Car un sujet réduit à un bruit, à un geste contraint dépourvu de parole, peine à devenir le narrateur de ce qu'il a subi. Sa parole future est anticipée comme non fiable. Son témoignage est préventivement miné. L'animalisation n'agit donc pas seulement dans l'instant. Elle travaille l'avenir même du récit, en rendant difficile l'accès à une scène où l'expérience pourra être articulée.

Ainsi comprise, l'animalisation n'est pas un excès de violence, mais une technologie contemporaine du pouvoir. Un dispositif qui vise à produire des vies assignées à une zone infra-humaine où l'apparition est empêchée, la parole désactivée, le visage détruit, le corps rendu disponible. L'affaire Bilal en donne une formulation nette. L'enfant n'est pas seulement frappé. Il est configuré comme autre chose qu'un sujet, et cette configuration conditionne tout ce qui suivra, du geste policier à la scène judiciaire, du filmage interne à la réception institutionnelle. [5]

Si l'animalisation désactive l'adresse en remplaçant la parole par le bruit, une autre opération vient sceller cette désanthropisation. Filmer. Car pour que la violence se stabilise comme fait intégré à un ordre, elle doit être saisie et appropriée. Après la voix retirée et le visage atteint, l'image intervient, non pour rendre visible, mais pour instituer un dedans où la scène circule en circuit fermé.

V. L'économie de l'image interne - Filmer pour ne pas voir

Le geste de filmer occupe, dans l'affaire Bilal, une place qui excède largement la simple captation d'un acte. Le téléphone sorti par un policier, la caméra dirigée vers un adolescent menotté, défiguré, sommé d'imiter des cris d'animaux, constituent une scène dans la scène, un second dispositif qui vient redoubler la violence et en organiser la circulation. Il ne s'agit pas de documenter, ni même de conserver. Il s'agit de produire une image pour un monde fermé, un dedans policier auquel la scène est exclusivement destinée. On retrouvera plus loin cette logique de circulation interne comme opérateur d'impunité.

Tout indique que la vidéo n'avait pas vocation à entrer dans l'espace public, ni à être versée dans un dossier judiciaire. Elle était destinée à un « groupe interne », c'est-à-dire à un espace de circulation restreint où l'image ne sert pas de preuve mais de signe d'appartenance. Le signe d'une souveraineté éprouvée, d'une puissance qui se confirme dans la réitération de l'humiliation. Ce geste appartient à une économie dans laquelle la violence ne se légitime plus par le droit, mais par sa réception interne, par la reconnaissance mutuelle de ceux qui la partagent. [6]

Cette économie de l'image ne produit pas de visibilité. Elle produit de l'opacité partagée. L'image circule entre ceux qui savent déjà ce qu'elle montre, et pour qui elle ne constitue ni scandale ni anomalie. Elle n'informe pas, elle confirme. Elle ne dénonce pas, elle rassure. Elle n'éclaire pas, elle obscurcit. Nous sommes ici à l'opposé de ce que l'on nomme habituellement « preuve ». L'image n'est plus le vecteur d'un possible jugement, mais devient l'instrument d'un retrait du jugement, un artefact destiné à demeurer hors scène.

Ce geste filmique doit être mis en relation avec une autre figure, celle de l'effacement ou du mensonge, telle qu'elle apparaît dans l'affaire Aly. Dans un cas, la police efface ou falsifie. Dans l'autre, elle filme pour circuler hors du regard. Dans les deux cas, une même logique prévaut, celle d'organiser la visibilité de sorte que ce qui pourrait apparaître n'apparaisse jamais. Là où l'effacement supprime la possibilité d'un voir, l'image interne détourne cette possibilité. Elle constitue une contre-preuve, une image qui n'est pas destinée à vérifier mais à célébrer une scène d'exclusion.

Filmer, dans ce cadre, signifie soustraire l'acte à l'espace commun, le faire entrer dans un régime où la loi cesse d'être le référent premier de la scène. L'image devient l'instrument d'une souveraineté qui ne s'adresse plus au dehors. On pourrait croire que le filmage, en fixant les gestes, les rend vulnérables à une future exposition. Mais tout, dans l'économie interne, vise au contraire à garantir la non-exposition. La vidéo n'est qu'un support de renforcement groupal, non un risque de mise en accusation.

L'image interne possède également une fonction anthropologique. Elle constitue une sorte de trophée, non au sens matériel, mais au sens où elle capture non le corps battu, mais la position dégradée de l'enfant. En diffusant la vidéo, l'agent ne partage pas un document. Il partage une hiérarchie. L'image devient la trace d'une opération réussie. Celle qui consiste à transformer un adolescent en être infra-humain et à inscrire cette transformation dans un imaginaire de groupe.

Il faut alors penser ce geste à la lumière de la théorie de l'apparition et de l'adresse. La captation ne donne pas forme à l'apparition d'un sujet. Elle organise sa disparition. Non pas disparition physique, mais disparition symbolique. L'enfant n'est pas montré comme un sujet blessé, mais comme un « quelque chose » manipulable, filmable, exhibable. Ce que l'image construit, c'est un être déjà soustrait à la possibilité de dire « je ».

Cette économie de l'image interne agit aussi sur le temps. Car ce qui est filmé pourra, en principe, apparaître un jour, être extrait, partagé, rendu visible. Pourtant, tout est fait pour que cette potentialité demeure ajournée. L'image devient alors un opérateur de chronopolitique. Elle suspend le temps de la vérité. Elle retarde indéfiniment le moment où le réel pourrait devenir recevable dans le cadre d'une enquête ou d'un procès.

Ainsi, filmer pour ne pas voir, c'est filmer pour empêcher que quiconque d'autre voie. C'est filtrer la scène, la réserver, la soustraire. C'est affirmer que la violence ne doit circuler que dans un seul sens, du geste au groupe, et non du geste au monde. L'image interne n'est pas un document. C'est une enclave. Une enclave où se fabrique un pouvoir qui ne répond plus du réel, parce qu'il se donne à lui-même la seule image dont il a besoin.

Si l'image interne scelle la clôture de la scène, elle ne constitue pas le dernier seuil de la violence. Le filmage protège l'acte, mais ne l'épuise pas. Quelque chose, en deçà de l'image, a déjà été atteint : le lieu par lequel le sujet pouvait apparaître. Après la capture visuelle, il faut revenir au corps lui-même, à ce point fragile où l'humain se donne à voir. Le visage.

VI. Le visage détruit - Figures nouvelles de l'effacement

La violence infligée à Bilal se concentre d'abord sur son visage. Ce point n'a rien d'anecdotique. Frapper à la tête, tuméfier les traits, défigurer, revient à viser ce qui, dans un être humain, constitue l'espace premier de l'adresse. Le visage n'est pas un simple fragment anatomique. Il est l'interface par laquelle un sujet apparaît comme sujet, par laquelle il entre dans le champ du visible, de la parole, de la relation. Détruire un visage, ou le rendre méconnaissable, c'est donc altérer ce lieu d'apparition avant toute déclaration, avant tout discours, avant toute défense.

Lorsque la mère de Bilal dit : « On ne voyait même plus son visage », elle ne décrit pas seulement un état de blessures. Elle décrit un effacement. Non l'effacement d'un trait ou d'une ressemblance, mais l'effacement de la condition d'apparition elle-même. Le visage détruit n'est pas un visage abîmé, c'est un visage qui ne peut plus soutenir la relation. La scène se rejoue alors une seconde fois : à la violence directe succède une violence épistémique, celle qui transforme un sujet en une entité dont la lisibilité est compromise.

Dans l'économie de la violence d'État, le visage est un point stratégique. Là où la neutralisation du corps vise à limiter la mobilité, la destruction du visage vise à limiter la visibilité. Elle produit un être qui, même remis en liberté, même accueilli dans un hôpital ou dans une salle de classe, porte sur lui une surcharge de signification. Non plus l'apparition d'un adolescent, mais la trace d'une scène qui l'a anticipé comme quelque chose à frapper.

Dans la perspective phénoménologique, la voix et le visage ne sont pas séparables. L'un s'effondre avec l'autre. Le fait que Bilal, pendant quatre jours, n'ait pu ni parler ni manger n'est pas uniquement le résultat mécanique des coups. C'est l'indice d'une atteinte portée à la possibilité même d'articuler, de constituer une parole adressée. Son retrait dans sa chambre, dernier refuge où la lumière et les regards ne peuvent plus l'atteindre, est la poursuite de cette défiguration dans un espace intérieur.

Car la défiguration, dans ce régime de pouvoir, n'est jamais seulement physique. Elle est politique. Elle vise à rendre incertaine la possibilité d'être vu et entendu comme victime, comme plaignant, comme interlocuteur. Un visage détruit porte en lui un doute. Non pas sur ce qui a eu lieu, mais sur la manière dont ce qui a eu lieu pourra être raconté, reconnu, inscrit. La défiguration trouble l'économie probatoire. Elle fragilise la plainte en amont, avant même que la parole ne soit déposée.

Ce geste s'inscrit dans une continuité que l'affaire d'Alexandre avait déjà révélée. La violence policière contemporaine ne vise plus seulement le corps fonctionnel. Elle vise le corps relationnel. Là, un œil crevé : destruction du regard. Ici, un visage tuméfié : destruction de la visibilité. Dans les deux cas, l'opérateur est le même. Altérer la zone par laquelle le sujet apparaît au monde, afin que la parole qui en procède soit d'emblée affaiblie, décalée, bancale.

La destruction du visage n'a pas besoin d'être totale pour être opératoire. Elle suffit à produire un état où la coïncidence entre visage et personne est rompue, où l'enfant ne reconnaît plus son propre reflet, où la mère hésite un instant avant d'affirmer : « C'est lui ». Ce bref doute, cet instant où la reconnaissance vacille, constitue l'un des effets les plus violents de l'acte. Faire vaciller l'évidence du lien.

Le visage détruit agit alors comme un document involontaire. Un document non pas de ce que le sujet est, mais de ce qu'on a fait de lui. Il porte, dans sa déformation même, la signature d'un ordre policier qui attaque la visibilité des vies minorées et travaille à en réduire la portée adressée. Il devient un témoignage muet, non parce qu'il se taira, mais parce que ce qu'il a à dire est déjà partiellement disqualifié par la manière dont il apparaît.

La défiguration est ainsi l'un des opérateurs les plus subtils, et les plus brutaux, de la désanthropisation. Elle n'exclut pas le sujet de l'humanité. Elle le fait apparaître comme douteusement humain, c'est-à-dire comme appartenant à une zone où le regard ne sait plus s'il doit répondre ou se détourner. Dans cet intervalle d'incertitude, la violence trouve sa consolidation. Elle a produit un être qui, même visible, est déjà mal reconnu, et donc vulnérable, à nouveau, à d'autres effacements.

Lorsque la destruction du visage atteint la possibilité même d'apparaître, la scène cesse d'être lisible comme un simple excès individuel. Elle oblige à déplacer l'analyse vers les conditions qui rendent un tel geste reproductible. La violence excède alors le registre des actes pour engager celui des agencements institutionnels. L'affaire Bilal interpelle ainsi l'architecture d'une unité policière, la CSI 93, dont les pratiques forment la matrice visible d'un régime plus large.

VII. Thèse politique - Une unité déviante ou un laboratoire du régime ?

Il serait tentant, pour préserver l'intégrité apparente du système, de considérer la CSI 93 comme une anomalie, une unité « déviante », dont les dérives seraient le produit d'une histoire locale, d'un commandement défaillant, d'une culture interne abandonnée à elle-même. Cette lecture, rassurante, permettrait de maintenir intact le récit d'une police républicaine dont certaines marges s'écarteraient, de manière regrettable, de la norme. Pourtant, tout dans l'affaire Bilal, et dans d'autres qui la précèdent, indique une lecture inverse. La CSI 93 ne constitue pas une excroissance pathologique du système, mais l'un de ses laboratoires les plus visibles.

Depuis 2020, les enquêtes, les procès, les témoignages, les vidéos, les rapports d'associations, composent une archive qui ne montre pas une série d'actes isolés, mais une structure de pratiques : violences habituelles, faux procès-verbaux, humiliations ritualisées, rackets, menaces, circulations internes d'images dégradantes. [7] Tout cela n'est pas l'œuvre d'individus dépourvus de contrôle. C'est l'indice d'un dispositif qui, loin d'être marginal, a trouvé les conditions de son développement dans l'inertie, ou la permissivité, institutionnelle.

Ce qui s'observe ici relève d'une normalisation de la violence illégale. Il ne s'agit pas de dire que l'institution ordonne ces actes. Il s'agit de constater qu'elle produit, par ses silences, ses non-saisines, ses lenteurs, ses dénis, les conditions de possibilité pour que ces actes deviennent des techniques. Dans cette perspective, l'absence de saisine immédiate de l'IGPN dans l'affaire Bilal ne constitue pas une omission. Elle constitue un geste structural. Ce qui est différé est déjà presque neutralisé.

La CSI 93 fonctionne alors comme une zone grise, au sens où le droit ne disparaît pas, mais se trouve suspendu, relâché, partiellement inopérant. Zone grise ne signifie pas absence de loi. Elle signifie présence d'une loi qui n'interrompt plus la violence, qui l'accompagne ou la suit sans jamais la contredire frontalement. Ce relâchement constitue un climat, un milieu, un écosystème où certaines pratiques, pourtant pénalement caractérisées, deviennent routinières.

Dans un tel milieu, les violences ne sont pas des erreurs. Elles deviennent des modalités d'action, parfois même des formes d'écriture interne. La diffusion d'images humiliantes, l'usage d'espaces de relégation, l'animalisation performée, la défiguration, le silence institutionnel composent un répertoire stabilisé qui, loin de s'opposer à la mission policière, finit par être perçu comme l'un de ses prolongements officieux.

Ce point est crucial. Un laboratoire n'est pas un lieu où l'on invente ex nihilo. C'est un lieu où l'on expérimente ce que d'autres appliqueront ensuite, à grande échelle ou sous des formes atténuées. De ce point de vue, la CSI 93 ne doit pas être pensée comme un groupe marginal, mais comme un espace d'expérimentation des seuils. Jusqu'où peut aller la violence avant qu'elle n'appelle intervention ? Jusqu'où peut-on pousser l'humiliation avant qu'elle ne devienne juridiquement intolérable ? Jusqu'à quel point les images peuvent-elles rester internes sans risquer d'émerger ?

Dans cette perspective, la CSI 93 ne dévie pas de la norme. Elle met à nu la norme réelle, celle qui se déploie à l'intersection des textes juridiques et des pratiques policières, là où la loi ne limite plus la violence, mais en étend les conditions de possibilité. Depuis que certains cadres législatifs ont élargi l'usage de la force et de l'arme à feu, la distinction entre l'exception et la règle s'est déplacée : ce qui relevait autrefois d'un excès devient une latitude. [8]

La CSI 93 rend visible, dans une forme plus concentrée et plus brutale, ce que d'autres unités pratiquent parfois avec davantage de discrétion ou de retenue. Elle ne révèle pas une illégalité marginale, mais une norme d'action rendue praticable par le droit lui-même, puis stabilisée par l'inertie institutionnelle.

Ce qui se joue alors n'est pas seulement une dérive opérationnelle, mais la consolidation d'un régime où une partie de la jeunesse est pensée non comme sujet de droit à protéger, mais comme population à risque à administrer, comme ensemble de corps disponibles pour des opérations de contrôle intensifié, de neutralisation préventive, voire d'exposition à une violence juridiquement anticipée comme légitime.

Le laboratoire n'est pas seulement un espace d'action. C'est un espace d'imaginaire policier. On y construit une représentation de la jeunesse minorisée comme entité dangereuse, imprévisible, susceptible d'être neutralisée par anticipation. On y fabrique également une représentation de soi. Groupe soudé par l'expérience partagée de la violence, par l'échange d'images opacifiées, par l'absence de contradiction venue de l'extérieur. [9]

Ce milieu, une fois constitué, se diffracte dans la structure institutionnelle. Les non-saisines deviennent une forme de reconnaissance tacite, les condamnations tardives n'ont pas d'effet dissuasif, les signalements se heurtent à la viscosité des circuits administratifs. La question n'est donc pas de savoir si La CSI 93 est un groupe déviant, mais bien plutôt de s'interroger sur les conditions institutionnelles qui font qu'un tel groupe puisse subsister, prospèrer, se reproduire.

L'affaire Bilal, par sa brutalité même, montre que ces conditions existent. Elle montre aussi qu'elles ne sont pas contingentes. Elles reposent sur une articulation stable entre pouvoir discrétionnaire, invisibilité opératoire, tolérance institutionnelle, et une conception de la jeunesse minorisée comme population administrable par la violence.

Dans ce sens, la CSI 93 n'est pas une déviation du régime. Elle en est l'expression avancée, l'un de ses lieux de vérité. Et ce que l'on voit là, dans sa crudité, n'est pas un scandale isolé. C'est la forme nue d'un pouvoir qui, en divers lieux du pays, agit sans que ses opérations ne soient perçues comme des ruptures, mais comme des adaptations locales d'une même logique de gouvernement.

Dès lors, si la violence relève d'un milieu institutionnel qui la tolère, la question se prolonge nécessairement dans l'après-coup juridique. Elle met à l'épreuve non plus la police comme force, mais l'État comme instance d'adresse. Ce que révèle un laboratoire de pratiques violentes se mesure à la manière dont les plaintes qu'il suscite sont reçues, différées ou neutralisées. Il faut donc suivre le trajet inverse de la violence, depuis la tentative, toujours fragile, de la nommer et de la faire entendre.

VIII. L'économie de la plainte - Adresse, silence, contournement

La plainte déposée par la mère de Bilal pour actes de torture et de barbarie semble, au premier regard, constituer un acte de résistance directe. Un geste d'adresse, par lequel l'événement est porté devant l'institution qui, en principe, doit le recevoir, l'examiner, le qualifier, puis y répondre. Pourtant, si l'on suit attentivement la trajectoire institutionnelle de cette plainte - absence de saisine immédiate de l'IGPN, silence du parquet, interventions ponctuelles d'élus cherchant à reconstituer une scène publique du droit - on comprend que l'adresse ne suffit plus. On adresse, mais l'adresse ne trouve pas son point d'arrivée.

Dans les cas précédents, la plainte se distribuait selon trois motifs : impossibilité dans l'affaire Nahel (le sujet est mort) ; falsification dans l'affaire Aly (le réel est administrativement nié) ; retrait stratégique dans l'affaire Alexandre (la plainte devient elle-même instrument d'un dispositif qui neutralise le plaignant). Ici, un quatrième motif apparaît : la plainte déposée qui ne parvient pas à produire un espace où elle puisse être traitée. Elle existe juridiquement, mais elle demeure, néanmoins, suspendue dans un entre-deux, dans une temporalité où rien ne s'oppose à elle, mais où rien ne la confirme.

Ce phénomène n'est pas marginal. Il révèle ce qu'on pourrait nommer une « économie de la décélération ». Le temps institutionnel, en différant l'instruction, opère comme une force active. Ce qui est différé est déjà, en partie, neutralisé. Ce qui n'est pas immédiatement pris en charge entre dans une zone où son efficacité s'étiole, où la parole perd son momentum, où la douleur, faute d'être reconnue, devient un fait privé, une expérience reléguée.

Dans cette économie, le silence du parquet n'est pas absence de réponse. Il est réponse. Une réponse négative, non formulée, mais réelle « Ce que vous dites n'a pas encore lieu pour nous. » De même, le fait que l'IGPN n'ait pas été immédiatement saisie indique que l'institution se réserve le droit de ne pas voir. Or ne pas voir, alors même que l'image existe, que le visage détruit est visible, que la plainte est déposée, constitue une opération politique déterminante. Le réel est suspendu, maintenu dans une zone où il n'acquiert pas le statut d'événement.

On pourrait dire que la plainte, dans l'affaire Bilal, devient l'exact inverse du geste filmique interne. Là où la vidéo policière circule dans un espace clos, saturé de reconnaissance mutuelle, la plainte circule dans un espace ouvert, mais sans destinataires effectifs. La première est reçue immédiatement, célébrée, intégrée dans l'entre-soi. La seconde erre dans un espace institutionnel qui ne se laisse pas configurer par elle.

Ce déséquilibre révèle la structure profonde du moment politique. L'État n'est pas sourd. Il est sélectivement audible. Il entend ce qui confirme sa propre distribution du sensible. Il n'entend pas ce qui la contredit. La douleur des familles, les récits de violences, les témoignages d'humiliation ne sont pas niés frontalement. Ils sont laissés en suspens, dans un espace où la possibilité du jugement est perpétuellement ajournée.

Dans cette perspective, le geste des élus qui interviennent, celui de la vice-présidente de l'Assemblée nationale comme de certains députés locaux, constitue une tentative de rétablir une scène d'adresse publique : ramener la plainte dans un espace où le droit pourrait redevenir opératoire. Mais leur intervention révèle surtout la fragilité de cet espace. Car si la plainte a besoin, pour exister, d'être relayée publiquement, c'est que le circuit ordinaire police, parquet, instance d'enquête, ne fonctionne plus comme scène de reconnaissance du tort.

La plainte devient alors un acte paradoxal. A la fois nécessaire et insuffisant. Elle nomme ce qui a eu lieu. Mais en l'absence d'un destinataire réel, elle ne parvient pas à instituer ce que le droit promet, un espace d'instruction du réel. Elle s'adresse à une instance qui, structurellement, ne souhaite pas ou ne sait plus recevoir ce type d'énoncés.

Dans ce sens, l'économie de la plainte participe de la même topologie que la violence elle-même. Une topologie de relégation. De même que l'enfant fut déplacé dans un local à poubelles, la plainte est déplacée vers un lieu institutionnel où elle perd son pouvoir d'agir. Les deux gestes se reflètent. Ce qui est relégué physiquement devient ensuite relégué juridiquement.

Ce que l'affaire Bilal met en lumière, ce n'est donc pas seulement l'insuffisance d'une procédure, mais l'impossibilité contemporaine de faire entendre certaines paroles, même lorsqu'elles correspondent à des qualifications extrêmes comme celles de torture, barbarie, que le droit devrait immédiatement considérer. Ici, l'extrême ne provoque pas l'urgence. Il provoque la suspension. Plus la qualification est grave, plus la machine institutionnelle semble hésiter à l'intégrer.

On doit alors considérer la plainte non comme un simple acte juridique, mais comme une épreuve d'adresse. Une épreuve où l'on teste non seulement ce que le système peut entendre, mais aussi ce qu'il choisit de ne pas entendre. La plainte devient révélation. Elle révèle la limite où un régime dit démocratique cesse de se laisser interpeller.

Lorsque la plainte n'atteint pas son destinataire, lorsque l'adresse se perd dans une temporalité qui dissout la possibilité d'une réponse, la scène de la violence se prolonge ailleurs, dans le corps et dans l'espace intime de celui qui l'a subie. L'après-coup n'est pas seulement psychique. Il est spatial. Il se loge dans la chambre où l'enfant se retire, dans le silence qui suit les coups, dans la difficulté même à réapparaître. Après l'effacement du sujet dans l'acte, puis l'effacement de sa parole dans l'institution, s'installe un troisième effacement. Celui du monde devenu inhabitable. [10]

IX L'après-coup - La chambre comme dernier refuge

Dans les jours qui ont suivi l'interpellation, Bilal ne pouvait ni parler ni manger. Ce mutisme et cette incapacité ne désignent pas uniquement les conséquences somatiques des coups portés au visage. Ils traduisent un effondrement de l'espace même où la parole pourrait advenir. La violence ne se prolonge pas dans la douleur physique. Elle se prolonge dans un retrait. Un retrait du monde, des autres, du dehors, jusqu'à ce que ne demeure plus qu'une seule zone praticable, la chambre où l'adolescent s'est enfermé depuis l'agression.

La chambre n'est pas, dans ce contexte, un espace neutre. Elle devient un refuge négatif, c'est-à-dire un lieu où l'enfant se protège non contre une menace extérieure immédiate, mais contre une scène du monde devenue inhabitable. Tout se passe comme si la chambre absorbait la défiguration du visage et l'effondrement de la voix pour les convertir en une forme d'existence minimale. Être là, mais retiré. Être vivant, mais sans apparaître. Être sujet, mais sans adresse.

Il faut prendre au sérieux ce retrait. Il ne constitue pas une réaction psychologique contingente, mais le dernier mouvement logique d'une séquence de désanthropisation. Ce qui ne peut apparaître dehors - le corps, la parole, le visage - cherche un lieu où se maintenir sans être exposé. La chambre devient ce lieu. Un espace de faible lumière, saturé d'objets familiers, où l'adolescent peut habiter sa blessure sans avoir à la justifier, sans rencontrer le regard qui la redoublerait.

Mais la chambre n'est pas seulement refuge. Elle est également symptôme d'une privation de monde. Le philosophe Husserl nommait Lebenswelt le monde vécu, comme horizon de sens partagé. [11] Or l'après-coup produit exactement l'inverse. Un rétrécissement de l'horizon jusqu'à l'extrême, une contraction du monde qui cesse d'être monde pour devenir pièce, lit, silence. Le jeune n'accède plus à l'espace commun. Il y est présent physiquement, mais absent symboliquement.

Dans de telles situations, la temporalité elle-même se transforme. Ce qui, dehors, s'enchaîne selon des rythmes collectifs - école, voisinage, rencontres, mobilités - se défait et s'effondre en une temporalité sans événements. Chaque jour se répète sous la forme d'un même geste : rester. On comprend alors que la chambre ne protège pas seulement le jeune contre ce qui lui est arrivé. Elle le protège contre la possibilité que cela recommence, possibilité devenue structurelle, puisque l'institution n'a pas encore nommé, reconnu ou pris en charge l'agression.

Le retrait n'est donc pas aligné sur la fin de la violence. Il est aligné sur la fin du monde fiable. Là où l'enfant percevait auparavant un espace traversable, même conflictuel, même saturé d'incertitudes, se tient désormais un espace potentiellement hostile. Un espace où les gestes les plus ordinaires peuvent reconduire la scène initiale. Descendre. Marcher. Croiser un uniforme. La chambre est alors non un refus de vivre, mais une tentative de limiter la vulnérabilité produite par le dehors lui-même.

Dans la philosophie de Judith Butler, une vie n'est reconnue comme vivable que si elle s'inscrit dans un champ d'interdépendances, de relations et d'adresses. Lorsque ces conditions cessent d'être fiables, le retrait n'est pas seulement une réaction psychique. Il devient l'indice d'une vie dont l'apparition même est compromise. Bilal se retire parce que son visage détruit, sa voix suspendue, son récit en attente de reconnaissance, ne trouvent aucune scène où s'adosser. Le retrait est alors un verdict implicite. Le monde ne le reconnaît plus comme interlocuteur possible. [12]

Ce point est essentiel. L'après-coup n'est pas un temps de guérison. C'est un temps où le pouvoir continue d'agir, non plus par les coups, mais par l'absence de réparation. À défaut de prise en charge, la chambre devient ce que le sociologue Didier Fassin appellerait un « espace moral de survie » [13]. Un espace où persister, mais pas où vivre. Et cette persistance n'a rien d'innocent. Elle est la preuve que la violence policière ne s'arrête pas lorsque les policiers s'en vont. Elle s'installe dans le corps, dans le visage, dans la voix, puis dans la pièce où le sujet se replie.

Dans cette topologie étroite - lit, mur, fenêtre - s'éprouve également une vérité politique. L'État fabrique des enfants sans monde. Non qu'il les tue, comme dans l'affaire Nahel. Non qu'il les efface administrativement, comme pour Aly. Non qu'il détruise leur regard, comme pour Alexandre. Mais qu'il produise un état où le monde n'est plus praticable. Ce que l'on voit dans la chambre de Bilal, ce n'est pas seulement le retrait d'un adolescent. C'est l'échec d'une société à maintenir la possibilité d'une vie partagée.

Ainsi, la chambre n'est pas seulement la dernière scène de l'après-coup. Elle est la scène où se manifeste la vérité la plus subtile et la plus grave de la violence. Une violence qui ne se contente pas de blesser. Elle transforme un enfant en présence retirée, en sujet en suspens, en être dont l'apparition est ajournée jusqu'à nouvel ordre. Un ordre qui, pour l'instant, ne vient pas.

X. Conclusion - Figurer une tétralogie : topologie du régime contemporain

Lorsque l'enfant se retire dans sa chambre, lorsque le monde extérieur devient impraticable après avoir été le lieu même de la violence, et que toute adresse semble s'éteindre faute de scène pour la recevoir, un dernier déplacement s'impose. Non pour clore l'analyse, mais pour la reprendre depuis un autre point : replacer cette scène singulière dans l'architecture plus vaste des violences déjà traversées. Car si l'après-coup dessine la forme intime de la blessure, il révèle aussi, par condensation, une logique plus générale. Ce qui s'est replié dans l'espace le plus étroit - une chambre, un silence, un corps retiré - doit être réinscrit dans la configuration qui l'a rendu possible.

Ce qui apparaît alors, à travers les affaires de Nahel, d'Aly, d'Alexandre et de Bilal, n'est pas une succession de drames autonomes, ni même une répétition de violences comparables, mais la figuration progressive d'un régime contemporain de la violence d'État. Chaque scène ne répète pas la précédente. Elle en déplace le centre, en révèle un autre opérateur, éclaire une autre modalité par laquelle le pouvoir agit sur des vies déjà minorisées. Prises ensemble, elles composent une tétralogie, non narrative, mais analytique, où se dessine une topologie cohérente des atteintes portées à l'existence.

Ce régime n'agit pas selon un seul registre. Il intervient tantôt sur la vie elle-même, tantôt sur la possibilité du récit, tantôt sur les conditions de la perception, tantôt sur le seuil même de l'humanité partageable. À chaque fois, ce n'est pas seulement un corps qui est touché, mais une capacité fondamentale : vivre, témoigner, voir, parler, apparaître. Ce que la tétralogie rend lisible, c'est cette pluralité d'opérations qui, sans jamais se confondre, convergent vers un même effet : neutraliser la capacité d'adresse, c'est-à-dire la possibilité pour certaines vies d'entrer dans un espace où elles compteraient, où elles obligeraient, où elles mettraient en crise l'ordre établi.

Ainsi comprise, la violence policière ne relève plus de l'excès ponctuel ni de la faute individuelle. Elle fonctionne comme un dispositif de distribution du sensible, au sens où Jacques Rancière l'entend : une manière de décider qui peut apparaître, qui peut être entendu, qui peut faire événement. Et qui, au contraire, sera maintenu dans une zone d'invisibilité, d'inintelligibilité ou d'inadressabilité. [14] La mort, la disparition, la mutilation, l'animalisation ne sont pas des fins en soi. Elles sont des moyens différenciés de produire des vies non recevables.

Ce que révèle alors la tétralogie, c'est l'émergence d'une souveraineté discrète, rarement assumée comme telle, mais d'autant plus efficace qu'elle opère dans la matérialité des gestes, dans la topologie des lieux, dans l'opacité des circuits institutionnels. Une souveraineté qui circule par des images internes tandis que les plaintes restent suspendues. Qui altère des corps sans déclencher l'urgence judiciaire. Qui transforme des adolescents en bruits, en absences ou en figures illisibles sans provoquer de rupture politique immédiate. Le pouvoir ne se contente plus de réprimer. Il produit activement de l'inadressable.

Dès lors, écrire sur Nahel, sur Aly, sur Alexandre, sur Bilal ne relève ni de la commémoration ni de la dénonciation morale. Il s'agit de restaurer, autant que possible, une scène d'apparition pour des vies que l'appareil policier et judiciaire travaille à déplacer hors du champ du visible et de l'entendable. Cette restauration n'est pas réparation. Elle est contre-effacement. Elle consiste à redonner à ces existences une place dans le présent, non comme symboles ou cas exemplaires, mais comme présences qui interrogent, dérangent et obligent.

C'est en ce sens que la tétralogie ne vaut pas seulement comme cartographie d'un régime de violence, mais comme exigence politique. Elle rappelle que la mesure d'une démocratie ne réside pas dans la proclamation de ses principes, mais dans sa capacité à recevoir la parole de ceux que la violence d'État a voulu réduire au silence. Là où le pouvoir fabrique des enfants sans monde, la tâche critique demeure. Rouvrir, par l'écriture et la pensée, un espace où ces vies puissent encore apparaître comme vies, et non comme les supports muets d'une souveraineté de plus en plus déliée.

Sylvain George

« Que les choses suivent leur cours, voilà la catastrophe »
Walter Benjamin, Thèses sur le concept d'histoire (1940)

Pour 2026, gouverner la chute consistera à administrer l'irréversible en le présentant comme modernisation, à transformer l'effondrement en politique publique et la barbarie en rationalité gestionnaire ; à l'échelle mondiale, le moteur reste le néolibéralisme autoritaire, élaboré par les cyniques Hayek et Friedman, puis converti en dogme par les crapules corrompues du FMI, de la Banque mondiale et l'OMC. Ajustements structurels, dérégulations, privatisations, endettements forcés, destructions des services publics : ces politiques ont produit des sociétés épuisées, désocialisées, parfaitement gouvernables par la peur et la dette.

Sur ce terrain prospèrent les figures contemporaines de l'extrême droite globale, de Donald Trump à Jair Bolsonaro, de Viktor Orbán à Giorgia Meloni, qui protègent le capitalisme global par l'autoritarisme, la brutalisation symbolique et la désignation permanente d'ennemis intérieurs. La barbarie est une technique de stabilisation.

Sur le plan climatique, la mascarade est achevée, les rapports successifs du GIEC sont connus, documentés, traduits, puis neutralisés. L'Accord de Paris fonctionne comme un paravent moral sans contrainte réelle, l'écocide n'est pas une dérive, il est intégré comme paramètre économique. Le monde gouvernant a accepté la destruction de l'habitabilité terrestre comme coût marginal.

Anthropologiquement, nous entrons dans ce que Michel Foucault nommait une gouvernementalité intégrale : production de sujets adaptables, culpabilisés, sommés de se gérer eux-mêmes dans un environnement qui les broie. La prolétarisation de l'attention décrite par Bernard Stiegler n'est pas un dommage collatéral du numérique, mais une condition de possibilité du régime : un individu épuisé, distrait, incapable de lier deux idées, qui ne résiste pas.

En France, cette logique est portée avec zèle par le valet Emmanuel Macron, manifestement à bout, mais idéal-type de l'extrême centre néolibéral, dont le projet a consisté à détruire méthodiquement les médiations sociales tout en maintenant un vernis managérial. La Loi relative aux libertés et responsabilités des universités, la Loi PACTE, les réformes du chômage, des retraites, de l'hôpital et de l'école organisent un appauvrissement structurel de la société sous couvert de responsabilité.

Autour de ce centre gravitent des crétins politiques dont la fonction est de brutaliser : Dati, Darmanin, Retailleau, Pécresse, Wauquiez, etc., ils se reproduisent comme des ténias et comme des ténias vont se loger dans les intestins du système. Qu'ils invoquent l'autorité, l'ordre ou la civilisation – ce mot fait mal dans leur bouche –, leur action est tournée vers la destruction d'une société vivable. Leur vacuité intellectuelle est fonctionnelle, elle prépare l'avènement des rats du RN, auxquels ils pavent le terrain en détruisant toute alternative sociale.

Culturellement, la langue est soumise à des processus de simplification et de normalisation qui en réduisent les capacités de complexité et de conflictualité. L'école devient un lieu de tension entre des logiques de transmission et des dispositifs gestionnaires. La pensée longue est rendue marginale, difficilement praticable dans des cadres temporels et institutionnels conçus pour la dissuader. Gouverner la chute consiste à intégrer la misère intellectuelle comme horizon normal de fonctionnement social.

Gouverner la chute, c'est appauvrir la pensée, organiser des existences plus étroites, faire accepter des vies plus dures au nom de la fluidité, de la sécurité ou de la transition, apprendre à faire travailler davantage dans des mondes moins respirables ; c'est administrer l'épuisement collectif comme nécessité objective et transformer l'abaissement général en norme de fonctionnement : bonne année 2026 donc, souhaitée ici à celles et ceux qui gouvernent, réforment, communiquent, évaluent et sécurisent, qu'ils puissent continuer à nommer progrès ce qu'ils détruisent, responsabilité ce qu'ils imposent et modernisation ce dont ils ne subiront qu'à long terme les effets.

Pronostiquer plusieurs siècles de survie dans la non-vie à ce régime ultraviolent et ultra-basique ne semble plus aberrant.

Lahoucine Duvaast

Si Carl Schmitt est aujourd'hui lu et étudié bien au-delà des seuls cercles du conservatisme ou de l'extrême-droite, qui constituent son lectorat naturel, c'est surtout pour deux raisons. Premièrement, parce qu'il a consacré une part significative de son existence de penseur à théoriser l'état d'exception, l'état d'urgence, l'état de siège, la mise hors-la-loi et toutes ces « situations exceptionnelles » qui, en période de guerre comme de paix, impliquent une suspension du droit dans le temps ou dans l'espace. Alors que de telles situations semblent se multiplier dans de nombreuses parties du monde, il n'est pas surprenant que la pertinence de l'œuvre de Schmitt se rappelle au bon souvenir de nombreux chercheurs. Deuxièmement, certains théoriciens politiques, qui revendiquent leur appartenance à la gauche, reconnaissent en lui un critique acéré du libéralisme dont la réflexion aurait beaucoup à nous apprendre. Il en va ainsi de Chantal Mouffe qui écrit : « Carl Schmitt est celui qui insiste sur l'importance de l'antagonisme, ce qui donne un grand poids à sa critique du libéralisme. Il dit que le libéralisme, parce qu'il nie que l'antagonisme est impossible à éradiquer, est incapable d'appréhender la nature “du politique” dont le critère spécifique est la discrimination entre ami et ennemi [1] ». L'analyse de Mouffe est exacte, mais incomplète. L'un des objectifs de cet article sera de montrer que les « schmittiens de gauche », mais aussi les critiques libéraux de Schmitt, partagent un même biais : ils supposent que l'antilibéralisme de Schmitt serait fondamental et constitutif de sa pensée.

Or comme l'écrit l'un de ses biographes, Gopal Balakrishnan, pour Schmitt, l'« antithèse de la civilisation politique classique de l'Europe n'était pas le libéralisme, mais un bolchevisme qui voyait conservateurs et libéraux, catholiques et nationalistes, monarchistes et républicains comme les visages interchangeables du même ennemi de classe. Toute la vieille Europe devait comprendre que c'est ainsi qu'elle apparaissait aux yeux de l'ennemi, et qu'il était temps de laisser derrière elle les querelles intestines du siècle précédent [2] ». Mouffe a donc raison de noter que Schmitt critique le libéralisme pour son manque de considération pour la division ami/ennemi. Mais elle omet de préciser qu'il formule cette idée alors que le souvenir de la révolte spartakiste écrasée par la répression hante encore sa mémoire, dans un contexte d'entre-deux guerres, où l'hypothèse d'une révolution socialiste en Europe occidentale est encore plausible. Dans une telle situation, le libéralisme est avant tout un système de pensée qui, parce qu'il est incapable de désigner l'ennemi bolchevique, ne se donne pas les moyens de conjurer le spectre du communisme. En d'autres termes, Schmitt ne critique pas le libéralisme dans l'absolu, mais relativement à l'incapacité qu'il lui prête de relever le défi lancé par la menace révolutionnaire. L'antilibéralisme de Schmitt n'est pas premier : il est conditionné par sa profonde crainte face à la perspective d'une révolution sociale. Le grand adversaire de Schmitt ne se nomme ni Constant, ni Smith, ni Tocqueville ; son nom est Lénine.

Saisir l'antilibéralisme de Schmitt implique d'abord de saisir l'antibolchevisme qui le conditionne. Schmitt est certes un lecteur et un admirateur de la théorie marxiste, à la hauteur de laquelle il tâche de hisser sa propre doctrine ; mais en même temps, « son opposition au marxisme-léninisme est intransigeante et il ne fait pas de doute que, pour lui, […] le communisme est l'ennemi par excellence [3] ». Cette ambivalence est omniprésente dans tous les propos que Schmitt consacre à Lénine à travers son œuvre. Le plus souvent, il y rend compte d'actions et d'idées dont il reconnaît la valeur, l'originalité ou la force politique, mais auxquelles, arguments à l'appui, il refuse explicitement de souscrire. Ce qui ne l'empêche pas, soit de s'en inspirer franchement, soit de faire de leur réfutation un moment dialectique décisif dans l'avènement de sa propre théorie. Mon objectif ici sera de traquer cette déférence ambigüe de Schmitt à Lénine jusque dans ses limites, c'est-à-dire jusqu'à identifier le point où la pensée de Lénine n'est ni appropriable, ni déplaçable, ni dépassable, ni convertible par Schmitt. Ce texte cherche donc à identifier le point de distance maximale entre les pensées de Schmitt et de Lénine, c'est-à-dire l'écart maximum entre une pensée de l'étatisme conservateur inspirée du fascisme et une pensée de la révolution communiste. Pour s'inscrire sur les traces de Walter Benjamin, il s'agit d'une quête de conceptions « parfaitement inutilisables pour les visées du fascisme [4]. » Nous étayerons l'idée que ce que le juriste allemand doit rejeter en bloc, ce qui fait scandale au regard de sa propre doctrine, a pour nom internationalisme.

Dictature du prolétariat

Aux yeux de Schmitt, le propre d'une pensée révolutionnaire est d'opposer légalité et légitimité. Ainsi, par exemple, la Révolution française anéantit-elle la légitimité royale, issue de la tradition et caractérisée par un certain pathos, au nom de la légalité et plus précisément au nom du droit naturel issu de la philosophie des Lumières [5]. La révolution communiste opère à l'inverse : elle oppose la légitimité de sa philosophie de l'histoire, expression de la conscience de classe du prolétariat, à la légalité de l'État bourgeois. En effet, comme le note Étienne Balibar dans l'ouvrage qu'il consacre à la Dictature du prolétariat, le marxisme-léninisme rejette l'« idéologie juridique bourgeoise [qui] s'efforce (avec succès) de faire croire que l'État, en lui-même, est au-dessus des classes et n'a affaire qu'aux individus [6] ». L'État de droit assure l'unification artificielle de la société envisagée comme agrégat indifférent d'individus, c'est-à-dire comme somme des sujets de droit, rendant ainsi les conflits de classe imperceptibles. Si une approche politique révolutionnaire ne saurait reconnaître la moindre valeur à une telle légalité bourgeoise, c'est qu'elle fonde au contraire la légitimité de son action sur un pathos qui n'est pas celui de l'honneur et de la gloire, propre à l'ancien régime, mais celui de la conscience de classe prolétarienne et de sa mission historique.

Ces précisions peuvent être utiles pour comprendre l'interprétation que Schmitt propose de la dictature du prolétariat dans la première moitié des années 1920, c'est-à-dire dès l'aube de son œuvre. Dans l'« Avant-propos » à son ouvrage sur La Dictature paru en 1921, Schmitt écrit que l'action politique ne décrète jamais d'état d'exception ou de dictature que par rapport aux normes et aux valeurs qu'elle reconnaît elle-même comme valables. Ici, la perspective de l'État bourgeois et celle du prolétariat communiste se rencontrent d'un point de vue strictement formel, tout en s'opposant quant à leurs contenus. Selon l'État, la norme – légale – est la Constitution et la dictature est une situation exceptionnelle par rapport à cette Constitution ; la dictature est temporairement décrétée pour assurer le maintien ou le rétablissement de l'ordre. Selon les communistes, la norme – légitime – est un « idéal politique » ou, plus précisément, « une philosophie de l'histoire [7] » et c'est par rapport à cet idéal que la dictature du prolétariat est en exception. C'est comme un ajournement de la société sans classe, de la société communiste réalisée. La dictature du prolétariat interrompt la promesse démocratique révolutionnaire et l'avancée homogène vers sa réalisation ; en somme, elle instaure un état d'exception par rapport à la philosophie marxiste de l'histoire elle-même. C'est une paradoxale interruption de l'histoire dans le but que l'histoire suive son cours, au même titre que le Déluge biblique brise radicalement le temps du monde à la seule fin d'un permettre la continuité [8]. Comme tout état d'exception, la dictature du prolétariat est temporaire : elle vise à se rendre elle-même inutile.

Cette place centrale accordée à la philosophie de l'histoire vient à l'appui d'un questionnement qui traverse plusieurs textes du jeune Schmitt. Il porte sur la justification marxiste-léniniste de l'usage de la force – ce qu'il qualifiera en 1923 de « fanatisme intellectuel [9] ». Il ajoute : « C'est seulement lorsqu'il se prit pour scientifique que le socialisme crut avoir la garantie d'une lucidité pratiquement infaillible et qu'il put se prévaloir d'un droit à utiliser la violence [10] ». La philosophie léniniste de l'histoire, où la science (à comprendre ici au sens hégélien et non au sens positiviste du terme) devient indiscernable du fanatisme, Schmitt la décrit au confluent du matérialisme historique de Lukacs et de la théorie du mythe de Sorel. L'assimilation hâtive de la pensée marxiste de l'histoire au mythe sorélien à laquelle il se risque est certainement inexacte. Mais, elle n'est pas totalement absurde, pourvu qu'on la restitue à la place, pragmatique, qu'elle occupe au sein de l'argumentaire : le mythe, dans la continuité de la conscience de classe, c'est ce qui « fait faire », ce qui permet l'action politique.

Dans Histoire et Conscience de classe, Lukacs écrit : « La vocation d'une classe à la domination signifie qu'il est possible, à partir de ses intérêts de classe, d'organiser l'ensemble de la société conformément à ces intérêts. Et la question qui décide, en dernière analyse, de toute lutte de classe est celle-ci : quelle classe dispose, au moment voulu, de cette capacité et de cette conscience de classe ? Cela ne peut pas éliminer le rôle de la violence dans l'histoire, ni garantir une victoire automatique aux intérêts de classe appelés à la domination [11] ». Aux yeux de Schmitt, une telle théorie relève du mythe politique, défini comme ce qui confère à un groupe social une mission historique particulière, suscitant un enthousiasme vital à même de rendre possible le sacrifice de soi aussi bien que l'emploi de la violence [12]. La connaissance par le prolétariat de sa place décisive dans les rapports de production peut dès lors se transformer en un mythe qui légitime leur renversement violent. D'autre part, dans ses Réflexions sur la violence, Sorel définissait le mythe comme « une organisation d'images capable d'évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne [13] ». Qu'importe à Schmitt si, dans l'ouvrage qu'il consacre à la Pensée de Lénine, Lukacs prend la peine d'indiquer que le « déchaînement élémentaire » dont sont capables les opprimés n'est fructueux que dans la mesure où la conscience de classe sait le juguler et l'orienter ou si, dans Histoire et Conscience de classe, il insiste sur le constant effort d'autocritique auquel doit s'astreinte le prolétariat [14] – autant de précautions qui témoignent contre la parenté du matérialisme historique et du mythe politique qu'il cherche à établir. Son objectif est de démontrer que la conception marxiste-léniniste de l'histoire contient les germes d'une « lutte sanglante tout à fait réelle » [15], mais d'un nouveau type.

La non-reconnaissance de la légalité bourgeoise et l'assomption d'une légitimité fondée sur la conscience de classe prolétarienne et sur la connaissance assurée de son rôle décisif dans l'histoire amorcent une transformation de la logique politique dont le jeune Schmitt commence à prendre la mesure. Selon lui, la nouveauté du marxisme ne réside pas tant dans la notion de lutte des classes en tant que telle que dans l'unification de l'histoire mondiale qu'elle opère, permettant de lire chaque événement à la lumière de l'opposition frontale entre bourgeoisie et prolétariat. Or, une telle « simplification signifie une intensité considérablement accrue [16] ». Schmitt commence alors à percevoir ce que Balibar nommera « le caractère absolu de l'antagonisme de classes [17] » : l'État n'étant que l'instrument de l'oppression de classe, il s'agit pour le prolétariat de s'en emparer et de transformer ses appareils afin qu'ils persécutent la bourgeoisie ; non pas afin d'obtenir quelque armistice ou traité de paix, mais bien son éradication complète. En somme, pour en résumer une définition schmittienne, la dictature du prolétariat est une situation d'exception par rapport à la perspective démocratique du communisme, légitimée par une philosophie de l'histoire qui déchaîne une violence considérable pour anéantir cet ennemi absolu qu'est la classe bourgeoise.

Guerre civile mondiale et dissolution du Jus publicum Europaeum

Si c'est toujours le problème de la légitimation de la violence qui guide ses recherches, dès la fin des années 1920 Schmitt écarte le Lénine « dictateur prolétarien » au profit du Lénine « révolutionnaire professionnel », syntagme dont il fera un usage parfois presque obsessionnel. Ce glissement est notamment visible à partir de son fameux essai sur La Notion de politique dont la première version, datée de 1927, témoigne d'une méfiance plus explicite à l'égard de la perspective d'une guerre civile. Quelques années plus tôt, il saluait en Lénine un interprète rigoureux du concept de dictature, l'intégrant de facto au panthéon des grands penseurs politiques de la situation exceptionnelle et se livrait à des comparaisons, à ses yeux flatteuses, entre la méthode marxiste et l'approche mussolinienne. Mais il finit par changer de stratégie et entreprend au contraire de creuser l'écart entre les adeptes de la révolution d'une part, et les défenseurs de l'État et de la tradition européenne du droit international de l'autre. Il s'attache dès lors à démontrer que l'absolutisation de l'hostilité entre bourgeoisie et prolétariat prônée par le marxisme-léninisme remet en cause l'assise même droit public européen.

On le sait, selon Schmitt, le critère fondamental qui permet de discerner le caractère politique d'une situation est l'existence d'une distinction entre ami et ennemi. L'État lui-même est sous condition de cette distinction. Or jusqu'à Lénine, pour le droit des gens européen, l'« ennemi, ce ne peut être qu'un ensemble d'individus groupés affrontant un ensemble de même nature » (NP-TP, 67). En d'autres termes, l'inimitié par excellence concerne des unités politiques, c'est-à-dire des États, qui tout à la fois s'affrontent et se reconnaissent les unes les autres en respectant un certain jus belli, un droit de la guerre. Dans ce cadre, être reconnu comme ennemi donne droit à certains privilèges, tels que ceux que décrivent les Conventions de Genève. Mais il existe des formes d'hostilité qui se jouent en-deçà de cette opposition classique des amis et des ennemis, qui ne concerne dans l'entre-deux guerres que les seuls États européens. Il y a, d'un côté, au-delà des frontières de l'Europe, les colonies, habitées par ce que Schmitt qualifie de « peuples exempts de toute civilisation » [18] et de tout véritable État. Puisqu'ils ne sauraient constituer un « ensemble de même nature » que les Européens, les colonisés n'ont pas à bénéficier du droit de la guerre : leurs vies et leurs terres sont librement offertes à la prise. Dans le droit public européen classique tel que l'envisage Schmitt, une guerre coloniale n'est pas une guerre, c'est une prise de possession ; l'État ne fait pas la guerre aux colonisés, il les soumet ou les extermine. D'autre part, à l'intérieur même des frontières de chaque État européen, sévissent d'innombrables malfrats, agitateurs et séditieux. Et puisque, comme l'écrit Schmitt, « la tâche d'un État normal est avant tout de réaliser une pacification complète à l'intérieur des limites de l'État et de son territoire » (NP-TP, 85), l'unité politique a toute latitude pour les éliminer au moyen d'opérations de police qui, là non plus, n'impliquent aucune reconnaissance d'un statut d'ennemi au sens plein du terme à ces menaces intérieures. Dans le droit public européen classique, la guerre civile n'est pas une guerre, c'est un trouble ; l'État ne mène pas la guerre aux révolutionnaires, il les liquide. Cette double subalternisation du colonisé et de l'ennemi intérieur forme le socle de ce que Schmitt appelle le nomos de la terre européen, c'est-à-dire « l'essence complète de ce qui a été considéré jusqu'à présent comme l'ordre juridique et social [19] ».

Tant que règne la notion d'une forme d'unité politique centrée sur l'État européen, les seuls antagonismes décisifs sont les conflits extérieurs : les guerres que se livrent les nations européennes entre elles. Mais avec Lénine et l'avènement de la politique de parti dont il est le principal architecte, « c'est le regroupement en amis et en ennemis à l'intérieur de l'État qui détermine le conflit armé » et, dès lors, la distinction fondamentale des amis et des ennemis « ne porte plus, logiquement, sur une guerre entre des peuples organisés en unités politiques (États ou empires), elle porte sur la guerre civile » (NP-TP, 70). Là où la forme traditionnelle de la guerre oppose des unités politiques entre elles, la guerre civile clive l'unité politique, la menace et la remet en cause de l'intérieur. La politique de partis fracture l'homogénéité interne supposée de l'État, mettant au premier plan l'affrontement des classes.

Or c'est précisément contre cette légitimation de la guerre civile de classes par la philosophie de l'histoire, identifiée dès le début des années 1920, que Schmitt entreprend désormais d'argumenter. Il prend pour point de départ l'idée que le « pouvoir de disposer de la vie physique des hommes met la communauté politique au-dessus de toute autre espèce de communauté ou de société » (NP-TP, 88). En effet, il appartient à l'État d'exiger de ses nationaux en âge de prendre les armes qu'ils participent aux guerres, mettent leurs propres vies en jeu et ôtent celle de l'ennemi. Mais Schmitt nie que cette exposition radicale de la vie, qui caractérise le politique dans sa possibilité la plus extrême, puisse être justifiée par les exigences du marché ou par le rêve d'en finir enfin avec toutes les guerres, comme dans les argumentaires libéraux déjà ridiculisés par Karl Kraus à l'aube de la Grande Guerre. Pour autant, il ne souscrit pas davantage aux projets progressistes selon lesquels une lutte serait à mener au nom d'un projet d'avenir ou d'un idéal social. L'unique justification qu'admet Schmitt, la seule chose qui puisse à ses yeux exiger de tuer et de risquer sa vie, c'est ce qu'il appelle l'existentiel, c'est-à-dire « la nécessité vitale de maintenir sa propre forme d'existence face à une négation tout aussi vitale de cette forme » (NP-TP, 90). Au fond, à ses yeux, rien ne saurait légitimer la guerre, à l'exception de la nécessité de demeurer ce que l'on est, du désir de conserver son mode de vie intact. On commence ainsi à entrevoir ce qui oppose radicalement Schmitt et le point de vue du prolétariat revendiqué par Lénine, dont la formule existentielle se résumerait plutôt à la nécessité vitale d'abolir sa forme d'existence présente face à la constante négation, toute aussi vitale, de cette forme.

Dans La Dictature, déjà, Schmitt soutenait que « l'autorité de l'État ne peut être séparée de sa valeur [20] », c'est-à-dire qu'il appartient à l'État de se prendre lui-même pour fin et de se tenir lui-même pour un bienfait. On voit à présent qu'en dernière instance, cette valeur intrinsèque de l'unité politique procède de son enracinement dans un mode de vie, dont la seule existence implique l'impérieux besoin de le préserver. Ce que Schmitt appelle, dans La Notion de politique, la « communauté existentielle » et qu'il nommera à partir du Nomos de la terre le « tellurique », signifie que l'autochtonie est la seule chose au monde qui vaille d'être préservée, c'est-à-dire que l'on meure et tue pour elle. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner du choix étrange de Schmitt qui forge son concept d'ennemi à partir de celui d'étranger, décrivant l'ennemi comme l'étranger en nature ou l'étranger absolu : le paradigme de la défense du territoire et de l'identité qui s'y attache commande jusqu'à la manière dont Schmitt interprète sa propre idée de l'opposition ami/ennemi. Or, écrit-il en 1943, aux yeux de Lénine « il n'y a dans l'état actuel de la terre qu'une seule sorte de guerre juste, la guerre civile [21] ». En d'autres termes, le marxisme-léninisme, désignant la bourgeoisie comme son ennemi absolu, envisage l'unité politique comme une échelle d'action, comme un instrument dans la lutte de classes, mais nullement comme le réceptacle d'une forme d'existence qui mériterait d'être préservée. Cette nouvelle approche politique se nomme l'internationalisme et elle annonce le véritable scandale que représente Lénine aux yeux de Schmitt et qu'il décrit avec effroi comme la possibilité d'un monde inféodé au « règne de Caliban » (NP-TP, 146).

L'internationalisme comme scandale

L'essai que Schmitt consacre en 1963 à la Théorie du partisan est à la fois significatif de l'admiration dont il peut faire preuve à l'égard de Lénine, et de son irréductible aversion pour certains pans majeurs de sa théorie. Schmitt crédite Lénine d'avoir compris très tôt l'importance croissante du combattant irrégulier, c'est-à-dire politisé, agile et en tenue civile, dans la guerre contemporaine. Mais dans le même temps, si Schmitt élabore sa conception du partisan dans un constant dialogue avec le léninisme, il n'a de cesse de le maintenir à distance et de s'en démarquer. C'est ainsi qu'il donne dans un premier temps trois critères d'identification du partisan : « l'irrégularité, le haut degré de mobilité du combat actif et le haut degré d'intensité de l'engagement politique » ; mais il ajoute aussitôt un quatrième critère, selon lui le plus déterminant : le « caractère tellurique » (NP-TP, 223) du partisan. Cet ultime critère lui permet d'écarter Lénine de la liste des penseurs pertinents de la figure du partisan. Dans l'exacte continuité du concept d'existentiel qu'introduisait La Notion de politique, le tellurique ne désigne rien d'autre ici que l'invincible conviction d'être chez soi sur un territoire, accompagnée de la volonté pugnace de maintenir cette appartenance inaltérée et de défendre le mode de vie particulier qui, suppose-t-on, lui est connaturelle. À cette aune, les communistes russes sont décrits par Schmitt comme des partisans incomplets, dont la pratique politique demeure entachée d'abstraction.

Dans un texte de 1953, « Prendre, partager, paître », Schmitt décrivait la pensée de Lénine comme marquée de façon décisive par les discours de Joseph Chamberlain, qui fut Secrétaire d'État aux colonies du Royaume-Uni au moment même où le militant russe séjournait à Londres. Le rejet de l'idée que l'expansion impériale et le colonialisme pouvaient constituer des réponses à la question sociale et à la misère ouvrière, propositions alors défendues par l'homme d'État britannique, allaient structurer la pensée de Lénine :

En effet, pour Lénine l'impérialisme anglo-saxon était synonyme de vol et de rapine, et le mot « rapine » suffit à faire sentir la condamnation morale. Que le partage et la production fussent précédés de l'expansion impérialiste, donc d'une prise et en particulier d'une prise de terres, cet enchaînement apparaissait intrinsèquement moyenâgeux, pour ne pas dire atavique, réactionnaire, contraire au progrès et finalement inhumain à un socialiste comme Lénine. L'indignation morale de Lénine n'eut pas de mal à puiser nombre d'arguments foudroyants dans l'arsenal de la philosophie de l'histoire progressiste et marxiste, contre un ennemi aussi réactionnaire qui voulait prendre quelque chose à d'autres hommes, alors qu'il s'efforçait quant à lui uniquement de libérer les forces de production et d'électrifier la terre. [22]

Il y aurait, de la part de Lénine, un oubli ou une négligence du caractère primordial et indépassable de la prise. Selon la lecture de Schmitt, l'appropriation de la terre, fondement ultime de l'ordre juridique entier, ne saurait donc être rejetée qu'à la faveur d'un moralisme inconséquent. Cette description des position léninistes, non dénuée de sarcasmes, entrelace deux critiques, dont la première saute davantage aux yeux. Tout d'abord : une condamnation générique du progrès. C'est une telle lecture, ainsi qu'on va le voir à présent, qu'a privilégié Jacques Derrida dans son interprétation de Schmitt. La seconde critique, plus discrète, porte sur la notion de progrès appliquée aux peuples colonisés, ou plus généralement sur les sentiments moraux qu'exprime Lénine à l'égard des populations du Tiers-Monde. Schmitt condamne ici ce qu'il lit comme une empathie politique léniniste à l'égard des colonisés.

Le texte qui vient d'être cité date du début des années 1950 et la critique du progressisme « en général » y est encore prégnante. Mais au moment où les décolonisations africaines se préciseront, imposant leur inéluctable réalité, la charge politique et civilisationnelle du discours de Schmitt se clarifiera. À partir des années 1960, il tend en effet de plus en plus à allonger le léninisme dans le lit de Procuste du tiers-mondisme, ce qui constitue de toute évidence une lecture incorrecte de l'histoire du mouvement ouvrier et de la pensée marxiste. Mais, comme c'est souvent le cas dans la pensée de Schmitt, la nécessité d'être en prise avec l'actualité politique joue un rôle non négligeable dans l'orientation de ses interprétations.

Derrida, dans Politiques de l'amitié, a proposé une interprétation de la défense schmittienne du tellurisme. Il décrit soigneusement la façon dont, pour Schmitt, le partisan des guerres civiles et coloniales initie un nouveau moment du concept de guerre : sans souci pour le droit de la guerre, il affirme une « hostilité réelle » qui peut aller jusqu'à l'extermination. Et ce même si « la définition du partisan maintiendra longtemps la tradition de l'autochtonie, la dimension tellurique [23] » qui constitue pour Schmitt un élément essentiel de la légitimité politique. Mais qu'est ce qui fait la déliaison moderne entre le partisan et l'autochtonie ? Quelle est la cause de cette rupture, dont Lénine est le principal représentant, qui scelle l'aberration politique du partisan ? De manière déconcertante, Derrida prend le parti de répondre à cette question en faisant jouer un rôle central à un concept qui n'est pas essentiellement schmittien : le concept de technique. Schmitt a souvent été associé à Martin Heidegger et à leur inspirateur et ami commun Ernst Jünger en une même constellation d'intellectuels conservateurs radicaux [24]. C'est certainement pour cela que Derrida peut prêter à Schmitt des idées qui semblent plus proches de celles de ces deux derniers, et notamment de Heidegger. Derrida avance ainsi que la « vitesse de la motorisation, donc de l'automation télé-technique, produit une rupture avec l'autochtonie. Elle arrache aux racines telluriques qui caractériseraient non-seulement l'ennemi classique mais la première forme de la guérilla des partisans. » (NP-TP, 164) Cette superposition de Heidegger à Schmitt fait passer l'existence militante et doctrinale des partisans au second plan. Selon cette lecture, à travers une apparente opposition politique au léninisme, Schmitt n'aura au fond qu'exprimé son anti-modernisme ou son rejet d'une rationalisation mathématique du monde.

Ce qui importe à Derrida est de mettre en échec la prétention schmittienne à une pureté du tellurique, en démontrant que toute autochtonie est, dès son origine, travaillée de l'intérieur par la dimension technique. Cet argumentaire participe du projet de dénaturalisation de la notion de politique auquel se livre Derrida. Selon un commentateur, « Derrida évacue le positionnement anti-marxiste (et pro-allemand) de Schmitt pour insister sur la problématique technique. Car son souci est de déconstruire le tellurisme schmittien en contestant l'existence idéal-typique d'une figure originaire du partisan tellurique qui serait la forme pure d'un autochtone inscrit dans son terrain [25] ». Mais il faut ajouter que, ce faisant, il élude davantage que la méfiance de Schmitt à l'égard du mouvement ouvrier et de son héritage intellectuel. Il passe à côté du nœud du scandale : l'aspect particulièrement abject ou révoltant dans la forme spécifique de marxisme qu'incarnerait Lénine et qui le distinguerait de Staline et de Mao, c'est-à-dire une forme exceptionnellement radicalisée d'internationalisme, volontairement dédaigneuse de l'histoire du droit des gens européen.

Derrida insiste particulièrement sur l'effort schmittien pour théoriser « une expérience de l'ami/ennemi totalement pure, dans son essence politique, de tout affect (…). Si l'ennemi est l'étranger, la guerre que je lui ferais devrait rester, pour l'essentiel, sans haine, sans xénophobie intrinsèque [26] ». En effet, une des caractéristiques de cette notion d'inimitié est sa tentative de se décharger de toute dimension morale au profit d'une acception plus formelle. Selon Schmitt, la moralisation de l'inimitié équivaut à son assimilation au mal, et il entend se prémunir de la tentation de faire de la politique une entreprise d'anéantissement du mal, c'est-à-dire d'extermination pure et simple de cet ennemi qu'est l'étranger. Or, souligne encore Derrida : « Il ne suffit pas de délivrer le concept d'ennemi politique de toute haine privée, voire de toute psychologie des passions, comme le voudrait Schmitt, pour exclure l'exclusion xénophobe de cette ‘logique' [27] ». Le problème est que Derrida semble supposer spontanément que l'amoralisme professé par Schmitt se veut un rempart contre la xénophobie. Il n'envisage pas que son projet pourrait être au contraire d'engager la xénophobie sur la voie sûre d'une science et d'en dégager les fondements les plus rationnels. La xénophobie que théorise Schmitt est autrement radicale puisqu'elle disqualifie un grand nombre de ses potentielles cibles comme des objets de haine et comme des ennemis : les populations dénuées de civilisation que sont les peuples colonisés selon Le Nomos de la terre. Le moteur de cette xénophobie-là n'est pas la haine, ni même la morale, mais une sorte de désaffection devant des formes de vie que l'on se refuse à tenir pour des égaux. Être éligible à une position d'inimitié suppose une reconnaissance minimale : l'appartenance aux peuples avec l'État, à l'héritage jurisprudentiel européen et au monde occidental blanc. L'inimitié implique donc une communauté préalable, autrement dit : une fraternité. Or, le refus léniniste du tellurisme met à mal ce dispositif inégalitaire qui fut jusque-là au cœur du droit international européen.

Dans une conférence prononcée en 1957 au Club Rhénan de Düsseldorf à l'invitation de Carl Schmitt (leur correspondance en atteste [28]), le philosophe et diplomate Alexandre Kojève propose une variation sur le thème de la philosophie schmittienne du nomos. Il s'y risque à acclimater la conception intransigeante du colonialisme de l'Allemand, fondée sur l'inévitable dépossession des colonisés, à sa propre vision du colonialisme, qui se laisse décrire comme une ostensible bienveillance, fortement emprunte de paternalisme. Ses propositions, conformes à un idéal colonial français épris de mission civilisatrice, peuvent se lire comme une réactualisation des idées formulées en 1931 par le sénateur français et ancien administrateur colonial Albert Sarraut : « Pour demeurer légitime, la colonisation doit demeurer le grand fait par lequel un élan de civilisation, compensant et corrigeant les injustices de la nature, se propose de créer parmi les êtres et les choses un état de progrès matériel et moral amplifiant les moyens du mieux-être universel [29]. » Aux yeux de Kojève, le colonialisme ne saurait être aboli, tant il participe de l'essence politique même de l'Europe moderne. Toutefois, il doit être réformé et métamorphosé. D'un colonialisme de l'appropriation, de l'accumulation et de la plus-value, il s'agirait de passer à un colonialisme de l'investissement et de la générosité, qui viserait à sortir les peuples du sud de la Méditerranée du marasme : « le nomos du monde occidental moderne n'est pas autre chose que ce que j'ai appelé, d'une façon toute provisoire, le “colonialisme donateur” [30]. »

Dans une note ajoutée après coup à son « Prendre, partager, paître », Schmitt répond directement à Kojève, réfutant l'idée même que ce colonialisme donateur pourrait s'apparenter à ce qu'il nomme nomos. Mais plutôt que de le réfuter sur le plan strictement politique, il argumente sur le plan ontologique : « Kojève s'entendit répondre qu'aucun homme ne peut donner sans avoir pris de quelque façon. Seul un dieu qui crée le monde à partir de rien peut donner sans prendre, et encore, il ne le peut que dans le cadre de ce monde qu'il a créé à partir du néant [31] ». L'idée même qu'il pourrait y avoir une abolition ou un dépassement de la prise coloniale, une remise en cause minimale de l'asymétrie du rapport du colonial, est inadmissible pour Schmitt, même lorsqu'elle est formulée par un admirateur et dans une perspective explicitement impérialiste. Autant dire que la logique internationaliste de Lénine, excluant tout privilège de la terre européenne et toute légitimité à l'appropriation coloniale, ne pouvait lui apparaître que bien plus abominable encore. En 1962, en pleine conjoncture de décolonisation de l'Afrique, Schmitt décrit toute la répugnance que lui inspirent les mouvements contemporains du Tiers-Monde :

Ce qui subsiste du droit international classique a son origine dans un ordre spatial purement européocentrique. L'anticolonialisme est un phénomène qui accompagne la destruction de cet ordre spatial. Il est uniquement tourné vers le passé et a pour seul but la liquidation d'un état de fait qui a prévalu jusqu'à aujourd'hui. Hormis certains postulats moraux et la criminalisation des nations européennes, il n'a pas produit une seule idée neuve contribuant à faire advenir un ordre nouveau. Fondamentalement déterminé par une idée spatiale bien que de manière négative seulement, il n'est pas en mesure de créer de manière positive les prémices d'un nouvel ordre spatial. [32]

La critique d'une posture morale, la menace d'une dissolution de l'ordre spatial en vigueur et le dédain de l'héritage européocentrique du droit des gens que Schmitt identifie dans l'anticolonialisme se superposent exactement à ses griefs à l'égard du léninisme. Toutefois, face aux nations africaines et asiatiques qui conquièrent leur indépendance, Schmitt abandonne la posture conservatrice et antimoderne soulignée par Derrida. Il attaque au contraire le passéisme nihiliste d'une doctrine incapable de se tourner vers un avenir qu'il va même jusqu'à décrire avec quelques accents de science-fiction : « L'idéologie anticolonialiste reste rivée ici-bas à notre petite planète. La conquête du cosmos nous projette cependant dans des espaces neufs et immenses [33] ». Il s'agit ainsi pour Schmitt de tenir ensemble deux critiques du léninisme, c'est-à-dire toujours aussi pour lui de l'anticolonialisme. Il serait à la fois une forme d'arriération, contraire à l'inéluctable modernisation du droit international, et une forme de déracinement qui se manifesterait dans une absence de tout égard pour la tradition européenne du nomos.

Empruntant les mots de Ruth Fischer, Schmitt décrit ainsi avec dédain le parti bolchevique comme « un groupe de théoriciens dont la majorité se composait d'émigrants », (NP-TP, 264) et auquel ne pouvait donc que manquer l'affect primordial de l'enracinement. Selon Schmitt, le refus léniniste du patriotisme ne comporte aucune positivité : il n'envisage l'internationalisme que sur le mode de la lacune. Mais une lacune qui aboutit à une véritable trahison de l'essence tellurique du partisan, dont il affecte de réhabiliter l'honneur bafoué :

Les défenseurs autochtones de la terre natale qui mouraient pro aris et focis, les héros nationaux et patriotiques qui s'enfonçaient dans les bois, tout ce qui était réaction d'une force élémentaire, tellurique vis-à-vis de l'invasion étrangère est tombé entre temps aux mains d'une direction centrale internationale et supranationale qui apporte son aide et son soutien mais dans le seul intérêt de ses propres objectifs de nature toute différente, visant une agression mondiale ; et cette direction, selon les cas, les protège ou les abandonne à leur sort. (NP-TP, 282)

Le pathos dont Schmitt habille son argumentaire, s'autorisant une évocation romantique du sacrifice nationaliste, montre que ce n'est pas le recours à la morale lui-même qu'il condamnait dans le rejet léniniste de la « rapine » et du colonialisme, mais bien le fait que les peuples du Tiers Monde puissent être les bénéficiaires de cette compassion. A contrario de la noblesse sacrificielle de la terre natale, l'internationalisme réduirait les partisans à des pantins que manœuvrent des directions centrales cyniques et coupées du tellurisme fondamental. Schmitt assimile ainsi l'internationalisme développé par Lénine dans la continuité de Marx, à quelque direction bureaucratique transnationale. Mais au fond, il perçoit discrètement le danger réel dont est porteur l'internationalisme, pourvu qu'on le restitue dans toute sa radicalité. Son fondement est un changement de référence centrale pour le positionnement politique : le prolétaire n'envisage pas ses intérêts par rapport à la nation à laquelle il se trouve appartenir, mais par rapport à sa condition de classe qui transcende les nations. Lénine l'écrit avec beaucoup de clarté dans « La révolution prolétarienne et le renégat Kautsky » : « Ce n'est pas du point de vue de “mon” pays que je dois raisonner (car ce serait là le raisonnement d'un benêt, d'un petit bourgeois nationaliste, qui ne comprend pas qu'il est un jouet entre les mains de la bourgeoisie impérialiste), mais du point de vue de ma participation à la préparation, à la propagande, aux travaux d'approche de la révolution prolétarienne mondiale [34]. »

L'internationalisme n'est pas le rêve nébuleux d'un état post-national du monde auquel on l'assimile trop souvent. C'est un mode de pensée politique qui consiste à s'orienter, ici et maintenant, non plus à l'aune de la nation, mais de la conscience de classe. Lénine ne s'y trompe pas, l'internationalisme est une heuristique bien avant que d'être un projet global : « Le caractère d'une guerre (réactionnaire ou révolutionnaire) ne dépend pas de la question de savoir qui a attaqué ni en quel pays se trouve l'“ennemi”, mais de ceci : quelle classe mène cette guerre, quelle est la politique dont la guerre est le prolongement ? [35] ». Et il y a à cela des motifs expérientiels, plus profonds que le seul refus moral du chauvinisme. « Les ouvriers n'ont pas de patrie. On ne peut leur ôter ce qu'ils n'ont pas » ; ces mots du Manifeste du parti communiste sont célèbres. Lénine en a éprouvé tout le poids, car il avait sous les yeux le spectacle de la Grande Guerre, où les vies des prolétaires pouvaient être prélevées et sacrifiées au nom des conflits impérialistes des nations européennes. Où les cadences de travail des usines se voyaient sans cesse intensifiées et les acquis syndicaux niés au nom de la solidarité patriotique. Il a compris que si les ouvriers n'ont pas de patrie, c'est avant tout parce que leur participation à la nation se fait sur le mode de la prise de vies, que leurs existences sont tenues, au mieux pour corvéables à merci, au pire pour jetables. S'ils n'ont pas à être des partisans telluriques, c'est parce qu'ils sont des damnés de la terre.

Ne pas avoir de nation, c'est ne pas en bénéficier, c'est-à-dire participer à la nation sur le mode négatif de l'exploitation et du sacrifice. En conséquence, l'internationalisme n'est pas moins existentiel que le tellurisme de Schmitt. Comme l'écrit Lukacs, « c'est, pour le prolétariat, un besoin vital, une question de vie ou de mort que d'atteindre à la vision la plus parfaitement claire de sa situation de classe [36] ». En ce sens, parler d'inter-nationalisme, c'est-à-dire de ce qui se passe entre les nations [37], ce n'est pas se référer aux rapports que les nationaux de différents pays pourraient entretenir les uns avec les autres. C'est s'inscrire dans la condition même du prolétariat, qui se trouve comme dans l'interstice entre les nations, dans une irrémédiable situation d'exil existentiel. En ce sens précis, être internationaliste au sens léniniste ne revient pas à proclamer le rêve inatteignable d'un monde débarrassé de toutes les appartenances. C'est au contraire un enracinement négatif dans l'expérience vécue du prolétariat, qui est partageable par-delà les frontières et nourrit un projet politique qui va partout par le même nom : le nom de communisme. L'idée originelle de l'Union Soviétique elle-même peut se lire comme une tentative de réalisation concrète d'un tel projet, par-delà l'État national et l'empire [38].

En 1920, les « Conditions d'admission des Partis dans l'Internationale communiste », fixées par le second Congrès de la troisième Internationale, comprenait un point exigeait l'inflexible solidarité des partis communistes européens avec les peuples colonisés. Il est à cet égard significatif que la franche hostilité de Schmitt à l'égard de l'internationalisme se déclenche alors que se révoltent les victimes de la déshumanisation opérée par le droit public européen lui-même : au milieu du processus de décolonisation de l'Asie et de l'Afrique. En témoignent ses condamnations emportées de l'anticolonialisme, accusé d'être « avant tout propagande, et plus précisément propagande anti-européenne discriminatoire [39] ». Et Schmitt d'inviter les peuples du tiers-monde à se détourner des sirènes de la révolution mondiale pour mieux se recentrer sur « la substance spirituelle des hommes qui [contribue] à leur développement par leur religion et leur race, leur culture et leur langue, et par la force vivante de leur héritage national [40] ». La véritable crainte de Schmitt, c'est que les luttes anticoloniales ne se bornent plus à leurs revendications d'indépendance locales, mais s'engagent à plein dans une entreprise libératoire de délégitimation et de dissolution du nomos de la terre européocentrique, appuyé par le « nationalisme internationaliste [41] » de doctrines tiers-mondistes ou panafricaines teintées de léninisme. Le Lénine de la dictature du prolétariat pouvait encore trouver grâce aux yeux de Schmitt. Le penseur de la guerre des partisans lui demeurait tolérable. Mais le Lénine qui annonce la décrépitude de l'ordre mondial européocentrique, celui qui proclame la revanche de Caliban [42], est à ses yeux l'incarnation du plus inadmissible des scandales.

Conclusion

Schmitt salue en Lénine le penseur rigoureux de la dictature du prolétariat, mais déplore qu'il ouvre la voie à une conception de l'ennemi absolu qui risque de faire de la guerre civile le phénomène politique central. Ce qui se perd dans ce processus et que, selon Schmitt, Lénine aura radicalement méconnu, c'est la dimension tellurique de l'existence politique, l'attachement vécu au territoire national. Mais selon le léninisme, le prolétariat ne lie pas son existence au destin d'un territoire, mais à la condition des exploités et des peuples opprimés. Il s'oriente à cette seule boussole. J'ai tenté, tout au long de ce texte, d'identifier la catégorie schmittienne d'existentiel, comme ce dont dépend la survie d'un groupe. Pour Schmitt, un tel groupe ne saurait être que national. Balibar écrit fort justement que la pensée politique de Schmitt « transpose systématiquement l'égalité en identité substantielle, voire en homogénéité du peuple, dans laquelle il voit la condition de l'institution étatique moderne (nationale) [43]. » Or la pensée de Lénine, et notamment la doctrine internationaliste qui s'y déploie, se situe aux antipodes de cette approche nationale-étatique fondée sur l'assomption d'une telle identité. L'internationalisme n'est un projet institutionnel que de façon secondaire et médiate. Il est fondamentalement un attachement existentiel, qui rivalise avec celui que Schmitt assimile au groupe national homogène protégé par un État souverain. Penser les intérêts d'une classe exploitée qui transcende les frontières nationales, donc percevoir l'État nation comme une échelle d'action pertinente mais jamais comme une réalité substantielle, est un point essentiel de la stratégie politique communiste selon Lénine. Au terme de cette tentative de lecture du révolutionnaire russe à travers le prisme schmittien, il faut paradoxalement souscrire à l'observation de l'un des critiques libéraux de Schmitt, qui affirme que « le seul mode de lecture réellement fructueux de Schmitt […] consiste à le lire à l'envers de ses propres valorisations et partis pris éthico-politiques [44] ». Mais en gardant présent à l'esprit que l'ennemi principal de Schmitt n'est pas la démocratie représentative ou délibérative, mais l'idée d'un internationalisme existentiel, ancré dans la diversité des expériences de l'oppression, de l'exploitation, de l'expropriation, et légitimé par une philosophie de l'histoire.

Norman Ajari

On est tenté de dire que Carl Schmitt est le grand maître du temps présent. Pas au sens où il inspirerait directement les dirigeants actuels des grandes puissances (quoiqu'il soit très lu par les conseillers du Kremlin et de la Maison blanche), mais au sens où il a théorisé les axes des politiques aujourd'hui dominantes.

On trouve chez Schmitt :

— dans ses premiers et derniers textes, une théologie politique détachée des traditions religieuses effectives, qui a pour effet de donner une intensité eschatologique extrême à des politiques de l'hostilité absolue (Netanyahou, le Hamas, Douguine, Peter Thiel, le nationalisme chrétien à la J.D.Vance, certains décoloniaux comme Grosfoguel) ;

— dans ses textes du milieu des années 1920, une réduction de la démocratie au souverainisme — donc une destruction autoritaire de la démocratie sous l'apparence de l'affirmation de la volonté du peuple-nation (tous les souverainistes, Orban, Farage, etc. : c'est la forme dominante du schmittianisme en Europe, où la théologie politique assumée ne concerne pour le moment que des milieux très minoritaires, même si on observe des phénomènes de diffusion de basse intensité) ;

— dans ses textes d'après 1940, la théorie d'un « Nomos de la Terre », c'est-à-dire d'un partage du monde en « Grands Espaces » (sur le modèle de la « doctrine Monroe ») organisés en zones politiques inégales autour d'un centre hégémonique, mais non souverain au sens strict (Trump, Xi Jinping, Poutine).

Le schmittianisme est tout puissant à droite, où il est train de remplacer le néolibéralisme avec lequel il est incompatible (contrairement à ce qu'on lit parfois chez des idéologues hâtifs, Schmitt n'a jamais été libéral en aucun sens du terme : son approbation d'une gestion autoritaire du capitalisme n'est pas plus un libéralisme que la gestion chinoise du capitalisme n'est un libéralisme).

Ce remplacement est quasiment acquis aux USA ; il est en cours en Europe, où il s'opère plus difficilement. (Il faudrait ici une description détaillée qui serait très longue.)

Mais le schmittianisme est aussi très influent à gauche, sous une forme beaucoup plus opaque : il infuse la gauche souverainiste ; il infuse le léninisme gazeux à la LFI ou à la Lordon, qui n'a ni pensée sociale ni pensée économique et se retrouve ainsi sur les positions d'un schmittianisme gauchisé ; il infuse la gauche campiste ou décoloniale qui, sous prétexte d'anti-impérialisme, prône en fait un Nomos de la Terre identique à celui de Trump-Poutine-Xi, son seul désaccord avec les schmittiens de droite tenant à la forme que doit prendre ce Nomos en Palestine, où elle concentre toute son énergie dans le rêve trouble d'une disparition d'Israël au moment où ce rêve, qui ne propose aucune solution politique pour rétablir la justice contre les crimes d'Israël, est plus vain que jamais.

En Europe, l'espace laissé vacant par la disparition de la social-démocratie (à prendre au sens fort, pas au sens d'un étatisme compensant des politiques néolibérales par des mesures d'assistance sociale, mais au sens de politiques de démocratisation sociale, ce qui suppose des institutions où se forme le tissu d'une socialité démocratique ; cette social-démocratie est peut-être en train de renaître dans la gauche du Parti démocrate US) a été rempli par des formes de schmittianisme de gauche — un reflet « affectif » en est par exemple l'extrême polarisation haineuse qu'on rencontre chez les militants de LFI.

Mais le schmittianisme de gauche est fondamentalement incohérent : dans la soupe du souverainisme (i.e. du capitalisme national) et de la politique de l'hostilité, pimentée d'un léninisme imaginaire (donc impuissant, ce qui n'est pas une mauvaise nouvelle vu ce qu'a donné le léninisme historique en termes d'oppression et de terreur), son pot au feu trempe de gros grumeaux d'idéaux de justice sociale et d'antiracisme (dont a été soustraite la lutte contre l'antisémitisme) ; il y ajoute aussi une acceptation du Nomos de la Terre voulu par Poutine et Xi, sans voir que cette acceptation implique la soumission de l'Europe à Trump.

Ce pot au feu qui mélange des aliments incompatibles est immangeable.

Le schmittianisme de droite, lui, fait une proposition cohérente. En Europe, il est de type néo-pétainiste (moins radical qu'aux USA, plus « maurrassien », plus arriéré serait-on tenté de dire) : étranger aux utopies du techno-fascisme, il propose un ordre inégalitaire et un Nomos de la Terre qui associe la vassalisation de l'Europe (à Poutine ET à Trump) à une gestion nationaliste différenciée de chaque pays européen.

Ce plat toxique est immangeable pour les minorités et pour les plus défavorisés ; mais il peut satisfaire le goût des majorités — et l'exemple de Trump prouve que les défavorisés eux-mêmes peuvent trouver les plaisirs de la vengeance à manger des plats qui leur nuisent, mais nuisent encore plus à ceux qui sont moins bien lotis qu'eux ou un peu mieux lotis qu'eux.
Dans les circonstances les plus courantes, le modèle cohérent doit l'emporter sur le modèle incohérent : opposer au schmittianisme de droite, cohérent, un schmittianisme de gauche incohérent est la voie assurée vers la défaite.

Le choix pour finir est celui-ci : ou bien une Europe vassalisée et écartelée dans le nouveau Nomos de la Terre voulu par Poutine, Trump et Xi Jinping ; ou bien une union européenne en forme de fédération démocratique ayant pour but la démocratie et assurant son autonomie contre les « Grands Espaces ». Toute politique de gauche qui renonce à articuler fermement les niveaux locaux, nationaux et européens, et qui ne se préoccupe pas de bâtir des mobilisations européennes, transnationales, concernant des enjeux européens, transnationaux, ne peut rien contre le nouveau Nomos de la Terre.

Les chances d'une telle politique de gauche sont pour le moment très faibles. Mais elles sont nos seules chances. Si on renonce à les tenter, l'action politique se limitera à tempérer les néo-pétainismes en négociant des avantages nationaux et des exemptions de la loi générale, sur le modèle du gouvernement danois des années 1940-1943 (un épisode historique trop peu connu).

Jean-Yves Pranchère