« … car nul ne vous attend autant que l'horizon »
(Dominique A.)

Lorsque j'ai dit à Lucie que la liste de candidature aux dernières élections municipales, à laquelle elle et moi émargions, pouvait être considérée comme un échantillon représentatif du peuple de gauche du fait de la variété des « sensibilités », quand elles étaient connues, qui la composaient, elle m'a renvoyé tout à trac un « ouaip, il est bac plus cinq ton peuple de gauche ! » qui sur le moment m'a cloué le bec. La présence plus que majoritaire d'enseignant.es, chercheureuses, ingénieur.es et autres comptable, chargé de com ou responsable des ressources humaines lui donnait furieusement raison. Certes, je pouvais concevoir que cette petite ville de neuf mille habitant.es, ci-devant village englobé par l'agglomération d'une capitale régionale aspirant au statut de métropole, devenue la zone résidentielle pour classe moyenne supérieure prisant l'habitat individuel avec jardin, barbecue, deux voitures minimum, la piscine (de plus en plus), un vélo électrique si écolo, qui vote quand même à droite depuis des lustres sinon toujours, que cette petite ville donc ne pouvait sécréter que des candidatures au niveau socio-culturel plutôt élevé.

Pourtant, à rembobiner le film, je pouvais me dire que la façon dont cette liste s'était constituée, soit quasiment sur le pouce et dans l'inquiétude de laisser le champ libre à une liste unique qui gèrerait la commune dans la continuité de la précédente équipe municipale, c'est-à-dire sans surtout pas bouleverser l'ordre des choses et le monde comme il est, même s'il va mal, surtout s'il va mal, était le signe indiciel d'une manière d'« être de gauche ». Un jour de tractage bon enfant à la sortie du supermarché, un homme à qui je tendais notre flyer, « de liste d'opposition » lui précisais-je, me répondit avec un geste de refus « Oh vous savez moi je ne fais pas de politique ! » Devais-je alors en conclure qu'être de gauche, c'est faire de la politique ? La poursuite de l'événement électoral pouvait être lue comme une confirmation de cette relation sémantique : la liste adverse, inquiète de cette opposition inopinée avait littéralement copié son programme sur le nôtre. Comme si la droite s'était décidée à faire de la politique ! Certes nous avons comme attendu été battu.es, mais toutefois moins sur programme, un curieux si l'on y songe programme commun, qu'en raison de la force d'inertie qui pèse de toutes ses piscines sur cette banlieue métropolitaine.

Bien décidé à donner raison d'être (du peuple de gauche) à mon échantillon, je me suis souvenu de la réponse de Gille Deleuze à la lettre G comme Gauche de son Abécédaire. En substance, disait-il de son inimitable voix éraillée, être de gauche, c'est deux choses : percevoir l'horizon et ne pas cesser de devenir minoritaire. Un, si tu donnais ton adresse à l'instar des Japonais, tu ne commencerais pas par le numéro de ta rue, tu commencerais par nommer le pays censé donner un contour géographique à ton horizon de vie. Qu'il balaie d'un mouvement de main élusif l'objection de Claire Parnet son interlocutrice qui lui fait remarquer que les Japonais ne sont pas particulièrement de gauche, c'est parce que, deux, percevoir l'horizon, autrement dit si l'on sort de son exemple postal affirmer prioritairement ses idéaux, ne va pas sans un devenir minoritaire qui les réalise. L'un ne va pas sans l'autre comme les deux faces d'une même pièce. Aspirer à être minoritaire n'est pas une affaire de quantification, ça, c'est plié, mais une affaire de contenu ou plutôt de pleins, de plénitude et d'intensité nourries par l'horizon face aux vides, à la vacuité et à l'inconsistance du déjà-là de la majorité étalonnée. Oui, a contrario, l'humain majoritaire, en somme de droite, à suivre la démonstration, claquemure pour ainsi dire son univers, derrière sa haie de tuyas ou sa palissade, à l'abri des regards et de l'horizon. À moins que, en haie ou palissade, l'horizon ne soit redéfini.

La force de la proposition deleuzienne réside dans le fait de juste poser l'idée d'un horizon partagé de différences irréductibles. « La gauche c'est l'ensemble des processus de devenir minoritaire ». Nul besoin d'entrer dans le détail, seul suffit de laisser imaginer et faire comment se réalisera, dans la singularité des situations, des lieux, des expériences, des conditions, l'allégeance aux trois justices, sociale, environnementale et autre qu'humaine, en quoi consiste cet horizon inéluctablement transformatif. Actualisation, en somme, des « trois écologies » qu'à peu près à la même époque, son compère Félix Guattari plaçait « sous l'égide éthico-esthétique d'une écosophie » – actualisation, en supposant qu'à elles trois, ces justices agissent à la recomposition de nos territoires mentaux existentiels, propice au basculement post-capitaliste. Et si j'en reviens à mon interrogation du début, elle, cette proposition, dispense de poser en préalable la question de savoir quelle est ta sensibilité, socialo, écolo ? èléfiste ? communiste ? quand il s'agit, en l'occurrence, d'œuvrer à la constitution d'un collectif d'action qui se positionnerait tout simplement par-là, de ce côté-là, à gauche toute ! contre un collectif de droite qui n'a pas hésité à ratisser à son extrême. Après, on verrait bien ce qu'il se passerait.

Je n'aurai pas la naïveté de croire que cette définition ouverte mais sans équivoque d'un être de gauche convoquant un peuple qui la ferait sienne, suffit à l'action politique – c'est là toute la difficulté du désir de transformation inhérent au devenir minoritaire. Mais elle en est au moins la condition d'engagement. Du moins le devrait-elle car j'ai bien peur qu'elle ne soit régulièrement écrasée sous le poids des appareils de la politique partisane, des écuries soignant leur poulain piaffant de l'impatience d'entrer en campagne – quand ils ne le sont pas toujours-déjà. Le carnaval électoral, c'est la mort des idéaux, c'est un truc qui te bouche un horizon aussi sûr que les cheveux et autres poils un siphon de baignoire.

Le dossier de presse que j'ai ouvert pour la circonstance de ce journal est une succursale de la désespérance pour qui, comme moi, veut croire à la fiction, au sens d'imagination, d'image performative, du peuple de gauche, le peuple des devenirs minoritaire. Ce n'est pas tant que je place mes espoirs dans un gouvernement de gauche censé mener une politique de gauche, les exemples passés, de moins piètres à carrément piètre pour le dernier, nous ont bien montré qu'il n'y a pas de solution gouvernementale aux affirmations des différences pour elles-mêmes et selon leurs propres termes. Il n'y a pas de bonne solution mais que des moins mauvaises : en l'occurrence celle qui te mettra le moins les bâtons dans les roues, qui te laisseras à la libre expression de ton devenir, toi et les tien.nes À cette condition, je veux bien participer au carnaval électoral, c'est-à-dire mettre mon bulletin dans une urne pourvu donc qu'elle ne soit pas funéraire.

Là devant ce carnaval, on voit bien que le peuple de gauche, ça n'existe pas. Ça n'a jamais existé. C'est sondé, disséqué et découpé avant même d'exister. Désastre d'une autre fiction, ici électorale, la seule que connaissent les écuries, les instituts de sondage et les médias de presse et si tu veux t'y reconnaître tu n'as guère de choix : tu es soit modéré.e soit radical.e, soit mélenchonien.ne soit non mélenchoniste – et ton peuple condamné à errer, tel le Vicomte pourfendu, à la recherche de sa moitié déniée. Que l'horizon soit obscurci par la catastrophe annoncée du fascisme, voilà qu'après le ni droite ni gauche, une vraie idée de droite qui a porté Gamin 1^er sur le trône, lequel l'a démontrée, on nous en sert une nouvelle version, affinée pour le coup, soit le scénario de la République et sa démocratie coincées entre des extrêmes qui les menacent. Décidément, la fromagerie de droite est en pleine forme !

Si d'aventure on trouvait la définition deleuzienne un peu trop perchée, il faut alors relire le Penser à droite d'Emmanuel Terray, anthropologue regretté, heureusement réédité aux Éditions Amsterdam, qui vient en creux enfoncer le clou : « La pensée de droite est d'abord un réalisme : elle accorde un privilège à l'existant, et tend à s'incliner devant 'la force des choses', la puissance du fait acquis. Par existant, il faut entendre ici ce qui est donné hors de nous, et que nous pouvons voir, entendre, sentir, toucher. Cet existant est identifié au réel et il se voit reconnaître une sorte de primauté sur toutes les autres modalités de l'être : le souvenir, l'espérance, l'imaginaire, la fiction, le rêve, le possible… » On voudrait que la ribambelle de candidat.es, déclaré – « Sa Hauteur » – ou putatif.ves – les délaissé.es de la Nupes ou du Nouveau Front Populaire, des écolos ballottées, les viré.es de Èléfi, un ancien président qui fort de son expérience (sans rire !) voudrait s'offrir en recours, un ancien premier ministre aussi terne que social-démocrate – et je laisse de côté les mecs de droite ou mal latéralisés ou qui se rêvent rassembleur et même « préféré de la gauche » –, s'arrêtent deux minutes pour réfléchir à ces modalités de l'être dont on voudrait nous amputer par réalisme. On souhaite qu'iels se souviennent qu'il fallait être un général de brigade pour inventer la fiction, mortifère, de la rencontre d'un homme (de préférence) et d'un peuple et que rien n'est plus idéalicide, rien n'est plus étranger à l'être de gauche.

Envoi. Ola ô peuple de gauche ! Il te faut tenir, tenir l'horizon face à cette succession carnavalesque de chars parodiques, créponnés, encostumés d'homme et de femmes qui se rêvent devenir d'État. Parodie de rêve. L'horizon, toujours l'horizon, ah ! Nous n'avons que l'horizon à opposer aux lignes Maginot du repli sur soi et de l'acceptation de la réalité. Encore ne faut-il pas lanterner ! Dans une de ses belles chansons, Dominique A s'imagine en capitaine bourlingueur, pris dans une sorte de conflit entre la fatigue des voyages et l'appel ou plutôt l'attente continuée de l'horizon, et qui, au final, d'atermoiement en atermoiement, se voit reconnaître que « las de t'attendre, c'est lui qui vient à toi ; il est là : l'horizon. » On apprécie la totale ambiguïté de la métaphore. N'est-il pas à craindre que l'horizon qui te vient ne soit pas celui qui t'espère ? Ne soit plus celui que tu perçois et qui te pousse à agir ?

Jean-Louis Tornatore

Il y a presque un siècle, Bertolt Brecht composait un poème satirique, 700 intellectuels adorent un réservoir à mazout [1]. Le voici en presqu'intégralité :

Sans invitation
Nous sommes venus
700 (et beaucoup plus sont encore en route)
De partout où plus aucun vent ne souffle
Des moulins qui moulent lentement et
Des fours derrières lesquels on dit
Que plus aucun chien ne sort.

Et nous t'avons vu
Soudain dans la nuit
Réservoir à mazout

Hier tu n'étais pas encore là
Mais aujourd'hui
Il n'y a plus que toi.
[…]

Dieu est revenu
Sous la forme d'un réservoir à mazout.
[…]

En toi, il n'y aucun secret
Mais du mazout.
Et tu en uses avec nous
Non comme bon te semble ni de manière impénétrable
Mais selon le calcul.
[…]

Exauce-nous donc
Et délivre-nous du mal de l'esprit.
Au nom de l'électrification
Du progrès de Ford et des statistiques !

Par son style simple mais tranchant, Brecht saisit et exprime le caractère messianique de la technique (Hier tu n'étais pas encore là / Mais aujourd'hui / Il n'y a plus que toi), qui est exacerbé dans le cas de l'intelligence artificielle (il suffit de songer à l'expression « singularité » pour désigner le moment où elle deviendrait consciente). Il semble anticiper, aussi, en quoi celle-ci se présente comme remède à la pensée, au « mal de l'esprit », qu'elle travestit en pur « calcul » et somme de « statistiques ». Le poème de Brecht est donc notre contemporain et j'aimerais, à partir de lui, réfléchir à la relation entre intelligence artificielle et abolition de la pensée – avec la question du mal comme arrière-plan.

Considérons, pour commencer, les deux définitions de la pensée suivantes :

Une pensée est une phrase possible. […] Penser veut dire : chercher une phrase [2]

philosopher consiste à penser des privations
c'est-à-dire non pas seulement l'absence,
mais une carence,
le manque de ce qui pourrait ou devrait être là,
et qu'aucune théodicée n'apaise
et qui donc laisse tendu, inquiet, désirant [3]

Si penser signifie se mouvoir dans cet écart qui s'appelle manque, l'Intelligence Artificielle, saturée, sans manque, en prohibe toute tentative, car elle ne se fonde que sur une collection virtuellement infinie de données. Elle empêche alors de chercher cette phrase possible, toujours-déjà calculée par cet Autre au rabais, Dieu simulé, Dieu revenu sous la forme d'un réservoir à mazout.

C'est que nulle théodicée ne peut apaiser le manque-origine de la pensée. Ce mot n'apparaît pas par hasard dans l'agencement de textes que l'on est en train de parcourir. Leibniz l'invente et l'emploie pour intituler un livre important de 1710 : Essais de Théodicée (sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal) où il s'agit de se faire l'avocat de Dieu, de rendre compte de l'existence du mal et de défendre sa création. Le Dieu leibnizien est justement un calculateur dont l'entendement « est pour ainsi dire le pays des réalités possibles » [4]. Ubiquitaire, son esprit les « pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection […] ; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux » [5].

Similaire à l'IA, ce Dieu est donc un être de comparaison, qui, comme d'une base de données infinies, calcule la meilleure combinaison. Si Pierre Alferi maintient le possible, dans sa définition de la pensée comme « phrase possible », il s'agit d'un possible manquant, à produire comme on dirait à venir, tout autre que les réalités possibles peuplant l'entendement divin. Penser ne consiste guère à regarder dans un océan de datas au préalable collectées, mais à produire ce qui n'a jamais été donné. Ce pourquoi Jean-Claude Milner écrit que la pensée est « quelque chose dont l'existence s'impose à qui ne l'a pas pensé » [6] : elle vient là où il y avait béance, latence ou désajointement, exhibant que nous ne pensions pas encore, que quelque chose faisait défaut, nous laissait « tendu, inquiet, désirant ». Endurer le pas encore (la différance), tel est, on le voit, une forme-de-vie radicalement opposée à la promesse de l'intelligence artificielle (et, je crois, de toute technologie), qui consiste précisément à supprimer le « pas encore », à réduire toujours plus l'écart entre l'absence et la présence. Car la production de valeur non seulement n'est pas possible dans le « pas encore », mais est en fait fondée sur le seul « encore », qui pour avoir lieu doit avoir dépassé sa négation : l'encore étant permis par le non-pas encore, c'est-à-dire le déjà.

La pensée ne peut alors surgir que si l'on ménage (et non aménage, pour employer une distinction proposée par Marielle Macé [7]) l'espace d'un avenir, quand l'IA apparaît comme une pure collecte du passé produisant une archive infinie qui sature la possibilité d'une émergence. Cette archive infinie est une paradoxale archive morte, archive fixe, cadavérique. Comme l'écrit Frédéric Neyrat :

On nous parle de flux, de subjectivités flexibles, de devenirs où tout change, où tout peut arriver. Et si c'était là un diagnostic de surface […] ? Et si les flux d'informations, de capitaux et d'affects étaient tout au contraire régimentés, canalisés, secrètement immobiles ? Comme des flux absolus, où en définitive rien ne changerait vraiment, en profondeur [8]

Dans un de ses contes les plus fameux, Jorge Luis Borges imagine un individu condamné à ne plus pouvoir rien oublier, à retenir chaque visage, chaque lacune, chaque embrun :

Il connaissait les formes des nuages austraux de l'aube du trente avril mil huit cent quatre-vingt-deux et pouvait les comparer au souvenir des marbrures d'un livre en papier espagnol qu'il n'avait regardé qu'une fois et aux lignes de l'écume soulevée par une rame sur le Rio Negro la veille du combat du Quebracho. […] Il pouvait reconstituer tous les rêves, tous les demi-rêves. Deux ou trois fois il avait reconstitué un jour entier ; il n'avait jamais hésité, mais chaque reconstitution avait demandé un jour entier. Il me dit : J'ai à moi seul plus de souvenirs que n'en peuvent avoir eu tous les hommes depuis que le monde est monde et aussi : Mes rêves sont comme votre veille. Et aussi, vers l'aube : Ma mémoire, monsieur, est comme un tas d'ordure [9]

Borges nous dit pourtant de lui ce qu'on pourrait aussi affirmer de l'IA-réservoir-à-mazout, puisqu'il « soupçonne cependant qu'il n'était pas très capable de penser. Penser c'est oublier des différences, c'est généraliser, c'est abstraire. Dans le monde surchargé de Funes il n'y avait que des détails, presque immédiats » [10].

Nous est aujourd'hui offert un monde devenu statistique, data, un monde de détail où penser est impossible – où la seule forme qui s'en approche, c'est le calcul ; à ce jeu-là, toute machine sera toujours infiniment plus douée, infiniment plus rusée, au point qu'elle finira (mais gare aux prophéties auto réalisatrices) incontournable. Comme l'écrit Theodor Kaczynski :

A mesure que la société et les problèmes auxquels elle devra faire face deviendront de plus en plus complexes, et les machines de plus en plus intelligentes, les gens leur laisseront prendre la plupart des décisions simplement parce que ces décisions donneront des meilleurs résultats que celles prises par les hommes. Finalement un stade sera peut-être atteint où les décisions nécessaires à la bonne marche du système seront si complexes que les hommes seront incapables de les prendre intelligemment. A ce stade, les machines seront effectivement au pouvoir. Les gens ne pourront plus les débrancher, parce qu'ils en seront devenus tellement dépendants que cela équivaudrait à un suicide [11]

Si on applique ce pronostic à l'IA, on comprend pourquoi l'acte de penser pourrait devenir superflu et comment dans le sillage de ce devenir-superflu, l'humanité toute entière pourrait être prise. Or, que l'humain soit devenu superflu, c'est précisément la définition du totalitarisme pour Hannah Arendt :

Les hommes, dans la mesure où ils ne sont plus que la réaction animale et que l'accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus pour les régimes totalitaires. Le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont superflus. Le pouvoir total ne peut être achevé et préservé que dans un monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas la moindre trace de spontanéité [12]

Il se trouve que, dans son œuvre, superfluité des humains et absence de pensée sont liées à un phénomène qu'elle propose d'appeler « banalité du mal », expression forgée à l'occasion du procès d'Eichmann en Israël. Elle l'écrit sans ambages : « une seule chose semble claire : le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus » [13]. Par « banalité du mal », elle n'entend toutefois guère – contrairement à ce que certains lecteurs peu généreux lui ont reproché – insinuer que le mal dont s'est rendu coupable Eichmann est un moindre mal, un mal ordinaire, mais seulement nommer ce qui lui est apparu un mal accompli sans raison profonde, sans motivation ancrée, un mal superficiel, presque sans racine. Comme elle le précise dans une lettre à Gershom Scholem :

mon avis est que le mal n'est jamais radical, qu'il est seulement extrême, et qu'il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu'il se propage comme un champignon. Il « défie » la pensée, comme je l'ai dit, parce que la pensée essaie d'atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu'elle s'occupe du mal, elle est frustrée parce qu'elle ne trouve rien. C'est là sa « banalité » [14]

Cette banalité du mal, Arendt en considère donc Eichmann comme un cas paradigmatique :

Mis à part un zèle extraordinaire à s'occuper de son avancement personnel, il [Eichmann] n'avait aucun mobile. Et un tel zèle en soi n'était nullement criminel ; il n'aurait certainement jamais assassiné son supérieur pour prendre son poste. Simplement, il ne s'est pas rendu compte de ce qu'il faisait, pour le dire de manière familière. […] C'est la pure absence de pensée [thoughtlessness]– ce qui n'est pas du tout la même chose que la stupidité – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque [15]

Je ne rentrerai pas dans la question de savoir si les analyses d'Arendt sont historiquement valables, car son hypothèse m'intéresse d'abord comme une fiction, ou comme possibilité, dans l'esprit de Foucault déclarant que « [s]on problème n'est pas de satisfaire les historiens professionnels » mais plutôt de « de faire [s]oi-même, et d'inviter les autres à faire avec [s]oi, à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, de ce qui est non seulement notre passé mais aussi notre présent, une expérience de notre modernité telle que nous en sortions transformés » [16]. Même si la défense de Eichmann a été préparée (et donc, aussi, sa posture), même s'il n'était sans doute pas ce petit fonctionnaire idiot qu'Arendt croit voir lorsqu'elle assiste à son procès, ses hypothèses me semblent nous en apprendre sur l'« expérience de notre modernité », et sur l'acoquinement entre absence de pensée et mal. Ce qu'elle croit voit (et Eichmann avait effectivement déclaré qu'il ne connaissait que le langage administratif), Arendt le décrit ainsi :

Le langage administratif était devenu le seul qu'il connût parce qu'il était réellement incapable de prononcer une seule phrase qui ne fût pas un cliché. […] Plus on l'écoutait, plus on se rendait à l'évidence que son incapacité à s'exprimer était étroitement liée à son incapacité à penser — à penser notamment du point de vue d'autrui [17]

L'incapacité à prononcer une phrase qui n'est pas un cliché, il suffit d'aller sur LinkedIn pour la voir à l'œuvre, et être gagné par une inquiétante étrangeté devant certaines paroles humaines semblant émaner directement d'un LLM. C'est comme s'il y avait un lien entre les emojis, les clichés, les paroles creuses produites par les IA, et l'absence de pensée – qui en retour informent (dans tous les sens du terme informer) notre capacité à penser. Eichmann, nous dit donc Arendt, était incapable de penser, particulièrement du point de vue d'autrui. Il était incapable de chercher une phrase possible.

Justement, dans son petit texte consacré à Michel Tournier, Deleuze développe l'idée selon laquelle Autrui est l'expression du possible. Il écrit en ce sens que « le premier effet d'autrui, c'est, autour de chaque objet que je perçois ou de chaque idée que je pense, l'organisation d'un monde marginal […] où d'autres objets, d'autres idées peuvent sortir suivant des lois de transition qui règlent le passage des uns aux autres » [18]. Autrui produit toujours une autre perspective, un autre pli, sur ce monde que nous avons en partage, sa lumière éclaire un fragment de réel qui m'était inconnu. Par exemple, son « visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore […]. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant […]. Autrui, c'est l'existence du possible enveloppé » [19]. Autrui ébrèche mon monde, en fait voir l'incomplétude ; ces béances sont « autant de cloques qui contiennent des mondes possibles » [20]. Cette conceptualisation conduit Deleuze à renverser nos idées préconçues sur la perversion. Selon lui, et contrairement aux fausses évidences, elle ne consiste pas d'abord à heurter, abîmer, malmener Autrui :

ce n'est pas parce qu'il a envie, parce qu'il désire faire souffrir l'autre que le sadique le dépossède de sa qualité d'autrui. C'est l'inverse, c'est parce qu'il manque de la structure Autrui, et vit sous une toute autre structure servant de condition à son monde vivant, qu'il appréhende les autres soit comme des victimes soit comme des complices, mais dans aucun des deux cas ne les appréhende comme des autruis, toujours au contraire comme des Autres qu'autrui […].

Le contresens fondamental sur la perversion consiste, en raison d'une phénoménologie hâtive des comportements pervers, en vertu aussi des exigences du droit, de rapporter la perversion à certaines offenses faites à autrui. Et tout nous persuade, du point de vue du comportement, que la perversion n'est rien sans la présence d'autrui : le voyeurisme, l'exhibitionnisme, etc. Mais, du point de vue de la structure, il faut dire le contraire : c'est parce que la structure Autrui manque, remplacée par une tout autre structure, que les « autres » réels ne peuvent plus jouer le rôle de termes effectuant la première structure disparue, mais seulement, dans la seconde, le rôle de corps-victimes [...] ou le rôle de complices-doubles, de complices-éléments. Le monde du pervers est un monde sans autrui, donc un monde sans possible [21]

Manquant de la structure-Autrui, engoncé dans la nécessité, le pervers est un être sans béance, où l'autre ne peut plus être que l'accessoire de sa réalisation. Et c'est là où la définition de pensée comme recherche d'une phrase possible me semble révéler le lien entre perversion, absence de pensée et banalité du mal. C'est que l'absence de pensée et la perversion sont les signes du même symptôme : celle de l'abolition du possible, c'est-à-dire de l'Autre, au profit d'une immanence saturée [22], formelle et auto-référentielle ; d'une combinatoire, de ce calcul que Brecht tournait en dérision. Car, comme l'écrit Arendt :

La seule faculté de l'esprit humain qui n'ait besoin ni du moi, ni d'autrui, ni du monde pour fonctionner sûrement, et qui soit aussi indépendante de la pensée et de l'expérience, c'est l'aptitude au raisonnement logique dont la prémisse est l'évident en soi. Les règles élémentaires de l'évidence incontestable, le truisme que deux et deux font quatre, ne peuvent devenir fausses même dans l'état de désolation absolue. C'est la seule « vérité » digne de foi à laquelle les êtres humains peuvent se raccrocher avec certitude, une fois qu'ils ont perdu la mutuelle garantie, le sens commun, dont les hommes ont besoin pour faire des expériences, pour vivre et pour connaître leur chemin dans un monde commun. Mais cette « vérité » est vide, ou plutôt elle n'est aucunement la vérité car elle ne révèle rien. […] Dans l'état de désolation, l'évident en soi n'est donc plus qu'un simple moyen de l'intelligence et il commence à être productif, à développer ses propres axes de « pensée » [23]

Devenue calcul, la pensée n'a plus besoin de l'Autre – de son reste –, pour tourner à vide. Que le système économique dans lequel se développe l'IA ne produise que séparation et désolation, ce n'est plus à démontrer. Il suffit, si l'on en doute, de relire La question juive (où l'on verra réapparaître un autre thème leibnizien) :

la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d'une clôture. Il s'agit de la liberté de l'homme comme monade isolée, repliée sur elle-même […]. [L]e droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné enfermé en lui-même [24]

L'individu borné enfermé en lui-même, n'est-ce pas une caractéristique du pervers chez Deleuze, c'est-à-dire de l'être prisonnier de sa nécessité ? Dans le capitalisme, Autrui apparaît comme limite, mais jamais comme réalisation ; comme ce qui circonscrit ma nécessité, non ce qui possibilise mon ex-istence. Le destin inévitable de la pensée est alors de se muer en calcul, le calcul de l'agent rationnel, de l'homo oeconomicus, qui, comme le montre Arendt, peut fonctionner sans rapport à l'autre. Sans doute ce calcul, comme négation de la pensée, est la première condition à la prolifération du mal, d'un mal si banal qu'il n'émeut plus personne devant son écran. S'il « n'est pas de pensées dangereuses », mais si « c'est la pensée qui est dangereuse » [25] alors on pourrait interpréter sa stérilisation en calcul comme une énième manifestation de l'entreprise de mise en sécurité du monde. Et l'IA-réservoir-à-mazout comme ultime faiseuse de paix, faiseuse de Bien. Tous les ouvrages en dressant les louanges m'apparaissent, en tout cas, comme des théodicées contemporaines.

Voilà donc esquissés quelques liens entre technologie, perversion ordinaire, banalité du mal et absence de pensée. Mais il faut, pour conclure, me risquer à la définir (en attendant qu'un-e autre cherche une phrase qui pour moi est impossible, troue ma nécessité).
Penser signifie désirer l'Autre, l'incalculable ; s'ouvrir à son insu.

Tristan Pellion

L'article Rennes 2, « la rouge, la juste » (lundimatin #463), consacré au mouvement étudiant et à l'érosion du sens même de la vie universitaire, laisse affleurer, dans une de ses phrases, une curieuse expérience subjective de l'enseignant-chercheur : « Il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire lorsqu'on se sent sincèrement tenu à un problème que l'on veut penser, que lorsqu'on se contente de satisfaire aux exigences des tableaux Excel, des PowerPoint et des boucles auto-référentielles de l'hyper-spécialisation. » Cet aveu entre en résonance avec le thème d'une conférence tenue par Max Weber en 1917 sur la profession et la vocation de la science (Weber, La science, profession et vocation, Paris, Agone, 2005). La seule vocation valable, dans la science, est selon Weber celle qui met le chercheur tout entier au service d'une chose. La définition wébérienne de la vocation mélange en vérité deux registres : celui, académique, de la vocation et celui, théologique, de la dévotion. La communauté universitaire ressemble de ce fait à une forme d'Église sécularisée fondée sur le partage d'une participation sincère aux problèmes qui se posent. Néanmoins, son intellectualisme éthique exclut toute identité immédiate entre la connaissance et la pratique. L'université est reconnue comme une institution de médiation et de transmission, ce qui implique la reconnaissance d'une autorité au service de laquelle — et c'est ici que les choses deviennent équivoques — le sujet travaille comme chercheur. Dans certaines circonstances, le sujet peut se sentir sincèrement tenu à un problème, alors que sa manière de s'y tenir entre en opposition avec l'autorité institutionnelle. Je pense que ce clivage, qui s'est creusé avec le temps, est au cœur de la crise de l'université, au point qu'il devient impossible d'en différer l'affrontement et d'ajourner la décision.

Si le double visage de l'enseignant-chercheur — et le déchirement intérieur qui l'accompagne — se dessinent déjà dans la conférence de Max Weber, il y manque encore le contraste entre, d'un côté, la ruine du monde universitaire, de l'autre, ces bâtiments nouvellement construits ou rénovés, blancs, lumineux, aux angles arrondis et bordés de jeunes arbres. Le rapport entre chose, forme et nom s'est délié : on pourrait presque constater, avec l'architecte Léon Krier, que l'université n'est plus définie par sas forme interne, mais que le pouvoir continue à lui donner ce nom devenu arbitraire, voire fantaisiste (Dewitte, La texture des choses, Paris, Salvator, 2024, p. 51 sq.). L'université en tant que sas vers le marché du travail garde un certain aura de prestige ; ses bassins gris de préparation professionnelle sont continuellement alimentés en formations, en nouvelles compétences, de sorte à maintenir les individus dans un flux permanent d'activité cognitive et technique où chaque effort paie.

Berufen werden, pour revenir à Weber, signifie « être nommé(e) » à une fonction, mais aussi « être appelé(e) » à une mission ou avoir vocation à accomplir une tâche. Il s'agit ainsi d'un terme qui se déploie selon une double orientation : vers l'extérieur/ vers l'intérieur. L'ambivalence de la vocation se stabilise dans le statut unifié combinant enseignement et recherche dans la fonction publique universitaire : l'enseignant-chercheur est un produit des réformes des années soixante. Sa fonction hybride se reflète dans l'architecture des campus, où les maisons de recherche côtoient les bâtiments d'enseignement (souvent vétustes ou en cours de rénovation). Ainsi, la recherche peut être perçue comme plus « noble » que l'enseignement — un cloisonnement dont témoignent les salles souvent vides des colloques et les amphis blindés. L'enseignant-chercheur est aussi divisé que l'université qui l'appelle.

Émergeant progressivement, entre le XII^e et le XIII^e siècle, le nom universitas désigne davantage une forme d'organisation des savoirs — une corporation magistrorum et scholarium — que l'institution même. Le terme fait référence à un tout, ce qui introduit d'emblée une tension, dès la constitution des premières universités, entre unification et différenciation des savoirs. L'université médiévale, et notamment la faculté de théologie parisienne, est un univers clérical, qui définit la scolastique par l'exclusion d'autres logiques minoritaires ou hérétiques. De nos jours, la « soi-disant » université n'a plus de visage. Le corps enseignant est une réalité abstraite tenue ensemble par des listes de diffusion, des critères d'évaluation et des logiciels de visioconférence. Il se réunit pour être « opérationnel » — voter, recruter, évaluer — non pour prouver (ou réfuter) l'existence de Dieu. À la différence du summum bonum fournissant à la science humaine son objet — la création — les mécènes de nos jours ne cherchent pas à s'effacer dans leur don : la dotation demande nécessairement des data en retour. La recherche privatisée appartient à des unités de recherche qui doivent se positionner comme fournisseurs. Ce régime est aux antipodes d'une expérience inaliénable, non objectivable, non appropriable de la science, telle qu'elle affleure dans le propos « se sentir sincèrement tenu à un problème que l'on veut penser ». Penser, et non pas soumettre aux logiques du marché du savoir, des compétences et des intelligences ce bien suprême : le penser librement.

Revenons au début de la phrase : « Il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire ». Est-ce que cela signifie qu'il n'y a plus de place parce qu'il n'y a presque plus de poste, à cause du gel du recrutement ? Sous l'effet du froid, la structure des corps se resserre et l'insertion d'éléments extérieurs devient plus difficile. Cette explication physique reste néanmoins à la surface des choses. Passons du domaine de la gestion quantitative à celui, bien plus reculé, de la gestion qualitative, qui appartient à la sphère de la vocation. On vit la science comme une vocation (Beruf), lorsqu'on se sent sincèrement tenu à investir son temps et son énergie dans l'investigation d'une question qui se présente à la fois par le vécu et par les savoirs. Lorsqu'on se contente, en revanche, de satisfaire aux exigences d'un métier au service d'une logique économique, on exerce la science comme profession (Beruf – les termes se recoupent en allemand). Cette tension n'est pas sans rappeler les distinctions platoniciennes entre les pratiques orientées vers le bien et celles qui relèvent d'un savoir-faire monnayable, efficace.

Il est donc tout à fait naturel que l'enseignant-chercheur en germe s'interroge sur sa vocation. Entre ses interventions sur le terrain et les comités de sélection il y a un gouffre symbolique qui sépare la passion du calcul stratégique et le dévouement intérieur de l'injonction de faire « comme si ». Or, dans ce domaine il n'y a pas de compromis. Enseigner, c'est adapter la jeunesse aux exigences du marché ; chercher, c'est gravir les échelons. Aussi longtemps qu'elle arrive à se projeter dans un avenir insaisissable et précaire — nourrie par une économie de l'espoir entretenue par des contrats de courte durée et des encouragements (jamais on ne vous dira : « Partez ! ») — la vocation peut trouver sa place dans le monde universitaire. Or, lorsqu'elle prend conscience d'avoir durablement vécu dans une angoisse impensée et un élan non partagé, la vocation rafistolée de l'enseignant-chercheur se disloque.

Qu'on ne se trompe pas : Max Weber — le sociologue du désenchantement objectif (le retrait des valeurs ultimes de la sphère publique et non le retrait de la subjectivité) — ne prend pas le parti de la jeunesse de son temps. Elle érige une personnalité romantisée en contrepoint des fonctionnaires ternes de la science. La seule « personnalité » qui vaille, dans la science, est celle qui se met entièrement au service d'une chose, souligne-t-il. Non celle, moderne, qui veut se vouloir elle-même (possédée par le démon du non serviam), mais celle, puritaine, qui met toute sa vie au service d'une tâche.

Bien. Mais de quelle tâche est-il question ? Il ne saurait pas s'agir d'une tâche métaphysique ou religieuse, car l'intégrité intellectuelle n'est pas appelée par un Dieu qui, par définition, s'est retiré. Le savant n'est pas un serviteur de l'Éternel comme les prophètes : il est au service du progrès.

La mobilisation du progrès engage un autre rapport au temps que la simple traversée. Une vie placée à l'intérieur de la tempête du progrès ne peut, selon sa logique immanente, avoir de terme. L'enseignant-chercheur n'est non seulement serviable, il est par définition un être qui ne saurait pas mourir. La concurrence déloyale de l'intelligence artificielle dans cette course contre la mort est de ce fait fatale — plus fatale que la menace qu'elle représente pour le fétiche de l'indépendance intellectuelle. La fonction survit au fonctionnaire, simple maillon d'une chaîne d'intelligences limitées dans le temps, qui se succèdent comme les versions d'un vaste système d'exploitation, qui fait « laboratoire », « labo ». Mais, à la différence de l'IA, nous sommes encore des êtres qui ont un rapport vécu au temps. Que signifie, pour un mortel, être au service du progrès ?

Le rapport au futur se délie : la fin cesse d'être une figure d'achèvement pour devenir, dans le régime de mobilisation continue, un simple jalon du mouvement. L'esprit s'engage dans un escalier sans palier et continue à grimper les marches, parce qu'il a déjà trop donné. Dans cet engrenage, la vérité qui, dans les sagesses anciennes, ressort du négatif traversé, est inhibée : l'échec ne donne plus lieu à un nouveau départ, il est soigneusement évité ou reversé dans le mouvement. La temporalité du progrès, du labyrinthe orienté où la sortie est ajournée en permanence — parce qu'il y a toujours moyen d'aller plus loin, parce que de nouveaux débouchés s'offrent à chaque virage — est ce à quoi nous prépare notre parcours scolaire (qui fait surtout le tri entre ceux qui « s'arrêtent » plus tôt pour entrer sur le marché du travail et ceux qui visent un Bac+5). Travailler au service du progrès, dans des sciences humaines qui suivent les innovations techniques plus qu'elles ne les produisent, exige de la « flexibilité » (le mot nouveau pour soumission), de « l'efficacité » (obéissance) et la faculté de suspendre son jugement quant au sens d'une telle course.

« Qu'y a-t-il de pesant ? » demande l'esprit décrit par Zarathoustra dans Les trois métamorphoses qui s'agenouille comme le chameau pour recevoir sa charge. Parmi les fardeaux qu'il reçoit avant de courir vers son désert : se nourrir des glands, de l'herbe de la connaissance, et souffrir la faim dans son âme, pour l'amour de la vérité ; descendre dans l'eau sale de la vérité et ne point repousser les grenouilles visqueuses et les purulents crapauds ; aimer qui nous méprise et tendre la main au fantôme lorsqu'il veut nous effrayer ; monter bien haut. Au fond du désert, il devient lion pour affronter le grand dragon et conquérir la liberté. Le grand dragon qui s'appelle « Tu dois » est orné des valeurs millénaires qui brillent sur ces écailles d'or : une généalogie figée. En réalité, avec sa carapace luisante imperméable à la subjectivité, il est l'animal héraldique d'une probité qui tourne à vide et se reflète. Comment sortir de cet engrenage pour devenir « une roue qui roule sur elle-même », un « premier mouvement » ?

Pour sortir du mauvais infini du parcours universitaire, il suffit de renoncer à la vertu qui commandait de s'y abandonner. Au lieu d'orienter la recherche vers un régime dominé par les besoins extrinsèques de la société, l'amour de la science l'élève à sa pleine puissance —d'où elle contemple, à la manière de Moïse, « le serviteur de l'Éternel », la terre promise sans pouvoir y entrer (Deutéronome, 34, 1-5). Cette mystique est un antidote à un spiritualisme nihiliste qui consiste à dissocier la « personne » universitaire, prise dans l'entrelacs de ses multiples devoirs, de l'ego censé cultiver sa liberté ailleurs, dans des formes de fuite, bien souvent érotiques ou ludiques.

La description la plus aboutie d'une sortie de cet état de mendicité perpétuelle se trouve dans le Miroir des simples âmes anéanties de Marguerite Porete. Au chapitre six — qui contribua à la condamnation du mouvement des béguines par l'Inquisition catholique et, implicitement, par l'université médiévale — Marguerite écrit en ancien français : « Vertuz, je prens congé de vous a tousjours. Je en auray le cueur plus franc et plus gay. » L'âme épuisée par ses « œuvres de bonté » atteint un ultime degré du repos — un suprême état de « franchise » — trop élevé pour cohabiter avec un hôte étranger. Traduit en français moderne : le sujet s'affranchit de la rationalité économique, sociale et bureaucratique qui préside à sa carrière dans le monde. Il ne s'ensuit pas une anomie, comme le suppose Max Weber pour certaines communautés mystiques (p. 357-358), mais une forme particulière d'intellectualisme éthique dans laquelle convergent pratique et savoir, don et communauté. La référence à la transcendance dissout la médiation extérieure, le dragon nietzschéen, pour libérer l'utopie d'une communauté de personnes sincèrement détachées d'une profession qui leur assure ou leur promet un titre et une réputation. Ou comme le dit Simone Weil, ayant lu le Miroir à Londres, en 1942, un an avant sa mort : « Les rapports entre la collectivité et la personne doivent être établis avec l'unique objet d'écarter ce qui est susceptible d'empêcher la croissance et la germination mystérieuse de la partie impersonnelle de l'âme. » (p. 27).

S'il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire, il est peut-être temps de s'en détacher pour œuvrer, loin des think tanks et de ses cuves, à cette germination irréductible aux programmes.

Sylvia Kratochvil

Jacques Dewitte, La texture des choses. Contre l'indifférenciation, Paris, Salvator, 2024.

Romain Huët, Alexandre Rouxel et Olivier Sarrouy, « Rennes 2, ‘La rouge, la juste' », in lundimatin #463, le 11 février 2025 ;

https://lundi.am/Rennes-2-La-rouge-la-juste

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Les trois métamorphoses », trad. Henri Albert ; https://fr.wikisource.org/wiki/Ainsi_parlait_Zarathoustra/Premi%C3%A8re_partie/Les_trois_m%C3%A9tamorphoses .

Marguerite Porete, Miroir des âmes simples et anéanties, Bibliothèque et Archives du château de Chantilly (Musée Condé), Ms. 157 ; https://fr.wikisource.org/wiki/Le_Miroir_des_simples_%C3%A2mes/Texte_principal .

Max Weber, La science, profession et vocation, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Agone, 2005.

Max Weber, « Religiöse Gemeinschaften », in Wirtschaft und Gesellschaft — Religiöse Gemeinschaften, Max Weber-Gesamtausgabe, I/22-2, ed. Hans G. Kippenberg, Petra Schilm et Jutta Niemeier, Tübingen, Mohr Siebeck, 2001.

Simone Weil, La Personne et le sacré, Paris, Allia, 2024.

C'est pour rendre cette distance évidente que nous avons choisi d'utiliser tels quels les termes religieux qui sont entrés de longue date dans le langage courant aux États-unis, sans y mettre de guillemets. C'est également une invitation à se confronter à la radicale étrangeté d'un autre opium – différent de QAnon ou du Fentanyl – proposé par ces nouveaux prophètes. C'est aussi aborder la part délirante – au sens psychiatrique du terme – que charrie toute idéologie totalitaire, laquelle fait écho à celle de tout apprenti dictateur d'hier ou d'aujourd'hui.

Or, c'est toujours cette part délirante qui illumine l'inconscient des foules appareillées, qu'elle s'appelle « Reich de mille ans », « Ère du Millénium », (autre nom du Royaume du Christ sur Terre) ou encore « Make America Great Again » [5]. Et pour les plus démunis, cette indentification charrie la promesse d'une indulgence salvatrice et gratuite en temps de misère humaine galopante.

Les débuts de l'évangélisme aux États-unis

Les premiers à s'appeler « évangéliques » furent les luthériens pour se distinguer des calvinistes qui, eux, gardèrent le nom de Réformés, mais le terme évangélique s'est répandu à la suite des mouvements dits de « Grands Réveils [6] » dès le XVIII^e siècle au Royaume-uni, ses colonies et en Amérique du Nord.

Le mouvement évangélique se définit par quatre caractères : l'expérience centrale donnée à la conversion à l'âge adulte vécue comme une renaissance (reborn ou born again), le rapport personnel à la Bible comme seul fondement de la foi, la centralité de la crucifixion de Jésus et de ses effets salvateurs, le prosélytisme et l'action sociale. Mais ces caractéristiques rendent difficilement compte de la variété théologique, organisationnelle ou des formes communautaires englobées sous l'appellation d'évangélique qui compte de nombreuses déclinaisons dont le pentecôtisme et le charismatisme. Les charismatiques, eux, sont issus des « trois vagues de l'esprit » [7] au début du XX^e siècle, dans les années 1960 et au début des années 1980.

L'association nationale des évangéliques, fondée en 1942 aux États-unis, représente dans le pays 45 000 églises issues d'une cinquantaine de confessions différentes qui se sont regroupées afin de combattre le libéralisme théologique des autres protestants et le pluralisme de mœurs en général [8]. L'évangélisme n'a pas d'autorité centrale comme le pape pour les catholiques, il repose sur une nébuleuse de pasteurs, de théologiens et « d'influenceurs ». Dans l'ambiance idéologique de la guerre froide et en défense de l'ordre établi, le prédicateur Billy Graham [9] avait inauguré les rassemblements spectaculaires dans de nombreux pays, ce qui ouvrira la voie aux megachurchs de plusieurs milliers de places puis aux télévangélistes, un phénomène social de première grandeur, y compris lors des campagnes électorales étatsuniennes, et ce dès le milieu des années 1970. Cela a pris ensuite une dimension économique telle qu'en 2007, six ministères charismatiques ont fait l'objet d'une enquête du Sénat étatsunien pour détournements de dons vers le financement des modes de vie extravagants des télévangélistes [10].

Le projet politique de la nouvelle réforme apostolique

Etant donné son type d'organisation très décentralisé, il est difficile de donner une date précise de création de la nouvelle réforme Apostolique (New Apostolic Reformation, NAR), mais en 1996, le théologien Peter Wagner, a organisé avec cinq cent dirigeants évangéliques une convention qui est généralement considérée comme un moment crucial de sa cristallisation. C'est un mouvement suprémaciste chrétien proche ou associé à l'extrême-droite qui vise l'avènement du royaume de dieu sur Terre. Il a puisé son inspiration auprès des pentecôtistes des débuts du XX^e siècle puis des charismatiques [11] des années 1960 et gagne en audience aux États-unis et sur tous les continents depuis plusieurs décennies. Dans son réseau, les « apôtres » et « prophètes » [12] circulent d'une église et d'un pays à l'autre pour délivrer une conception intégrale du salut imprégnée d'une théologie de la mission. Le mouvement plaide pour une dérégulation des institutions théologiques et politiques qui doivent s'effacer en faveur de l'autorité visionnaire d'individus supposés directement élus par Dieu et cooptés par leurs pairs. Ce faisant, le mouvement bascule vers un modèle autocratique justifié par les révélations particulières que le Saint-Esprit accorderait à ces personnes. C'est dans ce milieu affranchi de toute instance de régulation – mais soumis aux figures d'autorité que sont les « apôtres » et les « prophètes » – que va se répandre la théologie du « dominion ».

La notion de dominion, renvoie à la fois à l'idée de « mandat », de « territoire » et à celle de « domination » énoncée par Dieu lors de la Création : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ». C'est la matrice de l'engagement de la NAR et de la droite chrétienne dans la vie politique étatsunienne : leur tâche consiste à devenir des activistes spirituels et sociaux jusqu'à ce que la domination de Satan prenne fin [13]. Mais à partir du moment où le politique est configuré par une théologie selon laquelle les adversaires sont sous la coupe d'entités démoniaques, la possibilité du compromis disparaît car cela reviendrait à pactiser avec le diable. L'espérance chrétienne n'est plus centrée sur le salut individuel mais sur le salut de la collectivité dont l'horizon est la croisade, terme employé par Pete Hegseth, le nouveau « secrétaire à la guerre », ex-présentateur de Fox News.

Le réseau de la nouvelle réforme apostolique a ceci de particulier qu'il fonctionne en grande partie sur le modèle de la logique économique concurrentielle. Les apôtres et prophètes se comportent comme des entrepreneurs qui proposent des produits religieux et leur légitimité dépend en bonne partie de la popularité de leurs visions et révélations, dont certaines s'apparentent à de véritables marques déposées ; les télé-évangélistes en furent les précurseurs [14]. Il en va ainsi de la vision popularisée par Lance Wallnau [15], figure importante de la NAR aujourd'hui, lequel enjoint les chrétiens à prendre le contrôle des « Sept Montagnes » qui composent la société – la famille, l'éducation, la religion, le gouvernement politique, les affaires, les médias, les arts et spectacles. L'idée d'hégémonie culturelle, d'origine gramscienne, est qu'en plaçant des chrétiens au sommet de chacune de ces sphères, il sera possible de prendre le contrôle de la société [16].

Lorsque le langage du combat spirituel est conjugué à la théologie du dominion, cela a des conséquences politiques directes. L'espace public n'est alors plus conçu comme le lieu d'expression d'une pluralité de positions divergentes mais comme un champ de bataille cosmique dans lequel Dieu et ses armées célestes affrontent sans relâche Satan et ses hordes de démons pour le salut des âmes, mais aussi des villes et des nations. Ainsi, l'économie et l'influence des États-Unis doivent être renforcés si le pays veut réaliser sa destinée divine [17].

Les divers courants de la NAR et les sionistes chrétiens qui s'y rattachent (les chrétiens conservateurs, les chrétiens nationalistes [18], les chrétiens théocrates) sont parmi les nombreuses tendances qui composent cette droite chrétienne aux États-unis.

« Ces courants sont désormais très présents au sein de la Maison Blanche, avec des effets très concrets sur la géopolitique, mais aussi sur les politiques internes et le discours qui est tenu par l'administration […] Et ce qui est étonnant, c'est que c'est un miroir des opposants que l'on cherche à annihiler aujourd'hui, à la fois en Afghanistan, en Iran ou ailleurs » [19].

Les sionistes chrétiens à l'oeuvre

Le mouvement sioniste chrétien devient populaire après la guerre des Six Jours de juin 1967 à l'issue de laquelle Israël contrôle Jérusalem-est et implante des colonies en Cisjordanie. Une alliance politique se forme alors entre les dirigeants israéliens, comme Menahem Begin et ces sionistes évangéliques, alliance que reprendra Benyamin Netanyahou. À la même époque aux États-unis, le présentateur télé Hal Lindsey prédit que la reconstruction du Temple de Jérusalem et donc l'Apocalypse, auront bientôt lieu ; son livre, The Late Great Planet Earth (La dernière grande planète Terre) s'est écoulé à plus de quinze millions d'exemplaires devenant ainsi l'ouvrage de non-fiction le plus vendu des années 1970, puis sera adapté au cinéma en 1978.

En 1979, lorsque le pasteur Jerry Falwell [20] fonda une organisation politique regroupant des conservateurs et des fondamentalistes chrétiens, The Moral Majority, il fit notamment du soutien au sionisme un pilier de son institution. Le Christian's Israel Public Action Campaign (CIPAC, fondé en 1991) se répand chez les élus républicains, tandis qu'en 2006, John Hagee, pasteur d'une megachurch au Texas, créé avec le soutien de 400 dirigeants religieux le CUFI (Christians United For Israël), la plus visible, la plus large et la plus active des organisations chrétiennes pro-Israël. Afin de la crédibiliser et de la rendre moins millénariste, Hagee et ses disciples ont dû mettre de côté leurs croyances prophétiques et eschatologiques, les plus extrêmes [21], au profit des lois divines. Ainsi, beaucoup d'évangéliques agissent politiquement au nom des juifs et d'Israël par crainte de la malédiction divine : ils ont peur que le courroux divin les frappe sous forme de catastrophes [22]. Le CUFI compte à présent une centaine de groupes distincts et plus de 10 millions de membres, ce qui en fait la plus grande organisation de soutien au sionisme. Elle a fait alliance avec le Christian Allies Caucus, parti ultra-nationaliste d'Avigdor Liberman [23]. Après l'accord de 2015 passé avec Téhéran pour en contrôler le nucléaire [24], John Hagee déclarait aux milliers de sympathisants du CUFI, réunis pour leur sommet à Washington en juillet de la même année, que l'accord était un désastre pour la sécurité d'Israël et aussi pour celle des États-Unis [25]. Trump s'en retire le 8 mai 2018.

Les notions d'élection puis de destinée manifeste présentes dans l'imaginaire étatsunien à travers, autrement dit l'idée que les États-unis constituaient dès le XVII^e siècle la nouvelle terre promise, nourrit leur inséparable communauté de destin et leur alliance politique indéfectible avec l'État d'Israël. En outre, pour une partie des courants évangéliques, l'existence d'Israël est une condition de la fin des temps, qui s'y achèvera par le second avènement de Jésus. Cet événement est relaté dans le Livre de l'Apocalypse, qui décrit les maux que l'humanité connaîtra avant le retour du Christ sur Terre pour combattre une dernière fois les forces du mal, récompenser les pieux par leur enlèvement au ciel et punir les pêcheurs. Et enfin, puisque la Bible ne mentionne pas l'existence d'un peuple palestinien, il n'existe donc pas, ce qui est une opinion maintes fois exprimée par des Républicains évangéliques ultraconservateurs [26].

Donald Trump est le nouveau Cyrus le Grand

En 2017, Paula White-Cain [27] fut la première femme à prononcer une prière d'invocation lors de la cérémonie d'investiture d'un président étatsunien, celle de Trump. Elle dit l'avoir évangélisé et conduit au Salut depuis vingt ans avant de devenir sa conseillère spirituelle. Sa position lui a permis de mettre sur pied un puissant réseau, One Voice Prayer Movement (notre prière d'une seule voix), afin de lutter contre les forces démoniaques qui encerclent la Maison Blanche et empêchent les citoyens de recevoir le message de l'Évangile [28].

Les évangélistes charismatiques, dont Paula White-Cain est une figure majeure, sont persuadés que la lutte conduira vers une nouvelle guerre civile dont les croyants doivent dès maintenant s'assurer de la victoire. C'est à peu de choses près ce que Pete Hegseth [29] a soutenu devant huit cents généraux et amiraux de l'armée le 30 septembre 2025 en terminant son intervention par une prière car « l'identité américaine chrétienne de toujours est menacée par des ennemis intérieurs » [30].

Pour ce courant charismatique prédominant [31], Trump est le roi perse Cyrus le Grand des temps modernes : c'est le libérateur choisi par Dieu malgré ses turpitudes, pour l'affranchissement du peuple juif au VI^e siècle avant notre ère et afin que sur la terre promise à Abraham, advienne le retour du Christ. Pour eux, Trump-Cyrus est l'instrument du chaos divin qui ouvrira de nouvelles possibilités sur le plan individuel et sociétal ; d'ailleurs, la guerre entre l'Iran et les États-unis serait annonciatrice d'un tel évènement et Trump aurait été élevé au siège du pouvoir pour accomplir cet objectif [32]. Netanyahou avait déjà fait cette comparaison entre Trump et le roi perse [33] en 2018, après l'établissement de l'ambassade des États-unis à Jérusalem [34] ce qui ne faisait que confirmer, selon eux, les prophéties bibliques déjà annoncées par la création de l'État moderne d'Israël en 1948. L'idée que Trump soit un Cyrus des temps modernes est particulièrement populaire parmi les chrétiens évangéliques, notamment pour expliquer le décalage entre le comportement personnel de Trump et son soutien à leur programme [35] : Trump serait sur le point de défaire « l'esprit de Jézabel » incarné par le féminisme, l'avortement, l'immoralité et la pornographie aux États-unis.

De même, lorsque le 3 janvier 2020 Trump a ordonné l'assassinat de Qassem Soleimani par drone sur l'aéroport de Bagdad, ces évangélistes l'ont interprété comme un signe de la fin des temps annonçant la seconde venue du Christ. L'idée que Trump ou une autre personne puisse exercer le pouvoir par décret divin fait clairement écho à l'ordre théocratique des récits de l'Ancien Testament. Selon Wallnau, Trump a également été oint pour rétablir le rôle des États-Unis en tant que première puissance militaire mondiale [36]. C'est pourquoi les mouvements charismatiques tiennent pour déraisonnable, voire impie, la critique de ses actions ou de son bilan politique.

Selon leur théologie du pouvoir, les évangéliques auraient reçu mandat pour dominer le monde par la conquête des « Sept Montagnes » afin de préserver l'héritage chrétien sur lequel la nation étatsunienne a été fondée. Tout doit être en conformité avec la parole de Dieu, seule source de vérité contenue dans la Bible.

Épilogue provisoire

À la fin des années 1970, de bras armé religieux des États-Unis en Corée du sud, en Asie et en Amérique Latine durant la guerre froide, les évangéliques deviennent eux-mêmes un des piliers de la droite chrétienne qui lutte contre la laïcisation en cours des sociétés. Remarquons aussi qu'en prêchant la « théologie de la prospérité [37] », celle-ci viendra de facto conforter la propagation du néolibéralisme.

Bien sûr, toutes ces églises déterritorialisées – c'est-à-dire sans paroisse et sans attaches avec les appareils d'État locaux – sont plus à même de s'ouvrir aux professions de foi les moins ancrées dans la réalité quand elles ne sont pas simplement délirantes. Mais c'est surtout le rôle majeur et singulier de la religion dans l'histoire et la cohésion socio-politique du pays qui sont difficiles à comprendre pour tout étranger à ce pays. Car son existence est due à une colonisation de protestants blancs [38] qui n'ont cessé d'élaborer l'indispensable refoulement des deux crimes contre l'humanité sur lesquels ce pays a été construit (esclavage des Africains, éradications des Amérindiens) [39]. Et c'est pourquoi les religions y tiennent et y tiendront encore longtemps une place inexpugnable.

La dimension politique des pratiques et du vocabulaire charismatique n'a été perçue qu'au début des années 2010 [40]] ; en outre, cela n'a pas été suivi d'effets étant donné l'inexistence d'une force d'opposition digne de ce nom. Voilà pourquoi on s'égare en abordant la l'évolution actuelle du pouvoir étatsunien sous le prisme de « dérives » de tel homme politique ou de telle église. Ce n'est ni un problème d'individu, ni un problème d'orientation ecclésiale, mais bien celui de l'histoire inassumée d'un empire qui tente, en pleine période de déclin, d'y faire face en dérivant vers un totalitarisme théocratique dirigé par un cercle mafieux.

ANNEXES

« Le président Trump a été désigné par Jésus pour allumer en Iran le feu qui provoquera l'Armageddon ». L'imposition des mains des pasteurs protestants, le 5 mars 2026. À gauche Paula White-Cain, à sa gauche avec une cravate rouge Robert Jeffress et derrière elle, Pete Hegseth [41].

Le 5 mars 2026, Trump accueille dans le bureau Ovale une quinzaine de pasteurs évangéliques qui prient pour le président et pour les soldats américains engagés dans la guerre. Le pasteur Tom Mullins demande explicitement à Dieu de protéger les forces armées américaines et d'accorder au président « la sagesse venue du ciel ». Cette séquence transforme la décision militaire en objet de prière publique ; elle associe l'autorité présidentielle à l'intercession pastorale ; et elle inscrit l'action armée dans la narration religieuse d'une nation « under God ». L'image du président entouré de pasteurs imposant leurs mains constitue ainsi un dispositif symbolique puissant : ainsi, la guerre est implicitement placée sous la protection divine.

Les figures de la NAR tels Wagner, Enlow, Taylor et Wallnau postulent tous que la réforme apostolique mondiale et l'établissement du royaume de Dieu sur terre seront menés à bien par une Église réformée apostolique, en alliance avec des États-Unis économiquement et mondialement puissants.

Rapport d'Amnesty International, 2022

« Plus d'un Américain sur cinq se définit comme évangélique ; majoritairement blancs, les évangéliques forment un bloc électoral compact. Ils ont plébiscité Donald Trump lors de l'élection présidentielle de 2016 (77 %) et davantage en 2020 (84 %), soit le plus gros score jamais obtenu par un candidat, malgré que ce soit un propriétaire de casinos plusieurs fois divorcé, par ailleurs impliqué dans divers scandales sexuels et escroqueries […]

Dieu était partout lors des émeutes du 6 janvier 2021. Sur les tee-shirts et les pancartes, dans les prières et les mots d'ordre des émeutiers qui envahissaient le Sénat pour contester le résultat de l'élection présidentielle… Et Dieu était invariablement associé au président sortant Donald Trump. À l'intérieur du Capitole, devant lequel des groupes avaient érigé des croix géantes, le vice-président Mike Pence, alors l'évangélique le plus haut placé des États-Unis, était confronté à un dilemme […]

Certifier la victoire du candidat démocrate Joe Biden devant les sénateurs équivalait à trahir le trumpisme soutenu par la grande majorité des évangéliques. Pence a décidé de la certifier. À l'extérieur, la foule a réclamé sa mise à mort par pendaison […]

Que Mike Pence soit honni par la base évangélique pour avoir respecté le vote du peuple américain symbolise bien la métamorphose d'une religion transformée en projet politique, fusionnant avec le trumpisme et ses tendances les plus paranoïaques. Trois quarts de l'électorat évangélique déclarent approuver la théorie d'une fraude aux élections ; plus d'un quart serait proche de la mouvance QAnon, selon laquelle les démocrates s'adonnent à la pédophilie et au satanisme rituel […] » [42].

Autres sources

• Claire Bernole, « États-Unis : pour les évangéliques pro-Trump, le christianisme doit dominer le pays », La Vie, 16 octobre 2025.
• Sébastien Fath, Le Nouveau pouvoir évangélique, Grasset, 2026.
• Louis Fraysse, interview de Philippe Gonzalez, « Transformer Washington en théocratie : Trump et les racines de la guerre chrétienne en Amérique », Le Grand Continent, 4 septembre 2025.
• André Gagné, Ces évangéliques derrière Trump, Labor et Fides, 2020.
• David Gonzalez interview de Philippe Gonzalez, « Qui sont ces évangéliques qui résistent à Trump ? », Regards Protestants, 20 janvier 2025.
• Philippe Gonzalez, Que ton règne vienne. Des évangéliques tentés par le pouvoir absolu, Labor et Fides, 2014.
• Philippe Gonzalez, « Dénoncer le nationalisme chrétien », Multitudes, n°95, 2024.
• Joan Stavo-Debauge, « John Dewey face aux fondamentalismes. Les origines des discours 'post-séculiers' et leur antidote », Éditions de l'université de Lorraine, 24 janvier 2024.
• « Trump II, les religieux sont-ils au pouvoir ? », France Culture, Question du soir, 28 octobre 2025.
• « Les évangéliques à la conquête du monde », un documentaire en trois volets de Thomas Johnson, diffusion en 2023 sur Arte.

Le cours des choses prend de l'ampleur…
De bon matin dans les salles de pause
le consensus salive. De bon matin
les engrais chimiques sont célébrés comme garantie
de domination, de maîtrise, de domestication du vivant.
Les âmes mortes font masse et la masse fait dictature.
Déni de la mort qui pue derrière un écran de fumée.
Les mots sont remplacés par des « éléments de langage ».
Il fait beau.
L'arbre devant la fenêtre a perdu ses feuilles.

Surchauffe, la terre se fend, le printemps est brûlant.
L'adaptation au pire augmente le débit de l'inévitable :
poissons crevés dans nos silences,
puits à sec à côté du tout à l'égout,
fruits blets dans les hangars sans saisons.
L'automatisation de nos vies devient programme politique.
Tout se fait sans heurt, par prolongement de nos désirs
sur des applications. Salle de pause sans fenêtre –
la mort pue dans les cœurs aseptisés où les bons sentiments
s'allient aux grammaires de l'exclusion.
La sous-traitance repose sur des gestes égoïstes
et salauds : la mise en esclavage de son prochain.
Le mensonge – rendu plus attractif que la vérité ?!

L'arbre n'est plus qu'un moignon. La nuit n'arrive pas.
La fraîcheur n'arrive pas.
Sur cette terre qui nous est étroite [1], une voix crie…
…crie que la vie n'a pas lieu
si l'on n'apprend pas à penser contre soi – flancs
déchirés aux falaises des savoirs inculqués…
…crie contre les faux-semblants qui empestent
et détruisent les humus langagiers...
…crie que l'on ne vit pas le chaos avec de l'appris :
« Je n'ai pas renié le monde, je suis son corps
déchiqueté aux filets des chalutiers géants... »
La soif fait enfler la gorge, le souvenir brûle les chairs,
inquiète le fameux « sens de l'histoire ».
Dehors, on étouffe. L'air étouffe. L'arbre étouffe.
La vie n'existe que dans l'inséparé… la souffrance
est son regard qui claque aux barreaux de l'âme.

Je reprends les mots estropiés qui traînent sur le trottoir
des récits et des langues.
Je m'arrache au destin de naphtaline raidi sur ma soif.
Réveil en sursaut au beau milieu de la nuit,
mes rêves reprennent du poil de la bête, jamais…
jamais au détriment de la réalité où vibre les ailes des insectes.
La voix me revient comme une boule sonore
au fond de la gorge. Et soudain ça sort, matière verbale
debout comme le chevreuil aux aguets dans la lande,
debout comme l'ardoise gravée dans un cri,
debout comme un signe à rebours de l'angle suicidaire.
Il fait trop chaud. Printemps à sec.
J'avance dans une odeur de pourri qui remonte par la fenêtre.
Pas de décor. Saillance des os sous la peau.
La phrase tient – les yeux grand-ouverts sur l'insupportable,
chargée de pluies acides, elle s'entête la va-nu-pieds,
la primitive,
elle réclame de vastes amplitudes de temps pour penser…
Est-ce naïf ? Est-ce inculte ?
Aucune abstraction ne vient désherber le paysage –
la résistance à l'oppression passe par là, passe
par cette intimité déchirée et déchirante au vivant.
Lieu étroit, dérisoire, mais si l'on risque ici sa mémoire,
si notre pensée fait corps avec lui – ce dérisoire
est peut-être ce qui est fiable.

À Paris, mai 2026
natanaële chatelain

Alors fracassée, au sol,
vitres brisées, verre répandu,
croix écorchée, déchiquetée,
ossature à vif bras tendus,
écartés,
tessons de verre qui appellent
le sang,
mastic vieilli, inutile,
décollé, tombé par endroits
sous l'érosion du temps,
déjà, bien avant.

Est-ce lui ou moi,
soudain sauté à pieds joints
dans la rue,
de lucarne à fenêtre
dans les débris ?

Ça y est, j'y suis,
le nez à la rebique,
relevé, piquant
les étoiles,
taon sur les flancs du cheval
majestueux, constellé.

Ça chante aveugle,
les mains obstinées, agrippées
sur le cadre relevé
à hauteur,
hauteur de rien.
Les deux rideaux noués,
deux gnômes, goguenards,
à genoux, qui rigolent,
mon œil les invente.

Ça chante, la nuit
chante,
engouffrée par la fenêtre
qui laisse tout passer,
bourrasque, pluie, chauve-souris,
cafards, le chat,
le voleur,
la vie restituée
sans discernement,
noire.

Vie aveugle, tactile,
débordante, le cadre
dérisoire d'une découpe
en ruine
rappelle juste
la tenue
sur deux pieds,
sur la pointe des pieds
effleurant le sol
qui se dérobe.

Pas même un rideau bleu
déchiré,
pour attendrir
la lyre.

Tenir le cadre
pour mieux l'abolir,
mais ce n'est pas moi
qui le veux,
un souffle puissant a
pulvérisé
la fenêtre,
héritée entre mes mains,
que j'accroche encore,
tel le naufragé sa planche,
jusqu'à
cette heure fatale, attendue de moi
avec impatience,
où les clous cèderont
et les battants s'envoleront,
fouettés par le vent,
percutant le sol par bonds,
vers la décharge.

Tout enveloppé de nuit,
n'ai plus rien à bâtir,
revenu à la terre,
mon regard aveugle
observe désormais,
longtemps,
d'un étrange clair-obscur,
avant de parler.

S'il faut parler,
ou bien plutôt se taire.

Un enfant ligoté
par une armée fanatique
fredonne
une ritournelle,
un chœur entonne
le chant sublime
de la première nuit,
celle d'avant.

– Bon alors, qu'est-ce que vous voulez savoir ?

– Ah ? Docteur Murray. Vous vous en êtes sorti ? Euh… Je ne voulais pas vraiment savoir…

– Et bien, dites !

– Euh… Euh… Je voudrais savoir comment il me serait possible de servir à quelque chose dans la situation actuelle. En matière de guerre et d'écologie surtout.

– Les gens sont bêtes, hihi.

– Ah bon ?

– On ne peut pas véritablement connaître une situation, mon pauvre. On peut seulement connaître des faits, analyser des conditions et des rapports de variables.

– Ah.

– A partir de là, on argumente avec clarté en ayant souci de participer à construire une discussion contradictoire.

– Ah. Mais ce n'est pas si facile quand…

– Pfff… Les gens sont bêtes, haha.

– Ah bon ?

– Ils ne se mettent pas à la hauteur des débats scientifiques.

– C'est-à-dire ?

– Scientifique, c'est quand on fait des débats contradictoires à partir des faits et qu'on argumente clairement.

– Ah.

– Bon alors, qu'est-ce que vous voulez savoir ?

– Euh… Je voudrais savoir comment il me serait possible de servir à quelque chose dans la situation actuelle. En matière de guerre et d'écologie surtout.

– Très bonne idée, hihi. Le problème, aujourd'hui, c'est que les gens n'agissent pas pour changer la situation.

– Ah vous trouvez que...

– Oh que oui ! Voyez-vous, ils sont bêtes, ils n'écoutent pas la science.

– Vous pensez qu'ils agiraient s'ils écoutaient les scientifiques ?

– Evidemment. Mais ils sont trop bêtes.

– C'est peut-être aussi parce que…

– Parce que quoi ?

– Parce que les connaissances scientifiques montrent comment sont les choses de façon déterminée, si bien qu'il ne paraît plus possible de les changer.

– Hoho, un antiscientiste primaire ! Alors allez-y, Monsieur je-sais-tout, dites-nous comment il faut faire !

– Ben non, justement, je ne sais pas.

– Pourquoi faites-vous la leçon alors ?

– Je ne fais pas la leçon, je me pose seulement la question de savoir comment servir à…

– Moi j'ai des réponses à donner, voyez-vous, et tous les jours. Et je vous dis que pour agir, il faut connaitre.

– Ah.

– Je fais des graphiques et des tableaux qui permettent aux gens d'avoir une vision simple et claire et de la partager pour agir en conséquence.

– Ben oui, mais ils n'agissent pas, vous le dites vous-mêmes.

– C'est la faute des gens, haha, ils sont trop bêtes. Ils réagiront quand ils ouvriront les yeux.

– Ah. J'ai quand même l'impression que vous partez du principe qu'ils ne savent pas et…

– Dépasser les biais des gens, voyez-vous, dépasser le langage ordinaire et ses représentations grossières, c'est la clef pour parler de la réalité.

– Ah… Aller contre l'opinion est ce qui permet de parler du réel et d'agir en conséquence ?

– Hoho, voilà qu'on s'interroge ! Vous êtes relativiste, Monsieur ?

– C'est-à-dire ?

– Vous pensez que tous les avis se valent ? Vous n'êtes pas au courant que dilater la frontière entre savoir et non savoir ouvre la porte au mysticisme ?

– Non, je ne pense pas que tous les avis se valent. Je me méfie seulement d'une certaine tendance à disqualifier les autres.

– Vous êtes prêts à croire n'importe quoi, n'importe qui ? Vous êtes platiste, Monsieur ?

– Non, mais…

– Voyez-vous, un scientifique s'applique à ne pas dire n'importe quoi.

– Mais pourquoi penser que tous les autres disent n'importe quoi ?

– Les gens sont bêtes, hihi. Ils croient que les scientifiques donnent seulement leur avis. Mais en réalité, nous, nous faisons des débats contradictoires depuis 400 ans, avec des arguments clairs à partir des faits.

– Mais pourquoi dire que les autres ne pensent pas ?

– Car ils sont bêtes. Ils ne savent pas se taire quand ils ignorent.

– Ah ? Et vous, vous vous taisez quand vous ne savez pas ?

– Evidemment. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire, haha.

– Mais alors, puisque vous attendez des preuves, c'est que vous ne savez pas ce qui est vrai a priori. Donc en toute logique, vous ne devriez pas disqualifier les autres comme vous le faites, si ?

– Hoho, voilà qu'on propose un raisonnement, maintenant ! Continuez, Monsieur le philosophe.

– Et bien… J'ai l'impression que, réciproquement, vous taisez ce qui pourrait paraitre non-scientifique – par peur d'être renvoyés au monde de l'opinion. Surtout quand vous êtes en présence d'un savant que vous ne comprenez pas.

– Mais non, mon pauvre. Parce ce qu'entre nous il y a de la tolérance, voyez-vous, une certaine ouverture d'esprit. C'est un peu comme la charte du scientifique.

– Mais alors pourquoi me mettre aussi promptement, moi, dans le sac des relativistes ou des platistes ?

– Ce n'est pas moi qui dis que vous êtes relativiste. En réalité nous sommes tous d'accord, avec mes collègues.

– J'ai l'impression que les scientifiques sont effectivement assez solidaires quand il s'agit de pointer l'intrus. Dans ces conditions plus besoin de faire l'épreuve de l'ouverture, d'une certaine égalité.

– Blabla. Si vous vous sentez seul, vous n'avez qu'à vous former à la discussion scientifique.

– C'est-à-dire ?

– Apprendre à dire des choses claires.

– Ah… Aller vers la clarté est ce qui me permettrait de parler du réel et d'agir en conséquence ?

– Vous préférez le baragouinage ou les propos de comptoir, Monsieur l'obscurantiste ?

– Non, mais je me dis que vous évacuez bien vite ce qui est trop complexe pour être mis au clair.

– Oui, peut-être, mais c'est pour le bien de l'humanité.

– Le bien de l'humanité ?

– Oui, nous sommes dévoués à cette cause. Car en plus des protocoles, voyez-vous, il y a un « esprit », Monsieur. C'est un peu comme la charte du scientifique.

– Ah. Mais alors…

– Vous insinuez que ce que je fais pourrait être mauvais ? Ce n'est pas possible. Par définition, nous, on est la science, on fait le bien de l'humanité, alors que la religion fait les guerres.

– Les guerres sont faites avec vos armes.

– Non. Nous, nous faisons de la science pure. Nous nous emparons d'une question, nous construisons un objet, nous faisons des débats contradictoires à partir des faits.

– Et la question sort de nulle part ? Les réponses ne vont nulle part ?

– Si, mais ce dont on ne peut parler, il faut le taire, haha. Et puis nous, nous faisons de la science pure.

– Comment pouvez-vous prétendre servir à quelque chose alors ?

– Par définition.

– Ah… L'investigation scientifique est en elle-même une action ?

– C'est un peu ça.

– Dans ces conditions, je crains que votre action consiste avant tout à réduire le monde.

– Pfff ! La science est respectueuse de ce qui existe, Monsieur le sceptique. Nous veillons même au consentement de ceux que nous étudions. C'est un peu comme la charte du scientifique, voyez-vous.

– Je ne suis pas sûr que constituer des « objets » de recherche revienne à demander le consentement. Je crois même savoir que des animaux sont « élevés », quand ils ne sont pas « prélevés », pour être analysés. Et que des études qui consistent à introduire des objets dans leur corps sont réputés « non invasives ».

– Oui, peut-être, mais c'est pour les connaitre.

– En leur faisant violence ? En les capturant ? En les retenant dans un parc fermé ?

– C'est pour que les animaux n'aient pas de contact avec les hommes.

– Vous pensez qu'un vrai animal est un animal enfermé par les hommes pour ne pas avoir de contact avec les hommes, c'est cela ?

– Hoho, voilà qu'on raisonne à nouveau ! Bravo-bravo, mais c'est incohérent, Monsieur. Car en réalité, il n'y a aucune interaction.

– C'est exactement ce que je vous dis, Docteur Murray. Et je me demande si la connaissance ne devrait pas plutôt impliquer une interaction. Au lieu d'espionner la vie, vous pourriez connaitre au regard de ce qui est connu, non ?

– Non. Nous, nous faisons de la science pure. C'est un peu comme la charte du scientifique.

– J'ai plutôt l'impression que vous ignorez sciemment d'autres relations de connaissance. En d'autres termes, que vos connaissances créent de l'ignorance.

– Ah, ça non ! Nous sommes des progressistes, Monsieur. Nous éradiquons l'ignorance.

– J'ai plutôt l'impression que vous misez sur le progrès et qu'après, vous ne voyez plus rien de ce qui pourrait le contredire. Je crains même que votre désir illimité de connaissance conduise au viol de la nature.

– Pfff… C'est un propos intellectuellement malhonnête. Voyez-vous, les scientifiques s'immergent dans la nature. Quand ils collectent des données, ils tissent un lien avec elle.

– Mais quel lien tissent-ils ? Un lien destructeur ?

– Non. La science consiste seulement à dépasser l'humain pour aller vers la nature.

– La science dépasse l'humain, et serait pourtant humaine ? La science va vers la nature mais soumet les êtres de nature ? Pas évident votre affaire.

– Ben oui, mais bon, il faut bien qu'on connaisse. Par exemple, on ne sait pas où vont les tortues quand elles ne sont plus…

– On pourrait penser qu'elles ont décidé d'aller ailleurs.

– Non, quand même, il faut être sérieux deux minutes. Nous, nous mettons en évidence des patterns nets, voyez-vous, sans considérer les intentions – ça manquerait de rigueur.

– Ah oui, c'est vrai. On torture des tortues, on les soumet à un régime de vérité constante, mais c'est pour le bien de l'humanité – un mal pour un bien.

– Qu'est-ce que vous insinuez ?

– Que vous vous mettez des ornières pardi ! Je crains même, finalement, que vous ayez été recrutés en raison de cette capacité à vous mettre des ornières.

– Vous croyez que nous ne réfléchissons pas à ces choses, Monsieur je-sais-tout ?

– Dites-moi ce que vous en pensez alors.

– Et bien… Voyez-vous, nous suivons une démarche scientifique, mais par ailleurs, en tant que citoyens, nous nous sentons concernés par l'effondrement du monde.

– Ceci revient précisément à dire que la science est un mode de connaissance désengagé. Et puis quel lien y a-t-il entre cet engagement citoyen et la production de connaissances ?

– Pfff… Vous croyez que nous ne réfléchissons pas à ces choses ?

– Je crains que votre science soit une façon pour vos consciences de s'empêcher d'agir.

– N'importe quoi ! Nous sommes capables de transgresser la neutralité pour agir. Il y a même des Scientifiques en rébellion aujourd'hui, Monsieur le psychanalyste, alors...

– Et alors ?

– Et alors… Mais qu'est-ce que vous voulez à la fin ? Supprimer les scientifiques ?

– Non, je voudrais changer la connaissance. La réinsérer dans une perspective de vérité, là où existent des sujets. Cela n'a rien à voir avec le relativisme.

– Comment cela ?

– Je voudrais que le scientifique commence par considérer la réalité de son « esprit », comme vous dites. Qu'il assume sa subjectivité proprement scientifique.

– Hein ?

– Pour être pris au sérieux, vous versez dans la quantification. Et puisque les énoncés deviennent ainsi « portables », vous taisez tout le reste. Ceci vous conduit à dénier l'existence de la subjectivité. Or rien n'est moins réaliste que d'oublier l'existence même du scientifique.

– De quoi parlez-vous à la fin ?

– (Il articule exagérément) Je veux parler de l'existence de l'esprit scientifique dans la réalité dont il parle ! Pour faire les bons constats sur la situation, il faut adopter la pensée apte à faire ces bons constats. Or ceci implique de considérer que la pensée appartient à la situation.

– Pfff ! Ce dont on ne peut parler, il faut le taire, haha.

– Ah, revoilà les idéologèmes ! La science s'impose à quiconque veut dire quelque chose, mais les scientifiques exigent volontiers le silence des autres.

– Mais qu'est-ce que vous me dites ? Je ne comprends rien – tortue. Est-ce que vous allez vous taire – tortue ?

– Bon, il va falloir opérer en direct je crois (il s'approche).

– Mais qu'est-ce que vous faites – tortue ?

– Je vous installe dans la position d'un objet que je vais analyser. Ne vous inquiétez pas, je vais faire des expériences non-invasives. Ce sera un mal pour un bien – le bien de l'humanité.

– Mais qu'est-ce que vous…

– Allez, une autre charte, Murray ?

– Quoi ?

– Répétez après moi. Article 1.

– Quoi ?

– Répétez. Article 1. Je serai un bon élève. Après un bac scientifique où j'aurais incubé la disqualification des autres, moqué ceux qui ont le temps de lire des livres, je ferai un master et une thèse imposée en prenant soin d'être poli avec les professeurs. Je jouerai des coudes et ferai du guiliguili pour avoir un poste dans un laboratoire.

– Mais qu'est-ce que…

– Article 2. Je prétendrai m'avancer en penseur de terrain, au contraire des philosophes reclus dans leur tour d'ivoire. Je chanterai la désillusion de l'Homme et des Essences au profit des hommes concrets et des réalités positives.

– Mais qu'est-ce…

– Article 3. Je mettrai en place des protocoles, récolterai des données et produirai des résultats. Je souffrirai le management et me rappellerai tous les jours que c'est publier ou périr. Mon salaire sera quand même la preuve de ma valeur, voire de mon utilité.

– Mais qu'… (Il se reprend) Bon, alors, qu'est-ce que vous voulez savoir – tortue ?

– Répétez ! Article 4 : Je disqualifierai à tout va pour fonder mon propre discours, j'attendrai avec arrogance « qu'on me montre », et « validerai » ensuite les savoirs de terrain. Je m'émouvrai de recevoir une leçon, brandirai la séparation science-technoscience, ignorerai les aboutissants quand ils ne seront pas jolis-jolis.

– Scientifique, c'est quand on fait des débats contradictoires à partir des faits et qu'on argumente clairement – tortue.

– Article 5 : Je feindrai de ne pas voir telle et telle chose, partagerai l'aveuglement avec mes collègues. Je nierai toute ma carrière qu'il puisse y avoir une alternative à la recherche scientifique et, à la retraite, je jouerai au repenti en disant qu'il aurait fallu faire autrement.

– Scientifique, c'est quand on fait des graphiques et des tableaux qui permettent d'avoir une vision simple et claire et de la partager pour agir en conséquence – tortue.

– Article 6. Je moquerai les activistes en prétendant qu'il faut être sérieux mais, à la moindre crise, je ferai des constats alarmants et des appels citoyens à la paix dans le monde et à l'action écologique.

– Scientifique, haha, c'est quand ce dont on ne peut parler, il faut le taire – tortue.

Toute ressemblance avec des scientifiques existant.es serait purement fortuite.

Optimisation du corps par le sport, puis optimisation de la virilité par le style, jusqu'à l'optimisation de la vie sentimentale par une mise en concurrence des personnages féminins comme prétendantes possibles et donc comme options envisageables… L'optimisation de soi, et plus généralement le développement personnel, semble constituer, de manière assez implicite, un des sous-textes du récit. Pourquoi ce thème te semblait-il pertinent pour décrire Hugo, ton personnage principal, et plus largement pour décrire les mutations contemporaines de la masculinité et du genre ? Et qu'est-ce que, selon toi, cela dit de notre époque ?

Oui, c'est bien vu. Par contre, je ne tiens pas particulièrement à tenir un discours sur l'époque. Je m'y inscris, évidemment, car je suis relativement jeune et reste perméable à ses mouvements, mais je ne tiens pas consciemment un discours sur elle. Ce que je trouvais intéressant pour décrire le personnage d'Hugo, ce qui me plaisait chez ce garçon, c'est son incapacité à s'accepter lui-même. Il cherche toujours à être mieux, à faire mieux, il vise la meilleure version de lui-même. Il y a là-dedans, effectivement, quelque chose de très contemporain, car on est tous influencés par un certain nombre de choses, de contenus, sur les réseaux, par exemple… Je souhaitais parler d'un garçon qui puisse répondre à toutes ces injonctions — à la virilité, à la beauté, etc. — répondre à des choses que j'ai pu observer, notamment sur les réseaux sociaux, où l'on conseille par exemple aux garçons de se taper la mâchoire avec un marteau pour qu'elle devienne plus carrée, pour qu'ils aient l'air plus virils. Ce sont typiquement le genre de choses que le personnage d'Hugo pourrait faire. J'ai d'ailleurs quelques regrets à cet endroit : si nous avions pu avoir plus de place dans le film, j'aurais aimé clarifier ce propos. Il était d'ailleurs prévu d'intégrer au film une vidéo de coach sportif qu'Hugo reproduirait dans son entraînement. Je trouvais cette idée marrante, mais le film était déjà assez dense et comportait déjà beaucoup de personnages, donc on n'a pas pu traiter frontalement la thématique.

Longtemps en marge de la masculinité et des enjeux du monde hétérosexuel, le personnage d'Hugo rencontre ces réalités sur le tard, et les rencontre avec une boulimie que rien ne semble pouvoir contenter. Il perd rapidement toute notion de limites et, en les perdant, perd tout ce qui lui est cher, notamment sa dignité. Hugo semble submergé, dépassé, presque accablé par tout ce qui lui arrive. Il feint d'être dans le contrôle mais se laisse largement piloter par des impératifs qui lui sont d'abord étrangers. Hugo a-t-il été pensé comme une allégorie de l'identité masculine, contrainte de se conformer, avec plus ou moins de difficulté, aux normes de la virilité auxquelles elle se condamne ?

L'allégorie est sans doute trop théorique. Mais effectivement, ce qui a été pensé et conscientisé, c'est sa quête. La quête du personnage principal, qui est un élément fondamental dans un scénario, est effectivement la quête de sa virilité. Lorsque j'écris des personnages, j'essaie de leur trouver des spécificités qui puissent les rendre uniques, complexes, vraisemblables, je ne souhaite pas qu'ils deviennent un discours que je porterais sur le monde. Pour autant, le film porte évidemment un discours sur la masculinité. Le fait qu'Hugo se retrouve avec un nouveau corps, porte un discours sur la masculinité. C'est aussi pourquoi le personnage de Paul, ou le personnage de son grand frère, ont été intégrés au récit. Ce sont des mecs très virils, qui agissent en miroir avec lui et qui deviennent des gens qu'il admire, qu'il imite. Hugo est un personnage qui passe par plusieurs phases. Au début, il paraît enfantin, naïf, puis il se rase le crâne pour répondre aux injonctions de sa petite amie, et poursuit ensuite sa transformation au contact des autres garçons. La question du pull, que le grand frère de Paul lui prête, lui permet aussi de lui ressembler, de s'en rapprocher, de s'approprier un peu de sa virilité. Le fait qu'il se mette à fumer, tout cela a été mûrement réfléchi. Mais le véritable point de départ de tout ce développement se résumait à la question : « Qu'est-ce qui l'attire chez Queen ? », qui est une jeune femme ne correspondant pas exactement à ses codes sociaux à lui. Et en me demandant ce qui lui plaisait autant chez elle, j'ai compris qu'il était en fait à la recherche de sa masculinité, et que c'était cette recherche qui l'entraînait d'un extrême à l'autre. Avoir Queen à son bras, qui a tous les attributs de l'hyperféminité, le valorise en tant que garçon. En tout cas, jusqu'à ce qu'il prenne conscience que, dans le regard des autres garçons de la bande, elle ne le valorise pas, mais, au contraire, le dévalue.

Donc, l'hyperféminité de Queen permettrait à Hugo de gagner des points de masculinité ?

C'est ça. Pour le dire de façon un peu clichée : au bras de Queen, Hugo devient un « bonhomme ». D'ailleurs, la scène où les deux marchent sur la plage, après qu'Hugo se soit fait raser le crâne, en est une parfaite illustration. C'est très performatif. Au fond, Queen n'est qu'un faire-valoir. C'est aussi pourquoi Hugo change de cible si rapidement. C'est pourquoi il commence à s'intéresser au personnage de Colombe, qui a un peu été pensé comme le pompon du manège sur cette île et qui, au sein de ce groupe de jeunes bourgeois, est considérée comme la fille inatteignable, comme le « but ultime ». Si cela arrive si vite, c'est aussi parce qu'Hugo n'a pas appris à regarder Queen : au fond, Hugo se regarde lui-même à travers elle. C'est une relation miroir. Il aime l'image qu'elle lui renvoie.

On a vu ces dernières années des films comme Fragile d'Emma Benestan, ou À l'abordage de Guillaume Brac… On sent une envie de dépeindre d'autres types de masculinités à l'écran, plus vulnérables, plus sensibles, et dans le cas de L'Épreuve du feu, plus influençables et finalement sous pression. Observes-tu quelque chose de générationnel dans ce besoin de nouvelles représentations ?

Les enjeux de masculinité sont certainement plus en vue aujourd'hui. Mais je ne pense pas que ce soit quelque chose de plus lié que ça au cinéma. En tant que réalisateur, je suis plutôt isolé. Mes amis ne sont pas du métier. Par contre, ce que je peux observer, que ce soit dans les films ou les séries que j'ai pu regarder, c'est que les questions de féminisme sont devenues très centrales depuis 2018, et il est bien logique que la masculinité soit à son tour questionnée. Cela accompagne naturellement le mouvement féministe de ces dernières années. Nous faisons partie d'une génération qui a grandi avec ces questionnements. Nous avons donc aussi été plus sensibilisés à ces enjeux. C'est finalement assez circonstanciel. J'aime penser que de jeunes hommes comme Hugo puissent voir ce film et en tirent des conclusions. J'avais envie de m'adresser à ces garçons — ces garçons mal dans leur peau, un peu fragiles, qui ne parviennent pas à répondre au poids de toutes ces injonctions. On parle beaucoup des impératifs auxquels sont soumises les femmes, mais un peu moins de ceux auxquels se soumettent les garçons. Je souhaitais parler de ça, et leur parler directement, à eux. Je pense qu'un film peut avoir un impact plus fort sur les jeunes que sur des hommes qui auraient déjà leur vie derrière eux.

J'imagine que nous n'atteindrons une société véritablement féministe que lorsque les hommes auront, eux aussi, entrepris leur propre révolution…

Très clairement. C'est la base.

Tu parles de 2018, as-tu été sensibilisé aux questions féministes avec le mouvement #MeToo ?

Mon premier moyen-métrage, La bande à Juliette, que nous avons tourné en 2014, suivait déjà l'histoire d'une jeune fille qui accusait un mec d'attouchement, mais dont le témoignage n'était pas pris au sérieux par les autres personnages. À l'époque, lors des projections en festival, le public doutait souvent de la sincérité de l'héroïne, jusqu'à ce qu'un twist vienne finalement le contredire. Aujourd'hui, le film est vu d'une toute autre manière. Avant #MeToo, l'audience avait tendance à être du côté de ceux qui ne la croyaient pas. Aujourd'hui, tout le monde est tout de suite avec elle. J'ai toujours été très porté sur les questions féministes. Coqueluche, mon second moyen-métrage, était aussi imprégné de ces thématiques. Ces questions m'ont toujours mobilisé.

Si tu déconstruis la figure masculine, tu tentes par la même occasion de valoriser en miroir une figure de la féminité souvent méprisée. Il y avait déjà eu des tentatives d'humaniser la « cagole » dans le cinéma français, comme dans Bimboland d'Ariel Zeitoun, La Fille de Monaco d'Anne Fontaine, ou plus récemment Une fille facile de Rebecca Zlotowski. Qu'est-ce qui t'a attiré dans cette figure hyperféminine, presque archétypale, et qu'avais-tu envie de raconter à travers elle ?

J'ai toujours eu ce type de filles pour amies. Des filles avec qui je me suis toujours bien entendu. Des filles que je trouvais injustement maltraitées, notamment par les mecs avec qui elles avaient des histoires. Cela m'a toujours révolté. Mais le véritable point de départ pour Coqueluche a été la mise en ligne de quelques passages de Loft Story sur YouTube. Petit, je n'avais pas le droit de regarder le Loft. J'ai donc découvert ça vers 2016. Je ne connaissais le personnage de Loana que par ce qu'on en disait dans les cours de récré, qui n'étaient pas des choses particulièrement positives. Mais en découvrant le personnage, j'ai été très surpris par sa personnalité, son intelligence, sa mélancolie. L'image publique qu'on avait faite d'elle et ce que l'on pouvait observer dans le programme avaient peu à voir l'un avec l'autre. Cette différence m'a tout de suite fasciné. C'est par là que je suis arrivé à la lecture de son autobiographie, un bouquin qui m'a beaucoup touché, et que j'ai donné à lire à l'actrice de Coqueluche, puis à Anja Verderosa pour L'Épreuve du feu. Il y a d'ailleurs une phrase dans le bouquin sur laquelle je me suis un peu appuyé : « Il y a deux Loana, la grande pin-up et la petite huître. » Cela résume assez bien ces personnages. J'avais déjà observé ça chez mes copines. Elles étaient tellement différentes en groupe que lorsque nous étions dans l'intimité : si peu naturelles et si éloignées de ce que je connaissais d'elles. J'avais du mal à les reconnaître dans ces moments-là. J'avais envie de faire ressentir aux spectateurs un dévoilement similaire à celui que j'avais ressenti en découvrant Loana. Je pense que ce qui m'intéresse dans ce type de personnages, c'est le mépris qu'ils reçoivent. Un mépris de classe, déjà, doublé de misogynie. Des personnages qui subissent beaucoup de sexisme, parce qu'elles portent sur elles tous les attributs de l'hyperféminité.

Le personnage de Queen est exubérant, folklorisé et perçu comme une curiosité par le regard bourgeois, mais elle n'est jamais sexualisée par la caméra, malgré le fait que le point de vue du film soit masculin. Beaucoup de réalisateurs ont tenté d'aborder des thématiques féministes depuis #MeToo, mais ont souvent reproduit malgré eux des cadres, des plans, une esthétique phallocentrée. Est-ce que ton choix de travailler avec des femmes est en lien direct avec cette peur de mal faire ? Et est-ce que le fait d'être conseillé par Charlotte Sanson au scénario et de collaborer avec Inès Tabarin à la photographie t'a-t-il permis d'éviter certains écueils ?

Je pense que la question du male gaze passe surtout par le désir hétérosexuel, ce qui n'est pas mon cas. Donc, je ne craignais pas de sexualiser ma comédienne dans mes plans. Dans Coqueluche, il y avait le parti pris du male gaze, que j'avais conscientisé et que je souhaitais volontairement exploiter comme un cadre enfermant. Mais je ne craignais pas d'érotiser par inadvertance Anja, parce que, moi aussi, j'aurais pu avoir du désir pour elle. C'est sensiblement la même chose avec des comédiens garçons : pour moi, la question ne se pose jamais, car j'ai toujours l'impression de filmer des personnages. Même dans Coqueluche, il y avait quelque chose de très clinique, de presque mécanique ; je ne pense pas que mes films transpirent le désir. D'ailleurs, les scènes de sexe dans mes films ne sont pas des plus érotiques. Ce n'est pas ce qui m'intéresse dans le fait de faire des films. Pour autant, je me suis très clairement posé la question. J'ai beau ne pas être hétérosexuel, je reste un garçon, et j'avais envie d'avoir des regards féminins sur l'œuvre, notamment pour la cheffe opératrice. Je trouvais intéressant que ce soit une femme. Elle avait travaillé juste avant sur la série d'Iris Brey qui a beaucoup théorisé là-dessus [1]. Elle avait aussi fait beaucoup de scènes de sexe dans cette série. Elle était donc plus à l'aise que moi dans cet exercice, et j'aimais la savoir à mes côtés. Mais au-delà de ça, ça reste surtout une très bonne cheffe opératrice. Elle avait fait de superbes images dans d'autres films et c'est pourquoi je souhaitais travailler avec elle [2]. Quant à Charlotte, elle a été consultante sur le scénario à partir de la sixième version, donc en fin d'écriture. Elle m'a d'ailleurs fait un retour qui a changé beaucoup de choses, parce qu'elle m'a beaucoup aidé sur le parcours d'Hugo. Je galérais un petit peu à lui donner du sens, et c'est à ce moment-là que nous lui avons trouvé sa quête de masculinité, son parcours vers « l'homme viril ». Ce développement est dû à Charlotte. Mais encore une fois, je ne l'ai pas non plus choisie parce que c'était une femme, mais parce que je savais qu'elle ferait un excellent travail sur ce scénario. Son expérience avec les jeunes et sa formation en études de genre faisaient d'elle le profil idéal pour ce projet [3]. Pour tout dire, une majorité de chefs de poste étaient des femmes sur le tournage, mais cela n'a jamais été conscientisé. J'ai choisi les gens avec qui j'avais envie de travailler, et il s'avérait que les personnes avec qui je souhaitais travailler étaient des femmes. C'est assez naturel pour moi de travailler avec des femmes. Ce n'est pas vraiment une question qui se pose.

Ton film joue beaucoup sur les oppositions : opposition de classes, de genres, de territoires (notamment avec l'opposition Paris/Province et Continent/Île). Pourtant, le film reste toujours nuancé, jamais manichéen. Ton moyen-métrage Coqueluche, dont L'Épreuve du feu est une réadaptation, était plus frontal, parfois plus cliché sur ces oppositions. Qu'est-ce qui t'a permis d'affiner ton regard entre les deux films ?

Déjà, le fait d'avoir filmé Coqueluche, de lui trouver beaucoup de défauts. Et en identifiant ces défauts, d'accepter m'être trompé sur certains choix, et d'affiner mon regard pour mieux faire. Certaines lectures sociologiques m'ont très certainement aidé en ce sens. Je me suis mieux documenté. Le temps entre les deux tournages a aussi beaucoup joué. Il y a presque 8 ans qui les séparent. L'approche a aussi été très différente. Coqueluche a été écrit très rapidement. L'Épreuve du feu a pris plus de temps. De la même manière, Coqueluche a été pensé comme une comédie. J'imagine que je le pensais comme un geste de mise en scène, plus que comme un film profond, concerné par ses personnages ; c'est là certainement le plus gros défaut du film. Coqueluche ne s'intéresse jamais vraiment à ses personnages.

Tu sembles t'être beaucoup intéressé aux dynamiques de groupe, un sujet qui transparaît dans l'ensemble de tes projets. Ici, ce sont le désir d'appartenance, le mépris de classe, la quête de validation, le conformisme, le complexe d'infériorité des uns et de supériorité des autres qui nourrissent ton récit… Ton film a effectivement une dimension très sociologique, sans pour autant qu'il ne devienne chiant ou didactique. Quelle est ta méthode de travail pour aborder ces thématiques ? Et comment parviens-tu à les faire infuser dans l'œuvre sans tomber dans le moralisme, le pathos ou l'indigeste ?

Je pense que la sociologie m'a justement permis d'éviter le moralisme. Elle m'a permis de relativiser certaines choses. Dans Coqueluche, l'opposition était simpliste : la gentille cagole vs les méchants bourgeois. Ce n'est pas fondamentalement très intéressant. La sociologie m'a permis de comprendre que les enjeux de classe n'avaient pas à se résumer à de la condamnation. Il y a évidemment, dans ce groupe de jeunes bourgeois, des personnages moralement répréhensibles. Mais ils ne sont bien souvent que le produit de leurs milieux respectifs. C'est aussi cela qui m'intéresse dans le fait que ces personnages soient jeunes : on peut, en un sens, moins leur tenir rigueur de ce qu'ils font. Ils ont 19 ans, viennent de sortir du nid et ne font que reproduire ce qu'on leur a transmis. C'est aussi pourquoi nous avons choisi de ne pas faire apparaître les parents dans le film, pour mieux les deviner par les maisons, leur habitat, tout ce que nous avons fait avec la cheffe décoratrice, pour être le plus précis possible sur les milieux sociaux que nous voulions raconter.

Au cours des dix dernières années, de nombreuses tentatives métapolitiques ont cherché à transmettre des messages à travers les séries, les films… mais cela s'est souvent fait au détriment de la mise en scène. Des œuvres qui ont malheureusement tendance à devenir de plus en plus bavardes, farcies de dialogues souvent sur-explicatifs. À l'inverse, tu passes par la mise en scène, les plans, l'habillage sonore pour décrire des états émotionnels, des subjectivités. Par exemple, l'illustration du mépris de classe à travers les gros plans sur certaines actions de Queen est une idée de mise en scène particulièrement efficace. Tu places le public dans une position de malaise, de jugement, presque surplombant le récit, et c'est à lui de décider ce qu'il fait de ce jugement, sans que le film n'ait à y répondre directement. Qu'est-ce qui te pousse à cultiver cette forme de subtilité, quand toute l'époque semble au contraire favoriser des prises de conscience à grands coups de marteau-pilon ?

Je ne souhaitais juger aucun de mes personnages. Je souhaitais tous les aimer. Même le personnage de Paul, qui est somme toute un petit con, un gros con même. Mais j'ai tellement réfléchi à qui il est. Sa relation à son frère, à ses parents. Beaucoup de choses ne sont jamais mentionnées dans le film, pourtant elles existent et me permettent de comprendre son comportement. Je ne souhaite pas excuser mes personnages, mais je ne souhaite pas les juger non plus. Concernant le reste, je pars rarement de l'envie de faire passer un message quand j'ai une idée de film, bien que mes idées, mes choix de personnages et de situations soient politisés. Mais il me semble qu'assez rapidement dans le processus d'écriture, les personnages finissent par prendre le dessus sur les idées, et c'est peut-être ce qui permet qu'elles n'aient pas l'air trop stabilotées.

Tu sembles aussi avoir pensé l'île comme une métaphore de la condition sociale, et en quelque sorte d'une forme de déterminisme. Certains voudraient faire partie de l'île mais n'y auront jamais accès, tandis que d'autres disposent de ce privilège sans avoir à le conscientiser. Chaque lieu est en quelque sorte une cartographie mentale des personnages qui s'y trouvent : la petite maison de pêcheur, le manoir, la villa, le bateau… Ce film regorge de paraboles, de métaphores et de symboles. C'est une approche conceptuelle assez rare dans le cinéma français, qui reste largement dominé par le naturalisme. Qu'est-ce qui t'intéresse dans cette approche ?

J'aimerais te retourner la question : qu'est-ce qui t'intéresse, toi, dans cette approche ? (rires) Je fais un peu les choses d'instinct, sans trop me poser de questions. Mais tout ce que tu dis est factuel. Tout cela a été conscientisé. La petite maison de pêcheur, perdue dans les bois, raconte un personnage plutôt solitaire et secret. La terrasse du manoir, qui surplombe la plage publique et se place donc au-dessus d'elle… Tout cela a été pensé. Pour autant, j'inscrirais le film dans une veine naturaliste. Évidemment, il y a des archétypes : la cagole, la bourgeoise aux beaux-arts qui vit dans un château, tout est très marqué, ce sont des archétypes. Mais tout mon travail consiste ensuite à gommer ces artifices pour rendre l'ensemble le plus organique possible. Quant à l'île, je vais te rejoindre sur l'allégorie : disons qu'elle est comme une classe sociale. L'île est un lieu difficile à rejoindre, difficile à quitter. C'est difficile d'être un transclasse, c'est difficile de se déclasser.

Les personnages me semblent d'ailleurs transcender leur individualité pour incarner, chacun à leur manière, des groupes sociaux bien distincts. Au-delà d'un simple récit d'apprentissage, le film se mue rapidement en une analyse plus systémique des intérêts, des privilèges et des contradictions sociales auxquels chacun participe à son niveau. C'était un choix délibéré dès l'écriture ? De faire des protagonistes des représentants d'un groupe social particulier ?

Oui. C'est ce dont je te parlais plus tôt quant au choix des maisons, aux efforts faits sur la décoration. Je souhaitais avoir un panel large de typologie de gens. Je souhaitais aussi qu'au sein même de la bande de bourgeois, il y ait différents pôles. Colombe et Victoire pourraient très bien être des aristos. Paul et son frère pourraient très bien être le pôle économique de la bourgeoisie. Leurs codes ne sont pas tout à fait les mêmes, pour autant ils se retrouvent entre eux. Queen, qui appartient à une tout autre classe sociale, ne peut pas accéder à leur groupe. Quand bien même ses codes à elle sont finalement plus proches de ceux de Paul, qui a tendance à dire « frère » toutes les trois secondes. C'est quelque chose que je trouvais amusant. Quelque chose que j'ai pu observer sur les castings. De voir des jeunes bourgeois qui avaient très certainement grandi dans le 16ᵉ, mais qui avaient une manière de parler très argotique, très populaire. Mais ce qui m'intéressait dans tout ça, c'est qu'Hugo soit au milieu… Qu'il ait le cul entre deux chaises pendant tout le film. Et puisqu'Hugo est le personnage point de vue du spectateur, je souhaitais que le spectateur soit aussi placé dans cet entre-deux pendant tout le film.

La trajectoire d'Hugo m'a beaucoup fait penser au « refus de parvenir » d'Albert Thierry. Thierry théorise au début du XXᵉ siècle ce principe selon lequel l'émancipation ne doit pas passer par le reniement de sa classe sociale, mais suppose au contraire de lui rester fidèle, de ne pas l'abandonner ni la trahir, de conserver ses origines et de ne jamais oublier d'où l'on vient. Le personnage d'Hugo s'emploie à faire exactement le contraire. Il confond amour-propre et dédain, ment et se ment à lui-même, et finit par renier tout ce qui le constitue pour s'adapter à des consignes qui lui sont parfaitement étrangères. Englué dans un véritable conflit intérieur, Hugo s'emploie à reproduire des ambitions comme on imite des maniérismes, exactement comme le ferait un transfuge étourdi par l'ampleur de ses nouveaux privilèges. Au deuxième visionnage du film, j'ai trouvé qu'Hugo matérialisait assez justement le dilemme dans lequel se trouve en réalité toute la classe moyenne. Comme elle, Hugo vise une bourgeoisie qui lui reste inaccessible, et dénigre pour y parvenir les classes populaires dont il est issu et avec lesquelles il a bien plus en commun qu'il ne souhaite finalement le reconnaître. Cette double lecture a-t-elle été envisagée dès la conception du récit, ou a-t-elle émergé naturellement au fur et à mesure de son développement ?

Hugo est clairement dans une position intermédiaire, autant dans sa masculinité que dans la classe dans laquelle il évolue. J'ai l'impression qu'il y a effectivement un mouvement concret de détachement vis-à-vis des classes populaires. Un détachement qui consiste à éviter d'être considéré comme un « cassos ». Il y a un vrai stigmate à ce propos. Kamil et Queen sont un peu perçus comme ça par la bande de bourgeois. Tout le mouvement du film est effectivement un mouvement ascendant. Hugo tente de s'élever, et il le fait au point de renier ses propres goûts, notamment ceux qui sont trop populaires. Par contre, je ne suis pas certain d'avoir théorisé Hugo comme étant symboliquement la classe moyenne ; j'ai conscientisé sa place, son rôle, mais je ne suis pas certain de l'avoir complètement théorisé sur le plan symbolique. Je ne pense pas l'avoir fait dans ces termes.

Je ne sais pas dans quelle mesure cela a été conscientisé non plus, mais la façon dont les classes sociales sont incarnées dans ton œuvre est d'autant plus savoureuse qu'Hugo, représentant de la classe moyenne, se retrouve conseillé par Paul, qui incarne un peu la classe patronale, l'élite économique. Cela rend le message du film encore plus brutal, pour ne pas dire cruel…

Tout ce que tu dis est très intéressant, et c'est tout l'intérêt de l'analyse. Je ne te dirais pas que j'ai consciemment pensé à cela, mais il n'est pas impossible que, de manière inconsciente, toutes ces choses m'aient traversé l'esprit. J'ai choisi que ce soit Paul qui manipule Hugo, pas quelqu'un d'autre, et effectivement, Paul est un peu le représentant des étudiants en école de commerce. Ce n'est pas anodin. Inconsciemment, tout cela a certainement dû se produire. Mais cette lecture me permet aussi d'avoir un nouveau regard sur mon film. C'est assez riche pour moi. Finalement, tu rends mon film plus intelligent qu'il ne l'a été pensé consciemment. (rires)

Je pense au contraire que le film est très intelligent. Pour moi, tout est déjà là. Je me suis simplement contenté de pousser la logique du récit à son paroxysme, quitte à la surinterpréter. (rires) Par exemple, si l'on considère Hugo comme l'incarnation de la classe moyenne… on peut clairement dire qu'elle apparaît comme un groupe social fragilisé, insatisfait, un peu ingrat et conditionné par des influences extérieures qu'il peine à maîtriser… Est-ce que ce n'est pas une définition assez nette de ce qu'est la classe moyenne aujourd'hui ? Une classe qu'on tient par la promesse du mieux, sans que rien ne vienne jamais l'exaucer ?

(rires) C'est super ce que tu me racontes. (rires) Il y a sans doute des gens qui écrivent des scénarios de façon beaucoup plus construite que moi. Parfois, lorsque les films sont trop théoriques, les personnages n'existent plus. Je suis beaucoup plus dans des questions de ressenti. Le début d'un scénario est très important. Tout ce qu'on pose comme base du récit. Penser l'origine sociale des personnages, leurs trajectoires individuelles, penser leurs expressions de genre, etc. Mais une fois que tout est posé, j'oublie le théorique. Par contre, la décision de le faire appartenir à la classe moyenne est venue très tard, à la cinquième version du scénario. Ce n'était pas le cas au début, ce n'était pas le cas dans Coqueluche. Je souhaitais qu'Hugo ne puisse être à l'aise nulle part. Il est d'ailleurs le seul de sa classe dans le film.

Kamil et Queen sont tous deux issus du prolétariat, pourtant, ils ne créent pas nécessairement de relations non plus. As-tu envisagé, durant l'écriture, de les faire se rapprocher ? Par solidarité de classe, par exemple ?

Il y a eu des versions où cette relation existait plus à l'écran, mais faire un film, c'est aussi faire des choix. Il fallait recentrer des choses. Il y avait tellement de personnages, tellement de choses à raconter, la place manquait pour créer une vraie relation entre eux. Pour autant, on peut observer Kamil prendre la défense de Queen dans le film…

Le personnage de Colombe, jouée par l'excellente Suzanne Jouannet, incarne aussi parfaitement les contradictions de la bourgeoisie culturelle. Elle est aux beaux-arts, couche avec un prolo issu de l'immigration, fait des œuvres féministes, et en même temps méprise les « beaufs », dénigre les pratiques populaires et entretient avec Queen une relation qui est tout sauf sororale. Colombe représente assez bien la bourgeoisie culturelle dans toute son hypocrisie, bonne élève en théorie mais avare de pratique. Elle est aussi la grande défenseuse de la culture officielle, institutionnelle, classique, et malgré son allure de rebelle apprêtée, elle reste en réalité la gardienne du bon goût bourgeois. À l'inverse, tu sembles avoir puisé sans cynisme dans des programmes comme L'Amour est dans le pré pour composer le personnage d'Hugo, ou dans Loana pour celui de Queen. N'est-ce donc pas un peu ironique, voire paradoxal, de voir ton film nommé aux Césars, qui, pour le commun des mortels, sont une sorte de grand cérémonial ritualisé de la distinction de classe et de la culture légitime ? Comment vis-tu avec cette contradiction ? Et au fond, y en a-t-il vraiment une ?

Pour être complètement honnête, moi, les Césars, je ne connaissais pas bien. J'avais regardé une seule fois. C'est donc la seconde cérémonie que je vois.

La première devant sa télé, la seconde dans le public en tant que nommé. (rires) Respect.

Oui (rires). Quant au reste, les Césars comptent 5000 votants. Je ne sais pas ce que donnerait une analyse sociologique de ces votants. Mais géographiquement parlant, il y a de la diversité. Il y a des techniciens, pas uniquement des techniciens de la capitale. Des gens de la régie. Le panel qui constitue la « profession du cinéma » est somme toute assez large. Il peut y avoir des exploitants de petites salles, qui ne sont pas nécessairement des grands bourgeois. Ce que je veux dire, c'est qu'il n'y a pas que des producteurs et des financiers dans les votants. Ensuite, la véritable question qui se pose lorsqu'on décide de faire des films, c'est qu'ils soient vus. J'ai commencé par faire des courts-métrages fauchés. L'Épreuve du feu, je l'ai écrit seul dans ma chambre. Et je n'ai jamais pensé à tout ça. Je ne pensais pas à ce que signifiait la profession de réalisateur. J'assume depuis peu de répondre « réalisateur » lorsqu'on m'interroge sur ma profession. Mais avant L'Épreuve du feu, cette question me mettait toujours mal à l'aise. Maintenant je l'assume, parce que j'ai l'impression que c'est important pour moi, pour imprimer dans ma tête que réalisateur, c'est un métier, et c'est désormais le métier que je fais. Tout arrive assez brusquement. Toutes ces mises en lumière arrivent si vite. Et oui, effectivement, un jour on se retrouve en tenue de gala, sans se sentir exactement à sa place. C'est sûr que ça me fait bizarre, d'être habillé comme ça, à boire du champagne, être au Fouquet's, ça me surprend, parce que ce n'est pas ce que j'ai choisi de faire en décidant de réaliser des films. Par contre, ce que j'apprécie dans cette mise en lumière, c'est ce qu'elle procure à la vie d'un film. La chance que c'est pour un premier film, d'avoir cette exposition. D'abord parce que ce sont les gens de la profession qui y ont accès, et ensuite parce que cela me permettra de défendre plus facilement mes prochains récits. Et par récits, j'entends les thématiques que je souhaite défendre, le cinéma que je souhaite défendre. Au fond, je pense que ce serait très snob d'empêcher mon film d'être vu par le plus grand nombre. Je souhaite évidemment rester fidèle à qui je suis et à ce que je souhaite faire, mais qu'un tel film puisse toucher le plus de gens possible me ravi. C'est pour ça que je fais du cinéma. Je pense qu'on peut souhaiter le meilleur pour son film, tout en parvenant à ne pas se compromettre.

Pour conclure cet entretien, y a-t-il des thématiques qui t'inspirent particulièrement en ce moment ? Des sujets que tu aimerais explorer dans tes prochains films ?

Oui, je suis sur quelque chose. Mais je ne peux pas en parler pour l'instant. Disons que le sujet des marges m'intéresse.

Tu te vois continuer dans le cinéma d'auteur à dimension sociale, ou as-tu déjà envie d'explorer d'autres horizons ? Peut-être des films de genre ou des projets plus inattendus ?

J'ai toujours voulu faire des films de genre. Mon rêve ultime, c'est de pouvoir réaliser un film d'horreur. J'ai un penchant pour toute l'école A24. J'adore Midsommar par exemple. Tout le parcours de cette jeune femme, ce que ça raconte, je trouve ça magnifique. Déjà pour L'Épreuve du feu, j'ai donné Scream à la cheffe opératrice, dont on a d'ailleurs volé un plan. Je pense qu'il y a mille manières de raconter une histoire. On peut raconter un drame amoureux par l'horreur, comme on peut raconter l'histoire d'un serial killer par la comédie. C'est ce que je trouve passionnant. Aujourd'hui, les inspirations sont tellement plurielles, la télé, le cinéma, les clips, les jeux vidéo, tout cela s'amalgame de façon très intéressante et vient nourrir le cinéma d'auteur, qui n'est pas toujours très accessible, ni toujours attrayant. Je pense que notre génération est au carrefour des influences, et c'est une chose qui m'enthousiasme.

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seul l'olivier, seul le pain, seul le thym, seule l'huile,
seule la vigne, seul le verbe, seule la danse, seul l'éclat,
seul le chant, seul le grain, seule la terre, seule la branche,
seule l'argile, seule la brise, seul le maquis, seule l'image,
seul un cri, seule l'aube, seuls nos pas, seule l'ombre,
seule l'averse, seul le rivage, seul le filet, seuls les battements,
seul le verbe, seules les fables, seul le sel, seul l'infâme,
seul le déluge, seules les statues, seul l'autel, seul l'impuni,
seules nos armes, seul l'impur, seuls les corbeaux, seuls les chardons
seule l'ogive, seul le sifflement, seuls les mortels, seul l'antre,
seules les heures, seule la pierre, seules les pages, seule la lie,
seule l'encre, seule la sève, seul l'enfant, seule la mère,
seul le cordon, seule l'aiguille, seul l'acier, seule la poudre,
seule l'odeur, seuls les brancards, seuls les couloirs, seule la morgue,
seules les mains, seules les tentures, seules les morsures,
seules les poutres, seul le verre, seule l'ouïe, seul l'agneau
seul le pollen, seule la prunelle, seul le drone, seule la cendre,
seule l'orée, seul le phosphore, seule la brune, seule la peau,
seuls les liens, seules les chenilles, seul le noyau, seules les ailes
seules nos entrailles, seuls nos boyaux, seules nos roses
seul l'écran, seule la voix, seuls les nuages, seule ton absence

Ghassan Salhab
(photographie prise dans une ruelle de Nabatiyeh, au sud Liban)

Les impressions de lecture que je propose sont donc évidemment subjectives et partielles : ancrées dans ma position, mon point d'observation aux côtés des zapatistes, parfois de près, souvent de loin, mais de manière aussi informée que possible et depuis plus de dix ans. Avec ces lunettes, résolument attachées à quelques-uns des mondes chiapanèques actuels, je vous emmène au fil du livre : d'abord, le voyage de la narratrice et de son amie Maga, qui ne rencontrent pas « les » zapatistes (qu'elles ne cherchent d'ailleurs pas vraiment, qui ne sont pas évoqués) ni Marcos (qu'elles cherchent, disons bêtement mais sincèrement) ; ensuite, nous passerons rapidement sur la longue section que l'autrice consacre à Antonin Artaud au Mexique ; enfin, dans un dernier mouvement, la narratrice participe à deux rencontres zapatistes, et termine sur ce qui m'apparaît comme la véritable, quoique ponctuelle, révélation politique de ce texte.

* * *

Disons-le franchement : toute la première partie du livre m'a éminemment agacée. Non pas le style, qui est léger, dans cet ordre courant aujourd'hui dans les récits d'auto-fiction : négociant son rythme avec l'oralité, visant plutôt une forme de transparence de la matière linguistique, à l'opposé d'une littérature opaque ou hermétique. Mais plutôt fin quand même. Bref, ça coule, ça se lit vite. En revanche, le rapport à l'objet, aux personnages, aux zapatistes en particulier… pour moi, c'était infernal. La narratrice est jeune, naïve, sans pertinence politique et – comme d'autres personnages le lui font remarquer – elle n'y comprend rien. En soi, pourquoi pas ? Tous les personnages ont leur intérêt. Mais dans ce cas particulier, il n'y a pas de petit écart qui pourrait faire vibrer de la nuance entre un niveau discursif plus profond, entre narrateur et lecteur.

D'abord, le fait de regarder le monde par ces yeux naïfs nous empêche de voir quoi que ce soit : pourquoi ce regard exotisant porté sur San Cristóbal de Las Casas ? Pourquoi cette manière de figer les personnages dans une étrangeté esthétisée, parfois teintée de kitsch — telle cette Bárbara : « Une reine gitane à la portée de tous, dans son royaume dépenaillé, et elle brillait au milieu de la nuit enfumée comme une dent en or dans une bouche. » ? Je précise que d'après les informations données par le livre, Bárbara n'a aucun lien avec les peuples Rrom, tsigane ou gitan, convoqué ici seulement au titre d'un cliché facile et qui permet de mettre tous ces bruns exotiques dans le même paquet esthétique hyperbolique et que l'on peut contempler à distance. Mais ce n'est qu'un exemple parmi mille : tout semble reconduire vers une logique d'étrangeté et d'incompréhension, au lieu d'ouvrir à une intelligence du réel. Un peu plus ou un peu moins, selon le degré de proximité avec les protagonistes : la vie de bohème de leurs jeunes compagnons de lieu de vie à San Cristóbal m'a semblé plus proche d'une humanité vécue que les personnages seulement rencontrés en ville, eux-même mieux rendus que les simples ombres menaçantes croisées dans des bourgs plus petits, et sans parler des zapatistes dans leurs communautés qui, elleux, n'existent juste pas, pas même comme horizon absent. Certes, il y a quelque chose à la racine de tout cela : la narratrice et son amie Maga ne comprennent pas ce qui les entoure — et le texte insiste lourdement sur ce point. C'est même sans doute le sujet central, si on se risque à parler d'un sujet dans un texte narratif. On pourrait défendre ce choix : après tout, mettre en scène des personnages naïfs n'a rien d'illégitime, et le titre même du livre suggère un rapport problématique, peut-être manqué, à la réalité. Les approximations mises en scène sur le nom de certains lieux le disent assez – « était-ce Las Margaritas, Vicente Guerrero ou Guadalupe Tepeyac ? », se demande la narratrice a posteriori. Comme il est assez facile de résoudre au moins partiellement cette question, on entend bien la proclamation de l'incertitude comme une indication au lecteur. Mais cette naïveté affichée ne devient pas un outil critique : elle fait écran. Elle empêche tout accès au monde. San Cristóbal est bien là, avec ses détails concrets — le bar Revolución existe réellement — mais rien ne nous est dit de pertinent sur ce petit monde de la ville, moins encore sur celui des bourgs plus retirés, des villages, des zapatistes, de celleux qui en sont solidaires ou qui leur sont hostiles… rien, on ne saura rien d'elle ni d'eux. Le réel est présent comme décor seulement. On attendrait peut-être la présence d'une narratrice double, qui complexifie le discours, donne de l'épaisseur, apporte un autre rapport au monde – un rapport faisant place, par exemple, à des morceaux de réel – une place nécessairement partielle, nécessairement partiale, bien sûr, mais qui ne soit pas seulement miroir opaque pour le rapport des naïves protagonistes à une altérité interchangeable et de toute façon inatteignable !

Plus grave : le choix de ces deux figures comme seules voyageuses internationales produit un effet de réduction problématique. Maga, qui a lu des choses, touchante de volonté, mais dans l'enthousiasme aveuglant et le malentendu permanent ; la narratrice, que son amie surnomme Netcha, encore plus ignorante, qui ne parle pas la langue – je ne veux pas dire les langues mayas, mais même pas l'espagnol ! — et se fait embarquer, presque perdue. Ce sont les seules voyageuses internationales mises en scène dans le livre. Comme si cela constituait l'éventail des attitudes possibles, existantes. Or cet éventail est faux. Je connais une part non négligeable de ces jeunes qui se rendent au Chiapas — chaque année, en petit nombre. Beaucoup passent par des formations que nous donnons, un week-end chaque printemps. Ils ne sont ni naïfs, ni inconséquents. Ils sont préparés par nous, d'une part : ils savent quelles consignes de sécurité sont non-négociables dans la situation actuelle – fluctuante, mais justement, s'ils partent quelques années après avoir effectué leur préparation, on ré-organise un coup de fil pour les mettre à jour. Ils savent en tout cas, tous, depuis des décennies, qu'on ne part pas en milieu de journée pour un trajet San Cristóbal–La Realidad. Jamais. Si tu es incapable de faire tes préparatifs la veille et te réveiller à 4h30, tu ne pars pas. Parce que sinon, on se retrouve évidemment à cours de transport au moment de chercher une correspondance au milieu du trajet. Ils savent aussi se renseigner efficacement sur un trajet (oui, à un pâté de maison près pour trouver les bons transports collectif, qui non seulement vont au bon endroit, mais sont aussi gérés par des personnes non-hostiles). Ils savent qu'on ne va ni chercher des informations au Revolución, ni surtout s'y épancher sur ses projets. C'est un bar. Nous le leur disons ; moi, je le leur dis. Au Revo, il y a potentiellement des mouchards. Vas prendre un verre où tu veux, mais quand tu es en ville, dans les bars, bouche cousue, tu joues au touriste naïf, tu joues les personnages de Neige Sinno.

Mais surtout, ces jeunes qui partent au Chiapas, ils n'ont pas besoin de nous et de nos préparations pour être loin au-dessus de tout cela. Si je les voyais arriver avec l'idée d'apporter un paquet de livres à Marcos, je… je ne sais pas ce que je ferais. Rien d'approchant ne s'est jamais produit. Certains viennent après avoir beaucoup lu et étudié le mouvement, et avec l'envie d'en savoir plus, d'autres ont une grande expérience de l'organisation autonome et viennent plutôt chercher auprès de nous les repères qui leur manquent sur l'histoire, le système politique et le rapport de force au Mexique.

Vous me direz, je suis une lectrice difficile. Mais je suis aussi une lectrice idéale : celle qui réagi aux premiers frémissements, celle dont la tension monte au moment où elle lit que les deux personnagettes quittent la ville en fin de matinée pour se rendre à La Realidad, celle qui saisit le premier indice et pense : « Mais quelles connes ! » Et politiquement, je suis celle qui juge que c'est vraiment une erreur de donner une telle notoriété à toute cette histoire sous cette forme, comme si elle était représentative de la jeunesse qu'un élan pousse à la rencontre des zapatistes.

Tout un public, peut-être presque tout le monde, a envie de croire que les jeunes qui partent au Chiapas présentent le degré d'incompétence et de légèreté que leur prête Neige Sinno, et que leur discours, leurs idées, leurs proposition au retour ne méritent pas d'être écoutées – ils sont idéalistes, n'ont de toute façon sans doute rien compris. Le mépris pour la jeunesse est déjà grand dans nos sociétés ; la parole des jeunes est au mieux l'objet de condescendance. Le désaveu envers une gauche altermondialiste est une barrière supplémentaire. Alors tout ça ensemble, c'est un obstacle important à faire entendre de manière fructueuse, ici, l'expérience de ceux qui sont allés jusque là-bas. Dans ce contexte, renforcer ces préjugés est un problème, et je ne remercie pas l'autrice. Par ailleurs, la répartition des rôles pose un problème de représentation genrée : deux filles qui ne savent rien cherchent le Grand Homme Héroïque. Vraiment ?

J'ai plutôt confiance dans l'autrice pour être une alliée. C'est pourquoi je qualifie ces problèmes d'« erreur » et pas « trait venimeux ». Pourtant, non seulement elle n'aide pas à comprendre quoi que ce soit, mais elle discrédite une bonne partie de ceux qui pourraient aider un éventuel lecteur non-spécialiste à comprendre le Chiapas et le mouvement zapatiste. Pourquoi cela ? Est-ce que c'est l'écueil autobiographique : est-ce qu'elles ont vraiment existé ? Ou est-ce qu'elles sont l'image au miroir déformant d'une sévérité excessive envers de jeunes personnes appartenant à un passé mal-aimé, repeintes en voyageuses les plus naïves de l'histoire de tous les réseaux de solidarité ? D'ailleurs, elles ne sont pas dans les réseaux, et elles ne trouvent pas non plus à les rencontrer : elles ne vont pas voir ceux qui sont vraiment en lien, pas au CIDECI, pas au centre des droits humains, pas dans les hébergements solidaires de volontaires qui sont impliqués dans des projets, dans des communautés. Et du reste, les zapatistes eux-mêmes ne semblent pas vraiment les intéresser, juste leur Grand Homme Médiatique Visible, auquel le mouvement zapatiste se résume pour les personnages du roman. Marcos, celui qui, dans le vrai monde, finira par décider de tuer son personnage par ras-le-bol de cette fixette sur lui au détriment de… de tout, en fait, de tout le mouvement collectif, ses constructions, ses propositions politiques… Ou est-ce une manière d'avertir le lecteur, un faire-valoir pour lui proposer plutôt la démarche décrite dans la dernière partie du livre ? Si c'est le cas, de mon point de vue, le dommage est disproportionné. Car je crois que faire advenir ces personnages naïves, les plus individualisées et fortes de l'ouvrage en réalité, c'est un geste efficace, une action, et que cette action est contre-productive.

Par certains aspects, elles ressemblent pourtant à une certaine jeunesse voyageuse au Mexique : celle qui collecte des contes, qui voyage en jouant de la musique – la Maga qui ne veut pas entendre un refus, qui s'obstine à vouloir apprendre des techniques de travail du métal, celle-là me parle. Oui, j'ai déjà rencontré des jeunes qui proposaient des spectacles de cirque en itinérance, au Mexique. Et ils venaient solliciter les autorités zapatistes, dans un caracol, de les accepter dans les villages de leur zone. Pas de culte des Grands Hommes. Pas de naïveté crasse. Juste l'envie de porter leur projet aussi dans des communautés zapatistes, pour le plaisir de rencontrer les gens, et d'en tirer des éléments d'expérience, de compréhension. Sûr qu'ils n'avaient pas tout vu du monde, qu'il y aurait des malentendus, des difficultés – ils n'avaient par exemple pas bien pris en compte le temps nécessaire à la décision et à cette autorisation, ce qui risquait de faire échouer leur initiative. Le voilà, le degré de naïveté usuelle que l'on rencontre chez les jeunes voyageurs au Chiapas.

Si vous avez lu La Realidad, que je vous ai convaincus que le livre vous tendait un faux miroir au moins sur ce point, et que vous voulez vous faire une meilleure idée de la faune qui voyage, passe, repasse ou séjourne dans le halo des zapatistes, je dirais qu'il est compris dans une large fourchette entre, d'un côté, les touristes venus visiter des sites mayas, acheter de l'artisanat en admirant l'architecture coloniale de San Cristóbal, et dont certains ont le projet inassouvi, une aspiration jamais mise en acte à connaître mieux le mouvement zapatiste – peut-être parce qu'ils savent, eux, qu'ils vont devoir apprendre vraiment l'espagnol avant de pouvoir espérer quoi que ce soit – ou juste l'envie de se gargariser de leur nom avec les regards entendus de ceux qui n'y entendent rien ; à l'autre extrémité, celleux qui s'engagent, s'installent, travaillent durant des années au centre des droits humains, restent actifs toute leur vie dans des réseaux de solidarité internationale, documentent dans des mondes plus institutionnels pour les uns, plus autonomes pour les autres, et qui sont sans doute aujourd'hui les meilleurs connaisseurs du mouvement et de ses circonstances spécifiques. Au milieu, des journalistes internationaux qui se font guider pour essayer d'y comprendre quelque chose bien qu'ils passent toujours trop vite, ou encore les jeunes que nous préparons chaque printemps, ou les camarades circassiens que je mentionnais plus haut. Et dans tout ce panel, voyez-vous, les plus jeunes ne sont pas les moins informés.

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La partie centrale du livre, sur les traces d'Antonin Artaud, m'a ennuyée. On peut dire que c'est chacun son goût : peut-être que vous adorez Artaud, ou au moins que vous avez une appétence pour les hommes du monde intellectuel privilégié du 20^e siècle qui étaient un peu fous, mais dont le statut conférait à cette folie le goût de l'intéressant. Moi, non. J'aimerais qu'on traite toutes les folies avec respect, qu'on apaise celles qui font souffrir, qu'on fasse place aux autres, qu'on n'en aiguise aucune par la cruauté sociale. La graine de folie qui condamne certains SDF à se perdre jusqu'au bout de la détresse humaine, mais qui fait trait de pensée génial chez d'autre, ça m'évoque des souvenirs gênés d'hypokhâgne – et pourtant, j'étais bonne pâte et intéressée à tout, en hypokhâgne, curieuse de découvrir, sans cesse en ébullition, l'impression que le monde de la pensée s'ouvrait à moi. Mais Artaud, franchement, quoiqu'à la mode, et même si les gens en parlaient comme d'un truc intéressant, pour moi, ça n'a jamais pris ; j'étais bloquée par la sociologie, je pense.

Plus près de notre sujet zapatiste et actuel : toute cette partie centrale du livre, ce n'est pas mon Mexique. Je ne veux pas dire seulement que je n'ai pas pris de peyotl ou que la Huasteca n'a pas été mon terrain de jeu. C'est vrai aussi. Mais surtout, le Mexique m'intéresse, existe à mon cœur et à mes pensées pour ce qu'il est, du moins ce que je parviens à en saisir avec un vrai effort. Or toute cette partie centrale de l'ouvrage, pourtant écrite par une autrice qui vit au Mexique, et qui a forcément vécu des formes de rencontre là-bas, dit toujours très, très peu des régions décrites. C'est encore focus sur Artaud et ses projections de lui-même devant un décor qui pourrait tout autant être de carton-pâte. Vraiment, pour lire toute ces pages, espérons qu'Artaud vous intéresse, ou au moins le paradigme qu'il donne d'un certain rapport au monde – en revanche, ce monde lui-même, le Mexique, ses habitants dans leur diversité et leurs oppositions, les combats de certains, les communautés indigènes, les bourgs métis, les élites même pas métis… nada, rien, zéro. Les paysages sont évoqués. Rien d'autre.

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Et puis enfin arrivent les dernières dizaines de pages. La narratrice la plus proche de nous, celle d'il y a quelques années, n'est plus une jeunette inconsciente, et elle va enfin se rendre vraiment en territoire zapatiste, où, on l'espère, elle rencontrera des gens – même si on ne peut pas en attendre un reportage, ni même un témoignage centré sur la lutte des femmes zapatistes.

Elle voyage à l'occasion de l'escuelita zapatista, puis d'une rencontre de femmes, dans un groupe de personnes solidaires, un bus affrété de Morelia (Michoacan) à Morelia (caracol zapatiste proche d'Altamirano, au Chiapas). Et là, je dois dire, mon espoir de lectrice renaît : je reconnais une expérience représentative. Elle vaut ce qu'elle vaut, je ne sais pas si j'en aurais fait un roman (d'ailleurs, l'autrice non plus n'a pas fait un roman de cette seule expérience, seulement une sorte de long épilogue), mais enfin, c'est une parcelle d'existence, des expériences partagées par un certain nombre de personnes. On espère donc une forme de rencontre. La surface de l'escuelita me semble joliment rendue. Aucun élément du contenu, de l'organisation ou de la parole politique des zapatistes, mais une tranche de vie, et quelques éléments de l'organisation en acte. Du reste, je ressens des affinités avec cette narratrice qui se rend à un évènement zapatiste avec son enfant de deux ans, et avec l'expérience qui en découle – je n'y reconnais pas tout de moi, mais des éléments de camaraderie que j'aurais plaisir à partager autour d'un arroz con leche ou d'un de ces cafés de communauté qui me convient très bien, et qui n'est pas tout à fait ce que nous appelons du café.

De la rencontre des femmes en particulier sont énoncés quelques éléments, de l'ordre de ce qu'on trouve dans les témoignages vidéo en ligne, mais avec de l'épaisseur, le rendu d'une expérience vivante, humaine, et une voix dans laquelle je me reconnais parfois – quoique je dois avoir des amis français moins critiques que la narratrice, et je ne ressens pas le besoin de défendre si fort le fait qu'en une seule rencontre, on ne soit pas arrivées à des solutions pour améliorer l'ensemble de la situation des violences faites aux femmes. Elle dit la rencontre des femmes : on s'y sent plus en sécurité que partout ailleurs au Mexique, qu'on y rencontre plus d'extérieures venues assister à l'évènement que de zapatistes qui y ont invité (je ne crois néanmoins toujours pas que ces extérieurs, souvent jeunes, soient des Maga ou des Netcha du début de l'ouvrage), il y a des propositions auxquelles on ne comprend rien et d'autres auxquelles on adhère, parfois on est levée tôt, et on se demande pourquoi, d'autant qu'il fait froid ; les prises de parole et partages en assemblées sont longues et pas toutes également pertinentes, et puis il existe chez certaines une volonté, l'espoir idéalisant envers les zapatistes qu'elles aient toutes les réponses à tous les problèmes — spoiler : non.

Et donc, figurez-vous, si on demande au débotté à une grand-mère zapatiste, comme ça, ce qui est fait dans tout le mouvement — des centaines de milliers de personnes, réparties de manière discontinue sur un territoire de l'ordre de celui de la Belgique, organisées par zones, et en commissions thématiques de travail, des gens qui se forment, qui réfléchissent, qui s'engagent les un·e·s sur un sujet, les autres sur un autre… –- donc parmi tout ceux-là, on prend une grand-mère au hasard, et on lui demande ce qui est fait dans leur mouvement contre les agressions sexuelles commises sur les enfants, elle répond… ben rien de pertinent. Ouaip. Et franchement, là, je dois dire que j'y crois : moi aussi, j'ai déjà tenté de poser certaines questions du même ordre. Tu es avec le responsable du campamento à La Realidad, imaginons – oui, oui, le même village de La Realidad qui donne son titre au bouquin ; sauf que ce serait un lieu réel avec ses habitants, ses conflits, ses problèmes, les chevaux qu'il ne faut pas laver plus haut dans la pente, sinon cela salit l'eau qui arrive au village, et aussi sa route qui va de San Quintin à Las Margaritas, les militaires qui passent sur cette route, les collines environnantes, le système de « radio » de collines en collines, le profil de ces collines boisées dans le matin ou la nuit tombante, le brouillard qui y languit, la rivière qui coule dans la vallée, entre le campamento et la nouvelle école construite après l'assassinat de Galeano, la fraîcheur de cette eau dans la chaleur humide de l'air, car on est en terres chaudes, c'est-à-dire de faible altitude, et puis encore l'embranchement à angle droit vers le caracol, juste derrière le campamento, les femmes qui apportent volontiers les tortillas, qui tournent le moulin à maïs, qui apprennent avec plaisir à faire les pizzas ou les crêpes, pour la joie, pour le moment partagé, et aussi pour évaluer si ça marche aussi bien sur un comal que dans une crêpière, parce qu'elles montent une cantine coopérative et ce serait amusant de proposer parfois des plats plus inhabituels que les tamales, la sopita avec des nouilles dedans, le pollo, et le reste ; elles ont aussi un collectif d'élevage bovin, en non-mixité pour s'obliger à apprendre les gestes traditionnellement masculins de la gestion du troupeau ; et puis il y a les jeunes qui ont monté un groupe de musique… je m'arrête là, à un centième, un millième de ce qu'on pourrait dire, sans même trop chercher, de ce lieu qui est un vrai lieu, pas juste un titre de livre qui sonne bien pour questionner en même temps le rapport inaccessible au monde. Et n'imaginez pas que je suis une personne exceptionnelle, une grande connaisseuse de La Realidad en particulier. Des gens comme moi, qui à un titre ou un autre y ont séjourné, suffisamment pour pouvoir, dans un seul souffle même et sans recherches supplémentaires, donner à ce lieu et ceux qui le font vivre une épaisseur, une consistance, une réalité, il y en a des milliers.

Mais donc moi aussi, j'ai déjà essayé la question random au compañero random : Esteban, toi, responsable du campamento de La Realidad, tu en sais quoi des personnes LGBT chez les zapatistes ? Ben il n'en savait rien, Esteban. Il a dit qu'ils n'avaient pas de problème avec ça, mais que dans leur village, à La Realidad, il n'y en avait pas eu jusqu'ici, de LGBT… Est-ce que j'y crois ? Je crois en sa bonne foi, au moment où il me le dit. Que vraiment, il n'est pas au courant que les quelques personnes concernées (il y en a forcément, statistiquement, sur un village de quelques centaines d'âmes), elles se sont senties plus à l'aise à partir en ville, ou dans des bourgs plus gros, et que lui, il ne s'est pas posé la question. Est-ce que pour autant ça résume la position des zapatistes ? (Donc les centaines de milliers de personnes, sur un territoire grand comme la Belg– enfin, je ne la refais pas, vous l'avez…) Ben non. Depuis des décennies, le mouvement zapatiste a produit de nombreux textes, a fait vivre des prises de positions claires pour les personnes que nous classerions dans le mouvement LGBTQIA+, et notamment celleux qui sont, dans leur langage, les otroas – des personnes trans, dirions-nous. Jusqu'à donner la place d'honneur, lors du voyage pour la Vie, leur grand voyage collectif vers l'Europe, à une zapatiste trans, Marijosé. Cela ne veut pas dire, évidemment, que tout est résolu en la matière. Mais cela veut dire que la réponse d'un compañero particulier, comme ça, sans préparation, elle ne vaut rien pour la connaissance de l'ensemble des réflexions et initiatives dans tout le mouvement. Ou plutôt, elle vaut comme chez nous, la réponse du premier venu, assis à une terrasse de café dans ma rue, sur l'ensemble des initiatives et réflexions portées dans toute la région parisienne sur telle ou telle thématique : il va falloir demander souvent et longtemps, à beaucoup de personnes différentes pour se faire une idée plus large du degré de conscience dans la société ; et puis si on veut vraiment savoir ce qui existe, ça vaudrait la peine d'aller voir celleux qui s'organisent sur cette question.

Les zapatistes indigènes maya ne sont pas plus interchangeables entre eux que nous et nos voisins. Ni omniscients, ni tous idiots. Et sur ce point, c'est en fait comme dans toutes les sociétés. Tout comme.

Mais puisqu'on se demande, donc, ce que les zapatistes ont bien pu faire pour prévenir les abus sexuels sur les enfants, je tente au passage quelques lignes hypothétiques, et qui pourraient être poursuivies si quelqu'un voulait travailler la question : Neige Sinno part du principe, sans doute juste, que l'inceste existe dans toutes les sociétés et tous les milieux sociaux ; néanmoins, on ne peut pas imaginer qu'il existe toujours et partout dans les mêmes proportions ; il y a des facteurs qui rendent possible l'agression, notamment l'injonction faite aux enfants d'obéir, l'étouffement de leur parole, la domination adulte en somme et sa forme patriarcale qui fait que les hommes (car ce sont presque toujours les hommes) savent qu'ils ont l'impunité. J'ajouterai que l'alcool semble être un facteur aggravant de toutes les affaires de violences intra-familiales, en particulier dans les contextes de destruction systémique de la dignité des personnes, ce dont le système colonial est un exemple par excellence. Que la femme zapatiste interrogée commence par citer l'interdiction de l'alcool comme protection ne me semble donc pas du tout idiot. Cela ne désamorce pas tout, mais par exemple on entend des témoignages parmi les zapatistes parlant d'une réduction drastique des viols, de l'ordre de 95 % (chiffre cité de mémoire). Sans minimiser la souffrance des victimes qui restent, si 19 agressions sur 20 sont évitées, c'est déjà une énorme réussite. Ensuite, la place faite aux enfants, la liberté qui leur est donnée petits ainsi que, surtout, l'éducation pensée comme un accompagnement plutôt qu'une imposition autoritaire, et puis la voix qui leur est accordée, y compris en assemblée, dès avant l'adolescence – et le pendant de cela, qui est que de très jeunes adultes se retrouvent en position d'autorité… tout cela me parle d'un travail contre l'adultisme. Donc ces démarches s'inscrivent, directement ou indirectement, dans un travail contre les facteurs structurels de l'inceste. L'entraide au-delà de la famille nucléaire, celle que la narratrice expérimente lors de l'escuelita est aussi une réponse : ne pas fabriquer des adultes à bout, des adultes poussés dans les derniers retranchements, ne pas tester quels monstres ils deviennent quand ils n'en peuvent plus. Car oui, on co-fabrique les agresseurs : cela ne les excuse pas, car on peut aussi souffrir sans devenir agresseur ; cela n'explique que très partiellement, puisque certains semblent basculer dans l'agression alors même qu'ils ne sont pas visiblement écrasés par les circonstances ; parfois on a l'impression qu'ils profitent juste de leur impunité, sans comprendre d'où vient la pulsion destructrice en premier lieu. Mais c'est tout de même un facteur à prendre en compte : si on fait en sorte que tout le monde aille mieux dans sa dignité et sa capacité d'action sur sa vie, on diminue les cas de devenir-monstre, et les occurrences de passages à l'acte.

Évidemment, je n'ai aucune raison de prétendre que les zapatistes ont trouvé la solution à tous les problèmes de la Terre, ni que l'inceste aurait chez eux disparu. Je ne veux insulter personne, et surtout pas nier la possibilité qu'il existe des victimes se débattant à l'instant présent, y compris en contexte zapatiste, avec ce qu'ils ou elles ont subi. Mais si l'on s'interroge sur le chemin collectif, ce que les zapatistes font pour protéger leurs fils et leurs filles, je dirais qu'il faut a minima mentionner ces pistes-là. Puis, si l'on veut aller au-delà des présupposés des uns et des autres (par exemple les miens : que tout système d'oppression crée de l'impunité et que les crimes y prolifèrent, tandis qu'un groupe qui travaille à préserver la dignité de chacun protège mieux ses membres des potentiels agresseurs, en même temps qu'il fabrique aussi moins d'adultes agresseurs), il faudrait travailler : aller sérieusement essayer de mesurer la fréquence de crimes si caché qu'il est difficile de les quantifier, mais tout de même essayer, ne serait-ce que pour documenter, là-bas comme ailleurs, ce qui marche ou ne marche pas, et pouvoir avancer un peu plus éclairés, s'inspirer des avancées qui fonctionnent…

En fin d'ouvrage, Neige Sinno nous livre enfin ce qui a constitué pour moi un micro-séisme de révélation politique. De retour de la rencontre des femmes organisée par les zapatistes, elle parle d'une promesse, que chacune fasse ce qu'elle peut faire pour lutter, pour protéger nos fils et nos filles. Pour elle, ce sera écrire un livre. On le comprend, elle écrira Triste Tigre. Et alors là, pardon, mais toutes les circonvolutions, les solutions qui n'ont pas été trouvées, s'effacent devant cet élément… la rencontre suscitée par les femmes zapatistes, ces partages-là, ont suscité entre autre – entre mille autres actions puisées à l'énergie partagée là-bas, à la résolution qui s'y est affermie – Triste Tigre, le bouleversement de la scène littéraire française autour de l'inceste. Excusez du peu. Je pense bien que ce livre, on ne le doit pas aux zapatistes, que sa gestation est plus longue, rendue possible par la genèse d'une écrivaine dans son rapport à la littérature, au travail de reconstruction de celle qui avait été victime d'inceste – mais imaginer que la rencontre des femmes, l'impulsion de ce moment-là a contribué à le déclencher, cela jette une lumière essentielle sur la fonction de ces rencontres et ce qu'on peut en espérer. J'ai participé à de telles rencontres. Peut-être ai-je croisé Neige Sinno sans le savoir. J'ai conscience de la force qui s'en dégage. Plus encore, en préparant et en incitant d'autres que moi à s'y rendre également, je mise souvent sur ce qu'une rencontre avec le mouvement zapatiste peut produire dans les parcours : l'avancée dans la réflexion sur un monde faisant place à de nombreux mondes, le degré de conviction enracinée au plus profond, de motivation pour construire de nouvelles propositions. Je ne devrais donc pas être surprise. Dans un jeu de dominos, sur le mode indirect, je sais bien, j'espère bien ces mises en mouvement. Et pourtant, là, je suis étonnée. Qu'une de ces rencontres ait pu avoir pour répercussion directe l'écriture de Triste Tigre, ait pu percuter si frontalement la scène littéraire et intellectuelle française si loin du monde autonome ou des réflexions politiques zapatistes, je ne l'aurais pas pensé – et bien sûr, percuter dans un geste fructueux, qui bouscule la parole sur l'inceste, qui mette en mouvement les cadres de pensée et de parole, et qui vient changer quelque chose au monde dans lequel grandissent nos enfants ; restreindre le champ d'action des agresseurs, augmenter celui de leurs victimes dont on souhaite même qu'un jour, elles aient la possibilité de se protéger, de trouver alliées et une protection si efficace, si évidente qu'elles ne deviennent pas victimes.

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Un ami me rappelle, a posteriori, que La Realidad a été écrit avant Triste Tigre, mais qu'il n'a dans un premier temps pas trouvé d'éditeur. Puis est venue la sortie fracassante, l'ouvrage à succès. Et c'est à la suite de cette consécration que le manuscrit antérieur a pu être accepté et publié. Je m'imagine de manière générale que la publication ou non d'un roman est une affaire de chance plus que de qualité. Les éditeurs eux-mêmes disent qu'ils ne peuvent pas lire tous les manuscrits sous lesquels ils sont ensevelis. On a mille témoignages de grands auteurs commençant par voir leur manuscrit refusé 30 ou 40 fois avant qu'il ne trouve sa voie. Mais dans ce cas particulier, je dirais qu'effectivement, Triste Tigre, que j'avais laissé passer à l'époque mais que j'ai été convaincue de lire récemment, en le retrouvant relié de manière inattendu à mes amitiés politiques chiapanèques, a une puissance non seulement thématique mais littéraire autrement plus forte. Donc en guise de conclusion : allez lire Triste Tigre. Et écoutez vos amis, camarades, connaissances qui sont allés au Chiapas et tentent de vous en dire quelque chose.

Ma' Jlumal A.