L'ordre et le football

La Coupe du Monde américaine de football pose assurément un problème écologique et social. Le prix moyen du billet est à 700 dollars (bien qu'il ait chuté de 50 %), ce qui est un affront à la tradition populaire (sans compter que l'argent public investi en masse aurait pu servir à autre chose – au logement des plus démunis par exemple). Et vu l'éloignement des stades, l'augmentation du nombre de matchs, le gigantisme ambiant, le bilan carbone va être déplorable : quelle que soit l'équipe vainqueur, quelle que soit la publicité pendant la pause fraicheur, le public finira par chanter « et un, et deux, et trois degrés ! »

Mais de cela, le Président des Etats-Unis n'en a rien à faire. Il n'en a rien à faire, car il a d'autres chats à fouetter. Il faut qu'il boucle les accords avec l'IRAN (ou alors qu'il l'anéantisse, c'est selon) pour redorer son prix UEFA de la Paix. Et puis il doit piloter la Task Force pour mener à bien sa politique sécuritaire – l'IA ne peut malheureusement pas tout faire quand il s'agit de diriger la police des frontières (la désormais célèbre I.C.E. : Immigration and Customs Enforcement). Sans oublier qu'il faut faire preuve d'efficacité dans l'organisation logistique d'un tel événement – faire preuve de puissance pour Make America Great Again.

Aussi y a-t-il une instrumentalisation politique de la compétition sportive. Cela, les chercheurs en sciences politiques le disent au plus net. Ils signalent qu'un certain retour à l'ordre est mis en scène (quoique ce soit un nouvel ordre), et que Trump reconfigure le Mondial comme il reconfigure le monde : de façon à ce qu'il réponde aux besoins de la prédation capitaliste et de la reproduction du Pouvoir dans une situation où, manifestement, il y a mutation des hommes et du climat.

Ce que les chercheurs en sciences politiques laissent par surcroit entendre, c'est que le public participe à cela rien qu'en regardant. Le foot est une façon d'entériner les frontières reconfigurées, d'accréditer le nouvel ordre mondial (raciste et belliqueux), et les supporters cautionnent sans y prendre garde, rien que par besoin de se divertir – par besoin de n'avoir plus trop conscience des inégalités sociales et des problèmes climatiques.

Soit. Mais la difficulté, rappelons-le, c'est que disant cela les chercheurs ne parlent pas de foot – de ce que regardent les gens, de ce à quoi ils participent. C'est comme le Président des Etats-Unis : ils ont d'autres chats à fouetter. Ce qui est étonnant, donc, c'est qu'ils prétendent dire la vérité du football sans jamais en parler. Ils disent que le Mondial c'est « plus que du foot », mais ils ne parlent pas de foot avant de dire ce qu'il y a de politique, « en plus ».

Osons alors un rapprochement : malgré l'opposition entre la partialité de Trump et la prétendue neutralité des chercheurs, les deux interviennent sur le même mode. Le premier a une idée en tête et fait en sorte que le réel y corresponde, les scientifiques font inversement en sorte que leurs idées deviennent fidèles à ce réel, mais le rapport de leur pensée au réel est aussi un rapport de correspondance. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle le Mondial leur apparaît tout naturellement comme un terrain politique, un théâtre pour puissants, voire un laboratoire, un reflet de notre société capitaliste : ils projettent l'être de leur pensée sur le terrain qui est censé leur fait face – et auquel ils ne participent assurément pas.

En poussant ce rapprochement, nous pourrions même aller jusqu'à dire qu'ils partagent avec Trump une certaine conception de la politique. Celui-ci prétend qu'il va remettre de l'ordre, eux prétendent étudier l'organisation politique d'une société [1] : tous cherchent l'accord de leur pensée et du réel en tant qu'il est ordonné. Rien d'étonnant donc, quand cela arrive, à ce qu'ils puissent faire l'analyse des « débordements », voire laisser entendre que « la gauche, c'est le bordel »…

Mais peut-être ne faut-il pas aller si loin dans l'esprit critique (on risquerait de finir par dire que les sciences politiques fonctionnent comme une police de la pensée). Peut-être faut-il en revenir à des choses plus concrètes : parler football (ce que ne fait pas Trump) et inviter les chercheurs à considérer la réalité du terrain pour en saisir la portée politique (plutôt que s'en tenir à mépriser sa puissance de divertissement au nom d'une certaine lucidité). L'enjeu d'une telle perspective, c'est justement d'aider le public à participer à autre chose qu'à un désastre écologique et social – à la mise en ordre du monde.

La faille et la foi

Disons d'abord que les footballeurs ne sont pas indifférents à l'ordre : ils pressent l'arbitre d'en revenir à un ordre juste, celui qui va dans leur intérêt, plutôt que d'avantager les adversaires ; et ils obéissent aussi au schéma tactique du coach. Mais il y a pour eux hiatus entre intention de gagner et ordonnancement du réel – il n'y a pas correspondance directe de la pensée et du terrain. Métaphoriquement, nous pourrions dire qu'il y a éloignement de la tête et des pieds. Ou alors que les joueurs pensent avec les pieds mais qu'ils doivent déployer une habileté collective en lieu et place de la maladresse individuelle. Bref : le carré vert n'est pas un tableau noir.

Disons donc qu'au football, il n'est pas possible d'imposer un ordre à l'adversaire, au terrain, voire aux partenaires. Sans compter que l'interpénétration avec l'équipe adverse rend l'action incertaine et instable (et à tout moment, sachant qu'il y a peu de buts, il peut y avoir une interception ou un renversement, un but peut être marqué contre le cours du jeu). Aussi les footballeurs doivent-ils constamment réajuster leur relation en fonction des mouvements adverses, des actions, de l'état du score, du temps… Et c'est évidemment ce qu'il faut comprendre, si l'on veut parler concrètement. Alors soit : essayons de le comprendre.

Dans cette perspective, commençons par apercevoir que lors d'une partie, l'équipe cherche un certain équilibre. Il s'agit de faire bloc devant le gardien (dernier rempart), c'est-à-dire de bloquer l'équipe adverse dans son projet de marquer un but, mais tout autant d'éviter de se figer : car en ce cas, les deux blocs se neutralisent, et c'est un angoissant 0-0 qui s'installe, l'équipe est à la merci d'un basculement hasardeux ou d'une séance de tirs aux buts des plus aléatoires [2]. Autrement dit il faut que le bloc respire – reste vivant. Mieux : il faut débloquer la situation de tous et de chacun, alors même que l'on a d'abord travaillé à la bloquer.

Comment trouver cet équilibre entre la nécessité de faire bloc et la nécessité de (se) débloquer ? Voici : après avoir assuré ses arrières (ce qui est prévu à l'avance), l'équipe cherche la faille dans le bloc adverse (cette faille n'étant pas donnée). Tous les joueurs ont ainsi un but commun, se mobilisent en une même recherche. Autrement dit chacun participe au même bloc en ayant conscience que l'objectif est globalement de fissurer le bloc adverse pour que l'un des coéquipiers soit en situation de mettre le ballon dans les filets.

Remarque : nous pourrions certes penser qu'il est à la charge des arrières d'assurer le bloc, et aux attaquants de chercher la faille. Il ne faut pourtant pas s'en tenir à cette répartition des rôles – à cette hiérarchie. Car en réalité, chacun cherche la faille chez son vis-à-vis. Il s'agit de voir comment celui-ci réagit aux actions effectuées au sein du bloc. Et même, de l'amener à rester à son poste, à sa place, afin de le surprendre en agissant différemment par la suite.

Et ce qu'il faut d'emblée ajouter, c'est qu'il n'est pas possible d'agir sans le partenaire : comme un défenseur est toujours couvert quand il tente une intervention (qui, si elle échoue, met le bloc en danger), un attaquant est toujours soutenu par un coéquipier. Autrement dit pour exploiter une faille, il faut être en relation. La question devient donc : comment les footballeurs peuvent-ils être en relation sans que ce soit uniquement sous le mode de l'organisation initiale – celle du bloc ?

Voici une réponse : à partir de leur poste, où les choses sont relativement définies, les joueurs cherchent à partager une complicité ad hoc. Celle-ci ne vient ni de l'un ni de l'autre : elle surgit spontanément entre eux. Et cette conscience commune, libre vision de la façon dont l'action va se dérouler, est contemporaine de l'action : il n'y a pas conscience puis action, il y a une action qui surgit entre deux (ou trois, ou quatre…) au moment où chacun en prend conscience [3]. Pour qu'elle advienne, chacun doit aussi faire comme si cette conscience commune était effective. Autrement dit il doit faire confiance au partenaire – avoir la foi.

A partir de là, nous voyons mieux ce qu'est une équipe de football : c'est une collectivité faite d'organisation et d'ouverture, et qui vit d'une certaine contagion de la foi. Aussi « l'atome » d'une équipe concrète, évoluant en situation, n'est-il pas l'individu en place à son poste, mais la relation interindividuelle, sachant que celle-ci survient en dépassement de l'organisation collective (elle n'est surement pas un « automatisme »). Elle surgit même par-delà la multiplication des possibles tactiquement envisagés pour percer le bloc adverse : le chemin du ballon vers le but est unique, quand il advient, et les joueurs s'en font évidemment relais.

Disons aussi, d'emblée, que ceci n'implique pas un régime d'inégalité (celui-ci viendrait du fait que certains devraient assumer leur poste pendant que d'autres auraient une certaine liberté d'action). Car tous participent au bloc (une fois la faille trouvée, les attaquants savent défendre). Et surtout, la relation interindividuelle se fait sur la base des qualités de chacun. L'équipier réapprend donc chaque fois que pour agir véritablement, plutôt que déléguer, il doit sentir à même le processus d'observation participante qu'il n'y a que lui qui peut faire telle ou telle chose. Par conséquent qu'il doit se faire confiance, cultiver à son égard la foi qu'il place en l'équipe.

Ainsi y a-t-il pour chacun une égalité dans l'expérience de son poste : un joueur doit assurer le bloc auquel il participe en vertu de ses qualités (vitesse pour l'attaquant, puissance pour le défenseur central par exemple) et tout autant chercher une relation interindividuelle novatrice sur la base de ses qualités. Ce qu'il nous faut alors comprendre, c'est qu'un match est pour chacun le moment où il doit opérer une transformation, histoire de réussir à exprimer ses capacités propres : au lieu de se soumettre au plan, il s'agit de faire émerger en lui, au plus profond et singulier, un élément collectif irréductible à sa fonction, son poste.

Le politique et la science

N'est-ce pas évidemment à cela que participe le public ? Nous pouvons en effet le dire. Car il regarde le bloc se mettre en place, puis chercher sa dynamique à même la présence du bloc adverse. Et s'il a tendance à évaluer la prestation de tel et tel joueur, c'est parce qu'il est attentif à la façon dont un joueur essaie de déployer ses qualités propres. Il scrute les relations interindividuelles qui en naissent, et éprouve sa foi. Il souhaite même que cette foi se renforce au fil du match : c'est ainsi qu'il pourra à son tour faire ce qu'il peut – devenir le douzième homme, celui qui chante et encourage.

N'est-ce pas alors à un moment proprement politique que participe le public ? Nous pouvons en effet nous en assurer, en écoutant Jacques Rancière : selon le philosophe, la politique existe quand la police est suspendue, c'est-à-dire quand le monde n'est pas d'avance ordonné, quand les places de décision de l'organisation collective ne sont pas distribuées a priori. C'est bien à cela que le public assiste : le match consacre la suspension des postes au profit des qualités individuelles (irréductibles aux « compétences libérales »), et il apparaît que rien ne précède les actions interindividuelles – que les joueurs ne se subsument pas sous le collectif, ni ne délèguent au partenaire (chacun est seul à pouvoir faire telle ou telle chose).

Nous pouvons en outre ajouter que le public s'applique à croire autant que les joueurs, et même avec les joueurs, que le changement est possible. Ceci implique de penser que les choses ne sont pas inscrites. Certes il y a une vocation à l'inscription dans le sport (score), et une fois faites, les choses semblent avoir été écrites. Mais le football montre qu'avant de faire quoi que ce soit (pour changer les choses), il faut croire qu'il y a de l'indéterminé [4]. Aussi manifeste-t-il le politique – la possibilité de la bifurcation.

Disons même avec Bernard Aspe qu'au lieu de considérer les déterminations du passé et les coordonnées du présent, il est pour tous question de faire place à l'anticipation projective. D'autant que ceci va de pair avec l'idée de transformation singulière. Où réside en effet cet indéterminé qu'il faut trouver ? Au plus singulier. Le surgissement de l'action ne s'effectue pas au niveau de l'individu conçu comme atome politique (celui dont le vote est compté), il vient du plus intime – c'est de là que surgit l'action interindividuelle.

Certes, participant à cela, le public en vient à se divertir – il se détourne un peu des difficultés écologiques et sociales. Mais c'est bien la preuve que les choses sont incertaines (si les choses n'étaient que certaines, il ne pourrait s'en détourner). Aussi est-ce tout naturellement qu'il participe à une action effectuée, sur fond d'indétermination partagée, sous le mode de la transformation singulière. Et il voit bien que rien n'advient sans lutte : il n'y a pas de victoire à attendre son équipe, il faut aller la chercher. Autant dire qu'il baigne en pleine politique.

Mais alors : les scientifiques qui prétendent parler de politique en matière de football ne pourraient-ils pas s'inspirer à leur tour de ce qui se passe sur un terrain ? Plutôt que désigner les réalités alentour et, de façon sous-jacente, dénoncer le divertissement qui les autorise, ne devraient-ils prendre en compte la charge de transformation proprement politique qui émane des actions des joueurs ?

L'analyste reconnu se demande rarement à quoi il sert, tant il semble assuré de son bienfait : il aurait vocation critique et, par extension, politique. Pourtant son approche va souvent dans un esprit de correspondance objective, et qui suppose des réactions politiques – autrement dit elle va dans le sens du positivisme et des commentaires qui prétendent dépasser le divertissement, mais qui ne servent à rien d'autre que d'entériner la réalité dénoncée. Or en matière de politique, il est plutôt question d'agir. Les chercheurs prétendant parler du Mondial feraient bien de s'en apercevoir, plutôt que de continuer à révéler les secrets de polichinelle [5].

Certes, la science ne peut consister à signifier le singulier, du moins directement. Il est question pour elle de saisir les régularités, c'est sa force et sa mission. Mais le footballeur invite assurément le scientifique à se mettre en quête d'une certaine indétermination : à montrer que si l'on ne peut prédire et expliquer telle ou telle chose, celle-ci ne doit pas être considérée comme « pas connue pour l'instant » – il y a du « jamais prédictible ». Autrement dit la pensée politique pourrait s'efforcer d'exposer les déterminismes dans l'idée de montrer qu'il y a une place à l'indétermination. C'est comme cela qu'elle pourrait ouvrir les voies de l'action, plutôt que de conduire à se heurter aux déterminismes qu'elle pointe et désigne comme mauvais – plutôt que de pousser à s'agiter.

Autant dire que les footballeurs indiquent une voie de bifurcation pour les sciences politiques, et qu'ils invitent les chercheurs à « trahir leur fonction », dixit Isabelle Stengers. Au moins les poussent-ils à assumer la nature paradoxale de leur effort de pensée : détermination côté science, indétermination côté politique. Comment pourraient-ils y arriver ? Voici une piste : en mettant individu et collectif sur le même plan, à l'instar du footballeur, plutôt que de se baser sur une conception du collectif né de l'atome individuel (et qui n'est autre que l'individu libéral). Plutôt que de partir d'une hiérarchisation tranquillisante, opération permettant le découpage du réel en plans homogènes, et qui est à la source du pré-ordonnancement du monde – de sa mise en ordre.

Conclusion : le foot est assurément un terrain politique. Il l'est pour le trumpisme et ses avatars, qui reconfigurent le Mondial comme ils reconfigurent le monde. Il l'est pour les profiteurs qui rôdent, vampires travaillés par la malédiction de n'avoir jamais assez d'argent. Il l'est pour les joueurs qui essaient de faire passer des messages quand on leur tend le micro. Il l'est pour le public, qui entre en résonnance et revendique un type de collectif… Et c'est d'autant plus un terrain politique que tout cela ne va pas ensemble. Il devrait donc le devenir pour nous – nous qui pourrions revendiquer le sens de l'événement afin de l'infléchir, à défaut de le faire disparaître. Et il devrait surtout le devenir pour les esprits scientifiques : devenir un terrain politique – là où la pensée ne se contente jamais de projeter des catégories d'analyse, là où elle est contrainte de considérer son implication et ses conséquences.

Fred Bozzi est pongiste et philosophe, il est notamment l'auteur de Dix sports pour trouver l'ouverture aux éditions lundimatin.

Il faut défendre la santé contre les bien-portants.
Friedrich Nietzsche

Tous ces derniers jours le canal a été pris d'assaut par une foule de jeunes venus pour beaucoup des quartiers Nord de la capitale. Craignant le pire pour la fête de la musique , le maire à défaut de pouvoir l'interdire, avait pris la décision de la maintenir « afin de pouvoir l'ordonner et l'encadrer plutôt que la subir ». Voeu pieux. La nuit du 21 fut dans le quartier du canal transformé en boite de nuit à ciel ouvert ( il est loin le temps des guitaristes et violoneux amateurs jouant en bas de leur immeuble), un moment d'énorme liesse populaire engorgeant les rues, débordant de partout, et laissant les policiers municipaux largement à la ramasse. Quand les corps chics, maquillés et dévêtus, ne dansaient pas devant les bars sur fond de techno, ils plongeaient dans l'eau du canal ou sautaient du haut des passerelles malgré les barrières installées à la va vite. Les jours suivant n'ont pas démenti cette belle occupation des lieux. Beaucoup de jeunes et de très jeunes pour cause de collèges fermés ou d' horaires aménagés , d'étudiant.es suffoquant dans leur studio mais aussi des travailleur.euse.s exposé.es bossant très tôt le matin, notamment dans le secteur du BTP , et bien sûr des bobos du dixième branché, plutôt blancs et nombreux : tous.tes étaient là , mélangé.es, corps quasi nus et entassés sans gêne ni heurt sur les quais étroits du canal, en solo, en couple, en famille, en bandes, pique-niquant, picolant ou pas, plongeant une tête , et découvrant avec surprise et bonheur la joie de barboter librement au cœur de la ville bétonnée et sous haute surveillance policière. L'idée rafraichissante d'une autre vie dans la ville même flottait dans l'air trop chaud. Car Canal plage a peu à voir avec le très sage et institutionnel Paris Plage. Le canal est occupé sur un mode sauvage, défiant l'ordre sans provocation par simple effet masse d'une foule parfaitement inorganisée : oubliée la zone autorisée pour la baignade d'une centaine de mètres, on nage partout où l'on veut ; contournées les interdictions ( aléatoires, arbitraires ) de plonger du haut des passerelles , on pète les barrières ou l'on grimpe par en dessous pour sauter au nez et à la barbe de la maréchaussée en faction juste au dessus : spectacle trop drôle qui aurait justifié quelques applaudissements mais dont on se contente de profiter. On n'est pas rebelle non plus , mais rafraichi : cool comme on disait et déterminé à le rester. Les horaires de baignade, enfin, réglementairement autorisée de 16H à 21h, on s'en s'en fout pas mal et la nuit venue les quais ne sont pas déserts, loin s'en faut. Bref, le canal ne canalise pas autre chose qu'un désir vital et impérieux de liberté et de fraicheur. Plus qu'une revendication , c'est une affirmation portée par les corps qui en plongeant ensemble dans l'eau du canal résiste positivement (on n'ose pas dire politiquement) à l'effondrement en cours en ne se laissant pas faire.

La présence des flics tête nue, sans armes ostensibles, et corsetés dans leurs uniformes noirs paraissait un poil plus incongrue qu'habituelle. Plutôt bons enfants jusqu'alors -mais pourraient-ils en être autrement sans risque de désordre ?- ils déambulent en petites escouades slalomant, débonnaires et un peu paumés, à travers la masse compacte des corps. Certains sans doute aimeraient un peu plus d'ordre dans ce bordel, mais que faire ? Comment s'y prendre avec ce maelstrom grouillant d'humain.es débridé.es et pacifistes ? L'arrêté préfectoral interdisant ridiculement la consommation d'alcool sur la voie publique pour soit disant « désengorger les hôpitaux » , a fini par donner du sens sens à leur déambulation. Le raquettage est rude : 135 euros la canette de bière, pas moins, et les verbalisations plutôt sélectives : des hommes pas trop blancs et plus si jeunes, les autres on leur demande de ranger discrètement leur bière ou leur bouteille. Rien que de très habituel en fait.

Du côté des médias de droite et d'extrême droite, des réseaux et des associations de riverains ouin ouin qui se pincent le nez, on assiste à un rejet bourré d'affects nauséabonds. Ce rassemblement de jeunes assoiffés de fraicheur et désireux de se retrouver ensemble pour affronter l'adversité climatique concentre beaucoup trop tout ce que déteste la réaction. Le JDD de Bolloré s'en est fait une fois de plus le porte parole et ce sur deux lignes d'attaque. Premier point : le canal est un cloaque et les autorités – c'est à-dire le maire de Paris (dit) de gauche- est irresponsable d'avoir autorisé les baignades. Deuxième point : ce rassemblement de jeunes hors contrôle est source de nuisances sonores, de déchets, de violences en tout genre. En fait les deux arguments se connectent : le canal cloaque ne peut qu'attirer des racailles malpropres (sous-entendues noires et arabo-musulmanes of course) venues des cités pour parader bourrées sous les bourgeoises fenêtres. Sur les réseaux de la fachosphère on y va franchement et à coup de vidéos on fait visiter le cirque des malappris impudiques : « Au Canal Saint-Martin, la piscine gratuite de Paris se transforme en zone de chaos : découvrez comment cette situation échappe à tout contrôle et ce que les autorités font vraiment » . L'eau du canal ? « Là c'est pire qu'une piscine municipale, commente t-on. C'est une catastrophe. Comment peut-on se baigner dans une eau ou pissent les rats et les SDF ? » Et d'enchainer en invectivant : « tous ces enfants qui braillent et dont les parents n'en ont rien à carrer des oreilles des personnes environnantes » ou en incriminant l'exotisme de la situation : « C'est Bangladesh sur Seine . Le Gange c'est rien à côté ! Et la police qui n'intervient pas ! » Bref, comme le titre sobrement mais fermement Le Parisien « Les riverains du canal Saint-Martin n'en peuvent plus. » On l'aura compris : tout ce discours puant le racisme et le mépris de classe de riverains « excédés par les nuisances sonores » , dégoutés par « l'eau putride du canal » , chargés de haine contre cette jeunesse qui jouit de sa liberté en s'ébrouant joyeusement sous leurs fenêtres, charrie les pestilences mortifères du « ventre encore fécond d'où a surgi la bête immonde [1] ». Mais les ploufs des baigneurs et plongeurs du canal l'emporteront toujours contre les prouts des riverains et consorts, du moins on veut y croire.

Bernard Chevalier

Ce que Lewis oppose à ces féminismes ennemis, ce n'est pas un féminisme plus pur, mais un féminisme qui arrête d'être amnésique de son propre passé problématique : un féminisme matérialiste, qui s'efforce, contre ses propres pires tendances, de revenir sans cesse au genre comme un rapport social produit sous condition capitaliste. Là où les féminismes ennemis cherchent des cibles à abattre (les travailleuses du sexes, les personnes trans, les « violeurs » non-blancs, « le » pénis), le féminisme prolétaire et communiste vise le mode de production lui-même qui rend les vies féminisées impossibles. C'est un féminisme qui refuse d'être 'du côté des femmes' (comme s'il y avait une telle chose que 'le côté des femmes') et préfère tracer des lignes d'affinité plutôt que d'identité.

Sophie Lewis est géographe et théoricienne féministe. On lui doit notamment Pour en finir avec la famille (Hystériques & Associées, 2025), un manifeste pour l'abolition de la famille et la communisation du soin. Enemy Feminisms, dont sont traduits les deux extraits qui suivent, prolonge l'enquête : c'est en partant du travail reproductif que l'on cesse de naturaliser le genre — et que l'on apprend à ne plus confondre nos proches avec nos camarades.

* * *

« Les femmes ne sont pas horribles », peut-on lire dans une interview de l'artiste Jenny Holzer répondant à une question sur les « futurs du mouvement féministe » en 2023. Et Holzer de préciser que si elle pouvait parler à la jeune femme qu'elle a été, elle dirait à la petite Jenny de ne pas « culpabiliser » d'avoir fait du féminisme un centre « constant et visible » de son travail. Ce que sous-entend Holzer, c'est l'idée que si les femmes étaient horribles, il faudrait en effet s'excuser d'être féministe. En un sens, dit-elle, nous avons de la chance que les femmes ne soient pas horribles, parce que notre non-atrocité nous légitime à être aussi intensément féministe. « En général, ce n'est pas nous le problème », répète Holzer.

Je sais bien pourquoi les féministes aimons à dire, et à croire, à de pareilles choses. Je le sais bien notamment parce que j'ai passé une vingtaine d'années à le faire. Mais « les femmes sont horribles » et « les femmes ne sont pas horribles » sont en réalité les deux faces d'une même médaille, et ce sont deux très mauvaises raisons pour s'engager en féminisme. La première affirmation se contente de renverser la seconde, laissant intacte la prémisse, fausse, selon laquelle les oppressions liées au genre sont une affaire de « relations publiques » – comme si le problème était qu'on se trompait sur la valeur inhérente du groupe identifié comme « les femmes ». Les piédestaux et les piloris, les gestes qui nous incriminent et les gestes qui nous absolvent, font partie d'un même mouvement de construction de la féminité, et vanter les mérites de l'innocence ou de la bonté des femmes comparées aux hommes ne nous permet guère de sortir de ce circuit. Dire que « les femmes ne sont pas horribles » n'est pas libératoire – c'est tout aussi déshumanisant que de dire que « les femmes sont des moins que rien ». Pourquoi les femmes ne seraient-elles pas horribles ; ne font-elles pas partie de l'histoire ?

Plus encore, je m'interroge sur l'habitude de pensée qui veut que nous cherchions la rédemption de celles qui ont été présentées comme mauvaises : à quoi cette rédemption nous sert-elle vraiment ? Pensez aux volumes de journaux intimes, de posts de blogs et de dissertations écrites par des lycéen·nes et des étudiant·es de licence (peut-être êtes-vous l'un·e d'elles ?) qui ont été dédiés à sauver les réputations des filles faciles, des folles, des belles-mères acariâtres, des infirmières maléfiques, des meurtrières et des vieilles sadiques – des figures comme Pandore, Méduse, Médée, Baba Yaga, Lilith, Lady Macbeth, Bertha Mason, Miss Havisha, Annie Wilkes, Cruella d'Enfer, ou encore Eve. Choisissez votre préféré : j'ai testé tous les arguments, à l'écrit ou en conversation, de « Mais enfin, Ursula, la méchante sorcière de la mer [dans La Petite sirène], n'a rien fait de mal » à « Je veux Aileen Wuornos [célèbre tueuse en série] pour présidente ! ». Et si le piège était la logique même de la rédemption ? Jusqu'où nous mène-t-elle et où finit-elle ? On ne manque pas d'articles qui affirment que Condoleezza Rice, Kamala Harris ou Priti Patel sont des figures inspirantes du dépassement de la misogynoire, alors même qu'elles sont toutes, à des échelles massives, des championnes de la violence raciste d'État.

Cela m'a pris du temps, mais j'ai lentement fini par comprendre les limites du féminisme de la « rédemption des méchantes ». C'est en 2016, au moment de l'élection présidentielle états-unienne, que j'ai commencé à me demander pourquoi tout le monde avait apparemment décidé que le féminisme, c'était « aimer les femmes ». Il était pourtant évident que ces sentiments « pro-femmes » n'avaient pas grand-chose à voir avec des résultats « pro-toutes-les-femmes », puisqu'on les retrouvait dans les hymnes guerriers comme dans les arguments pour le profilage racial et dans les plaidoyers pour la naissance forcée (cette année là, les tradwives avaient déjà le vent en poupe). Vous vous souvenez du moment où Ivana Trump a déclaré que son ex-mari « aimait les femmes », et où Ivanka, leur fille, a déclaré que son père était un « féministe » ? Ces éléments de langage médiatiques me sont restés à l'esprit parce que mon propre père, plutôt de gauche [et parfaitement méprisant avec ma mère], avait tendance à dire quelque chose du même genre quand on l'accusait d'antiféminisme. « Antiféministe, moi ?, s'exclamait-il. Mais j'adore les femmes. Les femmes sont tellement mieux que les hommes. » Certes, mais je n'avais jamais pensé à lui demander, en ce cas, quel était le sexe ou l'espèce de la personne résolument pas « adorable » qu'il avait épousée.

On dit que « comprendre, c'est pardonner ». Mais si c'est vrai, alors un engagement envers l'impureté en politique (un engagement qui me semble clef dans toute entreprise antifasciste) doit aller main dans la main avec le courage de tracer des lignes dans le sable et de combattre certaines personnes quand c'est nécessaire. Y compris, et surtout, celleux que nous considérons comme des proches. En d'autres termes, les féministes qui, comme moi, s'engagent sur des voies antifascistes – ou les antifascistes qui sont aussi des féministes, comme il se doit – doivent apprendre à faire la différence entre pardonner à nos ennemi·es et abandonner le combat. Nous avons besoin de clarté. Nous avons besoin d'apprendre à nous opposer avec davantage de confiance aux personnes que nous comprenons le mieux : une femme flic est toujours mon ennemie, même si c'est aussi ma voisine. Nous pouvons ressentir de la compassion pour les mamans complotistes et chercher à liquider leur arsenal de guerre. Nous pouvons pardonner à une féministe anti-avortement et chercher à détruire l'appareil judiciaire qui veut forcer les grossesses.

Le féminisme des imbéciles

Il y a un siècle et demi de cela, au sein de certains cercles gauchistes germanophones, circulait une maxime populaire (faussement) attribuée à August Bebel, l'auteur du célèbre La femme et le socialisme. La devise était la suivante : Der Antisemitismus ist der Sozialismus der dummen Kerle – en d'autres termes, « l'antisémitisme est le socialisme des imbéciles ». L'expression est rapidement devenue virale, parce qu'elle permettait efficacement de nommer une forme de populisme xénophobe où la critique des banquiers d'affaires fonctionnait en créant une association phobique entre « le Juif » et la finance, et en réduisant cette association au communisme. Dans ce socialisme des imbéciles, le capitalisme = la finance = les Juifs, à quoi s'ajoute le fait que, sans qu'on comprenne trop pourquoi, les Juifs s'efforcent également de détruire la nation, d'en finir avec la société de classe et de faire advenir un nouvel ordre du monde marxiste. Les soi-disant « socialistes » en question disaient aimer les prolétaires, mais ce que ces socialistes aimaient en réalité, c'était une certaine idée de la pureté artisanale vivant dans des appartements proprets, bien différente de la réalité du prolétariat qui, pour une bonne part, parlait d'ailleurs yiddish, et vivait dans les quartiers les plus pauvres et travaillait dans des conditions impossibles pour l'industrie textile.

Reste que, comme Naomi Klein le dit dans son étude du conspirationnisme (Double. Mon voyage dans le monde miroir), il est aisé de se laisser prendre au piège de ces histoires auto-contradictoires, y compris avec les meilleures intentions du monde, en particulier sous les conditions actuelles de dépossession et d'aliénation croissantes. Ce qui ne veut pas dire que ces conspirations ne seraient que légèrement éloignées de la vérité. Non, ne nous y trompons pas : le socialisme des imbéciles constitue en réalité la route royale vers le National Socialisme – en d'autres termes, vers le fascisme. Ce qui distingue toutefois l'expression « socialisme des imbéciles », c'est qu'elle permet de mettre en lumière une tragédie : la trajectoire de personnes qui se retrouvent dans ce camp-là tout en ayant été, à un certain moment, anti-capitalistes.

Imaginons une personne qui considère le monde autour d'elle et décide qu'il y a quelque de chose de fondamentalement mauvais dans la société de marché, quelque chose que la démocratie libérale ne peut pas résoudre. Évidemment, cette personne aurait raison. Mais au lieu de persévérer dans une tentative de comprendre le capital comme un système impersonnel de relations sociales (ce qui a de quoi donner le vertige, on peut en convenir), elle étouffe. Avec la forme-valeur en inflation et les petits entrepreneurs et les propriétaires fonciers trop petits, elle n'a rien sous la main qui soit à la bonne taille pour adresser sa rage. Le sentiment d'ambiguïté devient intolérable. Elle tombe alors dans le sentiment (qui lui confère une certaine dose de subversion, suffisamment pour la consoler) que c'est seulement certaines manifestations modernes du capitalisme qui fonctionnent de travers : la spéculation, la dette, l'usure, la traite des êtres humains, « l'avarice ».

Peut-être en vient-elle à penser que ces maux ont une source commune, un parasite social qui prend pour proie une société qui, sans cela, serait en bonne santé grâce au travail honnête et au libre-échange. Peut-être, se dit-elle, qu'au lieu de la violence planétaire ordinaire que sont les relations de classe, le cœur du problème est plus spectaculaire, et plus facile à visualiser : une race d'aliens super puissants mais qu'on ne peut discerner qu'indirectement ; une cinquième colonne qui vit à nos crochets, vole nos ressources… On oublie parfois que les fascismes se comprennent eux-mêmes comme une révolte anti-élite censée nous émanciper de la politique. Mais ne croyez pas que j'essaye de dire ici que le socialisme serait en quelque sorte plus proche du fascisme que le libéralisme ; ce que je veux dire plutôt, c'est qu'un instinct radical fugace, une forme de penchant (souvent judicieux) pour l'analyse systémique, peut dans certains cas déraper et plonger dans une forme de politique ennemie.

L'argument de ce livre est qu'il est possible de lire certains moments de la philosophie politique féministe des deux derniers siècles en des termes similaires. Comme le socialisme des imbéciles, les féminismes auxquels je pense ont typiquement pris racine dans des élans radicaux. Dans chaque cas, des femmes se sont dit à elles-mêmes : quelque chose ne va pas dans le système de genre qui est imposé à ma vie, quelque chose que l'humanisme n'est pas capable de résoudre. (Et elles avaient raison.) Mais au lieu de persister jusqu'au bout dans la compréhension du genre lui-même comme non-naturel (ce qui a assurément de quoi donner le vertige), elles ont fini par se défiler. D'un côté, les divisions comme « producteur-reproducteur » ou « privé-public » peuvent paraître trop abstraites, tandis que de l'autre, des lieux de travail précis (que ce soit le foyer, où le soin de la famille et de la maison reste impayé, ou la sphère domestique salariée, ou le centre d'appel, ou le restaurant où l'on travaille comme commise ou comme serveuse) peuvent sembler trop spécifiques. Ce serait tellement plus simple si nous pouvions peindre le portrait de ce qui nous tourmente ! Donc peut-être pouvons-nous nous mettre d'accord pour désigner certaines manifestations du genre comme les coupables : la prostitution, l'hyperféminité, la transféminité, les grossesses sous contrat, le patriarcat oriental, la violence intime entre partenaires, les limitations d'accès à l'éducation pour les filles, l'écart des salaires, la stigmatisation de l'avortement ou au contraire l'absence (imaginée) de stigmatisation de l'avortement. Pourquoi ne pourrions-nous pas nous attaquer à l'un ou l'autre de ces phénomènes pour nous mettre en chemin vers un monde où l'égalité de sexe serait réalisée ? Ce serait en tous cas plus simple que d'essayer de défaire le mode de production sous-jacent à la logique du genre. Et en effet, c'est bien plus simple de visualiser le problème comme un plafond de verre, ou un écart de salaire, ou un harceleur au travail, ou un proxénète, ou un violeur venu de l'étranger, ou un médecin, ou un mari ivre, ou « le » pénis, ou l'« idéologie du genre ». Ces choses-là, on peut les détruire, non ? En légiférant contre les outrages faits aux mères ou aux jeunes filles, contre le porno, le voile, le travail du sexe, les inconduites sexuelles, l'intempérance, la discrimination au travail ou l'autodétermination trans.

Contre les cris d'orfraie émanant de certains de nos rangs qui voudraient que seul le patriarcat puisse bénéficier des critiques que nous nous adressons entre féministes, j'affirme avec Gloria Anzaldúa que des lignes affinitaires, et non identitaires, doivent être tracées. Certains féminismes font obstacle à la libération de genre, et demander « et toi, t'es de quel côté de la ligne » devrait pouvoir être un niveau élémentaire de notre physique politique. Être « du côté des femmes », ça n'existe pas. Et ça n'a jamais existé.

Au mieux, le féminisme est une prison en flammes : une manière de persister à dire que la vie peut valoir la peine d'être vécue et que nous pouvons nous orienter vers le plaisir de toustes. C'est aussi un ensemble de pratiques qui rendent la vie vivable, qui arrachent le soin aux griffes du marché [1], qui distribuent gratuitement du pain, des roses et des hormones [2], qui désagrègent les générations [3], qui sortent les mères de prison [4], qui rendent les violeurs impuissants en organisant des réseaux de solidarité, des églises et des centres d'aide sociale [5], qui exproprient les terrains de golf pour en faire des espaces de rencontres érotiques (pas nécessairement sexuelles, mais aussi sexuelles [6]) !

Le féminisme fait parfois apparaître momentanément les voies d'un monde sans la blanchité ou sans les colons [7]. Dans ces brefs instants, c'est une insurrection qui met un terme aux flicages de la famille, aux gestations forcées et autres injustices reproductives [8]. Pour nombre d'entre nous, le féminisme dénote la tâche d'abolir toutes les pénuries forcées, de la famille nucléaire à la nation [9]. Le féminisme, c'est la déprivatisation de l'amour par l'insurrection des mères, quels que soient leurs genres, contre l'institution patriarcale de la maternité, c'est le découplage de la survie et du salaire, c'est la destruction des marchés, l'insistance écologique pour une responsabilité interespèce, la décarbonisation de toutes les mégapoles et la communisation des architectures à l'échelle des continents : voies navigables, banques de semences et bibliothèques [10]. Le féminisme, c'est une grève locale des prolétaires contre cette substance toujours déjà genrée et volée qu'on appelle le travail aliéné. C'est une révolution à l'échelle planétaire qui touche toutes les valeurs et qui donne sa priorité au soin plutôt à qu'à l'accumulation. C'est un très bon nom, aussi, pour un horizon où les myriades de victimes du travail — précaires, impayées, abjectes, folles, emprisonnées et généralement oubliées – obtiennent leur revanche. En tant que mouvement révolutionnaire, le féminisme abolit le genre en tant que différentiel, tout en refabriquant les genres comme différences luxuriantes, fascinantes et délicieuses [11].

Le féminisme, en d'autres termes, façonne un espace pour des formulations autonomes du genre en attendant la révolution. Également connu sous le nom de révolte des fèms contre la cissité [12], ou des travailleur·euses du sexe contre le travail [13], le féminisme est un womanisme quantique noir [14], un communisme junkie [15], des réparations multiespèces [16], un glitch queer [17] dans la matrice du donné. Le féminisme est nécessairement central dans toute entreprise antifasciste. Mais cela ne veut pas dire qu'il est toujours antifasciste, voire qu'il soit par nature non-fasciste. On ne peut pas se contenter de miser là-dessus. Bien plutôt, notre tâche est de conspirer à un monde où les femmes, si ce mot existe encore, seront toujours horribles et non-horribles, mais où le féminisme contre-révolutionnaire aura été dépouillé de sa capacité pour la violence, et où notre féminisme sera, joyeusement, devenu obsolète.

NdT : Le livre de Sophie Lewis est constitué de douze chapitres au total, où l'on trouve pêle-mêle les portraits de « la civilisatrice », « la prohibitionniste », « la femme flic », « la girlboss », « la féministe anti-avortement » et « la fémelliste ». En attendant que le livre soit traduit dans son entier, les deux extraits traduits ci-dessous s'intéressent à deux figures parfois oubliées de l'histoire féministe, qui sont activement en train de resurgir : la féministe suprémaciste blanche et la féministe pornophobe.

Exemple (1) : Le féminisme du Klan

« Dieu a fait les hommes et les femmes égaux. Smith & Wesson s'assurent qu'ils le restent. »
– Autocollant pour voiture popularisé par un fabricant d'armes au Texas.

« Où sont nos femmes sénatrices, s'insurgeait Alma Birdwell White en 1924 lors du lancement dans le New Jersey de son journal Woman's Chains, où sont nos femmes juges, et nos femmes jurées [18] ? » Étrangement, cette personne figure rarement dans les listes de femmes pionnières de l'entreprenariat, et pourtant, White n'est pas seulement la première femme à avoir été ordonnée au rang d'évêque aux États-Unis : elle a aussi fondé une église, une maison d'édition et un magazine qui soutenaient le National Woman's Party [parti national des femmes], ainsi qu'une station radio. « Ceux qui discriminent entre les sexes et volent aux femmes les droits que Dieu leur a donnés en partage, prêchait-elle, ignorent les plans de Dieu pour la rédemption du monde [19]. » Voilà une déclaration bien digne de commémoration ! Allez, on ajoute la première évêque des États-Unis aux listes féministes des femmes entrepreneuses ? Entre sa sanctification en 1893 et sa mort en 1946, White a travaillé avec un zèle évangélique à l'égalité de genre et au suffrage des femmes, surtout dans les années 1920, où elle publiait ses vues dans son magazine Woman's Chains [20] Son magazine a même réimprimé la fameuse « Declaration of Sentiments » d'Elizabeth Cady Stanton, un discours historique du féminisme états-unien prononcé à l'occasion d'une conférence sur le suffrage des femmes en 1848 à Seneca Falls. White était bien sûr une championne de l'Equal Rights Amendement (ERA) de 1923, et il faut noter que l'association pentecôtiste à laquelle elle appartenait, le Pillar of Fire [pilier de feu], a longtemps été le seul groupe religieux états-unien à soutenir l'amendement en faveur du droit de vote des femmes.

Mais alors, pourquoi n'avez-vous jamais entendu parler d'elle ? Hé bien, comme le New York Times l'a récemment rappelé, en prenant quelques pincettes, à l'occasion d'un article de 2017 dédié à l'histoire de son Église (la Zarepath Christian Church, qui connaît un certain regain d'intérêt aujourd'hui), la congrégation a « un passé compliqué et terrible […] en raison de son adhésion passionnée au Ku Klux Klan [21]. » « Compliqué »… est-ce vraiment le mot le plus adapté ici ? Quoi qu'il en soit, le fait est que le seul groupe religieux qui ait soutenu l'amendement sur le droit de vote des femmes (ou ERA : Equal Rights Amendment) dès ses débuts était également le seul à avoir publiquement soutenu le KKK au moment de sa réactivation dans les années 1920.

De fait, on ne le sait peut-être pas suffisamment, mais de nombreux organes du KKK soutenaient « la nécessité d'un pouvoir équitable entre les hommes et les femmes au sein du mariage, et pour les femmes, la liberté de rester célibataires et le droit d'être traitées en égales dans la vie politique et économique [22] ». Bien sûr, ces suprémacistes blancs ne parlaient que des droits des femmes protestantes blanches, ce qui restreignait massivement leur engagement. Mais il serait difficile de nier qu'un désir féministe structurait leur insistance à réclamer à la fois le vote pour les femmes et les salaires égaux pour les travailleuses, du moins tant qu'on s'en tenait au contexte de l'État racial purifié que le KKK imaginait pouvoir rapidement voir advenir – une fois débarrassé des Juif·ves, des Catholiques, des Noir·es, des communistes, des anarcho-syndicalistes et autres dangereux·ses agit-prop.

Les femmes du Klan n'étaient pas toutes féministes (et les hommes non plus). Toutefois, un petit tour par les archives nous confirme qu'il y avait bien, pour reprendre son expression à Linda Gordon, un « féminisme KKK ». L'historienne Kathleen Blee documente ainsi « la fusion idéologique entre les droits des femmes, le racisme et le nativisme [23] » qui s'est déployée dans le Deuxième Klan. Le « Ku Klux Katechisme » demandait ainsi aux recrues de répondre, si on les interrogeait sur l'attitude du Klan envers les femmes, que « le Klan croit en la pureté de la féminité et en la liberté la plus grande compatible avec les plus hauts degrés de féminité, y compris le suffrage [24]. » On ne peut qu'observer la tension entre la croyance en la pureté de la féminité en général et la restriction, dans la même phrase, aux « plus hauts degrés de la féminité » – sans doute à comprendre comme maternelle, protestante et blanche – qui sont les seuls à mériter la liberté. Il ne s'agit là aucunement de contradictions. Le féminisme du Klan manifeste la manière dont l'esprit revanchard blanc anglo-saxon protestant est hanté par la logique de l'évolutionnisme colonial : « nos femmes » (avancées, puissantes, mais aussi chastes et menacées) contre « leurs femmes » (passives, opprimées par leurs hommes, mais aussi – on ne sait trop comment – complices et dégénérées).

Les féministes du Klan combinaient « féminisme et racisme d'une manière qui choque peut-être les féministes d'aujourd'hui, mais c'est une partie importante de l'histoire du féminisme [25] ». De ce point de vue, il est important de souligner que certaines personnes sont devenues féministes uniquement après être entrées dans le Klan. Ainsi, certaines pouvaient considérer le travail de réforme sociale et d'activisme politique comme des responsabilités incombant aux femmes, mais, comme Linda Gordon le fait remarquer, « une fois entrées dans le Klan, elles pouvaient y trouver des ressources pour refuser les tentatives des hommes de les contrôler, voire pour remettre en cause leur pouvoir [26]. » En 1924, le gouverneur du Colorado (élu grâce à une alliance entre Républicains et Ku Klux Klan cette année-là) ordonne à tous les membres du Klan qui font partie du parlement de soutenir une loi sur le salaire minimum des femmes, sans aucun doute sous l'influence de l'évêque White. Au Colorado, les membres du Pillar of Fire se rendaient en masse aux sections locales du Ku Klux Klan et du Women's Ku Klux Klan, si bien que les féministes du Klan de cet État étendaient considérablement les vues de l'évêque White – promouvant, de manière controversée, la dissémination d'information concernant la pilule contraceptive, et même concourant à sa fabrication et à sa vente [27]. Un pas qu'Alma White, avec son féminisme radical fondé sur « l'abstinence sexuelle », n'aurait sans doute jamais franchi.

En dépit de ces différentes orientations, les féministes du Klan restaient, comme leurs camarades masculins, attachées à la protection « chevaleresque » des femmes par les hommes. Si ce livre doit nous habituer à une idée, c'est celle-là : le féminisme peut parfaitement soutenir le patriarcat. Tenant un double discours — prônant d'une part l'armement des femmes du Sud, pistolet au poing, pour repousser l'épouvantail de l'homme noir, et soutenant d'autre part la confrérie encagoulée et drapée de blanc qui veillait sur les vierges de l'empire —, le fond de pensée des féministes du Klan tenait en une idée fondamentale : la violence blanche extrajudiciaire (le « vigilantisme » blanc), ça n'existe pas. Ou pour le dire autrement : la violence exercée par les Blanc·hes est toujours une violence légitime, puisqu'aux États-Unis d'Amérique, c'est la violence de la police. Le lynchage, c'est le féminisme et le féminisme est le bras armé de l'État puisque, comme White le faisait observer, « les femmes ont toujours été les grandes victimes de la violation de la loi ; et les forces de l'ordre sont les véritables époux de la cause des femmes [28] ».

En réalité, malgré ce que les défenseur·es des lynchages finirent par soutenir après la Guerre civile concernant leurs motivations « pro-femmes », le lynchage n'avait rien à voir avec les femmes. Comme Angela Y. Davis le soutient dans Femmes, race et classe, la pratique prend racine bien avant le mouvement des femmes, dans des campagnes de terreur menées contre les personnes luttant contre l'esclavage, blanches comme Noires. Ce n'est que plus tard que « l'accusation de viol » se révélera comme « le meilleur argument qu'on ait trouvé pour justifier le lynchage [29]. » Le lynchage n'a pas amélioré la vie des femmes d'un iota, mais quand on commence à se mentir à soi-même sur sa propre vulnérabilité, il est possible d'y trouver un certain réconfort qui en a séduit plus d'une. C'est ainsi que certaines femmes ont pu en venir à assimiler leurs propres fantasmes conspirationnistes et pseudoscientifiques sur la lascivité des hommes Noirs comme des vérités, alors même que ces idées n'avaient aucune prise dans leur expérience quotidienne ou dans la réalité empirique, sans doute parce que c'était bien plus simple que d'intenter des procès à leurs maris, leurs oncles, leurs prêtres, leurs pères ou à la forme de la famille elle-même. Certaines de ces femmes en sont ainsi venues à considérer le Klan comme une force para-gouvernementale capable de discipliner les hommes violents (considérés comme des « autres » raciaux et prédéshumanisés) en incitant (ce qui n'a aucun sens) d'autres hommes violents, mais plus proches, à exercer de la violence extrajudiciaire sur la violence des premiers.

Ceci ne « fonctionne » qu'au sens où un attentat suicide fonctionne, puisque la justice expéditive qui lynche le « violeur Noir » déploie, avec l'anti-Noirceur, l'emprise que les lyncheurs exercent sur la sexualité des femmes. Voilà, en peu de mots, à quoi tient la logique du féminisme patriarcal suprémaciste blanc : l'illusion d'honneur et de protection qui lui est accordée à « elle » masque en réalité la jetabilité profonde qu'elle partage avec « lui » (le violeur non-blanc) à la minute où elle trahit sa race ou sa chasteté.

Le pacte que le féminisme des lynchages propose aux femmes blanches est un pacte avec le diable, celui de la « blanchité comme propriété » : une récompense que nous obtenons en tant que Blanches pourvu que nous acceptions de vendre nos solidarités – une compensation délétère pour l'absence d'autres formes de propriétés desquelles certaines personnes blanches sont exclues dans les sociétés capitalistes [30]. Aussi séduisante que cette propriété puisse paraître face au désespoir, à l'insécurité ou au ressentiment, il est possible, et cela a toujours été possible, de la refuser.

Exemple (2) : La pornophobe

Il était une fois une jeune féministe (moi) qui se retrouva prise en étau entre le nouveau féminisme anti-porno et la tradition bien plus ancienne du flicage féministe. Je me souviens encore de ce que je ressentais quand je me retrouvai au milieu d'une foule de « femmes fortes » glorieusement opposées au « sacrifice » des jeunes filles, à l'« esclavage des blanches » et à la « gratification sexuelle » du dieu « Mâle ». La première manifestation féministe à laquelle je me suis rendue était un piquet de grève organisé en 2007 par l'association britannique Object devant un club de strip-tease. Ça s'appelait Take Back the Night [reprenons la nuit] et je me souviens avoir été très jalouse de ma camarade de chambre à l'université qui avait fabriqué sa propre pancarte en l'arborant d'un simple et suave : « NON ». À 19 ans, soyons honnête, je n'avais pas vraiment réfléchi à ce qu'était le strip-tease, et je n'étais pas tellement plus informée sur Object (association dont je sais maintenant qu'elle avait été fondée par la présidente de Not Buying It, une autre association anti-porno). Les boîtes de strip-tease étaient probablement une mauvaise chose, non ? Des vieux bourgeois qui pelotent des jeunes filles prolétaires ? Et puis, l'expression « reprendre la nuit » sonnait familièrement à mes oreilles, chargée d'une histoire sans doute noble, légitimée par d'innombrables légions de vétéranes des marches sororales. Je voulais faire partie de ce féminisme en mouvement, un féminisme de la rue. C'était sans doute ma chance.

Mais au cours du piquet de grève, je commençai à avoir des doutes. Pourquoi aucune des strip-teaseuses n'était-elle présente dans notre manifestation ? Est-ce qu'on ne récoltait pas de l'argent pour elles, ou un truc dans le genre ? Est-ce que notre manifestation ne mettait pas à mal leurs revenus ? Je demandai à certaines des femmes présentes à la manifestation, mais personne ne semblait savoir. Et puis je me suis soudain avisée que personne n'avait mentionné les strip-teaseuses elle-mêmes dans les prises de parole au mégaphone. De fait, plus j'écoutais, plus je comprenais que ce qui était dit, c'était que celles à qui l'on faisait du mal, ce n'étaient pas les strip-teaseuses, mais toutes les autres, toutes les femmes qui ne vendaient justement pas leurs danses à des bourgeois. Je réalisai que notre message adressé à l'institution obscène revenait en fait à dire « pas chez nous » ! Si les clients s'habituaient aux strip-teases dans ce genre d'endroit, cela les encourageraient à considérer toutes les femmes comme « des traînées » (apparemment, l'idée qu'il serait possible de considérer respectueusement les travailleureuses du sexe était une contradiction dans les termes). Les strip-teaseuses elles-mêmes, c'est du moins ce qu'impliquaient nos mots d'ordre, étaient des obstacles au féminisme – de la pornographie ambulante – auxquelles nous ne voulions pas être exposées, sauf si, bien sûr, elles acceptaient de jouer les victimes meurtries en attente de sauveuses. Nos chants disaient : « Nous objectons à l'objectification pour la gratification sexuelle. » J'étais en train de comprendre que je détestais ces chants. Je commençais à suspecter que l' « objectification », dans le sexe, n'est pas toujours ni nécessairement mauvaise, et que même quand elle l'est, elle n'est pas l'alpha et l'oméga de ce qui est terrible dans le genre sous le capitalisme.

[Bien que l'histoire du féminisme anti-porno soit longue, on peut s'appuyer sur un des moments où il a le plus frontalement divisé les rangs du féminisme : les guerres du sexe des années 1980.] En 1981, l'association féministe new-yorkaise Women Against Pornography [WAP] formulait un principe de tolérance zéro à l'égard du « sadomasochisme lesbien » en tentant de faire censurer « L'histoire d'Esther », une fiction érotique de la socialiste juive prolétaire Joan Nestle qui devait paraître dans le Big Apple Dyke News. WAP considérait cette nouvelle comme objectifiante et anti-femme. Leur problème : Nestle y décrivait une narratrice, « Joan », trouvant plaisir dans une relation butch/femme avec une chauffeure de taxi, « Esther », qui avait un passing de mec et « dont l'amante était une prostituée ». Pire, Nestle avait inclus une brève description d'un gode. Les féministes objectaient en particulier aux phrases suivantes (apparemment viles et misogynes) :

« Avec une extrême tendresse, elle me déposa sur le ventre… je faisais de mon mieux pour être à elle… je me retournai pour la toucher, mais elle retira ma main de sa poitrine. « Sois une gentille fille », dit-elle. Je savais qu'il me faudrait attendre plusieurs mois avant qu'Esther ne m'autorise à chercher sa moiteur comme elle avait trouvé la mienne. Les mots, la langue de mon peuple, flottaient dans ma tête : une stone butch, intouchable [31]. »

Comment imaginer qu'aucune forme de « sororité » puisse chercher à censurer ce texte qui décrivait une gouine transmasculine avec « des mains comme des papillons, tremblant de respect et d'envie », en raison de sa prétendue misogynie. Et pourtant, au cours de cette période, les féministes anti-porno « se battaient salement », comme le souligne le vétéran de communautés cuirs féministes Patrick Califia. « Elles s'attaquaient à toutes les personnes qui s'opposaient à elles en nous traitant de défenseur·es des violences faites aux femmes, de bourreaux d'enfants, ou (pire !) de sadomasochistes. Elles n'hésitaient pas à appeler vos employeurs, vos éditeurs ou vos professeurs à l'université pour les informer des « perverses » qui sévissaient en leurs ceins [32]. »

Il y avait pourtant, dans les guerres du sexe, bien plus que les deux camps – pornophobie et putophilie – auxquelles on réduit souvent ce moment de l'histoire. Au-delà du cadre féministe, un grand nombre de personnes et de groupes non-féministes dans la société (sans parler des personnes et des groupes activement antiféministes, sur le plan religieux ou commercial) ont participé aux guerres du sexe, au travers de vastes batailles, dans les cours de justice et dans les médias, qui revenaient invariablement aux mêmes thèmes : censure de l'obscénité (c'est-à-dire : protection de la famille) ou dérégulation des médias visuels (c'est-à-dire : principe libéral de la liberté d'expression). Dans le cadre des « guerres du porno » qui opposèrent les féministes entre elles, le champ était pourtant traversé par des axes multiples. Certaines des belligérantes étaient des libertariennes attachées aux droits civiques ; d'autres adressaient leurs critiques au porno au moins autant qu'au libéralisme sexuel (l'idée que tout le monde était responsable de l'actualisation de ses propres désirs érotiques), même si elles étaient généralement en désaccord ce qui constituait « la bonne » sexualité. À la gauche du féminisme, le radicalisme sexuel trouvait déjà dépassée l'idée qu'il puisse y avoir un côté « pro », plutôt qu'« anti »-pornographie. Et tandis que la post-gauche féministe pornophobe radicale se concentrait sur l'objectification dans les médias et dans la loi, et tandis que les féministes libérales étaient occupées à réinventer la sexe-positivité, une troisième voie s'ouvrait avec une radicalité sexuelle qui proposait de « rester avec le trouble » en critiquant la pornographie tout en défendant l'urgence de se saisir des moyens de production de la libido humaine.

Le contexte d'intensification de la pornophobie était celui de la conversion droitiste de nombreux·ses communistes de la Nouvelle Gauche sous le reaganisme. Dans un livre paru en 1989, Daring to Be Bad : Radical Feminism in America 1967-1975, Alice Echols rend cela particulièrement palpable en montrant comment le « féminisme culturel » n'est, tout simplement, qu'une des formes de la contre-révolution du mouvement de libération des femmes. […] C'est terrible mais c'est ainsi que, face à la trahison de la gauche (et des hommes de gauche, qui se remirent à les mépriser au moment du retour de la droite au pouvoir), les féministes radicales ont séparé leur mouvement « du radicalisme social dont elles provenaient [33] ». La défaite et la dépression s'intensifièrent quand un amendement anti-avortement fût adopté en 1976. Comme le documente la mini-série Mrs. America (avec Cate Blanchett dans le rôle de la militante antiféministe Phyllis Schlafly), l'opposition à l'amendement pour le droit de vote des femmes a refait surface dans les parlements de nombreux États au cours des années 1970, y compris à gauche. Et cerise sur le gâteau, des anciens membres de la Nouvelle Gauche se reconvertissaient dans des idéologies familialistes [34]. Pas si différentes de leurs camarades masculins, une fois que les féministes avaient décidé qu'elles ne devaient plus allégeance à la gauche, leurs vues politiques devinrent particulièrement terrifiantes.

Sally Gearhart, à qui l'on doit le slogan « The Future Is Female », pensait que la « proportion des hommes doit être réduite et maintenu à approximativement 10 % de la race humaine [35] ». L'idée de protéger le troupeau en abattant les loups (en d'autres termes : en perpétrant un androcide) peut sembler une option raisonnable si, comme Susan Brownmiller, vous êtes prêt·es à considérer qu'un « fiat anatomique » a fait des femelles humaines des « proies naturelles » et des mâles humains des « prédateurs » en raison de la « construction implacable » des « organes génitaux [36] ». Parmi ces féministes post-gauche, la possession du vagin devient une sorte de badge cosmique d'insécurité, requérant, peut-être, une sorte de solution sionniste (« les terres de femmes »). Des poids lourds de la pornophobie tels que Robin Morgan et Kathleen Barry se sont ainsi mises à « attaquer » les féministes qui voulaient explorer, au-delà des questions de genre, des questions de classe, de race ou de préférence sexuelle. Le gynonationalisme, comme tout nationalisme, n'a pas la place pour la différence. À l'occasion d'un colloque en études féministes en 1973, Morgan a fortement condamné les discussions concernant les différences entre les femmes, tandis que Barry « dénonçait les femmes qui soulèvent les questions de classe, de race et d'impérialisme comme des saboteuses qui doivent être considérées comme des ennemies de l'intérieur du mouvement. » Barry, à qui l'on doit d'ailleurs Female Sexual Slavery [« l'esclavage sexuel des femmes » ; une reprise d'un trope féministe suprématiste blanc qui, considérant le problème de l'esclavage « réglé », demande à « l'esclavage des femmes » qu'est la pornographie et le travail du sexe devienne l'objet du nouveau mouvement « abolitionniste »], affirme que l'opposition féministe à la pornophobie est un complot pour permettre aux « hommes de gauche de continuer ‘abuser sexuellement les femmes sans craindre la censure », et que le BDSM lesbien est une « stratégie de la gauche » pour diviser le féminisme et « essayer de l'annihiler [37] ».

Quelqu'un a-t-il gagné les guerres du sexe ? Il me semble que les radicalismes féministes, de droite comme de gauche, ont perdu, mais qu'une certaine pornophobie – accompagnée d'un certain libéralisme – a fini par l'emporter sur les classes moyennes. D'un côté, le féminisme libéral sexe-positif, qui nous a donné Sex, le livre-trophée de Madonna, le girl power, les Spice Girls, Naomi Wolf et Camille Paglia, a fini par atteindre un statut hégémonique dans les années 1990. De l'autre, la réaction sexuelle organisée par des avocates pornophobes comme Katherine MacKinnon continuent d'influencer certaines des politiques mondiales concernant la prostitution et alimentent régulièrement de nouvelles branches des « radfem »-ismes qui s'opposent à la décriminalisation du travail du sexe.

La doyenne de la lutte contre l'obscénité pique toujours des crises régulières. « Nous vivons dans le monde que la pornographie a fabriqué [38] », déclarait-elle mélodramatiquement en 2021 dans un édito du New York Times. Du haut de ses 74 ans, elle réaffirmait que c'était la pornographie – pas la télévision, ou la religion, ou la littérature – qui « désensibilise les consommateurices à la violence et répand des mythes sur le désir de viol et d'autres mensonges sur la sexualité des femmes ». La plateforme pour contenus explicites OnlyFans n'est rien de plus qu'un « proxénète », ajoute-t-elle. (OnlyFans, c'est vrai, prend 20 % à ses créateurices de contenu, soit deux fois le montant que Patreon me prend sur l'argent que payent les abonné·es à mes publications. La leçon ici : nous devrions toustes nous syndiquer [39] !) La formule émotive de MacKinnon suggère que les « proxénètes » utilisent le porno pour « groomer la culture », c'est-à-dire pour nous préparer collectivement à croire que les femmes ne sont faites que pour une chose : être « dégradées ». Dans la logique de l'argument de MacKinnon qui veut que les proxénètes ne soient pas des patrons mais plutôt des propriétaires-geôliers qui louent des corps féminins inertes (non-laborieux), l'acceptation de plus en plus importante du terme « travail du sexe » devrait elle-même attirer nos foudres. « Ce qui leur est fait n'est ni du sexe, au sens d'intimité et de mutualité, écrit MacKinnon à propos des créateurices de contenus OnlyFans, ni du travail, au sens de productivité et de dignité. » Sans parler de la sentimentalité de sa définition du sexe, n'est-ce pas là une définition profondément sentimentaliste (et patronale) du travail ? D'un point de vue anticapitaliste prolétaire, la productivité n'est pas une vertu. Et la dignité n'est pas ce qu'on peut attendre du travail dans une société de classe.

Oui, en un sens, nous vivons dans le monde que Kitty MacKinnon a fabriqué. En 2018, Donald Trump faisait adopter une loi « anti traite sexuelle » (également connue sous l'acronyme SESTA-FOSTA) qui confond des parts importantes du travail du sexe avec le trafic des personnes à des fins sexuelles, en parfaite conformité avec la définition de MacKinnon qui veut que « la définition sine qua non de la traite… n'est ni la migration forcée ni la violence sévère. C'est l'implication d'un tiers [40]. » Les travailleureuses du sexe ont ainsi été forcées de quitter des sites webs comme Backpage [41]. MacKinnon veut qu'OnlyFans soit le prochain sur la liste, et elle pourrait bien l'emporter. En 2023, une enquête sur le rôle du porno dans « l'incitation à la violence sur les femmes et les jeunes filles » par un groupe transparlementaire au Royaume-Uni concluait que « toute pornographie devrait être traitée comme une exploitation sexuelle commerciale du point de vue de la loi et des politiques gouvernementales [42] ». Le rapport s'appuyait sur des figures importantes du mackinnonisme – Robert Jensen et Gail Dines – appelées à la barre des témoins [43]. Dines y célébrait le retour de l'intérêt féministe pour « l'abolition du porno » en Grande Bretagne comme « une résurgence d'un nouveau mouvement national pour libérer les femmes de la misogynie et de l'oppression [44] ». Les travailleureuses du porno et leurs allié·es sont bien conscient·es de ce courant « néo-abolitionniste » à l'échelle mondiale qui, sous les traits auto-proclamés du « féminisme radical », promeut l'abolition du porno à coup de conférences, de lobbyings et de publications qui s'oppose à la décriminalisation du travail du sexe, renforçant le pacte conclu dans les années 1980 par le WAP avec l'État capitaliste carcéral [45].

Bien qu'une réponse féministe prolétaire reste, comme toujours, de mise ici, je m'aligne également avec la furie de Joan Nestle face au moralisme et au totalitarisme du mackinnonisme. En 1981, après deux décennies d'activisme anticapitaliste, Nestle répondit à un discours d'Andrea Dworkin dénonçant « le pénis » dans un auditorium new yorkais en écrivant un texte fameux et intemporel : une courte déclaration, souvent réimprimée par la suite, intitulée « Ma mère aimait baiser ». Le texte se conclut en imaginant Regina, la mère de Joan Nestle, clope au bec, délivrant ce discours :

« J'ai jamais permis à personne de me forcer à réprimer mes besoins sexuels. Comme toi, Joan, quand, dans les années 1950, ils te traitaient de tarée, et que tu les laissais pas t'arrêter. Ils te traitaient de tarée, et moi de salope, et peut-être que c'est ce qu'ils feront toujours, mais nous on se bat du mieux qu'on peut en continuant de faire ce qu'ils disent qu'on devrait pas même vouloir faire, ou qu'en tous cas on devrait pas y prendre la joie qu'on y prend. Je baise parce que j'aime ça, et Joan, tous les salauds, tous ceux qui m'ont frappée ou qui m'ont baisée trop fort, ils m'en ont pas dégoûtée pour autant. Et toutes ces femmes qui ne savent rien de ma vie de solitude et de désir, elles non plus ne peuvent rien y faire. Venez pas me crier le mot pénis à la figure : aidez-moi à changer le monde et à faire qu'aucune femme ait peur ou honte quand elle aime baiser [46]. »

Que faire, en attendant la révolution, sinon chercher l'extase sur le champ de bataille ? Et pourquoi, comme Sarah Fonseca le demande, « tout le monde est-il si obsédé à faire la liste des malheurs des femmes quand le plaisir est juste là, à porter de la main, prêt à ce qu'on se batte en son nom [47] ? » « Ma mère, insiste Nestle, était une femme prolétaire qui aimait baiser, qui croyait qu'elle avait le droit d'avoir un pénis en elle si c'était ce qu'elle aimait [48]. » Cette solidarité qui va de l'enfant queer à sa mère salope m'émeut aux larmes, et me remplit d'amour, et d'espoir.

Et malgré tout, le féminisme vit

Et malgré tout, le féminisme vit. Il vit parce qu'encore et encore, des féministes rabat-joies et des emmerdeuses pessimistes décoloniales sont là pour rappeler aux féminismes leurs angles morts (et nous sauver de l'ennui de la propreté littéraire). Le féminisme vit et reste jeune parce que la vision tunnel des éléments les plus réactionnaires du « Mouvement » ont été et sont encore constamment critiqués. Alors oui, il y a de bonnes raisons de dire que la pensée politique féministe est « profondément emmerdante [49] », « sans inspiration », « monotone et peu imaginative [50] ». Et sans doute « les bonnets roses sont embarrassants », comme on dit [51] — mais c'est à condition de ne regarder que les expressions bourgeoises mainstream du féminisme, et de le confondre avec elles. En faisant cette confusion, on trouve sans doute une forme de consolation dans un cynisme déçu et distancié. Mais cela laisse ouverte la question : quoi d'autre ?

Il est de bon ton, dans la gauche cultivée, de se dire « gêné·es » par le féminisme contemporain, réduit d'ailleurs à une version que les auteurices critiques ont souvent elles-mêmes épousée dans leur jeunesse — un féminisme dont on se souvient parfois vaguement, situé aux alentours de 2005-2015, qui avait pour caractéristique de s'être dépouillé de toute critique du capitalisme et qui, apparemment, serait devenu la seule version disponible du féminisme. Je peux comprendre l'embarras à l'égard de ce féminisme-là, mais contrairement à cette gauche bon ton, je veux me souvenir d'autres histoires. Hier comme aujourd'hui, il existait et il existe en Occident et ailleurs des féminismes centrés sur la décriminalisation du travail du sexe et de la gestation pour autrui, réclamant « du pain, des roses, et des hormones aussi », squattant des logements vacants, exigeant des soins d'affirmation de genre pour toustes, poursuivant la police en justice, et luttant contre les coupes budgétaires dans les refuges et les programmes d'aides au service des fugitif·ves de la famille. Je ne les écoutais peut-être pas à l'époque de mon adolescence, il faut bien l'admettre — mais ils étaient là.

De là où je suis, le féminisme auquel je tiens est dans son âge d'or : un nombre de plus en plus importants de marxistes transgenres et de théoricien·nes de la valeur sont occupé·es à redonner vie aux débats interrompus sur le travail domestique tout en étendant et en transformant la « théorie de la reproduction sociale » popularisée, parmi d'autres, par la « première » Silvia Federici [52]. Dans le Rojava, une administration autonome au nord-est de la Syrie, une révolution, défendue par un coup d'État militaire, continue de se produire en prenant pour moteur principal le féminisme [53]. L'horizon de la libération du genre désigné sous le nom d'« abolition de la famille » est revenu sur la table, tout comme – grâce à la militante argentine Verónica Gago et à d'autres compañeras – la stratégie de la grève féministe [54]. Nous sommes les témoins d'une efflorescence de conversations intenses en vue de la création d'une « internationale féministe [55] », d'un « féminisme contre le travail [56] », d'un féminisme des « sous-communs » décoloniaux [57], de relations renouvelées entre le marxisme, la théorie intersectionnelle [58] et le féminisme de l'abolition [59].

Quand on parle féminisme, il nous reste toujours des choses avec lesquelles il est urgent d'en finir, ou qu'on a au moins besoin d'apprendre à moquer. Pour autant, dans les livres comme dans les rues, une coalition extraordinaire est en ce moment occupée à dénaturaliser le genre du capitalisme, à construire des affinités monstrueuses, et à chercher des manières de communiser le soin.

Traduit de l'anglais par Emma B.
Illustration : Des femmes du clan saluent une croix à Atlanta, Géorgie, 18 août 1937.

Lorsque j'ai appris, l'année dernière, que des travaux étaient en cours pour rendre la Seine baignable, je m'en suis tout de suite réjoui : enfin, les Parisiens.es allaient pouvoir profiter pleinement de leur ville, sans être contraints de fuir vers la campagne pendant l'été ni de subir une chaleur devenue insupportable.

Je viens de Copenhague et, pour moi, il allait de soi qu'un tel projet était non seulement souhaitable, mais qu'il méritait d'être défendu. J'ai pourtant vite déchanté. Parmi mes ami.es parisiens — je n'en connais pas un seul qui ne se réclame pas de la gauche radicale — la réaction allait de l'indifférence la plus complète à une franche hostilité.

À une époque, j'ai habité à Vienne, une ville qui a su se réapproprier son rapport à l'eau (y compris grâce à d'immenses projets d'aménagement des cours d'eau dont je ne suis pas capable d'évaluer les conséquences écologiques) — et où le Danube fait désormais partie intégrante de la vie urbaine. Dès le printemps, on s'y retrouve pour se baigner, profiter des berges, faire des barbecues, se promener à vélo ou simplement lire un livre à l'ombre des arbres, au bord de l'eau.

C'est l'un des éléments qui font de Vienne une ville si agréable à vivre. Pour ce que valent ce genre de classements, elle a été élue de nombreuses reprises ville la plus agréable du monde, au coude à coude avec Copenhague. Qu'ont en commun ces deux villes ? Peut-être une forme de social-démocratie de la baignade (et du logement). L'histoire de la Vienne rouge est fascinante, y compris dans ses échecs. Et le fait est qu'elle reste une des rares capitales européennes où la vie populaire est encore agréable, voire même possible.

Une partie du Danube (le Donaukanal) restait interdite à la baignade officiellement, bien que parfaitement praticable. Il y a donc eu un mouvement (plus ou moins) populaire pour que l'accès à cette zone soit libéré, que son usage redevienne commun. Le même genre de mouvement existe aujourd'hui à Berlin, qui organise des manifs en mode natation dans la Sprée et pour réclame le droit de pouvoir se baigner et revendique le nettoyage de l'eau. Ce dernier point est essentiel : pourquoi l'eau est-elle devenue impropre à la baignade ? Qui est responsable de sa pollution ?

Revendiquer la dépollution des cours d'eau est, à mes yeux, une revendication profondément anticapitaliste. Ce sont les entreprises qui dégradent la qualité de l'eau ; c'est l'agriculture industrielle qui produit la pollution ; ce sont, plus largement, les formes contemporaines d'exploitation de la nature qui nous privent de ce que Dieu (sive Natura) nous a donné.

Que l'eau soit devenue impropre à la baignade est un phénomène historiquement très récent. Pendant des millénaires, les êtres humains se sont baignés dans les rivières, les lacs et les fleuves dont l'eau était également potable. L'eau était une source de vie, pas une menace permanente pour la santé.

J'ai parfois l'impression que les parisiens d'aujourd'hui ont un peu perdu le fil de l'histoire. Est-ce qu'à tout hasard on aurait pas fondé cette ville ici du fait même qu'y passait un très gros cours d'eau ? Ou c'était juste pour le joli paysage ? Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de remonter si loin dans le temps. Il suffit de suivre le canal de l'Ourcq au-delà de la proche banlieue pour retrouver les traces d'un passé beaucoup plus récent et qui raconte une toute autre histoire.

À Sevran, plusieurs panneaux présentent d'anciennes photographies en noir et blanc montrant les habitants qui se baignaient dans le canal pendant l'été : on y voit des cyclistes, des enfants, ils ont l'air heureux, soulagés, profitant pleinement de la vie commune et des possibilités plus ou moins naturelles de l'endroit (c'est Napoléon 1^er qui fit creuser, à d'autres, le canal).

En remontant le cours d'eau jusqu'à l'écluse de Vignely, on tombe sur un autre panneau installé par la Ville de Paris(qui reste la propriétaire de tout le canal). Son titre : « La vie autour du canal au XIXᵉ siècle » et a pour légende : « Le dimanche, la pêche et la baignade font oublier le dur labeur de la semaine. »

Je tombe sur ce panneau un dimanche en pleine canicule : les berges sont vides, il n'y a plus personne si ce n'est quelques rares individus de-ci de-là. Les baigneurs ont été remplacés par des des panneaux omniprésents : BAIGNADE INTERDITE. Eux, par contre, suivent tout le trajet de canal, de Bastille jusqu'à Meaux. La Marne aussi, sur de longues portions, demeure interdite à celles et ceux qui souhaiteraient simplement s'y rafraîchir.

Le Maire a d'ailleurs trouvé judicieux de d'installer une plage artificielle sans le moindre arbre et donc sans la moindre ombre, uniquement accessible au début du mois de juillet et à la condition d'être muni d'un bracelet fourni par ses services municipaux (en échange d'un justificatif de domicile). Pour celles et ceux qui ne résident pas sur la commune, ce sera payant. Il existe une règle au Danemark : aucune plage ne peut être privatisée, l'accès y est libre et gratuit pour toutes et tous (ce que recouvre le concept de plage est néanmoins questionnable). Lorsqu'on écoute M. le Maire de Meaux, on s'aperçoit qu'il parle comme ses panneaux : BAIGNADE INTERDITE – DANGER DE MORT – COURANTS FORTS. Et c'est un peu comme l'enfant qui crie au loup. S'il fallait croire aux panneaux, n'importe quelle baignoire représenterait un danger de mort ; et ce serait factuellement vrai mais intenable au quotidien.

Mais d'où vient cette hyper-biopolitisation du paysage français ? Et comment expliquer qu'elle soit si largement acceptée ? La mairie de Meaux, encore, est allée jusqu'à réaliser une vidéo dans laquelle est mise en scène la (fausse) noyade d'un jeune homme. Il s'agit d'effrayer. Mais pourquoi personne n'a pensé à faire une vidéo pédagogique pour expliquer comment se baigner en sécurité et prévenir les noyades ? C'est en tous cas ce qui se fait au Danemark, royaume de la social-démocratie parfaitement en phase avec toutes les nécessités biopolitiques. Et c'est aussi ce que font les militants de la baignade viennois eux-mêmes : la mise en partage de connaissance et de savoir-faire d'en-bas. Each one teach one. Les autorités françaises ont-elles trop lu Foucault ? Ou est-ce la gauche qu'il l'a trop peu lu pour ne pas se rendre compte que la vie était déjà bien assez régulée, surveillées, construite, défaite, contrôlée et colonisée par les autorités ?

À mesure que l'on remonte vers le nord de l'Europe, certaines évidences françaises deviennent plus difficiles à comprendre. Les parcs y sont par exemple rarement fermés la nuit. Il est exceptionnel qu'il soit interdit d'y fumer. Et il est plus rare encore que l'accès à un lac, à une rivière ou à un rivage soit interdit. Pendant ces derniers jours de canicule à Paris les parcs sont d'ailleurs restés exceptionnellement ouverts, mais qui a pris cette décision ? Qui décrète quand il y a une crise et quelles sont les mesures à prendre ? Dans la tradition marxiste, les situations de crises ont toujours été interprétés comme des possibilités d'une autre politique. Ce que cette canicule a démontré se rapproche pourtant plus de la pensée de Carl Schmitt : le souverain est celui qui peut décréter l'état d'exception (et la gauche reste à la ramasse).

Que dire des drones de police qui surveillent certaines zones pourtant parfaitement praticables afin de repérer, verbaliser et réprimer ceux qui osent mettre la tête dans l'eau. Dans quel monde est-il devenu subversif de plonger dans une rivière lorsqu'il fait quarante degrés ? Peut-être faut-il voir ici un rapprochement possible entre Foucault et Adorno : Die Verwaltete Welt, le monde administré, mais avec un accent sur Walt, peut-être, de Gewalt, la violence : on peut même parler de vergewaltigte Welt, le monde violé, le droit au monde usurpé, dérobé, aliéné, dont on nous a dépossédé.

Il existe un droit en Suède, en Norvège et en Finlande, qui s'appelle l' « allemandsret », le « droit de chacun.e ». Il garantit à toute personne la possibilité de circuler librement dans la nature, d'y planter une tente pour une nuit ou de se baigner dans un lac, y compris lorsque les terrains sont privés. Le droit de propriété s'efface devant un droit plus fondamental : celui de l'usage commun de la nature. En France, il y a des panneaux : PROPRIÉTÉ PRIVÉE.

La gauche française s'accommode-t-elle réellement de cet état de fait ? Je n'ai en tous cas jamais entendu parler de la moindre manifestation ou même pétition qui conteste cette mise sous tutelle autoritaire et cette fermeture généralisée des espaces communs (et aquatiques). Ce que j'ai vu par contre, c'est la spontanéité littéralement anarchiste, avec laquelle les jeunes et les immigrés (donc le prolétariat) emmerdent ce quadrillage de l'espace de public.

À chaque fois que je me suis baigné à Paris (et il y a des endroits vraiment super !), je me suis toujours retrouvé en compagnie d'arabes, de bengalis, de jeunes mais presque jamais ou beaucoup plus rarement avec des français. Y compris celles et ceux que l'on croise en manifestation ou à la fac, voire à des présentations des livres très radicaux dans des librairies très radicales elles-aussi.

La blanchité empêche-t-elle la baignade ? Est-ce la peur des coups de soleil ? Ou est-ce que la gauche blanche parisienne a les moyens d'échapper à la ville en se réfugiant dans une petite maison familiale à la campagne, en bord de mer ou à proximité d'un cours d'eau plus propre qu'à Paris ? Je pose la question.

Mais peut-être que la baignade ne fait juste plus partie de la culture parisienne (un « juste plus » très récent j'en suis sûr). Et c'est un drôle de paradoxe : l'oubli de l'histoire est devenu une évidence culturelle. Ce que les enfants et les immigrés viennent mettre au jour c'est à la fois l'oubli (d'une culture passée. Comme disait Nietzsche, il faut savoir oublier pour savoir vivre) et le souvenir (de cette dimension normale de la vie humaine qui consiste à profiter de l'eau quand il fait chaud). J'ai plusieurs fois invité des parisiens à venir se baigner avec moi et ils ont toujours été ravis de m'avoir accompagné. Mais c'est tout de même étrange qu'il revienne à un danois de leur enseigner une façon si simple et évidente de profiter de leur propre ville.

Quand bien même la baignade ne ferait plus partie de la culture parisienne, comment s'expliquer cette résistance diffuse aux projets d'aménagements des cours d'eau ? On se souvient de l'appel à déféquer dans la Seine avant l'inauguration des baignades parisiennes par Anne Hidalgo, l'initiative était drôle. Mais est-ce la meilleure manière de se rapporter à un projet qui pourrait contenir une telle possibilité populaire ?

Bien sûr, il faudrait commencer par le canal de l'Ourcq qui est probablement déjà assez propre, sauf que nous n'en savons rien. À Vienne ou à Copenhague, la qualité de l'eau est analysée quotidiennement et ces informations sont facilement accessible à tous. Ici, personne ne sait de quoi il en retourne, on préfère se fier aux panneaux de la mairie : INTERDICTION DE SE BAIGNER – RISQUE DE NOYADE - DANGER DE MORT. Même si à quelques brasses de là, tel Maire fait cadeau d'une petite plage payant de merde qui ne s'avère pas si dangereuse et dont l'eau n'est a priori pas trop impropre.

Avec un peu d'ambition, on pourrait aussi envisager de transformer le quai Bercy en un gigantesque parc urbain de baignade plutôt que cette autoroute moche, polluante et bruyante dédiée à l'industrie du ciment. Une sorte de Donauinsel ou de Central Park traversé par la Seine. Pourquoi pas ?

J'ai le sentiment qu'il s'agit ici moins d'un manque d'imagination politique (bien réel évidemment) que d'une résistance. Par-delà ou en-deçà des petits privilèges de certains (ceux qui peuvent aller se mettre au frais avec leur famille ou leurs amis), j'ai parfois l'impression que les parisiens veulent souffrir. Normalement, quand on est danois, plus on va vers le sud, plus on prend la mesure de son protestantisme et d'une vie clivée entre temps de travail et temps de loisir.

En France, comme plus généralement dans le sud de l'Europe (désolé pour cette géo-analyse globale un peu rapide), cette division et compartimentation de la vie généralement moins stricte. Ici on prend le temps de déjeuner ensemble plutôt que chacun dans son coin replié sur son ordinateur et son tupperware, on répond à ses messages sur Whatsapp pendant son temps de travail et c'est une bénédiction si l'on peut rentrer un peu plus tôt chez soi ou sortir voir des amis. La vie n'est pas strictement séparée entre deux sphères qui ne se mélangent jamais. pas chacune individuellement avec son petit truc ramené depuis chez eux replié sur leur ordinateur : ou on s'en fout du fait qu'on est censé être au travail et on regarde son smartphone quand même, on ferme le magasin un peu plus tôt, on invite des amies à venir, on ne partage pas la vie strictement entre deux sphères qui ne se mélangent jamais. Mais : il y a au moins un endroit où ce partage se fait, c'est entre la campagne et la ville.

Il y a deux semaines, je proposais à une amie de passer chez un glacier. Elle m'a répondu que non, ça n'existe pas à Paris. Quand je lui ai la demandé, si les Français ne mangeaient pas de glace quand il fait chaud, elle m'a répondu « Si si ! – à la campagne ». Selon elle, il existe belle et bien des glaciers mais juste pas à Paris. La séparation de la vie est entretenue : pas dans le quotidien, mais par les saisons (Est-ce que cela pose des problèmes ? Oui : pour ceux qui ne sont pas capables de mener leur vie de saisonniers bien à l'aise à la Proust).

Il faut quand même que je le dise : il est quand même assez cocasse que l'on puisse trouver des glaces pas chères partout à Vienne (un peu plus cher au Danemark, mais quand même accessibles aux ouvriers en sueur), alors qu'il y fait beaucoup moins chaud. Faut-il encore y voir l'un des mirages de la social-démocratie ? Oui, peut-être. Copenhague et Vienne sont devenues des villes agréables l'été, ce qu'elles n'ont toujours pas été.

Il y a une dizaine d'année, Copenhague a été élue meilleure ville où se baigner du monde (par un autre sondage à la con mais le résultat n'est pas faux). Pourtant, le détroit qui sépare la Suède de Copenhague, Øresund, a longtemps été appelé Pløresund (littéralement, le détroit au liquide dégueulasse). Pendant des années, les déchets et pollutions industriels et agricoles s'y déversaient, jusqu'à ce que cela soit pris au sérieux, s'arrête : et là, une nouvelle ville est apparue.

Pourquoi ne pourrait-on pas faire la même chose à Paris ? M'est avis que c'est plutôt que l'on ne veut pas faire pareil et que cette absence totale de projets d'aménagement radical de la ville laisse le champ libre aux politiques social-démocrates autant qu'aux propriétaires industriels.

Cet abandon de la ville vient peut-être de l'idée selon laquelle il faudrait déserter la métropole, lutter contre elle. On peut paraphraser Adorno : pendant que les gauchistes font la révolution dans leur commune près d'un lac quelque part au milieu de la campagne, le PS et les capitalistes ont géré la plus grande ville l'Union européenne. Pourtant, qu'on le veuille ou non, la ville est un fait, bien réel, des millions de gens y vivent, y sont coincés, y souffrent. Et ce sont eux qui, faute d'un projet politique plus large, prennent l'initiative spontané d'en altérer la géographie imposée. Je ne dis pas qu'il nous faudrait embrasser le destin métropolitain mais que nous ne pouvons pas y laisser le champ libre aux forces réactionnaires.

Reprenons les coordonnées du problème : s'il existe bien une logique capitaliste et industrielle de destruction des communs (de l'eau, de la possibilité de se baigner, de l'enclosure), une social-démocratie de la baignade (Vienne, Copenhague et très partiellement Paris), et une anarchie populaire et spontanée, non-blanche, de la baignade sauvage en ville ; alors à quoi pourrait ressembler une politique communiste de la baignade urbaine ?

Une anecdote pour finir. L'été dernier à Copenhague, au bord d'un ponton depuis lequel tout le monde plonge comme il est possible de le faire partout en ville, je discutais avec deux vieilles femmes prolétaires. Je leur ai demandé de me raconter comment, selon elles, la ville avait changé. Elles m'ont répondu que ce n'était pas possible de comparer tant la ville d'aujourd'hui n'était en fait plus la même. Et vraiment pour le mieux.

Une dernière anecdote pour vraiment conclure cette fois. À Berne en Suisse, l'Aar qui traverse la ville est utilisé au quotidien comme un transport commun. Grâce au courant, les habitants se jettent à l'eau avec un sac imperméable et vont au cinéma, au boulot ou n'importe où ailleurs. Une sorte de RER aquatique jamais bondé et toujours frais.

Paris peut donc mieux faire, à commencer par sa gauche radicale. C'est désormais un fait accompli, la canicule comme le rapport de force populaire ont permis de faire rouvrir le canal Saint-Martin. Cette réappropriation de l'espace public a fait de la place pour de nouvelles manières de vivre, il n'est donc pas trop tard pour en faire un projet politique commun (et ne pas le laisser aux forces réactionnaires et ennemies). Il nous faut nourrir et déployer une vraie politique communiste de la baignade et de l'usage des biens communs et naturels pour tous.

En attendant la prochaine canicule, puis la suivante et encore celle d'après…

Jens Philip Yazdani
Photo : Bernard Chevalier

Attaque de pylônes contre STM et SOITEC - 5.06.2026 - Froges

De l'eau et des étoiles, pas des puces et du nucléaire !

En début de semaine, nous avons attaqué deux pylônes sur les lignes à haute tension qui alimentent le poste électrique de Froges (dans le Grésivaudan). Ce poste fournit de l'électricité notamment aux usines de sémiconducteurs STMicroelectronics et Soitec.Nous avons scié les bases de ces pylônes, mais ils sont restés debout malgré nos efforts pour les faire tomber et provoquer une coupure.

RTE, ces lignes doivent être mises hors tension immédiatement !!

Notre sabotage s'inscrit dans une lutte plus large contre le système techno-industriel. Nous profitons de l'occasion pour saluer les marcheurs et marcheuses de la randonnée en cours à Grenoble, pour leur montrer que nous sommes nombreux et nombreuses à s'opposer à leur monde de puces, d'aliénation et de destruction du vivant.

Action directe !
Solidarité !

Résistance !

Lien.

Sabotage de l'alimentation électrique des usines de semi-conducteurs - 01.06.2026 - Rousset

Dans la nuit du lundi 1^er juin au mardi 2 juin, un « acte de malveillance« , selon la municipale, a provoqué l'incendie du transformateur électrique de puissance situé dans la zone industrielle de Rousset. Un grillage de l'enceinte où se situe le transformateur a été sectionné pour parvenir sur les lieux, toujours selon la municipalité. Cette dégradation a entraîné une coupure d'électricité qui a impacté trois entreprises du secteur [où sont présents les fabricants de semi-conducteurs STMicroelectronics, Microchip Technology et leurs fournisseurs*]. Un transformateur de puissance est un composant électrique haute tension essentiel dans l'exploitation des réseaux électriques.

Lien.

Sabotage de l'usine Eurolinks - 4.06.2026 - Marseille

On a brûlé l'arrivée électrique d'Eurolinks.

Pour mettre à l'arrêt plusieurs semaines cette usine de mort qui fabrique à marseille du matériel de guerre qui est vendu à l'armée israélienne qui commet un génocide en Palestine.

Pour montrer notre solidarité avec ceux qui subissent la guerre au Liban, en Iran, en Palestine et ailleurs.

Pour que les entreprises d'armement françaises arrêtent de faire du profit sur la mort et le colonialisme.

Pour s'unir avec les résistances dans le monde entier dans la lutte contre le militarisme et l'autoritarisme.

Lien.

Antenne-relais incendiée contre la guerre- 7.05.2026 - Limoges

Ce jeudi 7 mai, à l'aube, une antenne relais de l'opérateur Bouygues et un transformateur TDF de radio numérique diffusant BFM, a brûlé au sud de Limoges, au lieu-dit de « la croix de l'arbre ».

Cette infrastructure de média et de télécommunication a été ciblé car elle est partie prenante de l'industrie militaire et de l'imposition du numérique partout dans nos vies.

Pour Bouygues, les guerres en cours sont un profit comme un autre. A travers une de son entreprise INEO defense, il assure l'infrastructure de communication de l'armée française. Quant à BFM ou RMC leurs réseaux participent à faire de nous des spectateurs des massacres en Palestine, au Liban comme ailleurs.

La guerre commence avec la pacification sociale et notre habituation au récit hégémonique diffusé par les médias. On ne s'attardera pas à présenter BFM, bien connus pour être un des relais réactionnaires des intérêts industriels. Leurs récits nous habituent aussi à notre impuissance et définissent à notre place l'ennemi à combattre qu'il soit intérieur ou extérieur. L'effort de guerre que nous refusons est celui qui veut nous faire accepter l'austérité sociale comme une fatalité.

Pourtant le dépouillement et à la militarisation du monde se heurtent toujours à la résistance. Comme l'ont montré les millions de personnes descendues dans la rue pour la Palestine et toutes les actions de solidarité. La technologie numérique est ciblée comme un des piliers dans le développement du téléguidage par intelligence artificielle dans les opérations militaires, comme Israel en fait usage de manière massive contre le peuple palestinien.

Par ailleurs, ces prochains jours se déploieront dans la région des exercices militaires. N'oublions pas que quand l'armée se déploie ce n'est jamais qu'un exercice mais toujours une opération de guerre psychologique pour habituer à leur présence et faire accepter l'état de guerre permanent.

Lien.

Triple sabotage contre l'industrie de guerre - 07.04.2026 - Bourges

Dans la nuit du 6 au 7 avril nous avons saboté à Bourges et dans ses alentours le réseau électrique qui alimente ce « bastion de la défense terrestre nationale » où écoles militaires, Direction Générale de l'Armement Techniques Terrestres, centres de formations techniques y côtoient « le premier pôle de concentration d'industriels de la Défense en Europe » : Missilier MBDA, canonnier KNDS (Nexter), équipementiers Roxel, Michelin, Mécachrome, Auxitrol Weston, ASB Aerospatiale, etc, et leurs dizaines d'entreprises sous-traitantes.

Lien.

Sabotage des voies contre leur guerre, contre leur silence - Février à avril - Rotterdam (Pays-Bas)

Entre février et avril 2026, les câbles situés le long de la voie ferrée à hauteur du bois de Kralingen, menant au port de Rotterdam (Pays-Bas), ont été incendiés à deux reprises.

Comme les médias n'ont pas rendu compte de ces sabotages nous avons décidé de partager cette information, dans l'espoir que d'autres puissent trouver de l'inspiration de telles actions. Trop de mots ont déjà été écrits sur le génocide en cours, sur la guerre, sur le militarisme et sur la dévastation de la planète. Les marchandises qui rendent la guerre, le génocide et l'écocide possibles transitent par ce port. Il est de notre responsabilité à tous d'y mettre un terme.

Avec rage contre ceux qui sèment la mort et la destruction. Avec amour pour la vie et ceux qui cheminent avec douceur sur cette terre.

Lien.

Double sabotage du réseau électrique de l'usine de semi-conducteurs Infineon - 08.06.2026 - Ratisbonne (Allemagne)

Lien.

Sabotage incendiaire de l'alimentation électrique de la principale usine de semi-conducteurs de Bosch - 08.06.2026 - Reutlingen (Allemagne)

Lien.

Incendie de deux pylônes contre le campus high-tech - 25.05.2026 - Garching (Allemagne)

Lien.

Quand on sait que le marché des EdTechs pèse quelques centaines de milliards de dollars (selon les agences de conseil, qui en parlent avec gourmandise), on comprend mieux les nudges ressassés par les start-ups et autres partenaires institutionnels, suggérant qu'il est quand même bien, non seulement d'utiliser l'IA en classe, mais de faire corriger ses copies par la machine, parce que c'est 'innovant'.

Des profs volontaires d'une vingtaine d'établissements d'Ile-de-France, par exemple, auraient expérimenté, au bac blanc, une correction automatisée. Selon la société (privée) qui s'en charge, « une copie peut être corrigée en trente secondes, avec un barème personnalisable, une synthèse pédagogique et des retours détaillés ». Waouh. Jean-Michel Blanquer, dont on sait qu'il était peu technophobe, se vantait déjà, un peu tôt, d'être le « Victor Schoelcher des enseignants ».

Seulement voilà : peu de temps après, les correcteurs du (vrai) bac auraient reçu un mail de leur Inspection menaçant de poursuites judiciaires ceux qui auraient recours à une IA pour l'évaluation des copies d'examen, considérées comme des données ne pouvant être rendues publiques. Injonction paradoxale ? Il paraît que ça rend fou. Ou alors c'est comme dans les bois à champignons, quand on voit un panneau 'interdit', on sait qu'il y en a.

« Pas de souci »

Mais attention : en aucun cas l'humain ne sera remplacé par la machine. Difficile en effet, voire impossible, de trouver un article ou un site parlant de l'IA éducative qui ne précise pas qu'« aucune IA, aussi avancée soit-elle, ne peut (ni ne doit) remplacer le jugement professionnel, le regard humain, ni la relation pédagogique » ou que « la correction assistée par IA ne supprime pas l'intervention humaine », ou encore que « l'IA ne remplace pas l'humain, elle peut permettre d'aller plus loin » (vers le transhumain ? hum) Mais c'est pour ajouter aussitôt, comme le font tous les rapports officiels sur le sujet, « mais il est de notre responsabilité d'accompagner son déploiement ». Reste à voir jusqu'où : une IA, c'est bien moins cher qu'un enseignant.

Pourquoi, au fait, faut-il absolument entrer dans cette surenchère ? Parce que, c'est l'argument imparable, l'IA existe déjà, qu'elle a envahi massivement nos vies, et qu'on ne peut pas l'empêcher. Mais aussi, et surtout, parce qu'elle est censée « s'adapter » à chacun.e, et se montrer attentive et bienveillante (contrairement à l'humain ?). Le mot « personnalisé » revient sans cesse dans cette littérature promotionnelle. C'est un « levier d'inclusion » selon le CREIA, et selon les start-ups, qui parlent toutes de Ghislaine ou de Robert qui, grâce aux outils IA, vont enfin pouvoir produire des cours ou des supports adaptés à leurs (nombreux) élèves dyslexiques, TDAH, autistes ou encore bipolaires. Comme le petit robot « Jules » développé par le CNED, déjà au service du handicap et de l'égalité des chances depuis des années dans de nombreux collèges, dans le cadre du dispositif « Devoirs faits », et tant d'autres dispositifs interactifs qui préfiguraient la révolution IA. Et comme l'idéal transhumaniste, dont l'argument de vente principal a toujours été la compensation du handicap.

Nul doute que cette autocorrection en forme de mise en abyme de la machine par elle-même ne soit bienveillante et inclusive : elle permettra à celle-ci d'apprendre un peu plus. Quant aux candidats, pas sûr qu'ils en sortent véritablement augmentés, ni les correcteurs grandis.

La fraude devenue systémique

Même en classe, il devient problématique d'empêcher toute fraude. Plusieurs élèves essayent de déjouer la surveillance : il n'y a pas de bac blanc sans que l'un ou l'autre ne tente de consulter subrepticement un téléphone, en jouant qui sur des vêtements amples, qui sur des cheveux longs cachant un écouteur, qui sur plusieurs téléphones (au cas où l'un d'eux serait confisqué), ou encore sur la pause toilettes durant laquelle, évidemment, on ne peut pousser l'inquisition trop loin (surtout lors d'un bac blanc où il est parfois matériellement impossible, par manque d'effectifs, d'accompagner l'élève jusqu'à la porte des toilettes). Les possibilités sont multiples, les brouilleurs restent pour l'instant, selon mon expérience et celle de mes collègues, introuvables, et les velléités de sanction semblent faibles : les sanctions encourues sont certes importantes (cinq ans d'interdiction de se présenter à un examen, permis de conduire compris !) mais sont-elles réellement prononcées ?

Si les statistiques permettent d'évaluer que, sur les cas recensés, un fraudeur avéré sur deux environ à un examen ferait l'objet d'une poursuite devant une commission disciplinaire suivie d'une sanction, il est difficile de savoir si ces poursuites ont donné lieu à autre chose qu'à un blâme sans conséquence ou à un sursis : seuls 3 % des fraudeurs recensés auraient été interdits d'examen, semble-t-il, en 2024, mais les chiffres n'ont pas été rendus publics pour 2025 [1]. Quant aux examens blancs, ils sont organisés à l'interne et la politique de sanction dépend donc de chaque établissement.

Vu de l'intérieur du « système », c'est-à-dire à hauteur d'enseignant, il semblerait que l'immense majorité des cas de fraude soit en réalité difficile à sanctionner : si les situations de plagiat de l'IA sont innombrables, il est très malaisé de les prouver, et enclencher ensuite une procédure peut s'avérer délicat, notamment en raison du déni farouche qu'opposent les élèves, mais aussi, très souvent, leurs parents. Beaucoup d'enseignants choisissent de s'épargner un parcours du combattant long et pénible : entrevues multiples, confrontations, hostilité et même noms d'oiseaux, sachant que l'issue reste incertaine, la protection des personnels de direction envers leurs personnels n'étant pas toujours garantie.

Ainsi, lors d'un bac blanc, un collègue a découvert dans le paquet qu'il avait à corriger pas moins de… huit copies manifestement frauduleuses, dont les auteurs avaient tous composé (comme on dit) dans la même salle. Les références, brillantes et nombreuses, n'étaient pas du tout celles qui avaient été abordées en classe, et il pouvait paraître étonnant que des élèves qui n'avaient jusque-là manifesté que peu d'appétence pour la philosophie se soient révélés brusquement d'une érudition vertigineuse. Les élèves, fiers de leur fait d'armes, ont fini par avouer, (sous couvert de confidentialité !) à leur professeur, qu'ils avaient effectivement réussi à consulter leur téléphone durant l'épreuve, au nez et à la barbe du surveillant de salle. L'enseignant a choisi de leur laisser leurs (très bonnes) notes…

D'une manière générale, j'ai, pour ma part, cessé toute mention d'une fraude sur les copies pendant l'année scolaire, même si celle-ci est avérée : en l'absence de prise sur le fait, il est juridiquement impossible de prouver qu'il y a eu plagiat ou utilisation d'IA, et je sais d'expérience que je vais passer des semaines à remuer ciel et terre sans être sûr d'obtenir gain de cause. C'est la même chose pour l'examen du baccalauréat, les consignes officielles pour les correcteurs étaient de corriger la copie de toute façon, même si l'on est certain qu'elle est le fruit d'une triche : en effet, seule la tentative de fraude avérée, constatée au moment des faits, pouvait jusqu'ici faire l'objet d'une procédure disciplinaire ; or, les copies étant anonymes, le correcteur n'a nul moyen de savoir si c'est le cas ou non.

Un nouveau décret propose d'élargir aux cas de « fraude découverte postérieurement à l'épreuve », mais encore faut-il pouvoir la prouver. Mais même si l'on prend le candidat sur le fait, pendant l'examen, la procédure est de faire cesser la fraude et de lui demander de recommencer sa copie : il peut donc réutiliser, s'il lui en reste le temps, les éléments frauduleux qu'il a pu recueillir avant qu'on ne le découvre.

Et concernant les épreuves orales, qu'en est-il ? Lorsqu'elles peuvent être préparées en amont, il est plus que tentant de recourir à une aide : d'après les élèves que j'ai interrogés, tous, sauf exception rarissime, y ont recours, à un degré ou un autre, pour préparer leur « grand oral ». Cette nouvelle épreuve, introduite il y a quelques années par la réforme Blanquer, a été une petite révolution. Applaudie par les uns, accueillie avec plus de méfiance par les autres, elle est désormais installée dans le paysage, après avoir connu de multiples retouches pour trouver sa forme, peut-être définitive.

Le candidat doit parler pendant dix minutes sur un sujet qu'il a choisi et préparé pendant l'année, en réalité le plus souvent en toute fin d'année, lorsqu'on a fini de traiter le programme. Sa présentation, qui doit se faire sans notes (autres que celles qu'il a prises pendant les quelques minutes qui précèdent sa prestation), est suivie d'un entretien de dix minutes également. Certains candidats apprennent par coeur le résultat de l'IA, d'autres ne se servent de celle-ci que comme source d'inspiration, mais rarissimes sont ceux qui n'y recourent pas du tout. Les questions du jury doivent permettre de discerner ce qui a été effectivement maîtrisé par le candidat et ce qui relève d'un simple recopiage mal digéré.

En réalité, c'est bien plus confus : les élèves ont évidemment compris quelque chose de ce qu'ils disent, même s'ils n'en sont pas les auteurs ; selon leurs compétences et leur aisance, ils parviennent plus ou moins à faire illusion, mais il est très difficile de discriminer exactement, en dix minutes, la part de plagiat et la part de travail ou de réflexion personnelle. C'est d'ailleurs exactement le même cas pour des élèves de classes préparatoires qui passent un entraînement oral. On ne sait plus très bien qui l'on évalue, l'homme ou la machine. L'oral est devenu un test de Turing.

« Est-ce si nouveau ? » Banaliser la disruption

Un argument constamment entendu est celui-ci : « oui, mais cela n'a rien de nouveau, autrefois les élèves « trichaient » avec d'autres moyens, ou s'inspiraient des sources disponibles, Wikipedia, livres, aide de la famille ou recours à des profs particuliers, etc ». On peut se demander jusqu'à quel point cet argument, ou cet « élément de langage », est spontané, ou suggéré par les promoteurs de l'IA, tant il est généralisé et systématique : la banalisation d'un coup de force est un procédé rhétorique indispensable, que connait bien le management de l'innovation.

A la fois, il s'agit de faire miroiter de manière clinquante les produits censément « nouveaux » pour les valoriser, d'où la rhétorique, aujourd'hui bien éventée, de la « réforme » et de la « disruption », mais sur un autre plan, dès que l'on vise une massification des usages, le risque d'effrayer la ménagère est réel, et il faut rétropédaler pour montrer au contraire que rien ne change.

L'IA, comme le numérique avant lui, joue sur les deux tableaux à la fois : révolution, mais révolution conservatrice. Il est probable toutefois que le grand public parvient, à partir de ses propres raisonnements, à cette conclusion que l'IA s'inscrit dans la continuité : c'est en effet la façon la plus simple de se rassurer face à un événement impensable ou au déferlement d'un phénomène jusque-là inconnu. Voir, à titre de comparaison, la stratégie de déni du dérèglement climatique : là aussi, depuis trente ans, on tente de se rassurer par l'aveuglement, en se disant qu'il y a déjà eu des étés chauds et des orages violents… jusqu'au moment où la réalité finit par imposer son évidence : finalement, ce n'était peut-être pas tout à fait pareil avant.

Les élèves, premiers concernés, ne s'y trompent pas : Céline ou Auguste expliquent que « c'est plus rapide que Google », « on n'a pas besoin de chercher pendant des heures », « on a le résultat qu'on demande tout de suite » ; rien de commun avec une recherche dans un ou plusieurs livres, qui demande beaucoup de temps et une grande capacité à sélectionner l'information utile, et à synthétiser ; rien à voir non plus avec une recherche web « à l'ancienne » qui supposerait de consulter plusieurs sites, les comparer, identifier leur origine et vérifier les sources. Rien de tout cela n'est nécessaire, et c'est bien l'effet recherché. Il est vrai que depuis bien longtemps les élèves se servaient du moteur de recherche comme d'une IA (en lui posant des questions comme à une personne intelligente), mais là encore la différence est sensible : comme le disent la plupart des jeunes interrogés, « l'IA a remplacé Google » pour la recherche d'informations, car il va beaucoup plus vite et propose un produit fini bien plus satisfaisant, comme un plat préparé qui évite de cuisiner.

Mais il existe bien d'autres usages nouveaux. Si l'on excepte la rédaction intégrale de travaux scolaires (puisque les devoirs maison ont pratiquement disparu), en premier lieu, l'aide à l'assimilation du cours. Les élèves demandent à ChatGPT de reformuler ou de synthétiser un cours, bref de le mettre en fiches ou sous forme de « carte mentale ». Aucun outil ne pouvait faire cela auparavant : bien entendu, on trouvait déjà des fiches toutes faites ou des résumés, mais l'IA offre un service incomparable en adaptant n'importe quel contenu qu'on lui propose : c'est toute la différence entre le prêt-à-porter et le sur-mesure.

Par ailleurs, on peut lui demander de générer à volonté des QCM ou autres batteries d'exercices, sur un corpus qu'on lui fournit ; c'est certainement la fonctionnalité la plus utile et la plus novatrice, puisqu'elle est « interactive » et « personnalisée ». La seule ressource comparable qui existait auparavant, c'est l'humain... seul à même, jusqu'ici, de proposer une interaction singulière. La nouveauté, c'est donc simplement que l'IA remplace l'humain. La première piste de travail proposée par la Direction du numérique pour l'éducation n'est rien de moins que « un renouvellement des fondements et de l'organisation de l'éducation (sens et finalités, distinctions et complémentarités humain/machine, etc) » [2], rien de moins. Pas mal pour un simple outil qui n'aurait rien de nouveau.

Est-ce pour cela que la totalité des promoteurs de l'IA, des sites commerciaux aux medias mainstream et aux pouvoirs publics, insistent autant pour souligner que cet outil ne remplacera jamais l'humain ?

Et les profs ?

L'expérimentation des lycées d'Ile-de-France n'est pas du tout un phénomène isolé. Depuis deux ans j'interroge les collègues de plusieurs lycées sur leurs usages de l'IA : très réticents, pour la plupart, au début, ils ne sont plus aujourd'hui qu'un pré carré à dire, comme on faisait du Sida dans les années 80, « l'IA ne passera pas par moi ». La correction automatisée, même si elle est encore très marginale, s'est répandue comme une trainée de poudre, en commençant par les QCM bien sûr ; mais aussi, le remplissage de bulletins et de livrets scolaires ; et tant d'autres choses. De fait, elle passe partout ou presque, comme une inondation qui se serait infiltrée dans tous les étages, et par tous les pores de l'Education Nationale. Bien entendu, chacun continue de vilipender la triche éhontée des élèves, mais, deux poids, deux mesures ? la main droite ignore ce que fait sa main gauche.

Tout commence comme une tentation, une histoire de pomme dans un jardin. On va faire un tour sur ChatGPT, parce que tout le monde en parle. On est « bluffé » ou « sceptique » : le plus souvent sceptique, au départ. Car la machine « hallucine », chacun le sait, elle dit n'importe quoi, ivre comme un Trump sur les réseaux. Mais on lui confie subrepticement quelques tâches subalternes de secrétariat, des choses sans rapport avec le coeur de métier, mettre en forme des données, faire un tableau, une infographie, générer une jolie mise en page. Puis, devant l'insistance des hiérarchies et la publicité omniprésente, on essaie les QCM : ça existait déjà sur Pronote.

Et comme la machine est faite pour corriger les QCM qu'elle a elle-même générée, on lui confie la correction. Comme le dit bien la start-up Evaluo (dont la devise est « innover, humaniser, réussir ensemble ») : « Oui, les outils de correction automatisée basés sur l'intelligence artificielle atteignent aujourd'hui une précision comparable à celle des enseignants, tout en éliminant une partie des biais humains ». L'IA est là pour « non pas pour remplacer le correcteur, mais pour

l'assister » (c'est le site qui souligne). Pour humaniser, donc. Or les enseignants, c'est une réalité clinique assez connue, sont des êtres de doute. Ils ont une forte conscience de leurs propres biais, et pensent effectivement, au fond d'eux-mêmes, que la machine est peut-être une façon de combler le manque. C'est ce qu'on appelle mettre le doigt dans l'engrenage.

Les collègues interrogés qui ont atteint la quarantaine ont tendance, souvent, à minimiser leur recours à l'IA : ils s'en servent, oui, mais si peu. Juste pour « trouver des axes », « des exercices », voire « trouver des idées ». Au passage, on a glissé de la tâche de secrétariat à celle d'incubateur de conception : comme le dit finement un professeur, « c'est comme une writer room » (ces groupes de scénaristes qui font des brain stormings à plusieurs pour trouver leurs idées), « sauf que là c'est comme si on avait des milliers de writers ».

Pourquoi faudrait-il une aide pour trouver des idées, quand on enseigne une matière depuis vingt ans ? Cela paraît encore incongru aux plus chevronnés, mais dès que l'on descend un peu dans la pyramide des âges, c'est tout à fait normal : la préparation de cours est, pour beaucoup de débutants, comprise comme une activité hybride, où l'on ne fait rien ou presque sans son assistant IA. Qui a écrit, la machine ou l'humain ? Probablement un composé assez indiscernable des deux. Ce n'est même plus une question de « flemme » (argument parfois invoqué par les quadragénaires pour justifier un recours « marginal » à la machine), mais plutôt d'habitus : c'est naturel. Finalement, l'IA n'hallucine pas tant que ça. Y aurait-il des effets pervers ? « Juste pour ceux qui ne savent pas l'utiliser » (L., jeune prof de langues). C'est nocif, surtout pour les autres. Et puis ça fait gagner tellement de temps.

Un collègue de maths, non-titulaire et peu formé, va jusqu'à me confier qu'il n'est pas sûr de ce qu'il peut raconter aux élèves, et donc s'en remet à l'IA pour à peu près tout, faute d'aide de sa hiérarchie ou de ses collègues. Lui dit tout haut ce que d'autres, peut-être, pensent tout bas : quand les titulaires sont désormais recrutés (à peine) à bac +3, et les précaires employés au pied levé à partir d'un job dating, quel rapport peuvent-ils entretenir avec une machine qui, rappelons-le, réussit désormais les concours les plus prestigieux des plus grandes universités, et dispose de plus de savoir qu'on ne pourrait en acquérir en des milliers d'années d'études ? Gageons que c'est un outil au service de l'homme et un simple assistant, qui ne remplacera jamais personne. Promis, puisque c'est l'école de la confiance.

Julien Cueille

(A Toulouse, certains résistent : une journée jeudi 18 juin organisée par des enseignants de l'Atecopolaura pour titre « Que faire face à l'IA générative dans l'enseignement sup et la recherche ? »)

Introduction : Ce que révèle la « nuance »

Cela a été dit et redit, écrit encore et encore [1], ce qui s'est passé au FID Marseille ne concernait pas Nadav Lapid comme personne, ni son identité, ni même sa seule présence dans l'espace d'un festival. Ce qui s'est joué tenait à la manière dont une institution culturelle européenne attribuait, au moment où l'État israélien poursuivait à Gaza une guerre d'anéantissement que les puissances occidentales accompagnaient, couvraient ou euphémisaient, une position d'autorité très symbolique à un cinéaste israélien, fût-il critique de son gouvernement, puis recevait comme une menace contre la pensée le refus de cinéastes arabes, palestiniens, libanais, syriens ou solidaires de la Palestine d'apparaître dans ces conditions.

C'est à partir de cette scène qu'il faut lire le texte « Non [2] » publié par Catherine Hass dans Lundi matin, non comme une cible personnelle, mais comme un symptôme particulièrement lisible d'une opération plus large du champ culturel français. Ce qui lui donne l'apparence d'un texte plus « complexe » tient précisément à ce qu'il semble aller plus loin que ce la majeure partie de ce champ accepte de faire, contrairement à ce que son autrice déclare lorsqu'elle désigne les signataires de la tribune du Monde [3] en soutien à Lapid comme des défenseurs de Gaza, ou du moins comme des voix déjà engagées contre « l'annihilation de Gaza » et « la volonté d'effacement du nom même de Palestine par Israël [4] ». Une telle formulation opère une captation symbolique extrêmement discutable, puisqu'elle crédite une mobilisation en faveur de Lapid d'un engagement collectif contre le génocide que cette mobilisation ne prouve nullement. Que certaines personnes signataires aient, par ailleurs, de façon minoritaire, dénoncé la destruction en cours ne permet pas de faire de l'ensemble de cette tribune l'expression d'un champ culturel mobilisé pour Gaza. La tribune du Monde ne portait pas d'abord sur les artistes palestiniens assassinés, les institutions culturelles détruites, les universités rasées, les journalistes tués ou les conditions matérielles de la solidarité. Elle portait sur Lapid, sur sa place, sur sa liberté, sur son œuvre, sur le refus qu'il soit traité comme « ambassadeur d'un État ». C'est précisément cette substitution qu'il faut interroger. Une mobilisation pour une figure israélienne critique se trouve créditée d'une certaine valeur politique qu'elle n'a pas collectivement assumée avec la même force, la même visibilité ni la même urgence pour Gaza. Là où les mots mêmes de génocide, d'annihilation, de colonisation, de suprémacisme israélien ou de complicité occidentale demeurent souvent surveillés, euphémisés, entourés de précautions, rabattus vers des formules plus acceptables ou neutralisés par des gestes de symétrisation, le texte de Hass nomme pourtant la catastrophe avec une gravité réelle, et reconnaît même que le boycott demeure l'un des rares moyens d'action disponibles face à la passivité criminelle des États. Mais c'est justement là que le symptôme apparaît avec le plus de netteté. Au moment où cette reconnaissance devrait produire des conséquences sur les scènes culturelles elles-mêmes, le texte se referme. Tant que le boycott demeure un principe général, il peut être admis comme horizon d'action. Dès lors qu'il touche une situation déterminée, l'agencement concret d'une scène culturelle, en interrogeant non la présence d'un artiste comme telle, mais la fonction d'autorité que cette scène lui attribue et les effets de reconnaissance qu'elle produit à travers lui, il redevient suspect, ramené à la rage, au mauvais discernement, à la confusion entre un artiste et un État, au refus de la nuance ou à l'incapacité supposée de penser Israël et la Palestine autrement que sous la forme de positions durcies.

Il ne s'agit donc pas de refaire ici une théorie générale du boycott culturel, ni de reprendre ce qui a déjà été établi ailleurs sur le PACBI [5], la normalisation, les financements, le soft power ou l'inégalité structurelle des scènes culturelles. Il s'agit plus précisément de suivre la fabrique du texte de Hass, de montrer comment il construit l'objet qu'il critique, comment il transforme une critique de dispositif en affaire personnelle, comment il accuse le boycott de personnaliser tout en recentrant lui-même l'affaire autour de la figure de Lapid, comment certaines erreurs ou corrections ne déplacent pas réellement la thèse, comment l'armada médiatique qui a défendu Lapid demeure largement impensée, comment des formules comme « narcissisme des petites différences » ou « stalinisme transcendantal » [6] abaissent le geste qu'elles prétendent analyser, comment enfin les références à Brand Israel, à No Other Land, aux alliances ou aux paroles venues du terrain servent moins à comprendre l'interruption qu'à restaurer la scène qu'elle avait troublée.

Le point de départ sera donc simple. Les cinéastes du retrait n'ont pas interdit une œuvre, n'ont pas confisqué une parole, n'ont pas exigé qu'un individu disparaisse de l'espace public. Ils ont retiré leur propre présence d'un dispositif dont ils contestaient les conditions. Ce geste n'avait d'ailleurs absolument rien d'inédit. [7] Ce que l'on peut appeler ici un autoboycott ne désigne pas une censure exercée sur autrui, mais l'interruption assumée de sa propre apparition, une manière de dire qu'un film, lorsqu'il entre dans un festival, ne vient jamais seul [8], qu'un jury n'est jamais neutre, qu'une invitation n'est jamais extérieure au monde qu'elle contribue à rendre fréquentable. À partir de là, il faudra comprendre comment ce geste a été retourné contre lui-même comme refus de penser, comment une pensée des médiations a été réduite à une orthodoxie, comment un autoboycott a été renommé censure, et comment la nuance, au lieu d'ouvrir la pensée, peut aussi servir à neutraliser ce que l'interruption obligeait à voir.

I. Le faux paradoxe du jury

Le texte de Catherine Hass part d'une fausse évidence : puisqu'il n'y aurait pas eu de film israélien à boycotter, puisque Nadav Lapid n'aurait été que membre du jury, puisque ce cinéaste est critique d'Israël, l'hostilité à sa présence semblerait incompréhensible, ou du moins mal orientée. C'est de cette prémisse que découle l'une des phrases décisives du texte : « le rejet ne visait pas une œuvre en fonction de son financement mais bien un individu [9] ». Or le contresens tient précisément à cette alternative entre l'œuvre et l'individu, qui fait disparaître la médiation décisive : celle du festival comme appareil de légitimation, où les places attribuées, les fonctions exercées, les gestes de distinction et les scènes de jugement produisent des effets politiques qui ne se réduisent ni aux films projetés ni aux personnes invitées. Le retrait des cinéastes portait sur cette médiation, et non sur la confusion supposée entre un artiste et son État.

Le problème n'était donc pas que Lapid soit israélien comme personne, mais qu'une institution culturelle française lui attribue, dans ce moment historique précis, une position d'autorité. La distinction est élémentaire, mais elle est constamment brouillée. Un individu n'est pas un État, une œuvre critique n'est pas une propagande, et un artiste opposé à son gouvernement ne saurait être mécaniquement confondu avec lui. Mais rien de cela ne signifie qu'une place institutionnelle serait neutre, qu'un jury serait hors politique, ou qu'une figure israélienne critique ne pourrait pas produire, dans l'espace culturel européen, un effet de fréquentabilité, de complexité rassurante, de normalisation critique.

Ce premier déplacement prépare cependant le suivant. En reconstituant la scène autour de la figure de Lapid, le texte commence à traiter comme une question personnelle ce qui était une question de dispositif. Il ne s'agit pas encore d'examiner toute la biographie qu'il mobilisera ensuite. Il suffit ici de constater que le jury, la fonction, l'autorité symbolique et les effets de reconnaissance sont déjà rabattus sur le problème de savoir pourquoi cet homme, plutôt qu'un autre, serait contesté.

Il ne s'agit certainement pas de nier la trajectoire d'un cinéaste, ni de mépriser une parole dite critique lorsqu'elle existe. Il s'agit de refuser qu'elle serve d'écran. Un artiste peut être sincèrement critique et néanmoins produire, dans une scène donnée, un effet qui excède ses intentions. Un cinéaste peut dénoncer Israël et devenir, dans l'espace européen, la preuve que la culture israélienne demeure contradictoire, fréquentable, capable de produire ses propres accusateurs. Une œuvre peut attaquer son pays et servir néanmoins, ailleurs, à maintenir l'image d'une société encore intégrable dans les circuits ordinaires de la reconnaissance. Ce n'est pas accuser l'artiste de duplicité, mais distinguer l'intention subjective de la fonction objective.

Il fallait donc déplacer la question. Il ne s'agissait pas de déterminer si Lapid était un bon ou un mauvais individu, si son cinéma était suffisamment critique, ni même de rappeler, comme une évidence que les cinéastes du retrait n'avaient nul besoin qu'on leur explique, qu'un artiste ne se confond pas avec son État. Or c'est précisément sous cette forme pourtant que Catherine Hass reformule le geste lorsqu'elle écrit de façon surprenante : « Son film étant considéré comme un État, Lapid est Israël. [10] » Tout le problème est là : le retrait se trouve interprété comme une opération d'identification abusive, alors qu'il portait sur ce que produit une institution lorsqu'elle accorde une place de juge à une figure israélienne dite critique, dans un moment où des cinéastes arabes, palestiniens, libanais, syriens ou solidaires de la Palestine refusent de contribuer à une scène qu'ils jugent politiquement intenable. Tant que cette question est ramenée à la défense d'un homme contre son assignation supposée, l'affaire est déjà mal posée.

II. La personnalisation est produite par ceux qui la dénoncent

Le paradoxe du texte de Hass tient donc à ce qu'il accuse le boycott de viser Lapid comme individu tout en construisant lui-même l'affaire autour de Lapid comme figure. Il le réinscrit dans une histoire, une œuvre, une dissidence, une solitude, une conscience morale, comme si sa figure devait à elle seule préserver la possibilité d'une dialectique. Il rappelle ce qu'il a dit, ce qu'il a risqué, ce qu'il représente, ce que son cinéma ferait à Israël, ce que son rejet signifierait pour la possibilité de penser encore Israël et la Palestine ensemble. Ainsi la personne que le texte prétend soustraire à l'assignation devient peu à peu le centre à partir duquel tout doit être réévalué.

Ce mouvement n'est pas anodin. Il permet de renverser la charge de la justification. Ce n'est plus le festival qui doit répondre de la place qu'il a donnée, des effets de consécration qu'il produit, de la manière dont une figure israélienne critique peut fonctionner dans une scène européenne comme garantie de complexité. Ce sont les cinéastes du retrait qui doivent expliquer pourquoi ils auraient choisi cette cible, pourquoi ils ne reconnaîtraient pas assez la singularité de Lapid, pourquoi ils ne distingueraient pas suffisamment l'artiste de l'État, pourquoi ils feraient peser sur un individu le poids de la guerre, de la colonisation, du suprémacisme ou de la destruction de Gaza.

Le texte fabrique ainsi la faute qu'il reproche aux autres. En parlant sans cesse de Lapid comme conscience critique, il transforme la critique d'une fonction en une blessure infligée à une personne. En plaçant son itinéraire au centre, il rend secondaire la scène institutionnelle. En insistant sur la dissidence de l'artiste, il déplace la question des médiations vers celle des intentions. Et en défendant l'homme contre l'État, il évite de demander comment l'État, ses institutions, ses financements, ses récits de complexité, ses formes de présence culturelle, peuvent continuer d'opérer à travers des figures qui ne se confondent pas avec lui.

C'est exactement ce que les cinéastes tentaient de faire apparaître. Leur geste ne disait pas que Lapid incarnerait l'État israélien, mais bien que la présence d'une figure israélienne dite critique dans une fonction de jury produisaitt un effet institutionnel qu'ils refusaient de cautionner par leur propre présence. Ce n'est pas la même chose. Mais pour entendre cette différence, encore faut-il ne pas traduire immédiatement l'autoboycott en ostracisme personnel, accepter que le retrait puisse être une pensée, et non seulement une réaction affective, et reconnaître à ceux qui se retirent la capacité de signifier eux-mêmes leur geste.

Or cette capacité leur est constamment retirée. Les cinéastes du retrait n'apparaissent plus comme des sujets politiques décidant des conditions de leur apparition, mais comme les porteurs d'un affect qu'il faudrait interpréter, contenir ou corriger depuis le dehors. Lorsque Catherine Hass écrit que « c'est toute la rage accumulée par l'impuissance politique depuis presque quatre ans devant l'horreur de l'agonie d'un peuple » qui « semble ici déflagrer au son du nom Nadav Lapid [11] », elle ne décrit pas seulement un contexte émotionnel. Elle déplace le sens du retrait vers une explosion affective, comme si le geste procédait d'abord d'une saturation, d'une blessure, d'un débordement, ou pire, d'un sentiment d'impuissance politique [12], sempiternel argument

, plutôt que d'une décision située sur les conditions d'apparition des films. On leur explique alors qu'ils ne pensent pas assez, qu'ils confondent, projettent, ferment, cèdent à la pureté. La dissymétrie est nette : les contradictions de Lapid sont accueillies comme les éléments d'une trajectoire politique et artistique singulière, tandis que celles des cinéastes du retrait sont traitées comme un manque de discernement ; sa position est située, leur geste est psychologisé.

La « nuance » se trouve ainsi distribuée avant même d'être discutée : elle est accordée d'emblée à celui dont la place est contestée, tandis que ceux qui contestent cette place doivent d'abord dissiper le soupçon de dogmatisme, de confusion, de haine ou d'incapacité à penser Israël. Le champ culturel qui défend Lapid est beaucoup moins sommé d'interroger les conditions de sa propre défense, la puissance médiatique qui l'accompagne, la hiérarchie des voix qu'elle reconduit ou les bénéfices symboliques qu'elle tire d'une figure dissidente. La dissymétrie ne tient donc pas au fait que Lapid soit défendu, mais au fait que cette défense devient la mesure même de la pensée, tandis que le retrait est aussitôt traité comme son échec.

Ce déplacement ne tient pas seulement aux grandes catégories du texte, et se vérifie aussi dans la manière dont certains exemples sont introduits, corrigés, puis maintenus dans leur effet. Il y a, dans le texte de Catherine Hass, une manière récurrente de produire un effet d'évidence dans le corps du raisonnement, puis de le corriger partiellement en note ou dans une rectification, sans que cette correction modifie réellement la thèse. Ce point est important, parce qu'il ne s'agit pas seulement d'erreurs factuelles, que l'on pourrait relever puis refermer comme de simples accidents documentaires, mais bien d'un mode d'argumentation. Une affirmation ou une suggestion vient d'abord orienter la lecture, produire un soupçon, déplacer la charge critique vers les cinéastes du refus. Puis une précision vient nuancer, limiter ou corriger cette affirmation, mais trop tard pour que l'architecture du raisonnement en soit affectée.

Le cas Hanan Ben Ari est, à cet égard, très révélateur. Catherine Hass demande pourquoi les forces du boycott ne se seraient pas mobilisées contre son concert, laissant entendre que le boycott aurait choisi la mauvaise cible, qu'il aurait préféré frapper un cinéaste critique, complexe, dissident, plutôt qu'un chanteur beaucoup plus clairement pris dans un imaginaire nationaliste, religieux ou suprémaciste. L'effet rhétorique est évident : si les partisans du boycott s'en prennent à Lapid plutôt qu'à Ben Ari, c'est qu'ils ne suivent pas une logique politique cohérente, mais une logique de visibilité, de confusion ou de fixation sur la figure disponible.

Mais l'argument se défait dès lors que l'on regarde la note elle-même. Car cette mobilisation a bien existé. Des collectifs, des organisations et des militants, dont certains liés au mouvement BDS, se sont opposés à ce concert. Catherine Hass le reconnaît d'ailleurs en note, en mentionnant les mobilisations menées contre cette venue. La phrase principale produit donc une énigme que la note dissipe. Le corps du texte laisse entendre une absence, un silence, une incohérence, et la note indique que cette absence n'en était pas une. Pourtant, cette correction ne transforme pas le raisonnement. L'effet initial demeure : le boycott reste présenté comme mal orienté, comme s'il avait choisi la figure critique contre la figure explicitement réactionnaire, alors même que le fait censé soutenir cette accusation est retiré par la précision qui l'accompagne.

Ce décalage n'est pas secondaire et montre comment fonctionne la rhétorique du texte. L'objection est installée dans la phrase, puis affaiblie dans la note, sans que le texte prenne acte de cet affaiblissement. Or une note ne devrait pas seulement protéger l'autrice contre l'erreur. Elle devrait, lorsque le fait corrigé touche au nerf de l'argument, déplacer l'argument lui-même. Si la mobilisation contre Hanan Ben Ari a eu lieu, alors on ne peut plus s'en servir pour suggérer que les partisans du boycott auraient épargné les figures les plus directement compromises pour s'acharner sur une figure critique. Il faut trouver une autre critique, ou reconnaître que celle-ci ne tient pas.

Le cas d'Eyal Sivan touche plus directement encore à la question des financements israéliens et de leur prétendue indépendance, mais il engage aussi une autre opération, plus sourde, qui consiste à faire peser un doute sur l'intégrité politique de celui qui critique le dispositif. Dans la première version du texte, publiée le 16 juin 2026, l'idée selon laquelle Sivan aurait reçu de l'argent de l'Israel Film Fund pouvait servir à montrer que des cinéastes violemment critiques de l'État israélien avaient pu bénéficier d'institutions culturelles israéliennes, et donc que la séparation entre fonds publics, œuvres critiques et appareils d'État serait beaucoup plus complexe que ne le suppose le boycott. Mais elle produisait en même temps un effet de soupçon : Sivan se trouvait présenté comme quelqu'un qui aurait lui-même été pris dans les circuits institutionnels qu'il dénonce, comme si sa position contre la place accordée à Lapid était grevée d'une contradiction personnelle, d'une incohérence cachée ou d'une forme d'hypocrisie.

Ce soupçon était d'autant plus problématique qu'il se combinait avec une réduction du désaccord à une querelle entre deux cinéastes israéliens critiques, presque une scène fratricide où la question du boycott, des financements, de la reconnaissance internationale et des fonctions de légitimation se trouvait rabattue sur un différend entre trajectoires individuelles. L'enjeu n'était plus seulement de savoir ce que produit une institution lorsqu'elle attribue une place de jury à une figure israélienne critique dans un festival européen ; il devenait aussi possible de suggérer que celui qui conteste cette place n'est peut-être pas lui-même indemne des médiations qu'il critique. La critique institutionnelle se trouvait ainsi doublement affaiblie : par l'argument de l'autonomie supposée des institutions culturelles israéliennes, et par le doute jeté sur la cohérence de celui qui en contestait les effets.

La correction ultérieure reconnaît pourtant que l'affirmation était fausse. Il ne s'agissait pas de l'Israel Film Fund, mais d'un prix de développement lié au Festival du film de Jérusalem, finalement retiré après polémique. Cette rectification, réalisée à la demande d'Eyal Sivan, était évidemment nécessaire, mais elle ne tire pas les conséquences de ce qu'elle établit. Si les fonds promis ont été retirés lorsque le projet est devenu politiquement inacceptable [13], le cas ne prouve pas l'indépendance tranquille des institutions culturelles israéliennes. Il montre plutôt la fragilité, la conditionnalité et la réversibilité de cette indépendance dès que la critique excède le cadre tolérable.

C'est pourquoi l'erreur ne disparaît pas entièrement avec sa correction. Il ne s'agit pas de transformer une erreur documentaire en une faute morale, ni de reprocher à Catherine Hass d'avoir rectifié un fait, mais de regarder l'usage argumentatif de cette erreur et ce qui subsiste après sa correction. Dans le corps du raisonnement, elle servait à affaiblir la thèse du boycott en laissant entendre que des institutions israéliennes pouvaient financer, soutenir ou tolérer des œuvres profondément critiques. Elle contribuait aussi à faire glisser l'affaire vers une scène de rivalité personnelle et à jeter un doute sur l'intégrité de Sivan lui-même. Une fois corrigée, elle devrait produire l'effet inverse, ou du moins obliger à reprendre la question depuis un autre point. Si le soutien institutionnel se retire lorsque l'œuvre devient politiquement trop gênante, alors l'indépendance invoquée n'est pas un donné stable, mais un espace précaire, conditionnel, exposé à la sanction.

Lorsque Catherine Hass mobilise le Rapport Darty [14], en rappelant qu'il s'agissait d'un « film publicitaire commandé par Darty à Godard et Miéville [15] » que les cinéastes auraient subverti contre son propre commanditaire, elle entend légitimer l'idée qu'une œuvre puisse utiliser les ressources d'une entité qu'elle combat, retourner l'argent de l'adversaire, produire de la critique à partir même des moyens qui lui sont accordés. Mais l'exemple ne tient qu'au prix d'un saut d'échelle considérable, impossible à tenir. Darty est une entreprise. L'État israélien est un État engagé dans une entreprise coloniale, une guerre d'anéantissement et une politique de destruction dont les institutions culturelles participent, directement ou indirectement, à l'économie de visibilité. On ne peut pas faire comme si l'argent d'une enseigne commerciale et les financements, prix, soutiens ou cadres de reconnaissance liés à un appareil étatique engagé dans la destruction de Gaza relevaient du même régime politique. Cette référence est d'autant plus problématique qu'elle reconduit très exactement le geste même de Lapid dans Oui, où Godard est aussi inlassablement que grossièrement convoqué comme autorité critique, comme « réserve » de radicalité formelle et politique [16], comme si le recours à son nom suffisait à garantir la puissance accusatrice du film. Dans les deux cas, Godard n'est plus convoqué pour aiguiser la critique, mais pour autoriser ce qu'il faudrait examiner : il sert à rendre dialectiquement noble une équivalence qui devrait au contraire être soumise à une analyse matérielle beaucoup plus précise. C'est pourtant bien mal connaître Godard, et les combats qui ont traversé son cinéma, que de faire de son nom un instrument de justification pour neutraliser la différence entre une commande commerciale détournée et des formes de reconnaissance liées à un État engagé dans la destruction coloniale. Godard s'est durablement et explicitement tenu du côté de la cause palestinienne [17], qu'il n'a jamais traitée comme un simple objet de compassion, mais comme un lieu de conflit entre les images, les récits, les vainqueurs et les vaincus. L'invoquer ici pour relativiser la question des financements israéliens, c'est l'instrumentaliser, l'inverser, le récupérer, et faire servir son nom à une équivalence qu'il aurait au contraire fallu impérativement briser.

Le texte conserve ainsi la direction générale de l'argument. Il continue de faire peser le soupçon sur la lecture institutionnelle du boycott, alors que le cas corrigé devrait au contraire renforcer l'attention aux conditions concrètes du financement, aux marges réelles d'autonomie, aux seuils de tolérance, aux moments où la critique cesse d'être recevable pour les institutions qui prétendaient l'abriter. Autrement dit, la correction vient sauver la crédibilité factuelle du texte sans modifier sa pente. Dans les deux cas, Hanan Ben Ari comme Eyal Sivan, le problème n'est donc pas seulement factuel, mais méthodologique. Le texte produit dans son développement principal des effets d'évidence que ses notes ou ses corrections viennent ensuite partiellement corriger, sans que la thèse soit déplacée. La précision fonctionne comme une garantie de la « nuance », mais la « nuance » demeure extérieure au nerf de l'argument. Elle accompagne la thèse, mais ne la transforme pas.

C'est précisément ce qui rend ces passages tendancieux. Non parce qu'ils seraient grossièrement mensongers une fois corrigés, mais parce qu'ils continuent d'orienter la lecture dans le sens d'une disqualification du boycott alors même que les faits introduits en note ou en rectification devraient contraindre le raisonnement à se réorganiser. Le texte réclame de la complexité, mais il ne laisse pas toujours la complexité affecter ses propres conclusions. Il l'ajoute en marge, comme une clause de prudence, tandis que le corps de l'argument continue d'avancer dans la même direction.

L'un des points les plus faible du texte de Catherine Hass tient à sa manière de reconnaître la surexposition de Nadav Lapid sans en faire un véritable objet d'analyse. Elle voit bien que quelque chose s'est cristallisé autour de lui, que sa figure a occupé une place disproportionnée, que la controverse a été très vite reprise, amplifiée, commentée. Mais elle ne tire pas les conséquences de cette surexposition. Elle ne demande pas ce qu'elle signifie, qui la produit, quelles institutions de parole la relaient, quelles hiérarchies elle révèle, quelles voix elle recouvre. Or c'était peut-être là le cœur de l'affaire : non pas seulement Lapid, mais la machine de défense autour de Lapid.

Ce non-réajustement est d'autant plus significatif que le texte paraît dans un espace comme Lundi matin, c'est-à-dire dans un des rares lieux qui sait intervenir dans des séquences encore ouvertes, qui connaît la vitesse des urgences politiques et philosophiques comme aussi des controverses et qui a souvent fait de cette réactivité une force critique. La question n'est donc pas de savoir si Catherine Hass aurait dû tout prévoir lorsqu'elle a commencé à écrire, mais pourquoi le texte publié ne se laisse pas suffisamment transformer par ce qui s'est produit entre-temps. Une pensée qui se réclame de la « nuance » ne peut pas se contenter me semble-t-il d'ajouter des précisions sans déplacer son centre de gravité. Elle doit accepter que l'événement qu'elle commente modifie l'angle depuis lequel elle le lit.

Cette machine n'a rien d'abstrait. Plusieurs textes du Monde, dont une tribune signée par plus de trois cent cinquante personnalités, puis une autre tribune qualifiant le boycott de « faillite intellectuelle », puis un éditorial parlant d'« assignation identitaire », ont très vite donné à l'affaire le cadre moral dans lequel elle devait être reçue. Télérama a ensuite relayé un entretien construit autour des mots d' « intimidatio », d' « ostracisme », de « passeport », et d'une stratégie qui ferait parler de tout sauf de la cause palestinienne. Cette accumulation ne participe pas d'une simple « atmosphère » médiatique. Elle est l'un des faits politiques de la séquence.

Car ce qui se joue dans une telle mobilisation, ce n'est pas seulement la défense d'un cinéaste, mais la production d'une évidence. À force de répéter que Lapid est l'artiste critique injustement visé, que le boycott s'est trompé de cible, que la liberté de création se trouve menacée, que l'espace du dialogue serait détruit par des cinéastes incapables de « nuance », l'affaire se trouve distribuée selon une dramaturgie dont les rôles semblaient déjà écrits : une conscience critique blessée face à un retrait brutal, une pensée menacée face à une rage militante, un artiste qu'il faudrait sauver de l'assignation face à des cinéastes soupçonnés de réduire un homme à son passeport.

Le problème une fois encore n'est pas que Lapid ait été défendu. Il pouvait l'être. Toute position critique mérite évidemment discussion. Le problème est que la puissance même de sa défense soit restée impensée par celles et ceux qui prétendaient parler au nom de la « nuance ». Car la « nuance », ici, n'arrive pas seule. Elle arrive avec des tribunes, des éditoriaux, des entretiens, des signatures, des noms consacrés, des journaux puissants, des cadres lexicaux déjà installés. Elle arrive avec un « dispositif d'audibilité » qui produit immédiatement la scène où les uns apparaissent comme les défenseurs de la pensée, tandis que les autres doivent commencer par se justifier de ne pas être des censeurs.

Catherine Hass évoque cette surexposition, mais elle la traite comme un effet secondaire, presque comme un excès regrettable autour d'un cas qui resterait d'abord celui d'un mauvais boycott. C'est là que son texte manque ce qu'il aurait dû analyser. La question n'était pas seulement de savoir si le retrait des films était juste, excessif, efficace ou mal orienté. Elle était de comprendre pourquoi le retrait d'un cinéaste israélien critique d'un jury français déclenche une telle mobilisation de l'espace culturel, tandis que la destruction des conditions mêmes de la création palestinienne suscite si souvent des paroles plus lentes, plus prudentes, plus conditionnées, comme si l'universel se rendait disponible avec une vitesse différente selon les figures qu'il s'agit de défendre.

C'est ici que se joue la question des indignations sélectives [18]. Le problème n'est pas que certains se soient indignés de la situation faite à Lapid, ni qu'ils aient voulu défendre un artiste critique contre ce qu'ils percevaient comme une forme d'assignation. Le problème est la différence de vitesse, d'intensité et de vocabulaire entre les indignations. Lorsqu'une figure israélienne critique se retire d'un jury, ou se trouve conduite à ne plus y siéger, le champ culturel retrouve presque instantanément les mots de la liberté, de la pensée, de la nuance, de l'universel blessé. Lorsque des enfants, des femmes, des hommes palestiniens sont tués, lorsque des journalistes et des artistes palestiniens sont assassinés, lorsque les lieux de création, les universités, les archives, les écoles, les bibliothèques et les conditions mêmes de la transmission sont détruits, les mêmes mots ne surgissent pas avec la même évidence. Ils restent rares, tardifs, dispersés, souvent pris dans des précautions qui en limitent d'avance la portée, comme s'ils devaient d'abord traverser une série de filtres, de justifications et de soupçons avant de pouvoir être prononcés comme des mots pleinement communs.

Cette différence n'est pas seulement morale, mais politique. Elle indique quelles blessures sont immédiatement reconnues comme blessures faites à la culture, et quelles autres restent assignées à une douleur située, humanitaire, géopolitique, tragique peut-être, mais pas toujours capable de modifier les scènes européennes de la reconnaissance. Le scandale médiatiquement dominant devient alors moins la destruction continue de Gaza que l'impossibilité supposée, pour une figure israélienne critique, d'occuper tranquillement une place de jury. Ce renversement ne signifie pas que Gaza soit niée. Il signifie que Gaza peut être reconnue comme catastrophe sans que cette reconnaissance produise les mêmes conséquences pratiques que la blessure symbolique faite à une figure déjà audible.

L'armada médiatique produit aussi une inversion très précise. Les cinéastes qui retirent leurs propres films, c'est-à-dire ceux qui prennent sur eux le coût d'une interruption, deviennent ceux qui empêchent. Le cinéaste reconnu, consacré, immédiatement entouré par une constellation de soutiens, devient la figure principale de la vulnérabilité. Cette inversion est déjà présente dans la formule de Catherine Hass lorsqu'elle écrit : « Malgré mes efforts, je suis passée de “ne pas comprendre grand-chose” à “ne plus rien comprendre du tout” à cette apparente victoire à la Pyrrhus : des cinéastes retiraient leurs films mais sans nécessairement les retirer tout en ayant obtenu gain de cause par le départ de Lapid qui, arrosé arroseur, passait du coup pour le censeur. [19] » La condescendance de la phrase tient à ce qu'elle transforme la complexité réelle d'un geste de retrait en confusion presque burlesque, comme si l'autoboycott relevait d'une incohérence tactique plutôt que d'une décision politique située. Les œuvres qui se soustraient à la scène sont ainsi décrites comme exerçant une pression paradoxale, tandis que la parole la plus relayée peut se présenter comme parole menacée. Cette inversion n'est pas seulement rhétorique, car elle organise ce qu'on pourrait nommer « l'affect public » de l'affaire. Elle décide à l'avance où se trouve la blessure, où se trouve la violence, où se trouve la pensée.

C'est pourquoi il ne suffit pas de dire que le boycott aurait « surexposé » Lapid. Cette surexposition n'est pas seulement l'effet du boycott. Elle est aussi l'effet du champ culturel qui a choisi de faire de Lapid le lieu principal où se jouait la liberté artistique, la « nuance » et la possibilité de penser encore. En d'autres termes, ce ne sont pas seulement les cinéastes du retrait qui ont placé Lapid au centre, ce sont très largement ceux qui, au nom de sa défense, ont reconstruit toute la scène autour de lui. Le texte de Hass reproche au boycott de personnaliser, mais il ne voit pas assez que la personnalisation maximale est produite par la défense médiatique elle-même. Ce point est essentiel, parce qu'il montre que la controverse n'a jamais eu lieu dans un espace égal. Les cinéastes du retrait n'ont pas parlé depuis une position de puissance comparable à celle des grandes tribunes qui les accusaient de censure, d'intimidation ou d'assignation identitaire. Leur geste a été immédiatement interprété par d'autres, recodé par d'autres, jugé par d'autres, souvent dans des espaces où ils n'étaient pas présents, ou beaucoup moins audibles. L'oubli de l'armada médiatique n'est donc pas un oubli parmi d'autres : il conditionne tout le texte. Dès qu'on la pense, l'affaire change de forme car on voit alors une puissance culturelle considérable transformer une critique institutionnelle en une affaire morale, imposer le vocabulaire de la censure et de l'intimidation, et rendre presque inaudible le geste initial des cinéastes. L'inégalité d'écoute que le retrait voulait faire apparaître se vérifie alors dans la manière même dont il a été commenté. [20]

C'est cela que le texte de Hass ne parvient pas à affronter. Il veut parler de « nuance », mais il ne pense pas les conditions sociales, médiatiques et institutionnelles qui font que certaines « nuances » deviennent immédiatement audibles, tandis que certains refus deviennent immédiatement suspects. Il veut défendre la complexité, mais il laisse intact l'appareil qui distribue cette complexité de manière inégale. Il veut sauver l'espace critique, mais il ne demande pas assez qui y parle, depuis quelles tribunes, avec quels relais, avec quels effets de centralité, et au prix de quel effacement.

Le mépris du texte de Catherine Hass ne tient pas seulement à quelques expressions trop vives, que l'on pourrait isoler comme des excès de style au sein d'un raisonnement par ailleurs équilibré. Il a une fonction argumentative. Il permet de ne pas entendre le geste des cinéastes en le faisant passer, avant toute discussion réelle, du côté de la rage, de la confusion, de la pureté, du narcissisme, de l'orthodoxie, de l'incapacité dialectique. Le texte ne se contente pas de dire que le boycott serait discutable dans ce cas précis. Il installe les conditions dans lesquelles le boycott ne pourra plus apparaître que comme le symptôme d'un défaut de pensée.

La formule du « narcissisme des petites différences [21] » est, à cet égard, l'une des plus révélatrices. Elle psychologise le désaccord. Elle suppose que les positions en présence seraient proches, presque identiques, et que leur conflit tiendrait à une crispation secondaire, à une rivalité de voisinage idéologique, à une manière de se distinguer au sein d'un même camp. Mais quelles sont ici les « petites différences » ? Entre un cinéaste israélien consacré, défendu par des centaines de personnalités, accueilli par les grands médias, et des cinéastes arabes, palestiniens, libanais ou syriens dont la parole est immédiatement soupçonnée de censure, d'intimidation ou de dogmatisme ? Entre une figure critique devenue, dans l'espace européen, l'emblème de la « nuance » menacée, et des œuvres dont les conditions de circulation restent infiniment plus précaires ? Entre une place de jury investie d'une autorité symbolique et un retrait qui prend sur lui le coût de l'interruption ?

Ce qui est appelé « petite différence » ne l'est que depuis le point de vue d'un espace qui a déjà transformé la dissymétrie des positions en débat entre sensibilités comparables. La formule efface les rapports de pouvoir sous une psychologie du semblable. Elle transforme une question de places, de relais, de prestige, d'autorité, de conditions matérielles d'apparition, en conflit entre proches incapables de supporter leur proximité. C'est exactement ce que le geste du retrait voulait empêcher : que l'asymétrie réelle soit reconduite sous les dehors d'une querelle interne au monde critique.

La formule du « stalinisme transcendantal [22] » opère autrement, mais son effet est comparable. Elle vise à associer les lignes du boycott à une orthodoxie abstraite, à une police métaphysique de la pensée, à une logique totalitaire de l'assignation. Le mot se veut brillant. Mais il frappe plus qu'il ne pense. Il permet d'éviter les questions concrètes : qu'est-ce qu'une institution culturelle complice ? Que signifie un financement public israélien ? Qu'est-ce qu'une place de jury ? Que produit une invitation ? Comment une scène de prestige peut-elle fonctionner comme normalisation ? Qu'est-ce qu'un dispositif de rebranding lorsqu'il ne se présente pas comme propagande grossière, mais comme pluralité, dissidence, complexité, culture vivante ?

Le PACBI peut être discuté. Ses critères peuvent être interrogés, déplacés, éprouvés dans des cas difficiles. Mais le renommer « stalinisme » revient à refuser précisément cette discussion matérielle. Car le PACBI ne dit pas qu'un passeport suffirait à déterminer la valeur d'une œuvre, ni qu'un artiste serait par essence comptable de son État, ni qu'une opinion individuelle devrait entraîner une exclusion. Il distingue des individus et des institutions, des personnes et des dispositifs, des œuvres et leurs conditions de production ou de circulation. La question qu'il pose n'est pas identitaire, mais institutionnelle : quelles scènes, quels fonds, quels partenariats, quels cadres de légitimation permettent à un État engagé dans la colonisation, l'apartheid et la destruction de Gaza de demeurer culturellement fréquentable ?

On peut contester une telle politique, mais on ne la réfute pas en la caricaturant. Or le texte de Hass ne cesse de déplacer la critique institutionnelle vers la suspicion morale. Il fait comme si les cinéastes du refus étaient incapables de distinguer un artiste de son État, alors que leur geste portait précisément sur les médiations par lesquelles un État, ses institutions, ses financements, ses scènes nationales, ses récits de pluralité, peuvent continuer d'opérer sans jamais se confondre entièrement avec une personne. Il accuse le boycott de simplifier, mais il simplifie lui-même ce qu'il prétend critiquer.

Dans son texte, le passage sur « Palestine-Israël » relève du même mécanisme. Catherine Hass semble opposer deux impasses symétriques : pour les uns, la Palestine n'existerait pas ; pour les autres, Israël ne devrait pas exister. Contre cette double fermeture, il faudrait maintenir la possibilité de penser ensemble Israël et la Palestine. La formulation est grave, parce qu'elle attribue aux partisans du boycott une position qu'ils ne tiennent pas. Le geste des cinéastes ne consistait pas à dire qu'il ne faudrait pas penser Israël, ni qu'il faudrait l'effacer comme réalité historique, sociale ou politique. Il consistait à dire que, dans une scène festivalienne européenne, la présence israélienne critique ne pouvait pas continuer à fonctionner comme garantie de pluralité pendant que Gaza était détruite et que les voix palestiniennes ou arabes étaient sommées de se justifier jusque dans leur refus.

Personne de sérieux ne pense la colonisation sans colonisateur. Le boycott, au contraire, réintroduit Israël là où le discours culturel voudrait parfois ne plus voir qu'un artiste, une conscience, une dissidence, une œuvre singulière. Il pense Israël non comme essence, mais comme appareil : État, financement, diplomatie culturelle, production d'images, régimes de visibilité, scènes internationales de reconnaissance. Accuser ce geste d'évacuer Israël revient donc à inverser la charge. Ce n'est pas le boycott qui refuse de penser Israël, mais bien le discours qui réduit Israël à ses figures critiques exportables qui refuse de penser les médiations par lesquelles ces figures rendent possible la continuité culturelle [23].

Le même déplacement se retrouve dans la manière dont le texte parle de la colère. La rage devant Gaza est reconnue comme affect compréhensible, mais elle devient suspecte dès qu'elle prend une forme stratégique. On comprend la douleur, mais on récuse le retrait. On reconnaît l'horreur, mais on juge excessive la conséquence pratique qui en est tirée. La colère peut être admise comme blessure, non comme décision. Elle peut être entendue tant qu'elle demeure affect, témoignage, cri ou deuil, mais elle devient inquiétante lorsqu'elle se transforme en boycott, en condition, en refus de participer. Ainsi la reconnaissance de l'affect sert paradoxalement à désarmer l'acte.

Le passage sur la représentation victimaire de la Palestine pose, dans ce contexte, un problème plus profond encore. En soi, il est juste de refuser que la Palestine soit enfermée dans le rôle de la victime, réduite à la douleur, assignée au témoignage de sa destruction ou transformée en miroir de la bonne conscience occidentale. Mais utilisé contre le boycott, cet argument produit un effet d'inversion. Car ce ne sont pas les cinéastes qui se retirent qui enferment la Palestine dans la blessure. C'est d'abord l'ordre colonial, puis l'ordre médiatique occidental, qui tolère évidemment beaucoup plus volontiers la Palestine comme « douleur humanitaire » que comme sujet politique. Lorsque des cinéastes posent une question institutionnelle, lorsqu'ils disent non, lorsqu'ils retirent leurs films, lorsqu'ils transforment la douleur en stratégie d'interruption, on les renvoie justement à une posture « doloriste », morale, occidentale, supposément incapable de penser autrement que dans la blessure.

C'est là que le raisonnement devient presque indécent. Au moment où l'Occident laisse faire, arme, excuse, relativise ou euphémise la destruction de Gaza, il faudrait reprocher aux soutiens du boycott de regarder la Palestine comme blessure. Mais la blessure n'est pas une invention des cinéastes, ou des rares personnes concernées par le génocide. Elle est la réalité produite par la destruction. Le problème n'est pas de montrer la blessure. Le problème est de n'autoriser la Palestine qu'à être blessure, et de dire « NON », de refuser son geste lorsqu'elle devient stratégie, refus, retrait, boycott, interruption. Autrement dit, le texte critique une représentation victimaire au moment même où il retire au geste palestinien, arabe ou solidaire sa puissance d'agir.

C'est pourquoi l'asymétrie du texte ne tient pas seulement à ses positions, mais à la manière dont il distribue la pensée : la complexité est reconnue du côté de Lapid, tandis que le geste de retrait reste ramené à une confusion, une rage ou une fermeture. Sous couvert de défendre la nuance contre le durcissement, il reconduit ainsi ce qu'il faudrait précisément interroger : l'inégalité des conditions d'écoute et la difficulté, persistante, à reconnaître dans l'interruption autre chose qu'un refus de penser.

L'un des passages les plus sidérants du texte de Catherine Hass concerne Brand Israel. L'argument consiste, en substance, à dire que les termes du boycott culturel devraient être reformulés parce que la situation aurait changé depuis le 7 octobre. Israël ne chercherait plus vraiment à se normaliser comme démocratie vivante, inventive, ouverte, mais se serait désormais normalisé par le crime, la torture, le génocide, la brutalité assumée. Qui pourrait encore croire, demande-t-elle en somme, que la vieille stratégie de rebranding culturel a encore cours lorsque l'État israélien ne dissimule presque plus la violence qu'il exerce ?

L'argument paraît d'abord subtil, parce qu'il refuse de traiter le présent comme simple prolongement du passé. Mais il est en réalité très faible. La brutalité ouverte d'un État n'annule pas sa diplomatie culturelle. Elle peut même la rendre plus nécessaire. Le cynisme d'État et le soft power ne sont pas contradictoires. Ils fonctionnent bien évidemment ensemble. Un pouvoir peut assumer la destruction, mépriser le droit international, écraser Gaza, affamer une population, ensevelir, ou brûler vif des hommes, des femmes et des enfants, dévaster les conditions de vie palestiniennes, et continuer à produire, à l'extérieur, des images de pluralité, de créativité, de vitalité démocratique, de vie culturelle, de dissidence interne. Plus la violence devient visible, plus il devient utile de montrer qu'il existe encore une société vivante, contradictoire, artistique, capable de produire ses propres critiques.

Brand Israel ne disparaît donc pas sous la brutalité de la guerre, mais se recompose. Il ne passe plus seulement par l'image séduisante d'un pays moderne, technologique, festif, libéral, accueillant, culturellement désirable. Il passe aussi par l'image d'une société fracturée, inquiète, capable de se juger elle-même, traversée par ses dissidents, ses artistes critiques, ses voix morales. La normalisation contemporaine n'a plus toujours besoin de dire : regardez comme Israël est beau, ouvert, joyeux, démocratique. Elle peut dire : regardez comme Israël est encore capable de se critiquer. Regardez comme il existe des artistes israéliens contre Netanyahou. Regardez comme la société israélienne n'est pas un bloc. Regardez comme il serait injuste de rompre avec un espace aussi contradictoire.

C'est précisément pourquoi l'exemple de la Fête de la musique est décisif, et rend l'argument de Catherine Hass littéralement intenable. Comble de l'ironie en effet, son texte paraît la semaine même où s'annonce, pour le week-end de cette fête populaire, une scène dédiée à Israël au cœur de Paris, place Victor Hugo, sous le signe explicite de la « diversité culturelle israélienne », de la visibilité festive et d'une présence publique assumée. Il ne s'agit donc pas d'un vieux schème théorique plaqué sur une situation nouvelle, mais d'une opération actuelle, et située. Pendant que Gaza est détruite, pendant que les appels au boycott culturel sont dénoncés comme des gestes de fermeture, un espace parisien central peut être offert à la célébration culturelle d'Israël, à ses artistes, à sa musique, à son image de diversité et de rayonnement. Dans le même temps, un concert antiraciste organisé par La France insoumise Place de la République est interdit par la préfecture de police, après les prises de position publiques de Yonathan Arfi et d'Ariel Weil contre l'événement, puis autorisé après avis du Conseil d'Etat [24]. Le contraste est alors brutalement matériel : d'un côté, une présence culturelle israélienne peut être inscrite dans le registre de la fête, de la musique et de la visibilité heureuse ; de l'autre, des expressions antiracistes ou solidaires de la Palestine sont beaucoup plus vite ramenées au risque, au trouble, à l'excès ou à la menace. C'est cette autorisation différentielle des présences, bien plus que la liberté abstraite des expressions culturelles, qu'il faut regarder.

C'est exactement ce que l'argument de Hass manque. Il suppose que la normalisation culturelle devrait ressembler à une opération de propagande classique pour être encore pensée comme normalisation. Mais le soft power n'a pas besoin d'être grossier pour fonctionner. Il n'a pas besoin de nier la violence. Il peut très bien coexister avec elle. Il peut même s'appuyer sur la nécessité de préserver, malgré elle, des espaces supposés de culture, de complexité, de dialogue, de contradiction interne. La violence détruit Gaza ? La culture vient dire qu'Israël demeure fréquentable. La guerre produit l'effroi ? La scène culturelle produit la continuité. Et si l'État tue, affame, déplace et détruit, la diplomatie culturelle rappelle qu'il existe encore des artistes, des chansons, des films, des voix, des critiques, des nuances.

C'est pourquoi la figure du dissident devient si importante, non parce qu'elle serait fausse, ni parce qu'il faudrait nier la réalité de certaines oppositions israéliennes à Netanyahou ou à la dérive fasciste de la société israélienne, mais par l'usage qui en est fait. Une dissidence peut être réelle et néanmoins fonctionnelle dans une scène européenne. Elle peut dénoncer un État et permettre malgré tout que cet État, ou plutôt la culture nationale dont il continue d'organiser les conditions de visibilité, demeure fréquentable sous la forme de sa propre critique. Elle peut attaquer violemment Israël et offrir aux institutions européennes la possibilité de dire qu'elles ne soutiennent pas Israël, mais seulement les voix qui le contestent.

La dissidence fonctionnelle ne désigne donc pas une duplicité cachée de l'artiste, mais une opération de réception, de cadrage, de consécration. Ce n'est pas nécessairement l'artiste qui se rend fonctionnel. C'est le champ qui le rend tel, lorsqu'il fait de lui la preuve que la relation culturelle peut continuer, que l'isolement serait injuste, que la rupture serait trop simple, que la pluralité interne doit primer sur la critique des médiations. Dès lors, la figure critique devient une forme de garantie. Elle rassure l'institution sur sa propre position : elle peut inviter, programmer, distinguer, écouter, défendre, sans avoir le sentiment de participer à la normalisation, puisque ce qu'elle accueille est précisément une critique de l'État.

Dans l'affaire du FID Marseille, cette question était décisive. Nadav Lapid pouvait être dit critique, ou violemment critique même, et sa place de jury pouvait néanmoins fonctionner comme signe de continuité. Son opposition à Netanyahou ne suffisait pas à rendre neutre l'autorité symbolique qui lui était accordée. Sa dissidence ne suffisait pas à annuler les effets de reconnaissance produits par le festival. Son cinéma, si « accusateur » serait-il, ne suffisait pas à suspendre la question de la normalisation critique. C'est précisément parce que la figure était complexe que l'analyse devait l'être davantage, et non moins. Il ne fallait pas conclure trop vite que la critique désactive la fonction. Il fallait demander comment la fonction peut incorporer la critique.

L'erreur de Catherine Hass est donc de croire, ou de laisser entendre, que l'obscénité de la violence rendrait caduques les anciennes catégories du boycott culturel. Mais l'obscénité ne met pas fin à la normalisation. Elle en transforme les formes. Elle oblige le soft power à devenir plus défensif, plus moral, plus attaché aux figures de dissidence et aux signes de pluralité. Brand Israel n'a pas disparu parce qu'Israël détruit Gaza. Il est proprement impossible de tenir ce type de raisonnement. Il est devenu l'un des moyens par lesquels la destruction peut coexister avec la continuité culturelle. C'est exactement pourquoi le boycott demeure nécessaire, non comme automatisme, non comme une morale du passeport, mais comme attention aux scènes, aux fonctions, aux financements, aux invitations, aux manières dont la culture rend fréquentable ce qui devrait devenir politiquement intenable.

Le recours à No Other Land est encore un des passages du texte de Catherine Hass sur lequel il faut s'arrêter un instant, parce qu'il touche à une question réelle : celle des alliances palestino-israéliennes, des formes de corésistance, des gestes communs qui, sur certains terrains de lutte, refusent de laisser l'État, l'occupation et la séparation coloniale décider seuls des rapports possibles. Il existe évidemment de façon extrêmement minoritaire, des alliances concrètes, des engagements israéliens anticoloniaux, des formes de lutte partagées, des œuvres nées dans l'asymétrie même de l'occupation et qui ne cherchent pas à la masquer. Il serait absurde de les nier, et plus absurde encore de les disqualifier au nom d'une ligne abstraite.

Mais l'exemple de No Other Land ne règle pas l'affaire Lapid. Il la déplace. No Other Land est un film de corésistance situé, ancré dans la destruction de Masafer Yatta, porté par un collectif palestino-israélien dont le travail procède d'une lutte concrète contre l'occupation, les expulsions, la violence militaire, l'effacement des villages. Sa force politique tient précisément à ce qu'il ne met pas en scène une coexistence abstraite, mais une relation construite depuis une asymétrie nommée, exposée, affrontée. Il ne s'agit pas d'un symbole général de dialogue, mais d'un geste situé dans un rapport de force déterminé.

Le problème devient encore plus net lorsque des paroles venues du terrain, des habitants, des militants ou des personnes engagées dans ces formes de corésistance sont mobilisées par Catherine Hass comme si elles pouvaient trancher, depuis leur situation propre, la question d'un boycott dans un festival européen. Ces paroles doivent être entendues avec sérieux, précisément parce qu'elles viennent d'un lieu exposé, d'un rapport concret à l'occupation, d'une lutte qui ne se confond pas avec les débats de la scène culturelle française. Mais leur sérieux interdit aussi qu'on les transforme en argument d'autorité contre d'autres gestes situés. Lorsque Hass écrit qu'il faudrait cesser de transformer le BDS en « une sorte de Parti Communiste Français d'antan » et « demander nous-mêmes aux Palestiniens, directement », puis oppose à l'« appel » relayé par Louisa Yousfi [25] les noms de Souleiman Khatib et Chen Alon, « non pas pour me tenir derrière eux mais à leurs côtés », elle ne fait pas seulement entendre une pluralité palestinienne ou israélo-palestinienne. Elle organise une scène où la résistance dite de l'intérieur devient la mesure du réel, tandis que les formes de solidarité, de relais ou de boycott élaborées depuis l'extérieur se trouvent implicitement renvoyées à l'abstraction, au confort moral ou à la mauvaise distance [26].

Il faudrait rajouter que d'autres paroles nous parviennent, venues de Palestine, d'autres cinéastes, d'autres personnes directement exposées à la destruction, regardent avec sidération l'alignement d'une partie du champ culturel français et occidental derrière Lapid. Mais nous n'en ferons pas ici un contre-argument d'autorité, parce que ce serait reproduire le procédé même, extrêmement manipulatoire, que nous critiquons. Aucune parole palestinienne ne doit être instrumentalisée contre une autre pour trancher depuis l'extérieur ce qu'il faudrait penser, refuser ou accepter.

Il y a donc là un déplacement très problématique. Le terrain est convoqué pour défaire le boycott, comme si la parole de ceux qui vivent l'occupation venait corriger l'abstraction supposée des cinéastes du retrait, des organisations palestiniennes ou de la diaspora, parfois décrite, dans les extraits cités, comme trop éloignée, trop privilégiée, trop éduquée, trop installée dans les conditions matérielles de l'Occident pour savoir ce que la lutte exige réellement. Or l'extérieur n'est pas le dehors pur de la politique palestinienne. Il en est l'un des effets historiques. La diaspora n'est évidemment pas une parole extérieure venue s'ajouter à une Palestine qui serait seule dépositaire du réel. Elle appartient à l'histoire même de la dépossession, de l'exil, de la Nakba, de la circulation contrainte des corps, des voix et des œuvres. Disqualifier les paroles qui s'organisent depuis l'exil, les scènes internationales ou les campagnes de boycott au nom d'une authenticité supérieure du terrain revient donc à transformer une géographie de la lutte en une hiérarchie morale des légitimités.

Les cinéastes qui se retirent ne parlent pas davantage depuis le ciel des principes. Ils parlent depuis une autre scène, celle des festivals, des circulations internationales, des cadres de reconnaissance, des rapports de visibilité et de légitimation. Leur geste est lui aussi situé, et ne prétend pas dicter ce que doivent faire les habitants, les militants ou les cinéastes engagés dans une corésistance locale. Il refuse seulement que leur propre présence, dans une institution européenne déterminée, serve à maintenir une image du commun qu'ils jugent politiquement intenable. L'appel au terrain cesse alors d'ouvrir une complexité lorsqu'il sert à hiérarchiser les paroles palestiniennes entre celles qui auraient l'autorité du réel parce qu'elles demeurent exposées sur place, et celles qui deviendraient suspectes parce qu'elles s'organisent depuis l'exil, la circulation internationale ou les scènes culturelles où se jouent pourtant aussi des rapports de pouvoir.

C'est à partir de cette distinction qu'il faut reprendre l'argument. Une alliance située dans une lutte de terrain n'est pas équivalente à une place de jury dans un festival européen. Une œuvre née d'un combat matériel contre la dépossession ne peut pas être transformée en argument général pour exiger que toute coprésence institutionnelle soit accueillie comme preuve de complexité. Il y a une différence décisive entre des militants et des cinéastes qui travaillent ensemble depuis une scène de destruction concrète, et une institution culturelle française qui attribue à une figure israélienne consacrée une position d'autorité symbolique au moment où d'autres cinéastes refusent d'apparaître dans ces conditions.

C'est cette différence que le texte de Hass tend à effacer. En mobilisant No Other Land contre une lecture supposément trop stricte du boycott, il glisse d'un cas de corésistance matérielle vers un cas de légitimation institutionnelle. Le raisonnement devient alors trop rapide : puisqu'il existe des alliances palestino-israéliennes réelles, il faudrait se méfier des retraits qui contestent une présence israélienne critique ; puisque certaines œuvres prouvent que la relation est possible, il faudrait préserver la coprésence comme horizon ; puisque des militants israéliens prennent des risques aux côtés de Palestiniens, il serait injuste de contester la place accordée à un cinéaste israélien critique dans un jury européen. Mais ces situations ne relèvent pas du même régime.

On peut soutenir sans réserve des alliances palestino-israéliennes concrètes, défendre les militants israéliens anticoloniaux qui prennent des risques réels, reconnaître la puissance d'un film comme No Other Land, et refuser pour autant qu'une figure israélienne critique serve de point d'équilibre symbolique dans un festival français [27]. Il n'y a aucune contradiction. La contradiction apparaît seulement si l'on confond alliance et coprésence, lutte située et dispositif de prestige, corésistance et mise en scène institutionnelle du commun.

La coprésence n'est pas une valeur en soi. Elle peut être nécessaire, précieuse, politiquement féconde, lorsqu'elle transforme les conditions de la relation, lorsqu'elle ne recouvre pas l'asymétrie, lorsqu'elle accepte que le commun ne soit pas décrété depuis le centre. Mais elle peut aussi devenir une manière de neutraliser le conflit, de faire tenir ensemble des positions inégales sous le nom du dialogue, de produire une image de pluralité qui rassure l'institution plus qu'elle ne transforme les rapports de pouvoir. Une programmation, un jury, une invitation, une table ronde, une scène de festival ne deviennent pas justes parce qu'ils placent côte à côte des présences dissymétriques. Tout dépend du cadre qui les rend visibles, des fonctions qu'il distribue, des effets qu'il produit.

Catherine Hass critique l'idée selon laquelle placer côte à côte des récits palestiniens et israéliens produirait nécessairement une symétrie mensongère. Elle répond qu'« indexer les récits à leurs seules conditions de production dans l'espace d'un rapport de pouvoir » reviendrait, dans le cas des films palestiniens, « à les réduire à leur dimension coloniale » et, par conséquent, à les « dénier en tant qu'œuvres singulières [28] ». Mais là encore, l'argument se déplace. Dire qu'une coprésence institutionnelle peut produire une fausse symétrie ne signifie pas que les films palestiniens ne seraient que des films colonisés, ni qu'ils devraient être reconduits à leur seule condition coloniale. Cela signifie que le cadre de présentation peut neutraliser leur puissance en les plaçant dans un régime d'équivalence. Ce n'est pas l'œuvre palestinienne qui est réduite. C'est le dispositif de programmation qui est interrogé.

Une œuvre peut être singulière, formellement libre, non victimaire, non réductible à la colonisation, et cependant être capturée par un cadre institutionnel qui la fait fonctionner comme élément d'équilibrage. Ce n'est pas contradictoire. C'est précisément le problème des dispositifs culturels qui ne détruisent pas nécessairement les œuvres qu'ils accueillent, mais peuvent les disposer, les encadrer, les associer, les faire circuler de manière à produire une image du commun qui neutralise la dissymétrie politique réelle.

Le retrait des cinéastes disait cela. Il ne disait pas que toute relation serait impossible, ni que toute œuvre israélienne dite critique devrait être tenue pour nulle, ni que toute alliance serait mensongère. Il disait que cette scène précise, avec cette fonction précise, dans ce moment précis, ne pouvait pas être sauvée par l'invocation générale de la pluralité. Il refusait que la coprésence soit mobilisée comme argument contre ceux qui contestent ses conditions. Une alliance véritable accepte que l'autre puisse dire non à la forme de relation qu'on lui propose. Si elle n'accepte pas cette possibilité, elle cesse d'être alliance pour devenir ce qu'on appellera une police de l'apparition.

C'est pourquoi No Other Land ne peut pas être utilisé comme contre-exemple général au boycott. Il oblige plutôt à mieux distinguer. Là où il y a corésistance, lutte partagée, exposition commune à une violence nommée, le commun se construit depuis le conflit lui-même. Là où une institution européenne organise une scène de reconnaissance, distribue des fonctions, accorde une autorité symbolique et demande aux autres présences de rendre cette scène possible, le commun peut devenir une image produite depuis le centre. Les cinéastes du retrait n'ont absolument pas refusé l'alliance. Ils ont refusé que le mot alliance serve à reconduire une coprésence administrée.

Le texte de Catherine Hass se présente comme une défense de la complexité, de la nuance et de l'alliance contre ce qu'il identifie comme une tentation de pureté, de fermeture ou de séparation. Mais il procède en réalité à une série de déplacements qui rendent le geste des cinéastes presque impossible à entendre. Il transforme une critique institutionnelle en mise en cause personnelle, une interrogation sur les conditions matérielles d'apparition en incapacité supposée à penser Israël, une dissymétrie médiatique massive en différend interne au petit monde du cinéma, une stratégie de boycott en déflagration de « rage », et une parole politique située en surplomb moral attribué à des consciences occidentales trop sûres d'elles-mêmes. Ce n'est donc pas seulement un texte discutable. C'est un texte qui, sous couvert de dialectique, reconduit très exactement l'inégalité d'écoute qu'il aurait fallu analyser [29].

Ce que les cinéastes ont fait, pourtant, était beaucoup plus précis que ce que le texte leur attribue. Ils n'ont pas refusé de penser Israël, nié l'existence de dissidences israéliennes, exigé que toute relation soit rompue ni que toute alliance soit impossible. Ils ont refusé une scène, une fonction, un cadre de reconnaissance. Ils ont dit qu'un jury n'est pas une présence neutre, qu'un festival n'est pas une simple addition d'œuvres, qu'une figure critique peut devenir fonctionnelle lorsqu'elle permet à une institution européenne de maintenir l'image d'un espace ouvert, alors même que les conditions politiques de cette ouverture sont contestées par ceux qu'elle prétend accueillir.

Il fallait donc répondre à ce geste, non à sa caricature. Il fallait demander ce qu'un autoboycott rend visible, pourquoi il suscite une telle violence symbolique, pourquoi la défense médiatique de Lapid a été si rapide, si massive, si sûre de ses mots, pourquoi les expressions de solidarité avec la Palestine sont si vite ramenées au trouble, à l'excès, au soupçon, tandis qu'une scène dédiée à Israël peut encore être annoncée dans l'espace public comme moment de musique, de culture et de rayonnement. Il fallait demander ce que devient Brand Israel lorsque la brutalité de l'État n'empêche nullement la poursuite de sa légitimation culturelle, mais la rend au contraire plus nécessaire, plus défensive, plus attachée aux figures de la pluralité et de la dissidence. La « nuance » véritable aurait commencé là : non dans l'appel général à ne pas simplifier, mais dans l'examen de ce qui rend certaines complexités immédiatement audibles et d'autres presque inaudibles. Elle aurait demandé comment une figure israélienne critique peut devenir, dans l'espace européen, le support d'une pensée aussitôt défendue, tandis que les cinéastes arabes, palestiniens, libanais, syriens ou solidaires de la Palestine doivent encore justifier que leur refus n'est ni une haine, ni une censure, ni une incapacité à penser.

Ce n'est donc pas la « nuance » que l'interruption menace, mais la manière dont elle est distribuée, protégée, parfois réservée à ceux que la scène reconnaît déjà comme légitimes. Le retrait des cinéastes n'a pas fermé la pensée. Il l'a contrainte à descendre vers les conditions concrètes de l'apparition. Il a rappelé qu'un film n'arrive jamais seul, qu'une invitation n'est jamais innocente, qu'une place de jury n'est jamais purement artistique, qu'une alliance ne peut pas être invoquée contre ceux qui refusent les conditions d'un commun administré. Il a rappelé surtout que ceux que l'on prétend accueillir doivent pouvoir interrompre la scène sans être aussitôt privés du sens de leur geste.

C'est cela que le texte de Catherine Hass ne veut pas vraiment entendre. Il peut nommer Gaza, reconnaître l'anéantissement, admettre même que le boycott constitue l'un des rares moyens d'action disponibles face à la passivité criminelle des États, mais il devient beaucoup plus réticent lorsque cette reconnaissance cesse d'être un énoncé et prend la forme d'un retrait, d'une limite imposée à la continuité culturelle. Le reproche de « dolorisme » achève alors l'inversion à l'œuvre tout au long du texte : ce ne sont pas les cinéastes du refus qui enferment la Palestine dans la blessure, mais le discours qui l'accepte lorsqu'elle apparaît comme désastre, objet d'effroi politique ou d'inquiétude morale, et qui la rend beaucoup moins audible lorsqu'elle décide des conditions de son apparition, lorsqu'elle interrompt une scène, lorsqu'elle refuse que sa présence serve à maintenir l'image d'un commun déjà disponible.

C'est en ce sens que le texte fait symptôme d'une position de surplomb, mais aussi d'une opération profondément manipulatoire : le regard occidental peut reconnaître la violence coloniale, parfois avec gravité, tout en conservant le privilège de décider quelles réponses seraient légitimes, quelles colères seraient recevables, quelles alliances devraient être préservées, quelles interruptions deviendraient excessives. Le problème n'est donc pas seulement que le texte discute le boycott. Il tient au fait qu'il reconduit, sous les mots de nuance, de complexité et de dialectique, une distribution coloniale de l'autorité, où les sujets palestiniens, arabes ou solidaires peuvent être entendus tant qu'ils témoignent, tant qu'ils alertent, tant qu'ils souffrent dans les formes reconnues par la conscience européenne, mais deviennent suspects lorsqu'ils imposent une limite. Le regard colonial ne se reconnaît pas seulement à ce qu'il nie la catastrophe, mais à ce qu'il prétend encore administrer les formes légitimes de la réponse à la catastrophe.

C'est pourtant là que la pensée devrait commencer, non pour célébrer le boycott comme une solution pure ou idéale, ni pour annuler les difficultés, les alliances concrètes, les œuvres singulières ou les dissidences réelles, mais pour reconnaître qu'un geste de refus peut ouvrir ce que la continuité des scènes culturelles maintient fermé. Car il arrive que seule l'interruption rende visible ce que la scène voulait contenir : non une absence, non un silence, mais la puissance de ceux qui, en se retirant, obligent enfin le monde à regarder ce qu'il recouvrait.

Car c'est peut-être cela que l'Occident, et son intelligentsia, supporte le moins : non que les vaincus apparaissent, mais qu'ils déplacent eux-mêmes les conditions de leur apparition.

« Sans passeport
Je viens à vous
et me révolte contre vous
alors massacrez-moi
peut-être sentirai-je alors que je meurs
sans passeport. [30] »

Sylvain George

Une conscience professionnelle qui leur donne le sentiment “du devoir accompli” - satisfaction qui justifie sans doute le plaisir qu'ils y prennent. L'humour dans son conclave de connivence permet de faire communauté sans avoir besoin de se justifier d'une façon ou d'une autre. Une signature en somme. Un entre-soi qui protège et donne à leur pouvoir un caractère bonhomme assuré de sa légitimité. Leur rire complice manifeste cette réalité qui nous échappe. L'implicite de leur fonction.

En Union Soviétique, en cette année 1937, le NKVD traque les éléments antisociaux, les saboteurs et tous ceux qui lui résistent et dénoncent ses crimes. Staline soumet à son pouvoir la société russe, l'armée Rouge et le Parti.

Dans la scène d'ouverture du film, dans une cellule de la prison, des milliers de lettres de détenus sont brûlées sur ordre de l'administration pénitentiaire, le NKVD. Elles en appellent à la justice et aux valeurs du nouvel Etat soviétique. Elles dénoncent le traitement déshumanisant que les prisonniers subissent, pensant qu'il s'agit d'une erreur judiciaire ou d'un excès de zèle des autorités locales, voulant croire que leur cas est isolé, que le Politburo n'est pas informé de ces abus et de ce déchainement de cruauté injustifiable. Ces lettres ont été rédigées avec l'espoir que justice leur soit enfin rendue. Or, contre toute attente, l'une d'entre elles arrive, on ne sait comment, jusque sur le bureau d'un jeune procureur local - Alexander Kornev. Fraîchement nommé, il prend au pied de la lettre l'enseignement qu'il a reçu. Et les principes de “la justice socialiste” guident son action. Il se démène pour rencontrer son auteur, un vieux Bolchévique survivant de la guerre civile. Il l'avait écrite avec son sang dans sa cellule, entre deux séances de torture – des sévices sans autre but que de le diminuer physiquement et moralement, de l'humilier et de le déshumaniser. L'homme, pourtant à bout de force, ne s'avoue pas vaincu. Il résiste. C'est un combattant de la première heure. Le jeune procureur croit sincèrement à un dysfonctionnement. Sa quête de justice le conduira jusqu'au bureau du procureur général à Moscou, qui n'est autre que le sinistre Vychinski – ce qu'il n'a pas compris c'est que les hommes du NKVD sont les collaborateurs de cet ordonnateur de la répression tous azimuts. Le jeune procureur fraichement débarqué de sa province n'a pas compris que son interlocuteur est au service du projet politique de Staline et qu'il a pour mission de se débarrasser par tous les moyens, y compris le mensonge et les promesses fallacieuses, de la vieille garde bolchévique.

Le réalisateur Sergueï Loznitsa est ukrainien. Il est né en 1964 dans ce qui s'appelait autrefois la Biélorussie soviétique. Son film, Deux procureurs, a été sélectionné au festival de Cannes en 2025 où il a remporté le prix FrançoisChalais. Le réalisateur nous rappelle que la seule réussite de la révolution bolchévique de 1917, celle qui a survécu à ses turpitudes, c'est la création de la Tcheka, ancêtre de la Guépéou, du NKVD et de l'actuel FSB dont Poutine poursuit l'œuvre plus de cent ans après sa création - d'ailleurs dans la Russie poutinienne, la date anniversaire de sa création - le 20 décembre 1917 – est fêtée - une fête qui remonte aux années 1920 Le dictateur a fait fructifier son héritage., il faut lui reconnaitre ce talent Et, chose apparemment étrange, mais à y regarder de plus près, finalement assez cohérente, il a des partisans en France où ses méthodes fascinent des personnages de la sphère Bolloré – ainsi qu'on a pu l'observer lors de sa tentative d'invasion de l'Ukraine - et qui reprennent presque mot à mot sa rhétorique et semblent lui envier sa toute-puissance paranoïaque. Le gout du pouvoir poussé à son paroxysme leur impose le respect et peut-être un peu plus.

Ce film - photographié en noir, gris, brun et bleu foncé - est froid comme la lame d'une guillotine, et sec comme le bruit du couperet lorsqu'il s'abat sur la nuque du condamné - ce qui, disait-on à sa création, était un progrès notable comparée à la hache du bourreau maladroit. Non seulement, Sergueï Loznitsa nous donne une belle leçon d'histoire, mais il réalise aussi une épure formelle. Il s'agit d'un retour aux sources. Ce n'est pas un détour mais un recentrage sur une réalité historique spécifiquement issue du bolchevisme et mise en place dès leur prise de pouvoir. Le réalisateur donne à voir le visage d'un système carcéral apolitique – sans aucune justification morale -, un moyen devenu sa propre fin Ses admirateurs, d'hier et d'aujourd'hui, rêvent de jouir pareillement d'une machine judiciaire et policière - tout en un -totalement déconnectée des questions morales telle qu'elle autoriserait, au nom de son efficacité, une jouissance perverse libérée de ses entraves éthiques. L'efficience de la dictature est désirable. Ses partisans n'en démordent pas.

Les victimes du NKVD sont principalement des vieux bolchéviques ou des cadres compétents, techniciens et serviteurs d'une industrialisation à marche forcée voulue par le régime, tous ignorants du crime dont on les accuse. La langue dont ils usent, cette innocence qu'ils revendiquent pour se défendre, les accuse. C'est au nom de la pureté révolutionnaire et du culte des vertus de l'épuration, qu'ils mirent en place avec un enthousiasme messianique, qu'ils sont arrêtés, torturés et déportés en Sibérie ou exécuté d'une balle dans la nuque dans les caves de la Loubianka, eux et leur famille. Hommes et femmes de conviction, telles sont donc les victimes de la puissante et tentaculaire Tcheka qui sera, bien avant la mort de Lénine, l'âme damnée de la nouvelle société. Un blanc-seing donné au bras armé de la révolution dont Staline usa pour pousser ses méthodes terroristes au bout de leur logique paranoïaque. Le vice se pare des vertus qu'il enferme dans son langage. Un système où les vices privés deviennent les vertus d'un organe tout puissant qui cumule les fonctions policières et celles de juge et de geôliers, gardiens du temple et gardiens de camp de rééducation, agents d'un totalitarisme industriel. De la dénonciation aux aveux publics, l'armature grammaticale nécessaire à leur profession de foi révolutionnaire, est l'héritière du Catéchisme révolutionnaire (1869) écrit par le nihilistehttps://fr.wikipedia.org/wiki/Serge...Serge Netchaïevhttps://fr.wikipedia.org/wiki/Serge...et de son idéal de pureté révolutionnaire.

Les aveux extorqués ou volontaires seront un moyen de formuler une vérité conforme à la volonté des accusateurs - ils seront avec la torture et l'humiliation, le déshonneur et l'opprobre le produit d'un savant dosage à la base de la justice bolchévique confisquée par Staline. Quels que soient les abus dont ils seront les victimes, nombres d'entre eux, et pas des moindres, comme Boukharine par exemple, feront parfois le choix de sauver le régime par des aveux lunaires ou s'enfermeront crânement dans des silences sacrificiels - où l'on tait ce que l'on sait - ils ne peuvent se résoudre à dénoncer les dérives du régime - ils ne parviennent pas à croire qu'il soit ce qu'il est devenu – l'inconcevable ne peut exister - et pourtant, il fut bien pire ce qu'on pouvait imaginer et l'on peine, aujourd'hui encore, à se représenter l'ampleur de sa nature méphitique - comme dans le cas du grand inquisiteur de Dostoïevski la réversibilité du Bien en Mal absolu ne doit rien à Méphisto. Un vain sacrifice. Le dictateur poussera cette logique à son paroxysme et fera de ses ennemis politiques au sein du Parti les complices de ses crimes puis les éliminera - une logique mafieuse si bien décrite par le cinéma hollywoodien. Le pouvoir n'est plus politique. Il est devenu à luimême sa propre fin. En avoir toujours plus, le conserver, anticiper la menace, imaginaire ou réelle qu'importe, puisque sa survie dépend de sa capacité à la détruire avant qu'elle ne surgisse concrètement. Cette lutte implacable qui anticipe sa chute, parce qu'il sait comment il y a accédé et comment il s'y maintient, justifie l'existence d'une structure vouée à la combattre - et c'est pourquoi les réflexes de guerre civile sont nécessaires. Un état d'exception permanent. L'intégrité et la naïveté - une volonté de croire à leur idéal - semblent avoir désarmé les victimes face à cette machine qui tourne à plein régime, avec efficacité et célérité. Des rouages parfaitement lubrifiés.

Une fois cette inclination démoulée, le régime demeure conforme à sa logique de coup d'état d'octobre 17 et de chasse aux opposants de toutes natures. Le NKVD commande au Parti. Il incarne le pouvoir dans sa langue, il est sa méthode.

Contrairement à l'antienne si souvent mobilisée, le système n'est pas absurde. Il est implacablement logique. Sa rationalité est effrayante, certes, mais prévisible. Elle est structurée selon des codes précis, des usages bien établis, des règles immuables, celles du secret, du bagne et de la terreur. Cette langue déroutante, obéit à des nécessités de contrôle des consciences, comme Orwell l'a mis en évidence. Elle est la structure linguistique d'une organisation policière omnipotente. Cette langue, c'est en somme un signe de reconnaissance, solide, connivent. Elle neutralise l'individu. Entre le droit romain et la justice bolchévique - le droit soviétique de la Russie socialiste - les mots d'apparence commune peuvent avoir, au mieux, un usage de convenance, une connivence feinte, mais n'ont aucun rapport l'un avec l'autre – ils sont, tout au plus, une évocation métaphorique d'une justification qui n'est plus nécessaire. La réalité est ailleurs. La pratique policière n'a plus aucun compte à rendre à cette langue. Une rhétorique d'un usage à la fois nécessaire et sans lien avec la réalité qu'elle masque. Socialisme, révolution, saboteurs, désignent une réalité qui se fonde sur une logique étrangère à la volonté politique des révolutionnaires de février 17, des soviets et des ouvriers marxistes du XIX^e siècle. Cette langue tragique abolit la distinction juridique entre innocents et coupables, une distinction devenue une abstraction déconnectée des notions qu'elle manie. Sa logique est ailleurs. Dans le regard du bourreau peut-être, dans ses plaisanteries. Elles ne sont pas absurdes. Elles témoignent de son existence. Elles sont l'expression de sa conscience tranquille. Le pas lourd du geôlier circulant dans la prison se passe de longues explications. Il en dit plus que ses rapports. Sa tranquillité n'est pas une menace, elle signifie sa puissance, là où réside le sentiment inatteignable de sa légitime importance. Une évidence en somme.

Deux lourdes portes en acier s'ouvrent sur la prison au début du film et les deux mêmes lourdes portes se referment à la fin du film. À l'intérieur le bruit des serrures scande la vie carcérale. Des gardes en apparence désœuvrés ouvrent et ferment à clés les portes d'un étage, d'un couloir, d'une cellule – le silence est plus terrible que la mort. Il s'agit d'une parfaite métaphore. Triomphe du collectivisme puisque la volonté individuelle est impuissante face à un destin qui sera fatal à ceux qui crurent aux promesses de justice au nom desquelles ils s'étaient battus... jusqu'au sacrifice.

Une sorte de fatum idéologique contre lequel on ne peut rien. Si ce n'est le décrire comme le fit l'auteur de cette nouvelle, Gueorgui Demotov (1908 - 1987) physicien, ingénieur, écrivain, arrêté en 1938 à Kharkiv, prisonnier du Goulag dont l'œuvre ne sera reconnu qu'en 1990,

Deux Procureurs a été écrit en 1969.

Jean-Luc Debry