Le grand mérite de l'affaire Lapid au FID, c'est de soulever questions prises de conscience et réflexions. Il y aura un avant et un après, quelque chose de notre responsabilité personnelle et collective se trouve engagé là. Qui invite à se déniaiser, à prendre la mesure politique de nos productions comme de nos réceptions. Quelques pistes et remarques du jour, que je partage en vrac, avant sans doute de les poursuivre ou amender dans les jours qui viennent parce que la réflexion est en cours et ne se précipite pas à la conclusion :

• Je comprends qu'il s'agit avec le boycott d'un dispositif situé qui vise à pallier au vide politique face à la politique criminelle d'Israël qui enfle exponentielle sans rien pour l'arrêter. Et qu'il procède d'une urgence : que vaut le souci d'un film ambigu quand des enfants meurent sous les bombes et qu'un état se délire en empire biblique tout-puissant, ne cessant d'étendre le champ de ses carnages et destructions sans être inquiété ? C'est précisément cette urgence qui tente de se mettre à l'ordre du jour, et demande qu'on change de paradigme. En déplaçant sur le terrain confortable de nos salles de cinéma et autres festivals chics le champ de la lutte, le boycott veut heurter nos aisances - et c'est bien ce qu'il vient de faire et pour ça qu'on évoque enfin ce qu'il réclame : penser, exister, produire, montrer, désirer à l'aune de Gaza, et non dans son oubli complice

• Il y a quelque chose de très sain dans cet appel au réel, qui demande de ne pas couper une oeuvre de ses conditions matérielles de production et de circulation, de ne pas envisager seulement la partie émergée de l'iceberg mais bien l'ensemble de ce qui la soutient et aussi ce qu'elle fabrique en sous-texte de connivences et d'alliances, même involontaires

• Il n'est en revanche pas si simple que ça de mesurer l'action d'un film. On dit : on ne se préoccupe pas de l'œuvre, seulement des conditions de production et de circulation. Mais on a beau écrire des chartes et autres manifestes, les lignes restent des lignes et leur interprétation demeure à mener en situation. Est-on sûr que les films de Lapid contribuent à dorer l'image d'Israël état démocratique qui admettrait en son sein sa propre contestation ? Que Oui - et les films précédents de Lapid - ne participe pas plutôt à déconstruire et dégrader l'image du pays auprès de ceux qui y étaient encore attachés - pays qui semble aujourd'hui d'évidence même pour des yeux attendris courir à sa fin et à sa perte ? Cette parole de l'intérieur n'autorise-t-elle pas ceux qui craignent de critiquer Israël à s'en détacher ? Comment établir alors la balance des comptes ? Ce boycott là est-il donc réellement productif politiquement ? Et je dis ça sans avoir aimé Oui, dont je ne comprends pas le regard de loin et en auto-apitoiement moral face à Gaza, et dont la seule (et longue) scène de pleurs concerne le 7/10 (en voiture vers la colline d'où on pourra apercevoir Gaza en arrière plan, avant de s'en détourner très vite pour revenir à une vague histoire d'amour). Comment s'intéresser à la faillite morale des Israéliens pendant que les Palestiniens meurent réellement et symboliquement ? Il n'empêche que le geste ne me semble pas infécond, qui dégueule sa société comme Visconti les Damnés

• On critique Lapid qui a fait circuler son film en Israël : mais c'était justement une de ses intentions : placer un miroir en face de la société israélienne. Et j'ai lu que les Ophirs (genre de Césars en Israël) auxquels on lui reproche d'avoir participé sont menacés depuis la dernière édition par le ministre de la culture qui veut les supprimer. On déplore assez que la critique soit trop faible à l'intérieur. Mais si on ne soutient pas les opposants, comment imaginer qu'elle puisse pousser ? Pourquoi ne pas plutôt saisir toute perche critique pour l'inciter à se radicaliser ?

• J'ai dit plus haut qu'il y a quelque chose de très sain dans cet appel au réel, à considérer l'ensemble de ce que produit et sous-tend un film. Mais le boycott ne peut alors s'exonérer de ce regard sans angles morts sur lui même. Oui Gaza est une urgence. Mais des urgences aujourd'hui ici il y en a aussi d'autres. Des inconséquences il y en a d'autres. Les films sur les sans papiers qui prennent l'argent des télés et des régions avant de se faire acclamer aux Césars pendant que leurs acteurs retrouvent la plus grande précarité. L'absence de mobilisation alors que l'Europe vient de mettre officiellement fin au droit d'asile et de donner naissance, sous le doux nom de « solidarité européenne », au permis de déporter et de bannir, achevant de profaner la loi et l'idée des droits humains. Et c'est ici que ça se passe, dont nous sommes citoyennement comptables. Comme un génocide aussi, mais en douce : on organise la mort aux frontières, on ne sait même pas dire combien sont les engloutis tant il est gigantesque chaque jour, le nombre des enfants et pas seulement qui meurent au fond de l'eau qu'on va savourer cet été - puisant nous aussi notre confortable consistance à la mort réelle et symbolique de l'autre

• Que l'appel au réel du bds sonne donc comme un électrochoc pour nous mettre en état d'urgence aux côtés de Gaza mais aussi comme une invitation à changer globalement de paradigme, dans un pays un monde qui mène une guerre à la vie à l'égalité et à la circulation. Qu'il marque une entrée générale en résistance contre les suprémacismes et leurs louvoiements, et trace des perspectives conséquentes depuis la lutte avec les Palestiniens pour nous mobiliser contre nos aveuglements et inconséquences en prenant leur juste mesure politique - ce serait ça aussi, penser et agir à l'aune de Gaza

Natacha Samuel

Introduction : La question déplacée - De l'institutionnel à l'identitaire

La séquence ouverte par le retrait de Nadav Lapid du FID Marseille ne tient pas seulement à une controverse supplémentaire autour du boycott culturel [1], ni même à l'affrontement désormais prévisible entre ceux qui entendent penser les conditions institutionnelles de circulation des œuvres et ceux qui ramènent toute contestation de ces conditions à une atteinte à la liberté de création. Elle révèle plus profondément une opération de déplacement dont il faut prendre toute la mesure, parce qu'elle ne concerne pas seulement un festival, un film, un jury, un cinéaste, ni même la réception médiatique d'une polémique, mais la manière dont certaines paroles, lorsqu'elles viennent de cinéastes palestiniens, arabes, libanais, syriens, ou de cinéastes solidaires de la Palestine, se trouvent immédiatement soumises à un régime de suspicion qui les empêche d'apparaître comme des paroles politiques à part entière.

La question posée par les cinéastes du refus était institutionnelle. Elle concernait les financements, les cadres de programmation, les effets de symétrie, les dispositifs de normalisation, les usages possibles d'une figure critique israélienne dans un festival européen, au moment même où Gaza est détruite, où la colonisation se poursuit, où les institutions culturelles continuent trop souvent de présenter la coexistence des récits comme preuve d'ouverture, alors que cette coexistence peut reconduire sous une forme pacifiée l'inégalité même qu'elle prétend exposer. La réponse médiatique, elle, a déplacé cette question vers l'identité, puis vers la biographie. Il ne s'agissait plus de savoir ce que produit une présence dans un cadre donné, mais de raconter qu'un cinéaste israélien aurait été visé parce qu'israélien, puis de chercher, chez ceux qui soutenaient le boycott, une contradiction, une faute, une marque, une invitation passée ou une erreur d'appréciation susceptible d'annuler leur parole.

Ce déplacement n'est pas un malentendu secondaire. Il est le cœur de l'affaire. Car dès lors que l'on transforme une critique institutionnelle en attaque contre une nationalité, puis une position politique en procès de cohérence adressé à ceux qui la portent, il devient possible de ne plus répondre à ce qui avait été dit. On ne discute plus les fonds publics, les festivals, les dispositifs de rayonnement culturel, les formes de parrainage symbolique, les effets de normalisation ou les conditions d'apparition de la parole palestinienne. On parle de censure, de purisme [2], de haine, de passeport [3], d'effacement, de martyr, de menace contre la liberté de création. On ne répond en rien à la question, on la remplace purement et simplement.

C'est pourquoi il faut repartir de ceux qu'on n'a pas voulu entendre, non pour rééquilibrer moralement une polémique en ajoutant une voix manquante à côté d'une autre, mais pour restituer la rationalité politique d'un geste qui fut presque aussitôt recodé comme pression, intimidation ou brutalité militante. Les cinéastes qui ont refusé les conditions de leur présence ne demandaient pas l'effacement d'un homme, ni la disparition d'une œuvre, ni la réduction d'un artiste à son origine nationale. Ils interrogeaient une scène, refusaient que leurs films, leurs mémoires, leurs archives, leurs morts, leurs images, puissent être mobilisés comme des signes d'ouverture dans un dispositif qui maintenait, autour d'eux, les conditions mêmes de leur neutralisation.

Ce texte ne cherchera donc pas à refaire, une fois encore, le procès abstrait du boycott culturel, ni à placer Nadav Lapid au centre moral de l'affaire, comme si tout devait finalement revenir à son intention, à sa blessure, à son exil, à son courage ou à sa complexité. Il s'agira plutôt de comprendre comment son nom a fonctionné dans cette séquence, comme figure utile du dissident, comme écran médiatique, comme opérateur de déplacement, comme alibi démocratique permettant à une partie du monde culturel européen de défendre sa propre continuité sous le nom noble de la liberté de création. La question n'est pas de savoir si un cinéaste critique peut parler. La question est de savoir pourquoi sa parole, lorsqu'elle est relayée, protégée, humanisée et expliquée, a pu servir à rendre moins audible celle des cinéastes qui demandaient que la Palestine ne soit plus accueillie sous condition, sous tutelle, sous escorte symbolique, sous obligation de symétrie ou de parrainage.

C'est à cette chaîne de déplacements qu'il faut répondre, si l'on veut entendre enfin ce que les cinéastes du refus avaient déjà dit.

Il faut repartir de ce que la séquence médiatique a presque entièrement recouvert, non parce que cette parole aurait été simplement absente, ni parce qu'il faudrait seulement réparer une distribution inégale des temps de parole, mais parce que les cinéastes qui ont refusé les conditions de leur présence au FID Marseille avaient déjà formulé, avant même que la polémique ne les transforme en figures d'une pression indistincte, une analyse précise du dispositif dans lequel leurs films risquaient d'être pris. Leur communiqué [4] ne relevait ni d'une réaction d'humeur, ni d'un réflexe identitaire, ni d'une injonction morale adressée à un individu, mais d'une pensée du cadre, c'est-à-dire d'une tentative de déplacer la discussion depuis la personne de Nadav Lapid vers l'agencement institutionnel qui rendait sa présence politiquement signifiante dans un festival où des films palestiniens, arabes, libanais ou syriens étaient appelés à apparaître au moment même où Gaza était détruite, où la colonisation se poursuivait, où le Liban se trouvait de nouveau pris dans l'extension régionale de la guerre, et où les institutions européennes continuaient souvent de traiter la culture israélienne comme un espace de complexité séparé des conditions étatiques, militaires et coloniales qui la traversent.

Ce que disaient ces cinéastes était pourtant clair. Ils ne demandaient pas que l'on juge une œuvre à partir du passeport de son auteur, ni que l'on confonde un cinéaste avec l'ensemble de la politique de son État, ni que l'on transforme la solidarité avec la Palestine en tribunal des origines. Ils rappelaient que la programmation n'est jamais un simple acte de juxtaposition, que l'invitation d'un jury n'est pas un détail protocolaire, que les fonds publics, les labels nationaux, les cadres de reconnaissance, les scènes de visibilité et les effets de prestige ne disparaissent pas sous prétexte que l'artiste concerné se dit critique, dissident ou hostile au gouvernement qui gouverne son pays. Ils disaient, en somme, que le cinéma ne se présente jamais dans la pure nudité d'une œuvre, mais toujours avec les institutions qui l'ont rendu possible, les récits qui l'accompagnent, les scènes qui le consacrent et les usages politiques que d'autres peuvent faire de sa circulation.

Le point décisif du communiqué portait alors sur la symétrie. Les cinéastes ne contestaient pas une présence individuelle, mais le dispositif par lequel des films palestiniens ou arabes pouvaient se trouver placés dans une configuration où la présence d'un cinéaste israélien critique venait produire, volontairement ou non, une image d'équilibre, de coexistence et de dialogue. Or cette symétrie, dans la conjoncture présente, n'a rien d'un simple pluralisme. Elle transforme une situation coloniale en confrontation de récits, une politique de destruction en crise de coexistence, une asymétrie matérielle en scène culturelle supposément équilibrée. Elle permet à l'institution de montrer qu'elle accueille la Palestine, tout en maintenant autour d'elle les formes de médiation qui rendent cette Palestine acceptable, traduisible, accompagnée, neutralisée par avance dans ce que sa parole pourrait avoir d'interruptif.

Ce refus de la symétrie est l'un des points que la réception médiatique a le plus mal voulu entendre. On a préféré y voir une fermeture, une incapacité au dialogue, une violence exercée contre un artiste critique, alors que les cinéastes interrogeaient précisément les conditions politiques d'un dialogue qui fait comme si les places étaient comparables. Un dialogue qui met côte à côte des récits sans prendre en compte les rapports de domination qui les produisent ne dépasse pas l'inégalité. Il la rend présentable. Il peut même devenir l'une de ses formes les plus policées, parce qu'il donne à l'institution le sentiment d'avoir ouvert la scène, alors même qu'elle conserve le pouvoir de décider comment cette scène sera distribuée, quels noms viendront garantir sa complexité, quelles voix seront jugées recevables, quelles autres seront renvoyées à l'excès, à la pression ou à l'intransigeance.

Il faut donc comprendre que le problème ne tenait pas seulement à la présence de Nadav Lapid, mais au risque que les films palestiniens, arabes ou solidaires soient mobilisés comme gages d'ouverture institutionnelle. Une institution peut programmer la Palestine, multiplier les gestes d'attention, consacrer des films importants, donner place à des archives, à des mémoires, à des douleurs, à des œuvres traversées par la destruction, tout en maintenant intact le pouvoir de décider les conditions de cette apparition. La Palestine est alors accueillie comme contenu, mais non comme puissance capable de modifier le cadre qui l'accueille. Elle est reçue comme image, témoignage, blessure, mémoire ou cause, mais elle devient immédiatement excessive lorsqu'elle exige que cette réception ait des conséquences sur la composition du festival, sur la place accordée à certaines figures, sur les formes de symétrie ou sur les médiations par lesquelles elle est rendue audible.

C'est cette différence qui aura été presque entièrement recouverte par le récit dominant. Les cinéastes du refus ne demandaient pas que leurs films soient traités comme des objets intouchables, ni que la Palestine soit placée hors de toute discussion, mais que l'on cesse de confondre l'accueil de leurs œuvres avec l'écoute de ce qu'elles obligeaient à transformer. Leur geste consistait à dire qu'une programmation ne peut pas se prévaloir d'une attention à la Palestine si elle refuse d'entendre ceux qui, depuis cette attention même, contestent les conditions politiques dans lesquelles on les fait apparaître. Être programmé ne suffit pas à être entendu. Être visible ne suffit pas à décider des conditions de la visibilité. C'est là que se situe le point de rupture, parce que les cinéastes ne se sont pas contentés d'apporter leurs films à une scène déjà constituée. Ils ont contesté la scène elle-même.

Ceux qu'on n'a pas voulu entendre n'étaient donc pas silencieux, et leur refus ne relevait pas d'une volonté de disparition. Ils demandaient que l'on cesse de transformer les films palestiniens ou arabes en signes d'ouverture pour des institutions qui conservent intact le pouvoir d'organiser leur recevabilité, que l'on cesse de présenter comme dialogue ce qui n'est souvent qu'une mise en forme pacifiée de l'asymétrie, que l'on cesse enfin de traiter la critique des cadres institutionnels comme une violence exercée contre les individus que ces cadres protègent. Leur communiqué ne demandait pas la fermeture du cinéma, mais l'ouverture d'une question que le cinéma institutionnel évite presque toujours lorsqu'elle menace ses propres conditions de fonctionnement.

C'est à cette question qu'il aurait fallu répondre. Qui décide de la forme d'une programmation ? Quels noms viennent garantir sa complexité ? Quels financements accompagnent les œuvres ? Quels cadres de reconnaissance les rendent visibles ? À quel moment une dissidence critique cesse-t-elle de troubler l'institution et commence-t-elle à lui servir de preuve ? À quel moment la coexistence des récits devient-elle le nom acceptable d'une dissymétrie que l'on refuse de penser jusqu'au bout ? Ce sont ces questions que les cinéastes avaient posées, et c'est précisément pour ne pas avoir à y répondre que l'on a préféré fabriquer une autre affaire.

Si le communiqué des cinéastes a été rendu presque illisible, ce n'est pas seulement parce qu'il contredisait le récit que l'on voulait produire autour de Nadav Lapid, mais parce que la scène médiatique dans laquelle il a été accueilli était déjà structurée par une inégalité profonde entre les paroles auxquelles on accorde d'emblée une complexité et celles que l'on force à commencer par justifier leur propre existence. Nadav Lapid a pu être expliqué, situé, humanisé, replacé dans une trajectoire, dans une douleur, dans une dissidence [5], dans une histoire personnelle et politique que les grands médias se sont empressés de rendre intelligible, tandis que les cinéastes du refus furent le plus souvent traités comme le nom collectif d'une pression, d'une menace, d'un raidissement, d'un refus de comprendre, c'est-à-dire comme des figures fonctionnelles du désordre plutôt que comme des sujets d'énonciation.

Cette différence de traitement n'est pas seulement quantitative, même si la disproportion des articles, des tribunes [6], des entretiens, des plateaux et des prises de position aura évidemment compté dans la formation du récit dominant. Elle est plus profondément qualitative. La parole de Nadav Lapid fut accueillie comme une parole à interpréter, à entourer, à rendre sensible, à protéger contre les simplifications dont elle se disait victime. Celle des cinéastes arabes, palestiniens, libanais, syriens ou solidaires de la Palestine fut souvent reçue comme une parole à contenir, à soupçonner, à corriger, à ramener vers les catégories qui permettraient de la neutraliser. Toute l'opération consista ainsi à rabattre la colère de cette parole sur l'excès, son refus sur l'intimidation, sa précision sur le dogmatisme, son appel à penser les institutions sur la censure, et sa critique des conditions d'apparition sur une attaque personnelle contre un individu.

Cette inégalité se joue aussi dans la grammaire visuelle de leur apparition. Un exemple, à cet égard, devrait être analysé avec précision dans le traitement sordide proposé par Quotidien, où après qu'un « journaliste » ait parlé de « conneries » et « dogmatisme militant », les cinéastes du refus apparaissent sur un petit écran d'ordinateur, à travers une composition qui fragmente leurs visages, coupe les têtes, les dispose comme autant de cibles dans une sorte de panneau d'accusation, tandis que Nadav Lapid demeure, lui, le sujet identifiable, parlant, blessé, dissident, intelligible [7]. Ce détail de montage n'est pas secondaire. Il condense visuellement ce que le récit médiatique produit discursivement. Alors même que le commentaire prétend défendre un cinéaste contre sa réduction supposée à un passeport, l'image réduit ceux qui le contestent à une surface collective presque désindividualisée, privée d'intériorité, de voix propre et de visage pleinement reconnu. D'un côté, un individu rendu à son nom, à son histoire, à son exil, à sa douleur, à la complexité de sa position. De l'autre, un collectif rendu presque anonyme, découpé, figé, offert au regard comme un ensemble de figures accusatrices ou de silhouettes à abattre, selon une logique visuelle qui n'est pas sans rappeler ces dispositifs de foire où les têtes apparaissent moins comme des visages que comme des cibles. Ce que l'image convoque alors, même fugitivement, est redoutable. Elle réactive une mémoire visuelle longue, faite de vignettes racistes, de compositions accusatoires, de corps exposés et assignés au regard, jusqu'à rejoindre, dans son arrière-plan imaginaire, l'histoire des exhibitions coloniales et des zoos humains. Il ne s'agit pas d'établir une équivalence terme à terme, mais de nommer ce que cette composition laisse remonter comme survivance perceptive, au moment même où elle prétend dénoncer une assignation. L'image ne vient donc pas simplement illustrer le commentaire. Elle participe à la fabrication du partage entre celui qu'il faut comprendre et ceux qu'il faut suspecter, entre la personne dont il faudrait protéger la singularité et ceux dont la singularité peut être visuellement abîmée au moment même où l'on prétend combattre les assignations.

Il faut ajouter à cette inégalité d'écoute une dimension plus structurelle encore. La parole n'est pas reçue de la même manière selon qu'elle arrive depuis l'espace occidental, ou depuis ce que cet espace continue de désigner, de tenir à distance et souvent de soupçonner comme monde arabe. Ce différentiel ne tient pas seulement aux individus, ni même aux trajectoires singulières des cinéastes concernés. Il engage une vieille organisation géopolitique de la crédibilité, dans laquelle certaines paroles sont d'emblée rendues complexes, historiques, douloureuses, traversées de contradictions légitimes, tandis que d'autres se trouvent plus vite rabattues sur l'excès, l'affect, la passion communautaire, l'intimidation ou le ressentiment. Là où le dissident reconnu par l'Occident culturel peut être restitué à son nom, à son exil, à sa conscience morale et à la subtilité supposée de sa position, les voix venues du monde arabe ou solidaires de la Palestine doivent d'abord franchir le seuil d'un soupçon ancien, comme si leur parole devait prouver qu'elle n'est pas d'abord une crispation identitaire avant de pouvoir être entendue comme une pensée. Ce n'est donc pas seulement une dissymétrie médiatique. C'est une distribution géopolitique et raciale de ce qui serait audible ou non, héritée d'une longue histoire coloniale de la représentation, où l'Occident se réserve encore le privilège de reconnaître la complexité de ceux qui lui ressemblent, tout en exigeant des autres qu'ils se justifient avant même d'être écoutés [8].

L'énonciation comme lieu de censure

L'inégalité d'écoute ne se mesure pas seulement au nombre – astronomique concernant Nadav Lapid - des articles, des tribunes, des entretiens, des plateaux ou des invitations accordés aux uns plutôt qu'aux autres. Elle se mesure aussi, plus finement, aux conditions d'énonciation elles-mêmes, c'est-à-dire à la possibilité concrète de former une phrase, de la conduire jusqu'à son terme, de déployer un raisonnement sans qu'il soit immédiatement interrompu, recadré, reformulé, déplacé ou rendu suspect par celui-là même qui prétend organiser le débat.

L'émission de France Culture consacrée au boycott culturel d'Israël, avec Eyal Sivan et Judith Lou Lévy, aura constitué de ce point de vue un cas presque exemplaire, un cas d'école, non parce qu'une voix favorable au boycott n'y aurait pas été invitée, mais parce que son invitation même permettait d'observer comment une parole peut être formellement présente et matériellement entravée, admise dans l'espace du débat et pourtant empêchée de s'y déployer selon son propre rythme, son propre ordre d'argumentation, sa propre précision conceptuelle. [9]

Ce point est d'autant plus important que l'intervention d'Eyal Sivan, avant d'être interrompue et rabattue sur le registre d'une querelle personnelle, rappelait précisément ce que le récit médiatique tendait à rendre invisible. Par exemple que ni Le Genou d'Ahed, ni Oui n'avaient été empêchés dans leur circulation internationale au nom d'un boycott automatique des films de Nadav Lapid. Plus largement, tout le parcours de ce cinéaste n'avait jamais été dénoncé comme tel en France. Ses œuvres avaient circulé, elles avaient été montrées, discutées, défendues, parfois admirées, sans que la campagne BDS ou les cinéastes du refus aient jamais fait de son nom le motif d'un refus automatique. Il ne s'agit donc certainement pas d'instruire un tribunal moral, ni d'ouvrir un procès personnel, ni de reprocher à Nadav Lapid d'avoir commis une ou des erreurs d'appréciation, comme chacun peut en commettre dans un champ culturel international où les invitations, les coproductions, les festivals, les relations de travail, les fidélités humaines, les marges d'autonomie réelles ou supposées et les usages politiques de la culture forment un tissu souvent complexe, parfois contradictoire, où nul ne se tient dans une innocence absolue.

La question est autre. Elle porte sur une série de choix institutionnels effectués après de nombreux contacts avec le BDS et alors même que les critères du boycott culturel étaient identifiables. Ce n'est pas une faute intime qui est discutée, mais une trajectoire construite et délibérée de circulation des oeuvres dans le cadre institutionnel : projections dans des festivals israéliens, participation aux Ophirs, inscription dans un festival du cinéma israélien en France accompagné de la parole de l'ambassadeur de l'état d'Israël en France, autant de cadres où l'œuvre ne circule plus seulement comme œuvre et devient l'un des éléments d'un dispositif de reconnaissance, de représentation et de normalisation. C'est pourquoi il importe de prendre au sérieux la parole des cinéastes du refus. Ils ne s'en prennent pas à une nationalité, ni à un film isolé de ses conditions de circulation. Ils rappellent que les conditions du boycott étaient connues, que les personnes concernées ne pouvaient pas les ignorer, et qu'un artiste présenté comme dissident doit aussi être interrogé sur les scènes auxquelles il accepte de prêter son nom, son œuvre et sa respectabilité critique.

Ce qui s'y donne à entendre n'est donc pas une absence pure et simple de parole, mais une forme plus subtile de censure, qui ne consiste pas à fermer le micro, à interdire l'invité ou à empêcher l'émission d'avoir lieu, mais à rendre la parole si constamment disputée dans son mouvement même qu'elle doit dépenser une part considérable de son énergie à reconquérir la phrase qu'elle était en train de construire. Eyal Sivan n'y est pas seulement contredit, ce qui serait la loi normale d'un débat, ni seulement mis en difficulté, ce qui pourrait être légitime si la difficulté portait sur les arguments eux-mêmes. Il est pris dans un dispositif où son propos se trouve coupé, relancé avant d'avoir pu se constituer, reformulé d'une manière qui en déplace l'objet, renvoyé à des catégories que son intervention cherche précisément à contester. La parole pro-boycott apparaît alors non comme une parole discutée, mais comme une parole sous surveillance, sommée de répondre avant d'avoir énoncé, de préciser avant d'avoir développé, de se défendre avant même d'avoir été entendue.

Cette scène est importante parce qu'elle permet de comprendre que la censure contemporaine ne se réduit pas à l'interdiction spectaculaire. Elle peut s'exercer dans la syntaxe même du débat, dans le tempo imposé, dans l'interruption répétée, dans la reformulation qui prétend clarifier mais déforme, dans la distribution des affects autorisés, dans la différence de patience et attention accordée aux paroles selon leur position dans le champ. Une parole dominante peut être longue, hésitante, personnelle, affectée, contradictoire, et cette contradiction sera reçue comme signe de complexité. Une parole minorée doit être immédiatement claire, immédiatement mesurée, immédiatement défendable, immédiatement non suspecte, sous peine d'être rabattue sur l'excès qu'on attendait d'elle. La censure n'est plus seulement ce qui empêche quelqu'un de parler. Elle est aussi ce qui ne lui permet de parler qu'à condition que sa parole soit constamment interrompue par les formes mêmes de sa recevabilité.

C'est pourquoi il faut se méfier de cette hiérarchie morale des énonciations, où certaines paroles sont reçues comme complexes et blessées, tandis que d'autres sont aussitôt disqualifiées comme excessives, intimidantes ou dogmatiques. On reproche souvent aux paroles de refus leur tension, leur insistance, leur dureté ou leur urgence, comme si ces affects révélaient d'eux-mêmes une insuffisance de pensée, alors qu'ils sont aussi produits par les conditions dans lesquelles ces paroles doivent se faire entendre. On ne peut pas interrompre, suspecter, criminaliser, caricaturer une position pendant des jours, puis s'étonner que ceux qui la portent parlent avec un souffle plus court, une voix plus tendue, une urgence plus visible. La sérénité n'est pas toujours une vertu supérieure de l'intelligence. Elle est parfois le privilège de ceux dont la parole n'a pas à conquérir, phrase après phrase, le droit d'être reçue comme parole rationnelle.

Là encore, l'asymétrie est profonde. Celui qui parle depuis une position déjà reconnue peut se permettre la nuance, l'hésitation, la contradiction, le pathos biographique, l'emportement même, parce que le dispositif qui l'accueille transforme ces éléments en complexité. Celui qui parle depuis une position minorée doit sans cesse prouver qu'il ne simplifie pas, qu'il ne hait pas, qu'il ne censure pas, qu'il ne menace pas, qu'il n'est pas mû par une pulsion d'effacement. Il doit fournir les garanties de son humanité politique avant même de pouvoir développer son argument. Il doit rassurer le cadre au moment même où il cherche à le mettre en cause.

L'inégalité d'écoute n'est donc pas un simple déséquilibre de traitement, ni même une simple disproportion entre ceux que l'on invite beaucoup et ceux que l'on invite peu. Elle touche à la forme même de l'énonciation. Elle concerne le temps accordé à une pensée pour se constituer, la patience dont elle bénéficie, les interruptions qu'elle subit, les reformulations qui la déplacent, les affects qu'on lui autorise, la présomption de rationalité ou de violence qui l'accompagne avant même qu'elle soit achevée. Elle est l'un des mécanismes par lesquels la question politique se trouve déplacée, neutralisée, puis retournée contre ceux qui l'avaient posée, non seulement parce qu'ils parlent moins, mais parce que, lorsqu'ils parlent enfin, ils doivent encore lutter contre les conditions mêmes de leur audition.

C'est pourquoi la question n'est pas seulement de savoir qui a eu accès aux médias, mais dans quelles conditions cet accès a eu lieu, selon quel cadrage, avec quelle patience, quelle hospitalité, quelle possibilité réelle de transformer le débat. Une parole peut être invitée et rester empêchée. Une voix peut être présente et demeurer sous tutelle. Un pluralisme peut être affiché tout en reconduisant l'inégalité qu'il prétend corriger. Ce qui fut refusé aux cinéastes du retrait, ce n'est pas seulement un temps de parole équivalent. C'est la possibilité que leur parole soit reçue comme une pensée politique à part entière, capable non de s'ajouter au récit dominant, mais d'en déplacer les conditions.

L'inégalité d'écoute ne se contente pas de distribuer différemment les temps de parole, les affects autorisés ou les présomptions de complexité. Elle fabrique aussi des figures. Elle extrait certains noms de leurs conditions matérielles d'apparition pour les inscrire dans une dramaturgie immédiatement reconnaissable, où le cinéaste critique incarne la conscience blessée de son pays, où l'artiste installé ailleurs devient témoin lucide d'une société qu'il dit ne plus pouvoir habiter, où la parole dissidente devient preuve qu'il existe encore, au cœur même de l'État mis en cause, une réserve morale capable de sauver l'image du tout. C'est ainsi que Nadav Lapid a été présenté, dans une grande partie du récit médiatique, non seulement comme un cinéaste israélien contesté dans un festival, mais comme une figure d'exil, de courage, de solitude et de lucidité, c'est-à-dire comme le personnage principal d'un récit qui permettait de déplacer la question depuis les institutions qui rendent sa visibilité possible vers la subjectivité d'un artiste supposément blessé par elles et pourtant encore rattaché à elles par des formes de financement, de reconnaissance et de circulation.

Le mot d'exil joue ici un rôle décisif, parce qu'il ne décrit pas seulement une situation biographique, mais produit immédiatement une valeur symbolique. Il enveloppe celui qu'il désigne d'une noblesse tragique. Il donne à sa parole l'autorité de la séparation, de la perte, de l'arrachement, de la solitude face au pays quitté. Il place le cinéaste dans une position d'entre-deux qui le rend particulièrement désirable pour le regard occidental, puisqu'il peut être reconnu à la fois comme Israélien, donc comme porteur d'une intériorité critique de la société israélienne, et comme exilé, donc comme suffisamment détaché d'elle pour devenir recevable par ceux qui veulent continuer à croire qu'il existe, dans cette société même, une puissance de critique capable de témoigner pour elle. Il ne s'agit absolument pas de nier ce que Nadav Lapid peut éprouver subjectivement à l'égard d'Israël, ni de minimiser les pressions qui peuvent s'exercer sur des cinéastes hostiles au gouvernement de leur pays, mais de demander ce que produit médiatiquement ce mot lorsqu'il s'applique à un cinéaste reconnu par les festivals européens, capable de circuler aisément entre plusieurs scènes, de France à Israel etc., soutenu par des relais puissants, et dont la parole devient d'autant plus audible qu'elle peut être racontée comme parole arrachée.

La dissidence comme preuve de pluralisme

Il faut alors distinguer très précisément la sincérité possible d'une position dissidente et la fonction objective qu'elle peut occuper dans une économie politique de la culture. Un cinéaste peut critiquer son gouvernement, dénoncer la dérive autoritaire de son pays, dire son désespoir, produire des œuvres travaillées par une violence réelle à l'égard de la société dont il vient, sans que cela annule la nécessité d'interroger les institutions qui financent, labellisent, exportent ou consacrent cette critique. La dissidence n'est pas une essence morale qui soustrairait celui qui s'en réclame aux conditions de sa propre visibilité. Elle peut être en tension avec les appareils qui la rendent possible, mais elle peut aussi leur être utile, précisément parce qu'elle leur fournit une image de pluralisme, de conflit interne, de débat démocratique, de capacité à tolérer ce qui les conteste.

C'est pourquoi la question posée par les cinéastes du refus ne peut pas être écartée au nom du courage personnel de Nadav Lapid, ni même au nom de l'hostilité qu'il exprime à l'égard de Netanyahou ou de l'extrême droite israélienne. La critique d'un gouvernement ne suffit pas à suspendre la question du régime institutionnel dans lequel cette critique circule. Un film soutenu par des fonds publics, inscrit dans des dispositifs nationaux de reconnaissance, présenté ou défendu dans des circuits où la culture israélienne continue de fonctionner comme preuve d'une démocratie encore discutante, n'est pas seulement un objet esthétique ou une déclaration de conscience. Il transporte avec lui un ensemble de médiations qui excèdent l'intention de son auteur et qui peuvent, dans le contexte d'un génocide et d'une longue histoire coloniale, produire des effets de normalisation même lorsqu'ils passent par une œuvre critique. La normalisation ne fonctionne pas seulement à travers la propagande grossière, les œuvres dociles ou les discours officiels. Elle fonctionne aussi, parfois plus efficacement, à travers les figures critiques que l'Occident peut aimer, inviter, défendre et opposer à l'image trop brutale de l'État qu'elles critiquent.

C'est ici que la question du sionisme doit être réintroduite, non comme assignation identitaire, non comme réduction d'un cinéaste à une appartenance, mais comme cadre politique dont certaines dissidences critiques ne sortent pas nécessairement lorsqu'elles dénoncent Netanyahou, l'extrême droite israélienne ou la brutalisation morale de la société israélienne. Une partie de la dissidence israélienne recevable en Europe fonctionne précisément parce qu'elle permet de raconter la catastrophe actuelle comme dérive, chute, trahison ou excès d'un projet qui pourrait encore être sauvé dans sa noblesse initiale, plutôt que comme actualisation extrême d'une histoire longue de dépossession, de colonisation, de suprématie nationale et de refus de l'égalité politique des Palestiniens. Là se joue une différence décisive. Critiquer un gouvernement n'est pas forcément rompre avec le cadre qui rend possible la domination. Dénoncer l'extrême droite n'est pas nécessairement interroger ce que cette extrême droite prolonge, radicalise ou rend simplement plus visible dans une structure plus ancienne.

La conscience critique comme écran

La dissidence devient alors alibi non parce qu'elle serait nécessairement fausse, mais parce qu'elle permet à ceux qui la reçoivent de ne pas aller jusqu'au bout de ce qu'elle devrait pourtant obliger à penser. Elle condamne l'horreur présente, parfois avec force, parfois avec courage, mais elle peut laisser intacte la possibilité de raconter Israël comme promesse démocratique dévoyée plutôt que comme projet national dont la constitution s'est faite dans et par la dépossession palestinienne. Elle transforme la question palestinienne en crise morale israélienne, la colonisation en dégradation d'un idéal, l'anéantissement en symptôme d'une société malade, et non en conséquence historique d'un régime politique fondé sur l'inégalité entre ceux qui disposent de la souveraineté et ceux dont l'existence reste administrée, fragmentée, expulsable ou niée.

On comprend alors pourquoi la défense de Nadav Lapid a pris si vite une intensité qui dépasse de beaucoup le cas d'un film, d'une master class, d'un jury de festival. Ce qui était défendu à travers lui n'était pas seulement le droit d'un cinéaste à participer à une manifestation culturelle, mais la possibilité, pour le monde culturel occidental, de continuer à reconnaître une dissidence israélienne comme lieu privilégié de sa propre bonne conscience. Tant que cette dissidence occupe le centre, il devient possible de parler d'Israël sans parler d'abord des Palestiniens, de parler de courage sans parler de rapports de production, de parler d'exil sans parler de dépossession, de parler de complexité sans parler de colonisation, de parler de liberté de création sans parler des conditions inégales dans lesquelles certaines créations deviennent visibles et d'autres restent empêchées.

C'est là que la critique de la dissidence rejoint la critique du parrainage symbolique. Une partie du cinéma israélien critique est reçue en Europe comme l'espace où la violence coloniale deviendrait enfin pensable, parce qu'elle serait formulée depuis l'intérieur du monde qui l'exerce ou la rend possible. La parole palestinienne, elle, est souvent assignée à l'épreuve du témoignage, de la souffrance, de la preuve, de l'archive, comme si elle avait besoin d'être relayée, confirmée ou complexifiée par une conscience israélienne critique pour devenir politiquement recevable. Ce partage est l'un des points les plus sensibles de l'affaire. Il explique pourquoi la présence de Nadav Lapid ne pouvait pas être analysée seulement comme celle d'un individu parmi d'autres dans un jury. Elle condensait un dispositif plus vaste, où l'Occident culturel retrouve dans la dissidence israélienne une figure lui permettant d'écouter Israël se critiquer lui-même, plutôt que d'entendre la Palestine contester les conditions mêmes de cette écoute.

Ce n'est donc pas la subjectivité de Nadav Lapid qu'il faut placer au centre, mais la fonction que sa figure a occupée dans la controverse. La violence de la réaction médiatique tient à ce que le boycott, en s'appliquant non à un représentant officiel de l'État israélien mais à l'une de ses figures critiques les plus exportables, venait toucher l'un des derniers refuges symboliques de la respectabilité culturelle israélienne. Si même le dissident reconnu, financé, consacré, aimé des festivals, présenté comme exilé et opposant, peut être interrogé à partir des institutions qui rendent sa parole visible, alors c'est tout un dispositif de séparation entre art critique et normalisation étatique qui commence à se fissurer. C'est cette fissure que l'armada médiatique a tenté de refermer, en transformant la question institutionnelle en persécution personnelle, et en faisant de la figure utile du dissident l'emblème d'une liberté menacée.

La critique de la figure utile du dissident conduit directement à une question plus profonde, qui concerne la manière dont la parole palestinienne, arabe ou solidaire de la Palestine est accueillie dans les institutions culturelles européennes lorsqu'elle ne se contente plus d'être montrée, programmée ou célébrée comme mémoire blessée, mais prétend déterminer les conditions mêmes de son apparition. Ce qui s'est joué au FID Marseille ne relève pas seulement d'un désaccord sur l'application du boycott culturel à telle ou telle figure du cinéma israélien. Il touche à une structure plus ancienne, selon laquelle la Palestine est souvent admise à condition de ne pas apparaître seule, c'est-à-dire à condition que sa présence soit équilibrée, encadrée, traduite, médiée, corrigée ou rendue acceptable par une parole extérieure qui viendrait en garantir la complexité aux yeux d'un public occidental.

C'est en ce sens qu'il faut entendre l'idée d'une Palestine sans parrain. Il ne s'agit pas de revendiquer une clôture, un isolement, un refus abstrait de toute rencontre, ni de déclarer qu'aucune voix israélienne critique ne pourrait jamais être entendue à côté d'une voix palestinienne. Une telle lecture ne ferait que reconduire la caricature qui a accompagné toute la polémique. Il s'agit de demander pourquoi, dans tant de dispositifs culturels européens, la parole palestinienne semble devoir être accompagnée d'une autre parole pour être jugée recevable, pourquoi la souffrance palestinienne doit être mise en relation avec la conscience critique israélienne pour devenir intelligible dans le langage institutionnel de la complexité, pourquoi la présence de films palestiniens ou arabes paraît appeler, presque mécaniquement, un contrepoids supposé garantir que la scène ne basculera pas dans une accusation trop univoque, trop dure, trop directement adressée aux structures de domination.

La symétrie, dans un tel contexte, n'est jamais un simple principe d'équilibre. Elle peut devenir l'une des formes les plus polies de l'effacement. Elle ne nie pas frontalement la violence coloniale, elle ne conteste pas nécessairement l'existence de la souffrance palestinienne, elle peut même lui accorder une place importante dans les programmations, mais elle la réinscrit dans une scène où les positions sont rendues comparables avant même d'avoir été situées. La symétrie transforme alors le rapport colonial en confrontation de récits, la domination en désaccord tragique, l'anéantissement en crise de coexistence, la parole des colonisés en élément d'un dialogue dont les termes ont été fixés par des institutions qui n'ont pas à subir la violence qu'elles mettent en forme.

La Palestine sans parrain signifie donc que la parole palestinienne, arabe ou solidaire doit pouvoir apparaître sans avoir à être accompagnée d'une garantie israélienne, occidentale, diplomatique ou institutionnelle qui viendrait attester sa recevabilité. Elle signifie que les cinéastes palestiniens ou arabes n'ont pas à prouver leur complexité en acceptant d'être placés dans une scène qui reconduit la fausse équivalence entre ceux qui subissent un régime colonial et ceux qui parlent depuis la société qui l'exerce, même lorsqu'ils le critiquent. Elle signifie que les films palestiniens ne doivent pas être traités comme des objets de compassion dont la valeur serait accrue par la présence d'une conscience israélienne critique venant signifier que l'autre côté souffre aussi, pense aussi, doute aussi, se déchire aussi.

Le problème n'est pas que les institutions accueillent des œuvres palestiniennes. Le problème commence lorsque cet accueil devient la preuve de leur ouverture, tandis que les cinéastes dont les œuvres sont accueillies ne sont pas reconnus comme sujets capables de transformer les conditions de cet accueil. On leur accorde une place comme auteurs, parfois comme témoins, parfois comme porteurs d'une mémoire ou d'une douleur, mais beaucoup moins comme puissances de décision sur la scène qui les rend visibles. Ils peuvent être programmés. Ils peuvent être célébrés. Ils peuvent être cités comme signe d'attention au monde détruit. Mais lorsqu'ils retirent leur présence, lorsqu'ils refusent que leurs films soient les éléments d'un équilibre qu'ils jugent politiquement intenable, lorsqu'ils demandent que leur apparition ne serve pas à produire une image de coexistence là où les conditions ne sont pas égales, leur geste cesse d'être reçu comme une parole politique et devient aussitôt pression, menace, fermeture, intransigeance.

Cette dissymétrie est au cœur de l'affaire. Les institutions culturelles européennes veulent souvent pouvoir programmer la Palestine sans que la Palestine, ou ceux qui se tiennent auprès d'elle, impose des conditions à la programmation. Elles veulent pouvoir montrer des films palestiniens sans que ces films modifient la scène dans laquelle ils sont montrés. Elles veulent pouvoir accueillir les images de la destruction sans que cette destruction bouleverse l'économie de leurs invitations, de leurs jurys, de leurs médiations, de leurs équilibres symboliques. Elles veulent la Palestine comme contenu, mais beaucoup moins la Palestine comme interruption. Or c'est précisément ce passage du contenu à l'interruption que les cinéastes du refus ont rendu visible.

C'est ici que la question de la représentativité devient particulièrement dangereuse, parce qu'elle vient souvent redoubler la symétrie par une police de la parole légitime. Dès que des cinéastes arabes ou palestiniens contestent une scène, surgissent des noms, des autorités, des figures consacrées, des diplomates, des intellectuels, des artistes, parfois palestiniens eux-mêmes, parfois proches de la cause palestinienne, dont l'existence est mobilisée non pour ouvrir une discussion, mais pour la clore. [10] Puisque telle figure reconnue soutiendrait Nadav Lapid, puisque telle autre se montrerait hostile au boycott, puisque tel nom prestigieux jugerait le refus excessif, alors les cinéastes du retrait seraient illégitimes, mal informés, prisonniers d'une radicalité minoritaire ou incapables de comprendre les nécessités du dialogue.

Le problème n'est évidemment pas que ces voix existent, ni qu'elles puissent défendre une position différente. Le problème commence lorsque leur nom est utilisé comme argument d'autorité pour invalider d'autres paroles palestiniennes, arabes ou solidaires, comme si une cause pouvait avoir des propriétaires moraux, comme si quelques figures reconnues par les institutions occidentales pouvaient délimiter le périmètre acceptable d'une parole collective. La Palestine sans parrain implique au contraire de reconnaître que la parole palestinienne n'est pas une essence unifiée, qu'elle n'a pas à être réduite à une seule position, qu'elle est traversée de conflits, de stratégies différentes, de désaccords sur les formes de lutte, sur l'usage du boycott, sur les alliances possibles, sur les seuils à maintenir ou à déplacer, mais que cette pluralité ne peut pas être mobilisée par les institutions occidentales comme moyen de neutraliser les paroles les plus interruptives.

Il y a une différence entre reconnaître la multiplicité des positions palestiniennes et se servir de certaines d'entre elles pour discipliner les autres. Il y a une différence entre faire place à un débat réel et utiliser l'existence d'un désaccord pour décréter que le refus du cadre serait abusif. Il y a une différence entre pluralité et gouvernement de la pluralité par les institutions qui choisissent quelles voix seront érigées en voix raisonnables et quelles autres seront renvoyées au camp de l'excès. Dans cette affaire, la pluralité fut souvent invoquée moins pour entendre davantage que pour empêcher qu'une parole produise des conséquences.

Le geste des cinéastes du retrait peut alors se comprendre comme un refus de cette conditionnalité. Ils n'ont pas demandé que la Palestine soit sanctuarisée hors de toute confrontation. Ils ont demandé que la confrontation ne soit pas organisée selon les termes de ceux qui transforment l'asymétrie en équilibre. Ils n'ont pas demandé que les films palestiniens soient protégés de toute contradiction. Ils ont demandé que la contradiction ne serve pas à suspendre les rapports de pouvoir. Ils n'ont pas demandé que la parole palestinienne soit reçue comme parole intouchable. Ils ont demandé qu'elle cesse d'être touchée d'avance par le soupçon, la tutelle, la médiation obligatoire, l'injonction à se laisser accompagner.

La Palestine sans parrain désigne donc moins un slogan qu'une exigence de déplacement des pouvoirs d'apparition. Elle demande que l'on cesse de considérer les institutions européennes comme arbitres naturels du dialogue, les figures israéliennes critiques comme garanties de complexité, les grands noms comme autorités de clôture, la parole palestinienne comme parole devant toujours être validée, équilibrée, représentée ou corrigée par d'autres. Elle demande que les films palestiniens, arabes ou solidaires ne soient plus seulement accueillis comme objets de programmation, mais reconnus comme capables de modifier la programmation elle-même, de suspendre un cadre, de contester un jury, de refuser une symétrie, de faire apparaître l'institution comme partie prenante du problème qu'elle croyait seulement exposer.

En ce sens, la séquence du FID révèle bien davantage qu'un désaccord sur un cinéaste israélien. Elle révèle la difficulté persistante du monde culturel européen à accepter que la Palestine puisse parler sans parrain, c'est-à-dire sans être ramenée à une douleur que d'autres encadrent, sans être équilibrée par une conscience israélienne consacrée, sans être représentée par des figures choisies pour leur compatibilité avec les attentes de la scène dominante, sans être sommée de prouver sa légitimité chaque fois qu'elle produit une conséquence pratique. Elle révèle aussi que l'on préfère souvent célébrer les films palestiniens lorsqu'ils apparaissent dans les formes attendues de la mémoire et du témoignage, plutôt que d'accepter le trouble qu'ils introduisent lorsqu'ils exigent que l'institution se demande ce qu'elle fait d'eux. C'est cette exigence, et non la disparition de quiconque, que les cinéastes du refus ont portée.

Une fois la parole des cinéastes déplacée hors de son terrain propre, une fois leur communiqué soustrait à l'analyse qui aurait dû lui être accordée, une série de mots est venue occuper la place de la discussion, non pour répondre aux questions posées, mais pour les rendre moins recevables, moins dignes d'examen, plus facilement assimilables à des affects militants dont il suffirait de dénoncer l'excès. Ces mots ne sont pas de simples qualificatifs. Ils forment un dispositif. Ils ne décrivent pas seulement le boycott, ils le recodent, ils modifient le régime sous lequel il devient audible, ils le font passer d'une stratégie politique appelée par des organisations palestiniennes, articulée à des critères institutionnels et inscrite dans une histoire des luttes anticoloniales, à une posture morale suspecte, à une pulsion de fermeture, à une compensation de l'impuissance, à une menace contre la liberté de création.

Le premier de ces mots est celui de purisme, qui permet de présenter le boycott comme le rêve impossible d'une séparation absolue, comme si celles et ceux qui interrogent les financements, les festivals, les circuits de consécration ou les relais diplomatiques croyaient à l'existence d'un art pur, d'une circulation innocente, d'une position totalement indemne de toute contradiction. L'accusation inverse exactement le point de départ du boycott. Celui-ci ne part pas de l'idée que les œuvres devraient circuler dans un monde pur, ni que les artistes pourraient se tenir hors des compromis, des dépendances, des institutions ou des histoires qui les rendent visibles. Il part au contraire du constat que les œuvres circulent dans un monde impur, saturé d'États, de financements, de stratégies de prestige, de diplomaties culturelles, de marchés symboliques, de labels nationaux, de prix, de festivals, d'opérations de respectabilité, et que cette impureté oblige non pas à renoncer à toute distinction, mais à produire des critères, des seuils, des refus précis.

Le purisme ne consiste donc pas à demander par quels appareils une œuvre arrive jusqu'à nous. Il consiste plutôt à croire que l'œuvre pourrait traverser ces appareils sans jamais en être affectée, ou que la conscience critique de son auteur suffirait à annuler les conditions matérielles qui la portent. Lorsque les adversaires du boycott invoquent la complexité du réel pour refuser qu'une décision pratique puisse être tirée de cette complexité, ils ne défendent pas la nuance contre la rigidité. Ils défendent le droit de la nuance à rester sans conséquence. Ils reconnaissent que tout est mêlé, que l'art n'est pas hors du monde, que les œuvres circulent dans des circuits matériels, mais dès qu'un refus surgit de cette analyse, dès qu'un seuil est posé, dès qu'une participation est contestée, ils dénoncent une police morale. La complexité devient alors le nom noble de la continuation.

Le second mot est celui de censure, dont la puissance tient à ce qu'il permet de convertir une contestation des conditions d'apparition en destruction supposée de la liberté de création. Là encore, la substitution est décisive. Nadav Lapid n'a pas été empêché de filmer, ses films n'ont pas été interdits, son œuvre n'a pas été effacée, sa parole n'a pas été réduite au silence, et l'on a même vu, dans les jours qui ont suivi, la multiplication des espaces qui lui étaient accordés pour se défendre, se raconter, s'expliquer, accuser ou redéployer publiquement sa position. Ce qui a été contesté, ce n'est pas son droit à créer, ni même son droit à parler, mais une présence institutionnelle dans un festival, c'est-à-dire une position de reconnaissance, de jury, de visibilité et de légitimation, au sein d'un dispositif que d'autres cinéastes jugeaient politiquement faussé.

Confondre cette contestation avec une censure, c'est abolir la différence entre l'interdiction d'une œuvre et la mise en cause d'un cadre, entre la répression d'une parole et le refus d'une scène, entre la destruction d'une liberté et l'interruption d'un privilège symbolique. C'est aussi se rendre aveugle aux formes plus diffuses de censure qui se jouent dans les dispositifs ordinaires de l'énonciation publique, lorsque la parole pro-boycott est formellement invitée mais matériellement entravée, lorsqu'un invité doit se battre pour finir ses phrases, lorsqu'un raisonnement est interrompu au moment même où il cherche à déplacer les termes imposés du débat, lorsqu'une position n'accède à l'espace public qu'à condition d'y apparaître déjà comme suspecte, défensive ou excessive. Ce type de censure ne produit pas l'image spectaculaire du bâillon. Il produit une fatigue, une tension, une voix qui doit se durcir pour continuer, puis cette dureté même est retournée contre elle comme preuve de radicalité.

C'est ici que la prise de position de l'Observatoire de la liberté de création pose une difficulté particulière. [11] Qu'un organisme dont la fonction est d'observer, de documenter et de défendre la liberté de création intervienne dans une telle séquence est évidemment légitime, et même nécessaire, si l'on considère que la liberté artistique est devenue l'un des terrains majeurs des conflits politiques contemporains. Mais le communiqué adressé au FID Marseille, le 11 juin 2026, ne se contente pas d'observer une atteinte éventuelle à la liberté de création, ni même de rappeler un principe général d'indépendance artistique. Il qualifie la situation faite à Nadav Lapid d'« intenable », parle de « lâcheté » à propos de l'attitude supposée du festival, définit le boycott comme une « censure » sous la forme d'une « entrave », convoque le code pénal et affirme que « tous les éléments sont ici réunis ». Autrement dit, l'Observatoire ne décrit pas seulement une scène conflictuelle. Il la tranche, il en fixe le vocabulaire, il en distribue les responsabilités, il transforme un conflit institutionnel sur les conditions de présence, de financement, de visibilité et de normalisation en quasi-infraction contre la libre diffusion des œuvres.

Ce glissement importe car la question n'est pas de savoir si l'Observatoire avait ou non le droit de défendre Nadav Lapid, ni de nier que la liberté de création puisse être menacée dans d'autres circonstances par des campagnes d'intimidation, d'interdiction ou de pression. La question est de savoir pourquoi, dans cette affaire précise, l'instance censée observer la liberté de création a immédiatement nommé le geste des cinéastes du refus depuis le vocabulaire de la censure, de l'entrave et de la menace, sans accorder la même centralité au droit de ces cinéastes de retirer leurs films, de refuser un cadre, de contester une présence institutionnelle, ni aux formes réelles de répression, de suspicion et de marginalisation qui frappent les voix pro-palestiniennes. En affirmant que le financement « mérite débat, pas entrave », l'Observatoire semble précisément manquer ce que les cinéastes du refus tentaient de faire apparaître, à savoir que le débat n'est pas un espace neutre où les positions se rencontreraient librement, mais une scène déjà organisée par des rapports de visibilité, de consécration, de financement et de pouvoir.

La difficulté s'accroît encore lorsque, autour de cette instance, certaines prises de position individuelles - signature de tribune dans le monde ; commentaires indécents et partisans sur les réseaux sociaux - semblent avoir relevé davantage de la solidarité polémique avec Nadav Lapid que de l'observation rigoureuse de l'ensemble de la scène. Que devient la prétention à observer une scène lorsque celles et ceux qui prétendent l'observer y interviennent déjà comme acteurs, signataires, relais, commentateurs ou accusateurs ? Que devient l'impartialité d'une observation lorsque l'objet observé est nommé d'avance depuis l'un des camps du conflit ?

Observer la liberté de création ne peut pas signifier protéger seulement les artistes reconnus contre l'interruption de leur visibilité. Cela devrait signifier aussi observer les asymétries de cette visibilité, les censures silencieuses, les conditions inégales d'énonciation, les risques professionnels et symboliques auxquels s'exposent celles et ceux qui contestent la normalisation culturelle d'un État colonial. Si le boycott est défini par avance comme censure, si le retrait de films est compris d'abord comme pression, si la liberté de création est pensée principalement depuis la position de l'artiste dont la présence était contestée, alors l'Observatoire risque de ne plus observer l'ensemble de la scène, mais seulement la blessure la plus visible de cette scène. La question n'est donc pas de savoir s'il fallait ou non défendre Nadav Lapid contre une interdiction qui, en réalité, n'a pas eu lieu sous cette forme, mais de savoir pourquoi la liberté de création des cinéastes du refus, leur droit à retirer leurs œuvres, leur droit à refuser un cadre, leur droit à produire une conséquence politique à partir de leur analyse, n'a pas été observée avec la même intensité.

À ce vocabulaire de la censure et de l'entrave s'est ajouté celui de la « faillite intellectuelle » [12], qui appartient à la même économie de neutralisation. La formule ne répond pas aux arguments des cinéastes du refus. Elle les destitue avant tout examen, comme si l'appel au boycott ne relevait pas d'une position politique située, informée par des critères précis, mais d'un effondrement de la pensée. Elle permet ainsi de remplacer l'écoute par le diagnostic, l'analyse des conditions institutionnelles par le jugement de niveau, et la discussion du communiqué par la disqualification préalable de celles et ceux qui l'ont signé ou soutenu.

Il faut ajouter à cette série un autre cadrage, moins brutal en apparence, mais tout aussi neutralisant, celui du duel fratricide. [13] Selon cette lecture, l'affaire opposerait absurdement des forces qui devraient se tenir ensemble, puisqu'un cinéaste israélien critique, hostile à Netanyahou, dénonçant la politique de son pays, se trouverait pris pour cible par celles et ceux qui prétendent défendre la Palestine. Le conflit serait alors ramené à une erreur stratégique entre alliés objectifs, à une guerre interne de la gauche culturelle, à un malentendu tragique entre consciences supposément du même côté. Mais ce cadrage repose sur une fiction de symétrie morale. Il suppose que l'accord déclaré sur l'horreur de Gaza suffirait à constituer une communauté politique, alors que toute la question posée par les cinéastes du refus portait précisément sur les conditions institutionnelles de cette communauté, sur les financements, les scènes, les usages internationaux de la dissidence, les formes de normalisation, les effets de parrainage et les positions inégales depuis lesquelles les uns et les autres peuvent parler.

Ce n'est donc pas un duel fratricide, parce que les places ne sont pas les mêmes, les risques ne sont pas les mêmes, les relais ne sont pas les mêmes, les effets produits par les paroles ne sont pas les mêmes. Une figure israélienne critique, consacrée par les festivals européens, entourée par les médias, défendue par des tribunes, des institutions et des noms prestigieux, n'occupe pas la même position que des cinéastes palestiniens, arabes ou solidaires sommés de prouver qu'ils ne censurent pas lorsqu'ils contestent les conditions mêmes de leur apparition. Dire qu'ils partageraient les mêmes objectifs, puis décrire leur refus comme une violence exercée contre un allié, revient à effacer ce que leur geste mettait en cause. L'alliance ne se décrète pas par la communauté apparente des intentions. Elle se vérifie dans les effets matériels d'une position, dans la capacité à entendre ce que sa propre visibilité produit, et dans le refus de transformer la critique d'un cadre en blessure fraternelle.

Le cinquième mot est celui d'impuissance [14], qui prétend expliquer le boycott par ce qui lui manquerait plutôt que par ce qu'il énonce. Le boycott serait alors moins une stratégie qu'un symptôme, moins un geste politique qu'une compensation, moins une réponse à l'absence de sanctions institutionnelles qu'un substitut dérisoire à l'action véritable. Cette manière de parler se donne souvent comme lucidité. Elle semble reconnaître l'horreur de la situation, l'impuissance des États, la faiblesse des moyens disponibles, puis elle transforme l'un des rares outils concrets à la disposition de la société civile en signe de cette impuissance même. Le boycott n'est plus compris comme une pratique collective destinée à produire des ruptures, des coûts symboliques, des désaffiliations, des impossibilités de normalisation. Il devient le miroir psychologique d'une frustration politique. [15]

Une telle lecture méconnaît ce que le boycott affirme. Il ne prétend pas arrêter seul un génocide, ni remplacer les sanctions que les États refusent de prendre, ni se substituer aux obligations juridiques, diplomatiques, économiques et militaires qui devraient s'imposer face à une politique de destruction. Il accuse précisément cette défaillance. Il intervient là où les institutions continuent, là où les circuits culturels persistent, là où les festivals organisent encore la respectabilité, là où les œuvres circulent comme si les conditions générales du monde n'avaient pas été bouleversées. Il ne dit pas que la culture serait le lieu unique de la lutte, mais que la culture ne peut pas être le lieu où l'on continue comme avant sous prétexte que l'essentiel se jouerait ailleurs.

Le reproche d'impuissance rejoint alors celui de contre-productivité, qui constitue l'une des formes les plus paternalistes de la neutralisation. Dire aux Palestiniens, aux cinéastes arabes, aux partisans du boycott ou à leurs alliés que leur stratégie desservirait leur propre cause revient à leur retirer non seulement la parole, mais la capacité même de définir les formes de leur lutte. L'argument se présente comme stratégique, soucieux d'efficacité, attentif aux effets possibles d'une action sur l'opinion, mais il repose souvent sur une dépossession politique. Il concède la douleur, parfois même la légitimité de l'indignation, mais il refuse la maîtrise des moyens. Il dit en substance que la cause est juste, mais que ceux qui la portent ne sauraient pas la défendre, qu'ils seraient trop durs, trop pressés, trop radicaux, trop maladroits, trop incapables de comprendre les équilibres qu'exigerait une lutte raisonnable.

Cet argument a une longue histoire dans toutes les luttes qui ont dû affronter non seulement la violence de leurs adversaires, mais la prudence supérieure de leurs amis. On demande aux mouvements anticoloniaux de ne pas aller trop loin, aux mouvements antiracistes de ne pas brusquer ceux qu'ils devraient convaincre, aux mouvements féministes de ne pas effrayer, aux mouvements sociaux de ne pas se couper de l'opinion, aux mouvements de solidarité internationale de ne pas devenir contre-productifs, c'est-à-dire, le plus souvent, de ne pas rendre visible le conflit que leur lutte a précisément pour tâche d'exposer. La contre-productivité est alors le mot par lequel une position dominante se donne le droit de juger la tactique des dominés sans avoir à partager le coût de leur patience.

Cette logique apparaît avec une force particulière dans l'exigence de souplesse adressée aux partisans du boycott. On leur demande de distinguer les cas, d'entendre les contradictions, de reconnaître les dissidences, d'accepter des exceptions, de ne pas appliquer des critères trop rigides, et lorsque cette souplesse ne produit aucun déplacement réel chez ceux auxquels elle est accordée, lorsqu'elle ne conduit ni à une rupture institutionnelle, ni à une réévaluation publique, ni à une prise en compte effective des demandes palestiniennes, elle est pourtant encore présentée comme la seule attitude raisonnable. Mais si, face à l'échec de cette souplesse, le boycott réaffirme des critères, des seuils et des lignes, on l'accuse aussitôt de bureaucratisme, de fanatisme ou de police culturelle. Le piège est parfait. Souple, le boycott est condamné à être absorbé par la continuité. Rigoureux, il est accusé de vouloir administrer la culture. Dans les deux cas, ce qui est refusé, c'est qu'il puisse produire des conséquences.

La question de la radicalité doit être reprise à partir de là, car elle a été constamment utilisée pour disqualifier les cinéastes du refus et les voix qui les ont soutenus. La radicalité est décrite comme un tempérament, une raideur, une incapacité à composer, une préférence pour la pureté, alors qu'elle peut être, dans certaines configurations, la condition minimale pour ne pas disparaître dans un dispositif qui vous accorde une place seulement si vous acceptez de parler selon ses règles. Lorsqu'une parole palestinienne, arabe, musulmane, anticoloniale ou solidaire de la Palestine est déjà suspectée avant de parler, lorsqu'elle doit sans cesse prouver qu'elle n'est pas haineuse, qu'elle n'est pas excessive, qu'elle n'est pas dangereuse, qu'elle n'est pas antisémite, qu'elle n'est pas folle de colère, la souplesse exigée d'elle peut devenir une forme de domestication. [16]

La radicalité n'est donc pas ici l'autre nom d'un refus de penser. Elle est parfois le seul moyen de préserver la possibilité même d'une pensée qui ne soit pas immédiatement absorbée par les formes dominantes de la recevabilité. Elle ne vaut évidemment pas par elle-même, et aucune radicalité ne dispense d'argumenter, de distinguer, de répondre, de vérifier, de mesurer les situations. Mais lorsqu'elle est réduite d'avance à une pathologie du débat, on empêche de comprendre ce qu'elle protège. Elle protège une ligne de conséquence dans un monde où la conséquence est sans cesse repoussée au nom de la complexité. Elle protège une possibilité de refus dans un monde où l'on voudrait que la critique reste purement discursive. Elle protège une dignité politique dans un espace qui accepte volontiers les victimes lorsqu'elles témoignent, mais beaucoup moins lorsqu'elles décident, interrompent, boycottent, retirent leur présence et contestent les formes de l'hospitalité qui leur est faite.

Les mots de la neutralisation fonctionnent ainsi ensemble. Le purisme disqualifie les critères, la censure dramatise la contestation, l'impuissance psychologise la stratégie, la contre-productivité dépossède les premiers concernés de leur capacité tactique, la radicalité transforme la conséquence en défaut moral. Pris isolément, chacun de ces mots peut sembler ouvrir une objection légitime, car il existe bien des formes de rigidité, des risques d'injustice, des usages abusifs du boycott, des effets imprévus de toute action politique, et il serait absurde de prétendre qu'une stratégie, quelle qu'elle soit, devrait être soustraite à la discussion critique. Mais dans la séquence qui nous occupe, leur usage dominant n'a pas consisté à discuter réellement les critères, les seuils, les risques ou les effets. Il a consisté à rendre la discussion inutile en qualifiant d'avance le boycott comme faute de méthode, faute de ton, faute de pensée, faute de courage ou faute de maturité.

Il faut alors retourner la question. Pourquoi le maintien des circuits ordinaires serait-il moins politique que leur interruption ? Pourquoi la participation à un jury serait-elle un fait neutre, tandis que le refus de partager cette scène serait immédiatement politique au sens soupçonneux du terme ? Pourquoi le financement public d'un film par des institutions israéliennes serait-il une donnée secondaire, tandis que l'appel à prendre cette donnée au sérieux relèverait d'un excès militant ? Pourquoi la programmation d'œuvres palestiniennes au sein d'un dispositif de symétrie serait-elle un geste d'ouverture, tandis que le retrait de ces œuvres pour contester cette symétrie serait un geste de fermeture ? Ces questions montrent que les mots de la neutralisation ne défendent pas seulement la liberté abstraite de l'art. Ils défendent une répartition des évidences, selon laquelle continuer relève de la normalité et interrompre relève toujours de l'excès.

La séquence qui s'ouvre avec l'invocation des contradictions supposées de ceux qui soutiennent le boycott ne constitue pas un simple épisode secondaire de la polémique, ni une série d'attaques personnelles venant parasiter un débat qui serait resté, par ailleurs, intact dans ses termes fondamentaux. Elle appartient pleinement au dispositif de neutralisation que nous avons décrit, parce qu'elle permet d'opérer le passage décisif de la question institutionnelle à l'examen moral de ceux qui la posent, de sorte que le débat ne porte plus sur les financements publics israéliens, les festivals, les jurys, les cadres diplomatiques, la fonction internationale des dissidences reconnues ou les conditions d'apparition de la parole palestinienne, mais sur la possibilité de trouver, dans la trajectoire des contestataires, un fait, une invitation, une participation, une phrase, une erreur ou une contradiction qui suffirait à suspendre leur droit même à formuler la question.

C'est ce déplacement que l'on peut appeler inversion accusatoire, non parce qu'il consisterait seulement à accuser en retour celui qui accuse, mais parce qu'il transforme la structure même de l'adresse. Celui qui interroge les institutions devient l'objet de l'interrogatoire, celui qui demande que l'on regarde les conditions matérielles de la visibilité devient celui dont la visibilité biographique est scrutée, celui qui posait une question politique se retrouve sommé de répondre d'une faute censée précéder et invalider sa parole. Le débat ne porte plus sur l'objet du refus. Il porte sur la pureté supposée impossible de ceux qui refusent, et cette impossibilité, aussitôt constatée, sert à reconduire intact le cadre qui devait être discuté.

C'est ainsi que l'inversion accusatoire fabrique sa lettre écarlate. Un fait biographique, une invitation, un jury, un séjour, une erreur d'appréciation, parfois réelle, parfois grossie, parfois simplement arrachée aux conditions qui permettraient d'en discuter sérieusement la portée, devient le signe visible d'une indignité générale. [17] Ce signe n'a plus besoin d'être pensé bien sur. Il doit seulement circuler. On le montre, on le répète, on le transmet, on l'attache au nom de celui qui parle, jusqu'à ce que sa parole n'apparaisse plus comme l'énoncé d'une position, mais comme l'émanation d'un sujet déjà compromis. La lettre écarlate ne réfute pas en effet, elle précède la réfutation et la rend superflue. Elle agit comme un raccourci moral, grâce auquel la communauté des commentateurs peut s'épargner le travail de la lecture, de la vérification, de la comparaison et de l'analyse.

Le fonctionnement numérique de cette marque lui donne une efficacité particulière. Les réseaux sociaux, dans ce type de séquence, ne sont pas seulement le lieu d'une grande lâcheté et d'une violence verbale ajoutées au débat, comme un excès périphérique que l'on pourrait regretter sans l'intégrer à l'analyse. Ils deviennent l'espace de circulation accélérée de la lettre écarlate, c'est-à-dire le lieu où la mauvaise foi, les anathèmes, les insinuations, les attaques personnelles, les commentaires vertueux déposés de publication en publication, les approximations répétées jusqu'à devenir certitudes, les postures de courage moral à peu de frais et les réflexes de meute produisent un climat dans lequel la discussion se trouve remplacée par la désignation. Le lynchage ne vient pas après l'inversion accusatoire. Il en est la forme numérique. Il transforme une contradiction contextualisable en signe d'infamie générale, puis autorise chacun à intervenir non pour penser, mais pour confirmer la marque, la durcir, la rendre plus visible, la rendre plus utile à l'effacement du problème initial.

Dans cette économie de la marque, l'accusation d'antisémitisme joue un rôle d'autant plus efficace qu'elle n'a pas toujours besoin d'être formulée frontalement. Elle peut rester en suspens, travailler par insinuation, par rapprochement, par formule elliptique, par sous-entendu faussement pudique, par ce « Ceci explique cela » [18] qui n'explique rien mais désigne tout, qui ne démontre rien mais laisse entendre suffisamment pour que le soupçon fasse son œuvre. Il suffit alors de suggérer que la critique du cadre institutionnel cacherait autre chose, que l'insistance sur les financements, les festivals, les dispositifs de normalisation ou la fonction internationale d'une dissidence israélienne consacrée ne serait peut-être que le masque d'un affect plus ancien, moins avouable, plus trouble. Le soupçon n'a pas besoin de preuve, parce que sa fonction n'est pas de prouver. Elle est de contaminer la parole avant qu'elle soit discutée.

Il faut être d'une extrême rigueur sur ce point, précisément parce que l'antisémitisme existe, qu'il tue, qu'il structure des imaginaires politiques et sociaux, qu'il traverse des histoires européennes dont personne ne peut se décharger, et qu'il doit être combattu sans ambiguïté. Mais c'est pour cette raison même que son accusation ne devrait jamais être réduite à une arme d'intimidation contre toute critique des institutions israéliennes, du sionisme d'État, des financements publics, des dispositifs de diplomatie culturelle ou des formes de normalisation qui accompagnent la destruction de la Palestine. Utiliser l'antisémitisme comme soupçon flottant, comme halo infamant, comme menace de disqualification disponible à chaque fois que la critique se fait institutionnelle ne protège pas les Juifs de l'antisémitisme. Cela protège des institutions de l'examen politique. Cela transforme une vigilance nécessaire en police du débat, et finit par affaiblir la lutte même qu'il prétend servir.

Le plus frappant est que ce réflexe n'est pas seulement venu de polémistes attendus, de gardiens professionnels de l'ordre médiatique ou de « journalistes » culturels de droite appartenant à des groupes industriels dont la culture politique ne laisse guère espérer une lecture sérieuse d'Edward Said, du colonialisme, de l'orientalisme ou des rapports entre représentation et pouvoir. Il est venu aussi de personnes dont les positions sociales, les trajectoires intellectuelles, les appartenances à des journaux se disant de gauche, les anciennes fréquentations critiques, les métiers de l'analyse, de l'enseignement, de la programmation ou de la pensée auraient dû annoncer d'autres réactions, d'autres prudences, d'autres exigences de lecture. On a vu en effet des journalistes perdre toute retenue, sinon déontologique, du moins de transparence, dans leur article [19] comme sur les réseaux sociaux, des professeurs à la retraite transformer la conversation publique en suite d'anathèmes d'un niveau consternant, des petits marquis de la culture ou des commentateurs supposés instruits substituer l'insinuation et l'attaque personnelle à l'argument propre aux débats contradictoires. On vit même trois anciens rédacteurs en chef des Cahiers du cinéma, héritiers d'une tradition critique, dont l'un ayant longtemps refusé de séparer les œuvres des appareils qui les rendent visibles – nous allons y revenir - rejoindre la meute de façon vulgaire, comme si la dénonciation de ceux qui interrogeaient les conditions institutionnelles de sa présence pouvait désormais se confondre avec un geste de courage intellectuel.

Cette dégradation du débat n'est pas anecdotique. Elle indique que, lorsqu'il s'agit d'Israël et de la Palestine, certains savoirs critiques se désactivent avec une facilité stupéfiante. Pourtant la question du boycott culturel est une question importante, difficile, passionnante, et elle mériterait à ce titre d'être réellement débattue. Or ce qui s'est déployé ici n'a presque jamais pris la forme d'un débat, mais celle d'une guerre de positions, où la réflexion a été remplacée par des réflexes, des arguments minuscules, des procès d'intention et des formules de disqualification. Ceux qui devraient savoir lire un dispositif ne voient plus qu'une blessure. Ceux qui devraient distinguer une critique institutionnelle d'une assignation identitaire parlent comme si toute mise en cause des financements ou des scènes de consécration relevait d'une haine du passeport. Ceux qui devraient connaître l'histoire des images, des appareils, des conditions de production et des usages diplomatiques de la culture se réfugient dans l'idée la plus pauvre de l'autonomie artistique. Ceux qui devraient mesurer la gravité d'une accusation d'antisémitisme la laissent flotter comme une brume morale sans prise, assez présente pour salir, assez imprécise pour ne jamais avoir à répondre d'elle-même.

L'invocation de la Russie aura joué, dans cette mécanique, un rôle particulièrement révélateur, non parce que la question des participations à des festivals situés dans des régimes autoritaires serait illégitime, mais parce qu'elle a été mobilisée moins comme objet d'analyse que comme instrument de diversion. Qu'une participation à un festival ou à un jury en Russie puisse être discutée, qu'elle puisse relever d'un manque de vigilance, qu'elle doive être examinée à la lumière de la guerre contre l'Ukraine, du régime autoritaire russe, de l'usage de la culture par les États, des marges d'autonomie réelles ou supposées des interlocuteurs critiques, cela ne fait aucun doute, et c'est précisément parce que ces questions sont sérieuses qu'elles méritent mieux que l'usage qui en a été fait dans cette polémique.

L'objet n'était pas, pour la plupart de ceux qui l'ont brandie, d'ouvrir une réflexion conséquente sur les contradictions de la circulation internationale des films dans des pays engagés dans des politiques criminelles, ni de comparer rigoureusement les degrés d'implication, les fonctions symboliques, les garanties d'autonomie, les formes de reconnaissance, les manières d'assumer ou de réviser une erreur. L'objet était de produire une équivalence rapide, une sorte de pièce à conviction suffisamment commode pour rendre suspecte toute prise de position présente. La Russie servait alors à ne plus parler d'Israël, de Gaza, des fonds publics israéliens, du rôle des institutions culturelles israéliennes, du statut de la dissidence dans les dispositifs de normalisation, et surtout des raisons pour lesquelles des cinéastes arabes et palestiniens avaient refusé que leurs films soient pris dans une scène qu'ils jugeaient politiquement faussée.

Il n'y a aucune difficulté à reconnaître qu'un cinéaste peut manquer de vigilance, accorder trop de crédit à des interlocuteurs dont l'engagement critique lui paraît sincère, croire à des petites marges d'autonomie qui se révèlent ensuite plus fragiles qu'il ne l'avait pensé, rencontrer sur place des artistes, des étudiants, des militants, des personnes minoritaires ou critiques dont l'existence réelle ne suffit pourtant pas à effacer le cadre institutionnel général, puis conclure que cette expérience ne doit pas être reconduite. Ce type de contradiction se discute, et il doit se discuter. Mais il n'a pas la même fonction qu'une inscription répétée dans des circuits de financement, de labellisation, de consécration et de diffusion permettant à un État engagé dans la destruction de Gaza de continuer à projeter l'image d'une société capable de financer, tolérer et exporter sa propre critique. L'absence de pureté ne signifie pas l'équivalence des situations, et c'est précisément cette distinction que l'inversion accusatoire cherche à abolir.

Cette manière de procéder trouve parfois ses relais les plus ironiques chez ceux dont toute l'histoire critique aurait dû les rendre plus attentifs aux conditions matérielles et idéologiques de circulation des films. On ne parle pas ici de spectateurs distraits, d'éditorialistes pressés, ni de commentateurs venus tardivement au cinéma comme à un territoire de distinction culturelle, mais de figures qui furent directement associées à l'une des périodes les plus radicales de la critique cinématographique française en général, des cahiers du Cinéma en particulier, lorsque les revues, les textes, les stages, les manifestes et les querelles ne cessaient d'affirmer qu'aucun film n'était extérieur à l'idéologie, qu'aucune forme n'était indemne des rapports de production qui la rendaient possible, qu'aucune œuvre, fût-elle signée par un auteur consacré, ne devait être abordée comme un pur objet esthétique séparé des appareils qui l'avaient produite, financée, distribuée, consacrée et rendue visible. [20]

Il faut mesurer le degré de retournement. Dans les années 70 où une partie de la critique cinématographique française se politise au contact du marxisme, de Brecht, d'Althusser, des lectures symptômales et, plus tard, des séquences communistes puis maoïstes, il ne s'agissait pas seulement d'ajouter une opinion politique aux films, ni de demander aux œuvres de déclarer explicitement leur camp. Il s'agissait de transformer la manière même de les lire. L'ancienne politique des auteurs, qui avait fait du nom propre du cinéaste le lieu d'une reconnaissance presque souveraine, se trouvait déplacée par une interrogation sur l'idéologie, les appareils, les conditions de production, la place du spectateur, les contradictions internes des formes, les failles par lesquelles un film pouvait, ou non, mettre en crise ce qui l'avait rendu possible. La question n'était plus seulement de savoir ce que voulait un auteur, mais ce qu'un film faisait avec les structures qui le traversaient malgré lui, ce qu'il laissait voir de ses conditions d'existence, de fabrication, de diffusion et de lecture. Même un film critique, même un film de gauche, même un film formellement audacieux, pouvait reconduire les évidences du monde qu'il croyait contester.

C'est précisément ce savoir-là qui semble aujourd'hui se suspendre dès que la critique institutionnelle touche une figure israélienne consacrée. Ceux qui savaient autrefois que le cinéma n'arrive jamais dans l'innocence d'une pure forme redécouvrent soudain les vertus protectrices de l'autonomie esthétique. Ceux qui avaient appris à traquer les vues et les bévues des films, à lire dans leurs silences, leurs contradictions, leurs conditions matérielles et leurs effets idéologiques, paraissent désormais effarés que l'on demande par quels fonds un film est soutenu, dans quels cadres nationaux il est reconnu, quels festivals le consacrent, quels relais diplomatiques l'accompagnent, quelles fonctions symboliques sa circulation peut remplir. L'outil critique qui permettait jadis de démonter les évidences du cinéma bourgeois, américain, libéral ou prétendument progressiste, deviendrait soudain excessif lorsqu'il s'agit d'interroger un cinéma israélien critique, financé, célébré et exportable comme preuve de pluralisme.

Ce retournement n'intéresse pas comme anecdote personnelle, ni comme plaisir de pointer la conversion tardive de quelques anciens gardiens de la radicalité. Il révèle une géométrie variable du matérialisme culturel. Lorsque l'analyse des appareils sert à dénoncer l'industrie bourgeoise, les illusions du spectacle, l'idéologie dominante ou les compromissions d'un cinéma libéral, elle peut être revendiquée comme exigence théorique. Lorsqu'elle vient interroger les circuits israéliens de financement, de reconnaissance et d'exportation de la dissidence, elle devient soudain soupçon, dogmatisme, purisme, police morale. Ce n'est donc pas la politisation du cinéma qui choque ces anciens matérialistes. Ils l'ont pratiquée, enseignée, parfois imposée comme critère de légitimité. Ce qui les choque est que cette politisation s'applique maintenant aux scènes, aux noms, aux institutions et aux figures qu'ils entendent préserver de l'interruption.

On pourrait appeler cela la figure du Retourné, non pour réduire une trajectoire à une injure, mais pour nommer une opération intellectuelle précise. Le Retourné apparaît précisément là, dans cette suspension sélective d'une exigence critique qui savait pourtant que les films n'existent jamais hors des conditions de production, de circulation et de consécration qui les rendent visibles, mais qui vient désormais s'abriter dans l'humanisme festivalier le plus convenu, celui qui célèbre la rencontre, le dialogue et la circulation des œuvres sans vouloir regarder les rapports de pouvoir qui les conditionnent. Il n'est donc pas simplement celui qui aurait changé d'avis, ce qui peut arriver, ni celui qui aurait abandonné une orthodoxie ancienne, ce qui pourrait même être parfois salutaire. Il est celui qui conserve le prestige symbolique de son ancienne radicalité tout en suspendant les outils de cette radicalité au moment exact où ils devraient s'appliquer. Il continue de parler depuis l'autorité d'une critique des appareils, mais il refuse que l'on applique cette critique aux appareils qui protègent désormais les œuvres, les cinéastes ou les institutions qu'il défend. Il ne renonce pas explicitement au matérialisme. Il le rend sélectif. Il ne dit pas que les films sont innocents, il décide simplement, selon les objets et les alliances, quels films auront droit à cette innocence retrouvée.

C'est ici que le rire devient jaune. Car le même geste critique qui permettait autrefois de dire qu'une œuvre ne pouvait être séparée des rapports idéologiques qui la traversent semble disparaître au moment où il faudrait demander si un film israélien critique, soutenu par des institutions israéliennes, circulant dans les festivals européens comme signe de dissidence démocratique, ne participe pas aussi, malgré ou avec l'intention de son auteur, à l'économie symbolique d'un État qui cherche à montrer que sa culture demeure ouverte, complexe, conflictuelle, capable de financer sa propre contestation. La question n'est pas de condamner l'œuvre avant de l'avoir vue, ni de réduire son auteur à une fonction d'État. Elle est exactement celle que l'ancienne critique matérialiste aurait dû rendre possible. Que fait une œuvre dans l'appareil qui la porte ? Que permet-elle de dire ? Que permet-elle de ne pas dire ? Quelle contradiction rend-elle visible, et quelle autre contribue-t-elle à recouvrir ?

Ce que l'on savait dire hier sur l'idéologie, les formes de production, les appareils culturels, les conditions de visibilité et les effets de légitimation devient tout à coup excessif lorsqu'il faudrait l'appliquer à un cinéaste dont l'Occident culturel a besoin pour maintenir l'image d'une dissidence israélienne fréquentable. Le savoir critique n'a donc pas disparu. Il se suspend par contre, il se rétracte, il devient sélectif. C'est cette suspension qui importe, beaucoup plus que la trajectoire individuelle de ceux qui l'incarnent. Elle montre comment une tradition critique peut devenir patrimoine, comment une ancienne radicalité peut se transformer en capital de respectabilité, comment le matérialisme des années rouges peut finir, lorsqu'il n'est plus qu'une mémoire de soi, par protéger ce qu'il avait jadis appris à mettre en crise.

Il ne s'agit pas de demander aux anciens critiques de rejouer indéfiniment leurs gestes passés, ni de faire du maoïsme d'hier un tribunal devant lequel chacun devrait comparaître aujourd'hui. Il s'agit simplement de rappeler que l'abandon d'une orthodoxie ne devrait pas conduire à l'amnésie des questions qu'elle avait ouvertes. Que reste-t-il d'une critique des appareils lorsqu'elle refuse de regarder les appareils ? Que reste-t-il d'un matérialisme esthétique lorsqu'il défend l'autonomie sacrée de l'art au moment précis où les conditions matérielles de cette autonomie sont contestées ? Que reste-t-il d'une pensée de l'idéologie lorsqu'elle traite comme fanatisme la demande, pourtant élémentaire, de savoir quelles institutions financent, consacrent, exportent et utilisent les œuvres ? Le retournement n'est pas d'avoir quitté une ligne ancienne. Il est de se servir du prestige de cette ligne pour ne plus appliquer sa méthode là où elle deviendrait politiquement nécessaire.

L'inversion accusatoire accomplit donc une double opération. Elle individualise la faute pour désinstitutionnaliser le problème, puis elle moralise cette faute pour rendre inutile toute comparaison. Au lieu de demander ce que les œuvres font dans les circuits qui les portent, elle demande si celui qui pose la question mérite encore de poser une question. Au lieu de se demander comment la culture israélienne peut fonctionner comme espace de normalisation même lorsqu'elle exporte ses dissidences, elle demande si tel défenseur du boycott n'a pas lui-même traversé un espace problématique. Au lieu d'écouter les cinéastes arabes et palestiniens, elle examine ceux qui les soutiennent. Et au lieu de répondre à l'institutionnel, elle fabrique du biographique.

On comprend alors pourquoi cette inversion devait prendre une telle importance dans la polémique. Elle permettait de transformer une question adressée aux institutions en procès adressé aux contestataires, tout en donnant à ce procès l'apparence d'une exigence de cohérence. Elle permettait aux défenseurs de Nadav Lapid de se présenter comme les seuls gardiens de la nuance, alors même qu'ils écrasaient les différences entre situations, contextes, fonctions et effets. Elle permettait à ceux qui refusaient de répondre au communiqué des cinéastes de détourner la discussion vers des épisodes biographiques, des soupçons, des comparaisons grossières, des procès d'intention. Elle permettait enfin de produire l'un des effets les plus recherchés par toute police du débat, qui consiste à faire en sorte que ceux qui posent une question passent désormais leur temps à prouver qu'ils avaient le droit de la poser.

Ce droit ne saurait pourtant dépendre de la pureté de celui qui parle. Il dépend de la validité de la question posée. Et la question posée demeure, intacte, malgré tous les détours, toutes les marques, toutes les insinuations, toutes les tentatives de disqualification. Que signifie la présence d'un cinéaste israélien financé ou reconnu par des institutions israéliennes dans un festival qui programme des films palestiniens et arabes en pleine destruction de Gaza ? Que signifie présenter comme victime d'effacement un artiste surexposé, tandis que ceux qui ont formulé la critique restent presque inaudibles ? Que signifie défendre la liberté de création au nom d'une participation à un jury, lorsque des voix pro-palestiniennes subissent depuis des années déprogrammations, suspicions, mises à l'écart et répressions bien plus concrètes ? Que signifie enfin invoquer la complexité d'un individu pour ne pas penser la complexité, beaucoup plus matérielle, des appareils qui le rendent visible ?

C'est à ces questions qu'il faut revenir, parce que l'inversion accusatoire n'aura précisément eu d'autre fonction que de nous en éloigner. Elle aura tenté de substituer une marque à une analyse, une faute à une structure, une biographie à une politique, une diversion à une responsabilité. Elle aura montré, ce faisant, que la défense de la liberté de création pouvait très vite devenir défense d'un ordre de visibilité, dès lors que cet ordre se trouvait menacé par ceux qu'il accepte volontiers comme contenus, mais beaucoup moins comme puissances capables d'interrompre ses cadres.

Il faut revenir, pour conclure, à ce que cette séquence aura rendu visible malgré elle, non pas seulement au sujet de Nadav Lapid, du FID Marseille, des médias qui l'ont défendu ou des cinéastes qui ont refusé les conditions de leur présence, mais au sujet d'une figure plus générale, souvent invoquée dans les espaces culturels européens dès qu'il s'agit de penser Israël, la Palestine, la critique interne et les formes acceptables de la solidarité. Cette figure est celle de l'allié, ou plus exactement celle de l'allié supposé, celui dont l'opposition déclarée à Netanyahou, à l'extrême droite israélienne, aux violences du gouvernement ou à la dégradation autoritaire de son pays suffirait à le placer du côté de ceux qu'il faudrait protéger contre toute mise en cause, comme si l'alliance pouvait se déduire d'une position subjective, d'une déclaration de conscience ou d'une œuvre critique, sans que soient examinées les conditions matérielles dans lesquelles cette conscience, cette œuvre et cette position deviennent visibles.

Or un allié ne se définit pas seulement par ce qu'il dénonce, ni par la violence de son désaccord avec le pouvoir qui gouverne son pays, ni même par le courage réel qu'il peut avoir à affronter les attaques de ce pouvoir ou de la société qui le soutient. Il se définit aussi, et peut-être surtout, par la manière dont il répond lorsque ceux au nom desquels il prétend parfois parler, ou avec lesquels il affirme se tenir, lui disent que sa place, sa visibilité, ses financements, ses relais, les institutions qui l'invitent et la fonction qu'il occupe dans la scène internationale produisent des effets qu'il ne peut pas simplement rapporter à son intention. Un allié n'est pas celui qui demande aux Palestiniens, aux Arabes ou aux cinéastes solidaires de reconnaître d'abord sa souffrance, sa complexité, sa dissidence et son courage, avant de consentir à entendre leur critique. Un allié est celui qui accepte que la solidarité commence parfois par l'examen douloureux des conditions de sa propre apparition.

Cela ne signifie pas qu'un allié devrait se taire par principe, s'effacer abstraitement, renoncer à toute œuvre, à toute parole ou à toute circulation au motif que son identité nationale, son histoire, ses contradictions ou ses institutions d'origine le rendraient définitivement illégitime. Une telle conception ne ferait que reconduire l'impasse identitaire que ce texte a précisément cherché à défaire. La question n'est pas de substituer à l'autorité du dissident israélien une injonction inverse au silence. Elle est de demander ce que devient une parole critique lorsqu'elle refuse de regarder les médiations qui la portent, lorsqu'elle confond la contestation de sa fonction avec l'attaque de son être, lorsqu'elle transforme en persécution personnelle une objection adressée à la place qu'elle occupe dans un dispositif, lorsqu'elle mobilise son statut de dissident pour rendre moins audible la parole de ceux qui contestent les conditions mêmes dans lesquelles cette dissidence est accueillie.

Un allié véritable devrait donc consentir à une dissociation que la polémique a sans cesse refusée. Il devrait pouvoir dire que sa personne n'est pas l'objet du boycott, tout en reconnaissant que sa présence peut avoir une fonction dans un agencement institutionnel donné. Il devrait pouvoir distinguer la violence subjective qu'il ressent de la violence objective que d'autres subissent, afin de ne pas laisser sa blessure devenir le centre moral d'une affaire qui portait d'abord sur des rapports de pouvoir. Il devrait pouvoir admettre que l'opposition à un gouvernement ne suffit pas à suspendre la question des fonds publics, des festivals nationaux, des instances de consécration, des relais diplomatiques et de l'usage international de la dissidence critique. Il devrait enfin pouvoir entendre que la solidarité n'est pas seulement un langage, mais une pratique de déplacement, c'est-à-dire la capacité de renoncer parfois à une place, à une invitation, à une visibilité, non parce qu'on serait personnellement coupable de tout, mais parce que l'on reconnaît que l'on occupe, dans une scène précise, une position qui rend la parole des autres moins libre.

Ce déplacement, lorsqu'il devient nécessaire, n'a rien d'un sacrifice héroïque. Il est la condition minimale d'une alliance qui ne demande pas à ceux qui sont détruits, colonisés, déplacés, assiégés ou rendus inaudibles de protéger encore l'innocence symbolique de ceux qui disposent déjà des moyens de parler. Il y a quelque chose de profondément obscène dans l'idée que les Palestiniens, ou ceux qui se tiennent auprès d'eux, devraient mesurer leurs gestes à l'aune de la blessure qu'ils pourraient infliger à un artiste consacré, alors que leur propre destruction, leur propre effacement, leurs propres censures, leurs propres exclusions, leurs propres deuils ne provoquent pas une mobilisation comparable. La vulnérabilité médiatiquement amplifiée du dissident ne peut pas devenir le critère à partir duquel les premiers concernés devraient modérer leur refus, ajuster leur colère, limiter leurs conséquences, sauver le dialogue ou préserver l'image d'une dissidence acceptable.

Il y aurait ici à écrire un petit traité de la martyrologie culturelle contemporaine, non pour nier les attaques réelles que peut subir un cinéaste dit critique, ni pour mépriser la violence des campagnes dont il peut être la cible, mais pour comprendre comment certaines scènes médiatiques savent transformer très vite une objection politique adressée à une fonction institutionnelle en un récit de la blessure, de l'effacement et de persécution personnelle. La figure du martyr permet alors de déplacer le centre de gravité de l'affaire. Elle ne demande plus ce que produit une présence, ce que normalise une invitation, ce que recouvre une dissidence consacrée, mais combien souffre celui dont la présence est contestée.

C'est aussi à cet endroit que la figure de l'allié doit être distinguée de la figure, beaucoup plus commode, du dissident reconnu par les scènes qui le consacrent. Un allié ne commence pas par disqualifier celles et ceux dont il dit regretter le refus de dialogue. Il ne les renvoie pas à l' « impuissance », à la « paresse », à l' « insignifiance » ou à l' « absence de notoriété », comme si la légitimité d'une parole dépendait d'abord de la place déjà occupée par celle ou celui qui parle dans l'ordre de la reconnaissance culturelle. Lorsque Nadav Lapid par exemple, dans la matinale de France Inter, va jusqu'à parler de « fainéants » [21] à propos des cinéastes du refus, ce n'est donc pas seulement un mot malheureux, mais le symptôme d'un rapport à l'objection qui refuse d'entendre une position politique comme telle et la rabat sur l'insuffisance supposée de celles et ceux qui la portent. Un « allié » supposé ne transforme pas le désaccord politique en déficit subjectif, ni l'objection institutionnelle en symptôme de frustration. Il accepte au contraire que la parole qui l'interrompt puisse venir de plus loin que lui, de moins visible que lui, de moins consacré que lui, et qu'elle n'ait pas à passer par les formes de validation dont il bénéficie déjà pour être entendue comme une pensée. Là se joue une différence décisive. L'allié ne demande pas aux voix minorées de devenir audibles selon les conditions fixées par ceux qui disposent déjà des micros. Il déplace les conditions mêmes de l'écoute afin que leur refus ne soit plus traité comme un désordre, mais comme une exigence politique.

C'est pourquoi la question posée par cette affaire ne peut pas être réduite à celle de savoir si Nadav Lapid avait ou non le droit de participer au FID, ni même à celle de savoir si les cinéastes du refus avaient ou non raison d'exiger son retrait. Ces questions importent, mais elles n'épuisent pas ce qui s'est joué. La question plus profonde est de savoir pourquoi, lorsqu'une parole arabe, palestinienne ou solidaire de la Palestine conteste les conditions institutionnelles de sa propre apparition, tout un monde se lève pour répondre à une autre question. Pourquoi parle-t-on aussitôt de censure, de nationalité, d'effacement, de purisme, de menace contre la liberté, plutôt que de répondre aux financements, aux festivals, aux dispositifs de symétrie, aux usages de la dissidence, aux formes de parrainage symbolique qui conditionnent l'audibilité de la Palestine. Pourquoi la parole du cinéaste consacré est-elle si vite reçue comme une blessure à réparer, tandis que la parole collective des cinéastes du refus est traitée comme une violence à contenir.

Il faut alors reconnaître que ce que la polémique a appelé dialogue était souvent le nom d'une scène déjà distribuée. Dans cette scène, la Palestine pouvait apparaître comme douleur, comme mémoire, comme archive, comme film, comme visage, comme cause, parfois même comme urgence morale, mais elle ne devait pas devenir le sujet qui conteste la composition de la scène elle-même. Les cinéastes du refus ont précisément rompu cette distribution en affirmant que leur présence n'était pas disponible à n'importe quelles conditions, que leurs films ne pouvaient pas être mobilisés comme des preuves d'ouverture pendant que l'institution maintenait des formes de symétrie qu'ils jugeaient politiquement insoutenables, que la parole palestinienne ou arabe ne devait plus être placée sous tutelle d'un équilibre décidé ailleurs. Ce geste a été décrit comme fermeture, alors qu'il ouvrait le véritable débat, celui que l'institution ne voulait pas avoir, sur le pouvoir de décider des conditions de l'accueil.

Il est possible que cette rupture ait troublé des spectateurs sincèrement attachés à l'idée que le cinéma devrait rester un lieu de rencontre, de confrontation et de circulation entre des œuvres venues de mondes opposés. Mais cette idée, si elle veut rester autre chose qu'une consolation libérale, doit accepter que la rencontre ne vaut pas en soi, que la circulation n'est pas toujours juste, que la confrontation peut être faussée, que le voisinage peut neutraliser, que la coexistence des images peut reconduire la violence des rapports dont elle prétend témoigner. Il ne suffit pas de faire tenir ensemble des films palestiniens et israéliens pour produire un espace de pensée. Encore faut-il demander qui fixe les termes de cette co-présence, qui en tire bénéfice, qui y perd la possibilité de parler depuis sa propre position, quelle asymétrie se trouve convertie en équilibre, quelle domination devient débat, quelle destruction devient contexte, quelle parole est reçue comme universelle et quelle autre demeure assignée à la cause qu'elle porte.

C'est ici que la Palestine cesse d'être seulement un objet de programmation pour devenir une puissance de conditionnement politique. Elle ne demande pas seulement à être montrée, évoquée, honorée, accompagnée ou représentée. Elle demande à intervenir sur les formes mêmes de son accueil, sur les voisinages qu'on lui impose, sur les médiations à travers lesquelles on prétend la rendre audible, sur les figures critiques qu'on lui place en face comme si elles suffisaient à garantir l'équilibre du débat. C'est ce passage qui a été rendu intolérable. Tant que la Palestine demeure archive, douleur, mémoire ou témoignage, elle peut trouver une place dans les institutions culturelles européennes. Lorsqu'elle devient sujet capable de refuser, de conditionner, de déplacer ou d'interrompre, elle est aussitôt accusée de fermer l'espace qu'elle cherche précisément à politiser.

Ce texte n'aura donc pas cherché à substituer une accusation à une autre, ni à faire de Nadav Lapid le nom propre d'un problème qui le dépasse, mais à décrire la manière dont son nom a fonctionné dans une séquence précise, en recouvrant les paroles qu'il aurait fallu entendre et en permettant à tout un monde culturel de se raconter une affaire plus confortable que celle qui lui était adressée. L'affaire confortable était celle d'un cinéaste israélien dissident, exilé, menacé d'effacement par une logique de boycott devenue aveugle. L'affaire réelle était celle de cinéastes arabes, palestiniens, libanais, syriens et solidaires qui refusaient que leurs films soient pris dans une scène de symétrie, de parrainage et de normalisation, au moment même où Gaza était détruite et où les paroles pro-palestiniennes subissaient en France et ailleurs des formes réelles de répression, de suspicion, de marginalisation et de mise à l'écart. Entre ces deux affaires, l'écart est tout. C'est dans cet écart que se fabrique l'effacement.

Revenir à ceux qu'on n'a pas voulu entendre, ce n'est donc pas seulement rééquilibrer une polémique en donnant enfin la parole à ceux qui en auraient été privés. C'est refuser que le récit dominant décide une fois encore de ce qui mérite d'être universalisé, de ce qui doit rester particulier, de ce qui relève de la liberté et de ce qui relève de la pression, de ce qui est une blessure et de ce qui n'est qu'une colère, de ce qui est une complexité et de ce qui est un excès. C'est refuser que la Palestine soit seulement le décor moral à partir duquel l'Occident culturel éprouve la noblesse de ses dissidences, la profondeur de ses débats, l'ouverture de ses festivals et la générosité de ses programmations. C'est affirmer que la Palestine, et ceux qui parlent depuis sa destruction ou depuis la solidarité avec elle, ne demandent pas seulement à être montrés, mais à être entendus lorsqu'ils contestent les conditions de ce qui les montre.

Car si l'histoire est trop souvent écrite par les vainqueurs, si les institutions, les archives, les récits officiels et les grandes scènes culturelles savent si bien reconduire la victoire jusque dans les formes mêmes de la mémoire, il importe de faire place à ceux que cette histoire relègue, non comme des figures pieuses de la défaite, mais comme des puissances encore capables d'interrompre l'écriture du monde. Il sera donc question, ici comme ailleurs, de tout faire pour que cette histoire ne soit pas déjà écrite, pour que les vaincus ne soient pas une seconde fois vaincus par le récit de leur disparition, pour que les solidarités ne restent pas des mots déposés sur les ruines, mais deviennent des liens, des seuils, des gestes, des alliances capables de modifier les conditions mêmes de l'apparition. Alors seulement, peut-être, celles et ceux qu'on n'a pas voulu entendre cesseront d'être les absentes et les absents nécessaires d'une histoire racontée par d'autres, et commenceront à imposer, dans la nuit même du présent, la possibilité d'une autre phrase. Sans consolation, sans relève promise, sans autre garantie que celle d'interrompre encore ce que les vainqueurs croyaient déjà avoir écrit.

À Hala Alabdalla, Asmit Amiralay, Aude Fourel, Muhammed Hamdy, Aida Ka'Adan, Farès Ladjimi, Narimane Mari, Monica Maurer, Nour Sabbagh, Ghassan Salhab et Mohamed Soueid, dont le geste aura ouvert l'espace même de ce texte.

Sylvain George

Bien qu'il n'y eût pas de film israélien à boycotter, pour qui n'est pas aligné sur le credo du boycott culturel formulé par le PACBI [2] en 2004 et tel que porté par ses relais en France, le retrait du cinéaste Nadav Lapid du FID de Marseille laissa incrédule de nombreuses personnes, notamment parce que, membre du jury, aucun de ses films n'était projeté, y compris lors la rencontre qui lui était consacrée – décidée après le retrait du jury afin de maintenir sa présence dans le festival [3]. L'incompréhension vint de ce que l'on ne voyait pas très bien ce que l'on pouvait, politiquement parlant, lui reprocher : estimant légitime le boycott, y compris pour son film Oui, exécrant un pays qui l'exècre (avec jubilation) en retour, il n'a, depuis plus de trois ans, outre son film, retenu aucun de ses coups, contre l'annihilation de Gaza et la guerre génocidaire, contre la colonisation de la Palestine, le suprémacisme juif et le fascisme ethnoreligieux de l'État, ou encore, pour des sanctions réelles contre Israël. Passé du film, Oui, à sa seule personne, l'ostracisme fit en France coup double – triple si l'on y inclut Israël. Le rejet ne visait donc pas une œuvre en fonction de son financement mais bien un individu et cet individu en particulier qui, pour beaucoup, du fait précisément de ses positions, n'était vraiment pas le bon client. Pourquoi les forces du boycott culturel n'ont pas été dirigées contre le concert que donnait à Paris, au même moment, Hanan Ben Ari, un chanteur israélien suprémaciste appelant ouvertement à l'anéantissement de Gaza, demeure une énigme [4].

Puis vint le backlash de la surexposition de Nadav Lapid accusé d'invisibiliser par son mépris l'ensemble du cinéma arabe même si, soyons franc, personne ne l'a attendu pour cela, quand bien même les films de Lapid touchent les aides du CNC. Malgré mes efforts, je suis passée de « ne pas comprendre grand-chose » à « ne plus rien comprendre du tout » à cette apparente victoire à la Pyrrhus : des cinéastes retiraient leurs films mais sans nécessairement les retirer tout en ayant obtenu gain de cause par le départ de Lapid qui, arrosé arroseur, passait du coup pour le censeur. Malgré l'apparente confusion, je fais l'hypothèse que l'on peut tirer quelques enseignements politiques de cet épisode symptôme de la pensée post-7 Octobre du rapport Israël-Palestine en tant que dé-rapport.

Le moment ne pouvait être qu'explosif si l'on considère que le boycott, culturel ou non, est aujourd'hui l'unique moyen d'action à disposition des opinions publiques pour sanctionner Israël et tenter d'enrayer le désastre. Dès lors, il semble que c'est toute la rage accumulée par l'impuissance politique depuis presque quatre ans devant l'horreur de l'agonie d'un peuple, décuplée par la passivité criminelle des États refusant toute sanctions à l'égard d'Israël, qui semble ici déflagrer au son du nom Nadav Lapid. Son film étant considéré comme un État, Lapid est Israël. Que le boycott culturel, notamment après le 7 octobre, soit le seul outil ne signifie pas que ce ne soit pas un problème, qu'il soit, dans ses termes actuels, le bon, ou encore, que d'autres outils et actions ne peuvent être réfléchis et élaborés. La société civile palestinienne, soit 7 millions de personnes, n'étant ni une essence ni un fétiche et moins encore un monolithe en voie de fossilisation, sa vitalité politique comme sa diversité, y compris en Israël, pourrait également être constituée en ressource pour ici : les tenants du PACBI déploient une conception, une position, mais d'autres, non nécessairement contradictoires avec elle, existent également en Palestine-Israël.

Le caractère apparemment paradoxal du moment tient, outre le boycott de films non programmés, également au fait que des personnes en accord sur des aspects essentiels sur ce qui a lieu en Palestine et la politique israélienne s'organisent en désaccords irréductibles à la faveur d'un durcissement qui relève largement d'un « narcissisme des petites différences », à savoir, selon Freud, que la haine s'accroit à mesure que les différences s'amenuisent. Peut-être est-ce pour cette raison que les débats sur le boycott culturel n'ouvrent à aucune discussion, ni sur ses effets, ni sur le cinéma, ni sur la politique, ni sur la Palestine, un peu sur Israël et beaucoup sur autre chose - les postures de chacun, les procès en pureté, sa propre empathie allant parfois de pair avec des identifications douteuses qui, abolissant l'ici et l'ailleurs, font qu'un Parisien s'identifie à un enfant de Khan Younès. Faute de combattants – les grands festivals ne projettent plus de films israéliens– ces débats devraient s'éteindre d'eux-mêmes et cesser d'être l'aubaine qu'ils sont pour l'État d'Israël depuis le 7 octobre. Reste à espérer que ce beau festival tienne dans la tempête, que le CRIF ou le RN n'exigent pas de lui d'excuses publiques, ou encore, que certains partenaires ne suppriment leurs financements pour antisémitisme. On ne peut s'empêcher de penser qu'il y a des moments où, d'un point de vue politique et stratégique, il faut savoir choisir ses ennemis.

Les œuvres n'étant pas des États, que Nadav Lapid, dans un premier temps, ait trouvé quelques alliés du côté de ceux qui dénoncent l'annihilation de Gaza et la volonté d'effacement du nom même de Palestine par Israël ne devrait donc pas surprendre puisque ce n'est pas tant la figure de l'artiste qui s'est trouvée être soutenue mais, à travers lui, parce que sa personne l'incarne, une certaine conception du cinéma et de la politique en tant que possibilité d'un espace critique, discursif, réflexif, dialectique, contradictoire, à même de penser, ici, soit à l'abri des missiles, des checkpoints et des bulldozers – ce point capital semble désormais tout à fait désuet – la séquence ouverte en octobre 2023. Pour les tenants français du boycott, les ennemis de mes ennemis n'étant pas mes amis, le retrait de Lapid entraîna de facto la liquidation de cet espace. L'air irrespirable de la guerre gagnait en épaisseur d'autant que sa pensée se pétrifiait, et la réaction, qui se délecte toujours des situations délétères dès lors qu'elle peut en tirer un profit politique – surtout si Israël est en jeu –, s'empara de l'affaire : prévisible.

Cette conception de la politique dont Lapid est le porteur peut se dire ainsi : il inscrit Israël dans le champ, dans l'équation de la colonisation et de la guerre. Or, pour certains, loin d'être un truisme, cette conception est aussi irrecevable et insoutenable que ce plan de Oui filmant et regardant Gaza depuis Israël, soit depuis le lieu où se pense et s'organise la destruction méthodique des vivants comme des morts, des écoles comme des cimetières. Devenu insupportable également le fait que Lapid ait reçu de l'argent public pour financer son film et que de surcroît, il le revendique en soutenant mordicus que l'organisme en question, du fait du courage de sa directrice, est indépendant politiquement des institutions étatiques, raison pour laquelle ce fond a pu notamment financer par le passé les films d'Avi Mograbi ou d'Eyal Sivan.

Or, chacun connaît désormais l'un des principes du PACBI qui rend irrecevable cette position : quel que soit son contenu, un objet culturel ayant reçu des financements de l'État colonial israélien fait de ce dernier un objet colonial s'inscrivant dans le rapport de force colonial, les conditions matérielles de production l'emportant sur tout autre. Dans cet espace, le mot indépendance a le statut d'oxymore. Dès lors, qui discute, altère ou critique ce principe, au nom, comme l'écrit justement Guillaume Orignac, qu'un film n'est pas l'équivalent d'un avocat, se trouve être assigné, à la faveur d'une sorte de stalinisme transcendantal, au statut d'ennemi du peuple, en l'occurrence palestinien, voire de génocidaire de papier. C'est là l'un des cœurs battants de l'affaire actuelle puisqu'elle engage la pensée critique, celle qui sait distinguer un film dégueulasse politiquement d'un autre qui ne l'est pas. Subsidiairement, et contrairement à ce qui est affirmé, l'argent cesse d'être le lieu d'une réflexion dès lors que l'on agite le mythe de l'argent propre ou que l'on oublie Le rapport Darty (1989) d'Anne-Marie Miéville et Jean-Luc Godard. [5]

Cette affaire ne concerne donc pas la liberté d'expression, l'art ou l'antisémitisme mais s'inscrit dans une conception du rapport politique entre Israël et Palestine, en l'occurrence une pensée d'Israël incluant la Palestine, et une pensée de la Palestine incluant Israël. Bref, Israël-Palestine ou Palestine-Israël, comme vous voulez. Or, pour beaucoup, cette conception est devenue, depuis le 7 octobre, de l'ordre de l'insupportable et de l'impureté politique, puisque, en miroir, quand les uns, amis d'Israël, disent en substance « Ne me parlez surtout pas de Palestine ! », les autres, amis de la Palestine, déclarent « Ne me parlez surtout pas d'Israël ! » Pour les uns, la Palestine n'existe pas car elle n'a jamais existé, pour les autres, Israël n'existe pas car il ne devrait pas exister. Perfection de l'impasse faite principe : ne pas penser la colonisation ou bien penser la colonisation sans le colonisateur. Dans ce cadre, un allié israélien ne saurait exister, et encore moins Lapid. Or, depuis 1948, et plus encore à l'heure actuelle, d'Edward Saïd à Omer Bartov, c'est bien Palestine-Israël qu'il s'agit de penser.

Les partisans d'une séparation idéologique, plus que politique, nette et sans débords entre Israël et Palestine, outre qu'elle nie des réels politiques hautement et diversement intriqués depuis 1948, ne conçoivent pas qu'il puisse exister, infrastructure coloniale oblige, en Israël, un espace de critiques et de possibles. Lapid participerait alors d'un leurre complice de l'État d'Israël avec lequel, si l'on a quelques principes dignes de ce nom, il faudrait se résoudre à en finir. La thèse est la suivante : l'existence même d'une critique de l'État Israël participe à faire croire que ce dernier serait démocratique puisqu'il la tolère, ce qui, colonisation et génocide à l'appui, n'est qu'une imposture manifeste. Le dissensus devient alors l'expression du consensus et, dans le cas de Lapid, dénoncer le génocide reviendrait d'une certaine façon à l'absoudre par la normalisation critique de l'État d'Israël qu'il alimenterait par l'existence de son film.

C'est à l'aune de cette thèse que je comprends, en substance, les propos des deux cinéastes interrogés dans Le Monde à propos de sa présence au FID lorsque l'un affirme [6] : « Je sais que Nadav Lapid est critique de son pays, mais cela ne me suffit plus. Il y a trop de sang aujourd'hui. Trop de morts. Et il n'y a plus vraiment de place pour la nuance, parce que cette nuance a été écrasée par la situation elle-même », et que l'autre, Narimane Mari, dit : « Nous ne condamnons pas un être humain : nous refusons un modèle culturel et politique qui continue d'être entretenu. [...] Ce n'est pas parce que Nadav Lapid est israélien. Mais, aujourd'hui, je ne peux plus entendre cette idée qu'on “lutte de l'intérieur”. Qu'est-ce que cela veut encore dire ? Dire qu'on est contre le génocide, très bien, mais pour moi cela ne suffit plus. » Outre que des gens, Israéliens et Palestiniens qui ne sont pas Lapid, luttent âprement de l'intérieur, en finir avec la nuance comme il est écrit dans l'article, c'est ainsi que je le comprends, c'est en finir avec le signifiant État d'Israël, quel que soit son mode de présence, de nomination, soit en finir avec la possibilité d'un espace de pensée qui l'inclue. En finir avec la puissance occupante signifierait la sortir du champ de la pensée, ne plus la parler ni la penser. Toute articulation ou dialectique euphémisant in fine la colonisation et le crime de masse, mieux vaut l'interrompre. Ce leurre – faire sans une pensée d'Israël – me semble beaucoup plus dommageable que le précédent. Ce que j'entends par la fin de la nuance, c'est donc en quelques sortes l'abandon de l'espace de pensée politique. Or, on ne détruit pas les États, Israël pas plus qu'un autre. Et c'est précisément pour cette raison que cette pensée d'Israël a lieu en Palestine ; elle doit donc bien demeurer de l'ordre du possible ici, en France, les 80 000 morts ne se substituant pas aux 7 millions de Palestiniens y vivant aujourd'hui. J'entends également la fin de la nuance comme l'espace individuel de la sanction lorsque les États se refusent à en prendre à l'endroit d'Israël.

Les cinéastes en faveur du départ de Lapid du FID ont précisé leur position dans une tribune intitulée Oui, le cinéma est politique [7]qui, à plusieurs égards, laisse circonspect pour ce qui est de la pertinence de certains des termes du boycott culturel après le 7 octobre 2023. Si les dates ici comptent, c'est que, lorsque le PACBI se constitue en 2004, nous sommes vers la fin de la seconde Intifada et le début de l'emmurement de la Cisjordanie. Ariel Sharon, Premier ministre, évacue les colonies israéliennes présentes dans la bande de Gaza en 2005 et la frontière avec l'Égypte, au sud de la bande, est ouverte. Quatre colonies sont même évacuées de la Cisjordanie. L'État d'Israël, en quête de normalisation, feint, par le retrait de Gaza, de s'engager dans un processus de décolonisation – le blocus de Gaza commence en 2007. Il n'en est évidemment rien et le boycott, sur le modèle sud-africain mais en l'absence de sanctions, se constitue comme un outil à même de le rappeler au niveau international. Si je précise cela, c'est que depuis le 7 octobre, la donne a radicalement changé et il me semble que plus personne ne peut croire, comme il est écrit dans la tribune, qu'Israël ait la moindre volonté de normaliser autre chose que la guerre, le meurtre, la prédation et l'impérialisme. Plus encore, je dirais, qu'en réalité, c'est par le crime de masse, la torture et le génocide que l'État d'Israël s'est à présent tout à fait normalisé : de nombreux États ont fait de même avant lui, de nombreux États le feront après lui ou en même temps que lui. Alors que le mot même de démocratie est tout à fait passé de mode, qui pour penser aujourd'hui que la « stratégie d'image internationale — le “Brand Israël” — qui mobilise la culture comme outil de communication » a toujours cours, ou encore, que l'État financerait des « ”voix dissidentes” » afin d'entretenir « l'image d'une démocratie vivante, tant que ces voix ne remettent pas en cause le projet sioniste lui-même » ? Le temps où Israël cherchait à monnayer symboliquement une gaypride contre un peu de reconnaissance en termes de normalisation est révolu, ses représentants actuels proclamant eux-mêmes aujourd'hui que l'État n'a pas à être démocratique. Si boycott culturel il y a, ses termes doivent être reformulés, à défaut de manquer tout à fait leur cible.

Le second aspect qui laisse circonspect, toujours après le 7 octobre, repose sur la dénonciation de la coprésence, dans un même festival, de films et récits palestiniens et israéliens. En l'absence de tout film israélien à boycotter – ce qui participe sans aucun doute à rendre toujours plus évanescente la question de savoir de quoi on parle tout en en parlant toujours plus et durement– donc en se situant au niveau des principes, la tribune problématise une coprésence en termes de symétrie et d'équivalence à même de masquer les rapports de pouvoir, feignant ainsi l'égalité entre les films : « Placer côte à côte, dans un même espace de représentation, des récits palestiniens et israéliens, comme s'ils relevaient d'une stricte équivalence, efface les rapports de pouvoir, l'Histoire et les conditions matérielles desquels ces récits émergent. Cette mise en parallèle affirme une égalité de position mensongère. » Plus encore, quelle programmation aujourd'hui, soit en regard de la situation que chacun connaît, pourrait, comme il est écrit dans la tribune, feindre l'égalité en vue de laver « le bain de sang » sans remettre « en cause le rapport colonial » ?

Indexer les récits à leurs seules conditions de production dans l'espace d'un rapport de pouvoir, revient également, dans le cas des films palestiniens, à les réduire à leur dimension coloniale et, par conséquent, à un statut de films colonisés, ce qu'ils ne sont évidemment pas puisque les films ne sont toujours pas ni des États ni des fruits ou des bouteilles de soda. Demeure que les réduire à leur dimension coloniale, participe à les dénier en tant qu'œuvres singulières. Et c'est peut-être pour cette raison qu'il est, dans la séquence, si peu question de cinéma palestinien. Car, qui va voir des films palestiniens – le cinéma palestinien existe par ses films et grâce au travail formidable des programmateurs, du festival du film franco-arabe de Noisy-Le-Sec aux séances de l'IMA, du festival Ciné Palestine aux circuits de distribution classique, du FID de Marseille au Festival de la Rochelle –, ne peut être que frappé par sa vitalité et sa diversité, de With Hasan in Gaza (2025) de Kamal Aljafari à Chroniques d'Haïfa (2024) de Scandar Copti, de Une orange de Jaffa (2024) de Mohammed Almughanni à Pour l'honneur de Gaza (2025) d'Iyad Alasttal. Il s'agirait donc d'abord de les promouvoir pour eux-mêmes afin de leur faire rejoindre le cortège de ce que la Palestine continue d'apporter au monde. Mais pour cela, je crois que la Palestine doit quitter le miroir doloriste de l'Occident lorsqu'il lui est ces temps-ci tendu, quitter son seul statut de blessure et de baume des consciences en quête de rédemption politique et morale. Pour cette raison, je n'assimile pas la décision d'un cinéaste palestinien ou libanais à voir son film projeté à côté d'un film israélien à celle, par exemple, d'un collectif militant issu du monde occidental.

Pour qui se souvient du festival de Cannes 2025, le film qui fit évènement fut Put Your Soul on Your Hand and Walk (2025) de Sepideh Farsi. Portrait documentaire de la jeune photographe Fatima Hassouna assassinée à Gaza peut avant la projection du film avec toute sa famille, le film fit évènement car il interdisait enfin que l'Europe perdure dans son déni et continue de détourner le regard de ce qui se passait à Gaza. Première brèche d'importance du côté de ceux qui faisaient bloc avec Israël, Oui, projeté à la toute fin du festival, l'élargissait par l'acide lancé de et sur l'intérieur, raison pour laquelle, si j'ai bien suivi, le contenu ici l'emportant, il ne fut pas l'objet d'un boycott de la part du PACBI. Son audience fut moindre à ce moment-là qu'au moment de sa sortie, mais il fut reconnu que ces deux films, à leur manière et depuis des lieux opposés, l'un entre la France, l'Égypte et Gaza, l'autre depuis Israël, dénonçaient à ce moment-là conjointement le bain de sang.

Entre ces deux films et passé quasiment inaperçu malgré son prix de la mise en scène dans la section Un certain regard, fut projeté Once upon a time in Gaza (2025) des cinéastes gazaouis Arab et Tarzan Nasser. Aucun film ne lui fit de l'ombre, aucun rapport de pouvoir masqué, sa moindre audience, outre son contenu, tenant peut-être à l'affirmation des cinéastes de filmer Gaza par amour, de vouloir sortir les Gazaouis de la seule représentation victimaire, de revendiquer la fiction et de ne pas avoir, comme le dit Arab Nasser, à se justifier, « en tant que Palestinien, que nous sommes des humains et que nous avons des droits. Je déteste ce genre de discours ». Un geste inutile selon lui dès lors que « le monde entier voit la souffrance aujourd'hui ». Demeure, comme il le dit, ce qui n'est jamais montré, à savoir que les Gazaouis, avec « leurs qualités, leurs défauts, leurs droits volés » sont « tout simplement des êtres humains comme nous. » Le geste est indéniablement politique mais il en affirme une autre dans l'espace des représentations.

Le partage chirurgical entre contenu et financement rappelé par la tribune Oui, le cinéma est politique – « les règles claires du boycott culturel portées par la société civile palestinienne — [...] ne juge pas le contenu des œuvres mais leurs conditions de production et de financement » valent pour tous les films israéliens. Le PACBI tomba alors un peu sur un os avec le film No Other Land (2024) signé par un collectif palestino-israélien composé de Basel Adra, Hamdan Ballal, Rachel Szor et Yuval Abraham. Exemplaire des luttes dites de corésistance engageant Palestiniens et Israéliens, le film documente de façon quasi didactique leur combat contre les assauts répétés de l'armée israélienne cherchant à détruire la communauté cisjordanienne de Massafer Yatta pour les en expulser. Le film reflète donc la réalité coloniale, celle de populations largement intriquées notamment lorsqu'elles luttent ensemble pour combattre cet ordre et tenter, à leur échelle, de le défaire. On pourrait ainsi dire de ce film qu'il est un pur récit israélien dès lors que c'est la colonisation qui en dicte l'ensemble des termes et le conditionne.

La dimension palestino-israélienne du film donna lieu de la part du PACBI, un an après sa sortie, à la publication d'un démonstration casuistique très instructive pour qui s'intéresse à l'ensemble des principes au cœur du boycott culturel, et qui, contrairement à ce qu'affirme la tribune, concernent également parfois le contenu, en pointant, par exemple, la représentation d'un sionisme libéral. En résumé : après ses récompenses à Berlin et à Hollywood, le PACBI décida de ne pas boycotter le film tout en relevant qu'il violait un certain nombre des règles anti-normalisation. Il ne le boycottait pas car il lui reconnaissait d'indéniables qualités mais ne le promouvait pas pour autant. Ainsi, après que Basel Adra et Yuval Abraham aient été tous deux insultés par le maire de Berlin en étant qualifiés d'antisémites, que le ministre israélien de la culture dénonçait un film diffamant, une propagande « pire qu'un mensonge », le PACBI n'y trouvait pas non plus son compte.

Une journaliste palestinienne du journal palestino-israélien +972, Samah Salaime, décida alors de se rendre à Massafer Yatta pour y interroger les habitants afin de savoir ce qu'ils pensaient de la décision du PACBI. Les critiques à l'endroit de cette décision sont virulentes, notamment pour leur dimension déconnectée de la lutte sur le terrain. Mais, loin de déclarer la mise au ban du PACBI, ces critiques attestent d'abord du caractère multiple des pensées de la société civile palestinienne qui, parce qu'elle ne se réduit pas à un mantra occidental, est, peut-être plus que bien d'autres, traversées de débats politiques et de contradictions vivantes, comme de rapports de classes. Extraits : « Je participe personnellement à cette lutte depuis plus de vingt ans [...] Après mûre réflexion et discussion, nous avons décidé à l'époque que nous accueillerions tous les sympathisants qui s'identifient à nous sur le terrain. Il y a vingt ans, des groupes d'Israël et de l'étranger sont venus, et je les ai accompagnés. Pour moi, ils représentent une force que je ne peux pas me permettre d'abandonner. Pendant toutes ces années, nous avons entendu les accusations du mouvement de boycott à notre encontre - nous nous y attendions. [...] Les Palestiniens de la diaspora, bien qu'ils soient la troisième génération de la Nakba, vivent avec les privilèges que leur accordent les pays occidentaux. Ils sont éduqués et multilingues. [...]. À leurs côtés, on trouve de riches intellectuels dans les grandes villes de Cisjordanie, qui pensent savoir ce dont la lutte palestinienne a besoin. Et puis, avec ce film, soudain, un groupe de gens simples – des agriculteurs et des bergers, des étudiants et des travailleurs – a réussi à atteindre la scène mondiale avec un seul film documentaire. Croyez-moi, si l'un d'entre eux avait initié le film et travaillé dessus, nous n'aurions pas entendu ces voix [appelant au boycott], et nous serions en train de célébrer sa projection à Ramallah ». Un autre : « En ce qui me concerne, Yuval est bien plus palestinien que la plupart des commentateurs en ligne qui l'attaquent - il est palestinien jusqu'au bout des ongles. J'invite tous les détracteurs à éteindre leurs climatiseurs, à monter dans une voiture et à venir vivre ici avec nous pendant une semaine. Nous verrons alors s'ils m'appellent encore à boycotter le film. » Un autre militant du village : « J'ai honte de tous ces détracteurs et agresseurs. Au lieu de soutenir Yuval et Basel et de contribuer à notre lutte, ne serait-ce que par des mots en ligne, c'est ce qu'ils choisissent de faire ? Nous prêcher et nous dire ce que devrait être la lutte des Palestiniens ? Ce film a mis en lumière notre réalité d'une manière qu'aucun politicien palestinien en costume, parlant plusieurs langues, n'a jamais osé faire. » Enfin, un autre habitant, déclare : « Vous ne voulez pas venir ? C'est très bien. Mais n'attaquez pas ceux qui sont ici avec nous. Parler est la chose la plus facile et la moins chère à faire. Ceux qui ne peuvent pas atteindre les raisins les plus hauts diront qu'ils sont aigres ».

Et Samah Salaime de conclure que la radicalité, le courage politique aujourd'hui n'est pas de tenir la séparation mais, au contraire, de tenir l'alliance lorsque, loin de promouvoir l'égalité feinte, elle est le lieu de la construction d'une égalité réelle à même de subvertir, concrètement, les rapports de pouvoir. Et si cette alliance nécessite du courage, qu'elle est inconfortable, c'est qu'elle est insupportable aux États comme aux pouvoirs constitués, à tous les partisans de la découpe : « L'image des quatre directeurs se tenant ensemble sur la scène n'est pas agréable, car elle nous oblige à imaginer les possibilités d'un avenir avec les Israéliens, libéré de l'occupation, de la violence génocidaire et de la suprématie juive. C'est pourquoi certains ressentent le besoin de dépouiller cette image de sa légitimité, en sapant les fondements de ce partenariat à l'aide des outils les plus accessibles à leur disposition : tests de pureté morale, certifications kasher BDS, mise en doute des intentions des individus, questionnement sur l'intelligence des personnes impliquées, recherche tous azimuts d'un “financement sioniste” qui aurait soutenu le film - même si, dans ce cas, il n'existe tout simplement pas. [...] Alors que sombrer dans le désespoir offre une sorte de soulagement mental face au fardeau de notre réalité actuelle, aspirer à un avenir pacifique est devenu un acte de bravoure qui porte en lui un appel à l'action. Et tout le monde ne peut pas ou n'ose pas agir : se rendre à Masafer Yatta et se tenir bras dessus bras dessous avec les habitants contre leur éradication. » Et l'on pense au film documentaire Alice au pays des colons (2026) de Yanis Mhamdi, actuellement en salles, qui met au défi quiconque, au bout de quelques minutes, de distinguer les langues, les Juifs et les Arabes, les Palestiniens et les Israéliens, peut-être parce que, très vite, ça n'a plus aucune importance, l'antagonisme étant ici entre les colons et ces militants véritablement héroïques de ténacité qui, avec une énergie qui semble inépuisable, parent sans répit absolument tous les coups. Preuve s'il en était que se tenir ensemble exige courage politique et physique.

Quand Nadav Lapid soutient que le fond israélien ayant financé 12% de son film, à la source de toute cette affaire, est indépendant, peut-être aurait-il dû préciser qu'il lutte pour son indépendance et qu'il doit sans doute s'agréger à ses autres îlots de résistance active luttant de l'intérieur en Israël-Palestine, des îlots qui, comme l'écrit Samah Salaime, ne s'offrent pas « le soulagement mental du désespoir ». Facilement identifiables en Israël, ils sont ceux qui, dans les manifestations, reçoivent les crachats d'autres Israéliens – sans doute ceux que nous montre Oui – lorsqu'ils dénoncent publiquement le génocide, la colonisation et la guerre d'annihilation en cours. Espace modeste, tissage de collectifs ultra-minoritaires, parfois composés exclusivement de religieux comme le collectif Bnei Avraham, généralement palestino-israélien, parties prenantes pour certains du Bloc anti-occupation, ils existent avec une détermination rare, que ce soit par leurs actions ou leurs principes – de B'Tselem à A land for all en passant par + 972 ou Combatants for peace et beaucoup d'autres. Agrégant des milliers de personnes, ils multiplient les actions et les initiatives, documentent le présent, commémorent la Nakba ensemble, ou encore, militent en faveur d'une commission Vérité et réconciliation sur 1948. Ces collectifs israélo-palestiniens pensent et élaborent les termes d'une stricte égalité des droits, le retour des réfugiés de 48, tout en multipliant, loin de tout dogmatisme, ses modalités institutionnelles - un État, deux États, un État binational, un État fédéral, pas d'État du tout. Alors on peut faire comme les Israéliens leur crachant dessus et les qualifier de traîtres, mais on peut aussi faire de leurs principes une assise pour nous, ici. Bref, on peut s'intéresser véritablement à la réalité politique de la Palestine et, par conséquent, à Palestine-Israël. Jeter le mot Israël à la poubelle ne fera pas disparaître sa réalité politique, celle avec laquelle sont aux prises ceux qui résistent là-bas. Voilà la réponse à ce que signifie lutter de l'intérieur. De même, l'on peut cesser de transformer le BDS en ce qu'il n'est pas, soit en une sorte de Parti Communiste Français d'antan, celui à qui l'on s'adressait pour savoir ce que pensaient les ouvriers et demander nous-mêmes aux Palestiniens, directement.

Alors quand Louisa Youfsi écrit que le BDS culturel « répond à un appel formulé par la société civile palestinienne elle-même » et, qu'en regard de notre impuissance « en Occident à aider à ce que cesse le massacre et la colonisation, nous leur devons AU MOINS ÇA, c'est-à-dire s'aligner derrière leur campagne dictée selon leurs besoins et leurs termes », je dirais que je dois au moins ce texte à Souleiman Khatib et Chen Alon, non pas pour me tenir derrière eux mais à leurs côtés. Tenants de la nuance par temps de génocide, elle est pour eux un espace de possible d'où peut se penser politiquement, et concrètement, la résistance, comme les termes d'un avenir strictement égalitaire entre les gens. Pour ceux qui luttent de l'intérieur d'Israël-Palestine, l'oubli de la politique est un luxe que personne, là-bas, ne peut se permettre. Lieu d'un possible effectif, s'en souvenir signifie l'affirmer et résister. Car la résistance, c'est son principe, est toujours une pensée en acte de l'avenir par temps crépusculaire.

Catherine Hass

Et d'abord un livre dont la découverte en librairie m'a porté un coup au cœur : c'est que j'ai connu son auteur, qui était vraiment quelqu'un d'assez exceptionnel. Lotfallah Soliman (19118-1994), que j'avais rencontré – avec les camarades de Radio Zinzine – au moment de la parution de Pour une histoire profane de la Palestine, aujourd'hui réédité par L'île aux fleurs, était « un journaliste, écrivain, libraire, éditeur et militant communiste toujours marginal » est-il dit sur la quatrième de couverture. « Membre du premier groupe surréaliste égyptien, il a été de toutes les luttes qui ont marqué l'histoire de l'Égypte et du monde arabe du XX^e siècle. » Et voici un autre bout de texte que j'avais écrit après ses funérailles au Père-Lachaise : « Révolutionnaire, journaliste, écrivain, diplomate, amoureux, Lotfallah fut tout cela et mieux encore. Il suffit de voir Ginette, son épouse, et leurs deux filles et Mohamed Harbi, l'ami de toujours, et leur façon de lui rendre ce dernier hommage pour comprendre à quel point il sut irradier autour de lui l'esthétique d'une vie digne et libre. » Bon, vous aurez compris que j'ai aimé ce bonhomme. Je l'avais connu, il me semble, après la première édition du livre dont il est ici question, en 1989. Comme mes camarades de l'époque, j'étais déjà propalestinien – anticolonialiste et donc antisioniste – depuis longtemps (ça remontait au début des années 1970, alors que je me politisais dans l'opposition à la guerre du Vietnam et autres menées de l'impérialisme américain et de ses « valets », comme on disait alors). Mais j'étais encore bien ignorant de l'histoire du Moyen-Orient, et particulièrement de celle de la Palestine. Ce livre était tombé à pic, si je puis dire. Mais j'avais dû le lire (trop) vite. Je m'en suis rendu compte à sa relecture dans cette réédition – un grand merci au passage aux éditions L'île aux fleurs ! En effet, lorsque j'ai lu l'an passé Pour la Palestine comme pour la Terre d'Andreas Malm, j'ai été ébahi de (croire) découvrir que les premiers projets de colonisation de la Palestine appuyés sur une immigration juive dataient déjà de la première partie du XIX^e siècle, et qu'ils émanaient non pas du mouvement sioniste, qui n'existait pas encore à ce moment-là, mais bien de stratèges de l'establishment britannique qui y voyaient le moyen de garantir les intérêts de Sa Gracieuse Majesté, en un point névralgique de la route des Indes, lesquelles représentaient alors le principal joyau de la Couronne. Or, si j'avais été plus attentif à sa lecture, je me serais probablement souvenu que Lotfallah commençait justement son livre par là. Dans son Introduction, il s'élève contre la vision mythologique, « proprement délirante » qui fait remonter l'histoire de l'entreprise coloniale israélienne d'abord « à une certaine “Promesse” divine de donner cette terre à Abraham et à la descendance de son “épouse” Sarah au détriment de celle de sa “concubine” Agar » ; puis, au XIX^e siècle, à la version tout aussi mythique d'un mouvement sioniste qui aurait « arraché » ou du moins « imposé » aux Britanniques la fameuse déclaration Balfour (sur le soutien de l'Empire à la création d'un « foyer juif » en Palestine). Ou enfin, plus proche de nous, celle qui voit la « vraie » raison de la création de l'État d'Israël dans la nécessité d'offrir un refuge aux rescapés de l'extermination des juifs d'Europe par les nazis. Pour ce qui est des premiers projets de colonisation juive en Palestine, le titre du premier chapitre de Lotfallah est sans équivoque : il s'agit d'un « projet stratégique » déployé « de Palmerston à Balfour ». Palmerston était le Premier ministre britannique de ce moment où les puissances impérialistes européennes cherchaient à placer leurs pions dans la région naguère dominée par un Empire ottoman en voie de décomposition. Mais il y avait un problème : celui qui représentait le sultan en Égypte, Mohammed Ali, avait pris son autonomie et accumulé suffisamment de forces pour commencer à moderniser son pays et en faire une puissance susceptible, pourquoi pas, de succéder à la Sublime Porte et surtout, de contrarier les ambitions des Européens et tout particulièrement des Britanniques, soucieux d'étendre le plus possible l'aire du « libre-échange » et bien sûr de maintenir la (du moins leur) « sécurité » tout au long de la route des Indes.

Mais alors qu'à Paris, Saint-Pétersbourg, Vienne, Berlin et Rome le projet stratégique [le « containment » de l'Égypte] est perçu comme une entité majoritairement chrétienne qui serait placée sous le protectorat de l'une ou l'autre de ces puissances catholiques, orthodoxes ou protestantes, à Londres, le projet stratégique est conçu comme une « Restauration des Juifs ». […] C'est dans ces conditions que le Times du 24 janvier 1839 prend l'initiative et se prononce en faveur du « droit du peuple juif à rentrer dans son héritage, la Palestine ». Comme, à l'époque, les juifs ne se pensent pas en « peuple » et que, par conséquent, rien ne paraît justifier une telle prise de position, le Times prend soin de situer sa proposition en connexion étroite avec la crise turco-égyptienne. […] Une semaine après l'article du Times, John Bidwell, responsable des services consulaires auprès du premier ministre Palmerston, envoie à William Young, qui vient d'être nommé vice-consul à Jérusalem, une note pour lui « faire savoir qu'une partie de [sa] tâche […] sera d'apporter sa protection à tous les juifs » et qu'il doit « saisir la première occasion pour faire à Son Excellence un rapport sur la situation actuelle des Juifs en Palestine ».

Cette ligne stratégique va rencontrer celle du sionisme, né vers la fin du siècle (premier congrès sioniste mondial à Bâle en 1897), à travers la déclaration Balfour [2] (2 novembre 1917). Je vous passe un certain nombre de documents publiés entre-temps, par des membres du gouvernement britannique, sur le projet d'un protectorat britannique en Palestine qui pourrait assurer la sécurité des immigrants juifs en Palestine. Par la suite, la période de l'entre-deux guerres vit augmenter notablement le nombre de ces immigrants, mais c'est évidemment le génocide nazi qui donna l'impulsion décisive pour la création de l'État en 1948. Lotfallah Soliman expose tous les développements de cette période en détail, et il ressort de cet exposé que les organisateurs des premières institutions pré-étatiques juives en Palestine ne mettaient pas au premier rang de leurs priorités existentielles le sauvetage des juifs d'Europe – c'est le moins que l'on puisse dire… Je ne peux que vous conseiller de lire son texte afin de comprendre que, contrairement à ce que disent aujourd'hui certains sionistes « de gauche » (pardon pour l'oxymore), l'État d'Israël n'a pas été créé pour offrir un refuge aux juifs persécutés, mais bien plutôt que ses dirigeants ont instrumentalisé l'extermination des juifs d'Europe – et la « mauvaise conscience » des puissances occidentales qui avaient fermé les yeux, et souvent refoulé les réfugiés qui cherchaient à échapper au nazisme – pour faire reconnaître la création de leur État en Palestine (résolution 181 de l'ONU, novembre 1947 ; au passage on notera 1) qu'elle a été soutenue par les États-Unis et l'URSS et 2) que la majorité des deux tiers nécessaire à l'Assemblée générale de l'ONU avait été plus facile à obtenir avant la vague des décolonisations des années 1960).

Pour une histoire profane… a été publié en 1989 : soit peu de temps après le début de la première Intifada (dite souvent « révolte des pierres »), en 1987. Je pense qu'il vaut la peine de le lire surtout pour sa première partie, et pour son côté « profane » revendiqué – il réussit brillamment, à mon avis, à démonter les légendes construites par la propagande israélienne et plus largement occidentale, à base de clichés islamophobes et racistes.

L'intérêt du livre d'Ilan Pappé, Brève histoire du conflit israélo-palestinien [3], c'est précisément sa concision, son esprit synthétique et sa grande clarté d'exposition (servie par une traduction impeccable), qui en font un ouvrage didactique à mettre entre toutes les mains. On n'y trouvera pas de divergence avec celui de Lotfallah – peut-être un peu moins de développements sur les régimes arabes et un peu plus sur Israël. De plus, il couvre la période qui va jusqu'au 7 octobre 2023, date de l'offensive palestinienne autour de Gaza, qui a entraîné le génocide que l'on sait. J'avais déjà rendu compte de son livre sur Le Nettoyage ethnique de la Palestine [4], qui se concentrait sur ce que les Palestiniens ont nommé la Nakba, soit la période de création de l'État d'Israël, en 1947-1948. Ici, il donne donc un résumé de l'ensemble du conflit, qu'il voit commencer, lui aussi, dès le XIX^e siècle comme projet stratégique de l'Empire britannique. Je pense que toute personne désireuse de s'informer sur Israël et la Palestine devrait lire ce livre, peut-être, si possible, en gardant à portée de main, le Palestine Israël, une histoire visuelle de Philippe Rekacewicz et Dominique Vidal [5], qui donne à l'appui de son propos plus de quatre-vingt documents cartographiques, lesquels montrent assez, s'il en était besoin, la continuité du projet sioniste depuis la première revendication territoriale d'un foyer national juif présentée à la conférence internationale de paix de Paris en 1919 (où l'on constate que tous les territoires revendiqués à l'époque sont aujourd'hui soit déjà occupés, soit soumis à la guerre d'agression israélienne – Golan et sud de la Syrie, Sud-Liban, etc.) Quitte à me répéter, je dirai que ce livre d'Ilan Pappé est probablement le meilleur vade-mecum que j'ai lu sur le soi-disant « Orient compliqué », comme disait le général de Gaulle…

Troisième livre tout aussi intéressant, selon moi, La Palestine au cœur du capitalisme mondial, d'Adam Hanieh, Robert Knox et Rafeef Ziadah [6]. L'approche est différente : comme son titre l'indique, il s'agit d'une analyse matérialiste qui réfute, en accord avec celles de Lotfallah Soliman et d'Ilan Pappé, les « explications » – on pourrait dire les fables – religieuses et/ou « civilisationnelles » de la guerre menée par Israël et les Etats-Unis contre les peuples de la région, à commencer par les Palestiniens, bien sûr. Les auteurs et autrice, enseignants l'un en économie politique à l'université d'Exeter, l'autre en droit à celle de Liverpool et la troisième en sciences politiques à King's Collège London, commencent justement par dénoncer les « cadrages » narratifs des médias mainstream sur le conflit en Palestine. Tout d'abord, donc, le cadrage religieux, qui présente les Palestiniens comme des fanatiques musulmans violents et irrationnels. Avec une « variante sécularisée » de cette thèse, qui voit en Israël la seule démocratie d'une région peuplée de barbares antisémites, et qui sert à justifier le soutien des « grandes démocraties » occidentales à la violence coloniale sioniste. Plus « subtil », si l'on peut dire, un deuxième cadrage, « humanitaire » celui-là, met l'accent sur la violence inouïe subie par les Palestiniens : « Bien qu'il ait la vertu de souligner la souffrance palestinienne, il reste fondamentalement inadéquat parce qu'il ne peut expliquer la persistance de cette violence que par l'extrémisme idéologique des dirigeants israéliens ou de tel ou tel parti de droite. » Ce cadrage humanitaire occulte le caractère systémique de la violence coloniale et « laisse sans réponse cette grande question : pourquoi les États occidentaux continuent-ils à soutenir inconditionnellement Israël ? » D'où l'idée fausse et politiquement désastreuse d'un « lobby juif » tout-puissant qui déterminerait la politique des États-Unis et de leurs affidés (un vrai cliché antisémite, pour le coup). Enfin, ce cadrage humanitaire en détermine un troisième, celui du droit international comme moyen de répondre aux violations des droits des Palestiniens. « De ce point de vue, l'agression israélienne contre Gaza n'apparaît plus comme un choc des civilisations ou des religions, mais comme un choc des droits. Parce qu'elle invoque un corpus universel de droits également détenus par tous », cette représentation ignore le rapport de forces incommensurable entre colonisateurs et colonisés. Et ce faisant, elle permet aux plus forts d'agir sans aucune retenue.

Il faut donc chercher ailleurs l'explication de la violence continuée d'Israël et du soutien sans failles dont il bénéficie de la part des États occidentaux « qui l'arment, le financent et le légitiment ». C'est ce à quoi s'emploient les trois auteur·e·s. La notion centrale ici est celle de « colonialisme de peuplement » (déjà mise en avant par Ilan Pappé). Pour résumer de façon quelque peu drastique, je dirai : 1) que la Palestine était très importante, comme déjà dit, pour l'Empire britannique, d'où le premier projet de « foyer national juif » ; 2) que le centre de gravité du monde occidental passant du Royaume-Uni aux États-Unis après la Seconde guerre mondiale, ces derniers considérèrent qu'un État « occidental » dans la région qui détenait les plus importantes réserves mondiales de pétrole connues à l'époque était d'une importance cruciale pour la préservation de leurs « intérêts » – autrement dit, contrôler le Proche-Orient et contrer les velléités d'émancipation qui s'y faisaient jour, incarnées par Nasser en Égypte et Mossadegh en Iran – on sait que celui-ci, pour avoir nationalisé le pétrole iranien aux dépens des entreprises étrangères (occidentales) fut renversé par un coup d'État préparé par les services secrets britanniques et américains, dans lequel ces derniers jouèrent un rôle prépondérant, sanctionnant par là la passation du pouvoir impérialiste dans la région de la Grande-Bretagne aux États-Unis. 3) D'où, depuis, le soutien inconditionnel à l'État d'Israël, dont la politique d'épuration ethnique a poursuivi et amplifié ce qui avait commencé dès les années 1930 avec les premières institutions préfigurant le futur État : milices paramilitaires, Fonds national juif (pour l'achat des terres), Histradout – fédération syndicale des travailleurs juifs. Israël a donc mis en œuvre, et continue d'exécuter le « grand remplacement »… ce qui ne peut pas choquer outre-mesure les dirigeants états-uniens, dont le pays est fondé sur le même principe d'extermination continuée des peuples autochtones.

C'est tout l'intérêt de ce petit livre de sortir des discours convenus (« cadrages mainstream ») pour démontrer de façon imparable en quoi la Palestine se trouve bien « au cœur du capitalisme mondial ». D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement, comme j'y ai peut-être trop insister, d'assurer la « sécurité » des intérêts occidentaux dans la région. Il y a aussi un effet de ce conflit qui s'exerce dans l'autre sens, si je puis dire, c'est-à-dire d'Israël vers le reste du monde. Je terminerai là-dessus, non sans recommander encore une fois la lecture de cet excellent (et bref) ouvrage :

La violence racialisée est devenue une source directe de profit pour l'État d'Israël et ses entreprises privées. Son industrie de l'armement était la neuvième du monde en 2023, avant que la guerre à Gaza ne la propulse vers de nouveaux sommets. Selon le Stockholm International Peace Research Institute (SIPRI), les trois premières entreprises militaires israéliennes ont battu cette année-là leur record, avec 13,6 milliards de dollars de chiffre d'affaires. La surveillance de masse des Palestiniens a directement suscité le développement des technologies sécuritaires qu'Israël exporte dans le monde entier. Bref, le racisme antipalestinien est un business particulièrement lucratif. Toutefois, l'État d'Israël n'exporte pas seulement ces technologies. Le langage des « assassinats ciblés », l'utilisation d'une force militaire considérable contre les « terroristes », le postulat selon lequel toute personne racialisée est un terroriste potentiel, se sont aussi mondialisés. Il en est ainsi depuis le début de la « guerre au terrorisme », en 2002, année où les Etats-Unis ont commencé à appliquer ce raisonnement à l'Afghanistan, à l'Irak, au Yémen, à la Syrie, à la Somalie et à d'autres pays. Celui-ci sous-tend en outre le développement des drones états-uniens – sous les administrations Bush, Obama, Trump et Biden –, de même que la surveillance permanente de populations racialisées à l'encontre desquelles est déployée la force militaire.

Vendredi 12 juin 2026, franz himmelbauer.

Pour S.

Mes phrases t'enlacent
C'est de la pop
Désaccordée
Alanguie
Inexacte et juste
Inacceptable fantasmée
Entre
Entre fais comme chez toi
Un peu en arrière
Palissades de chantier
Échardes gamines
Dernières rues
Morceaux de pellicule
Paroles sages paroles folles

•

Une page cornée
Enveloppe froissée
Grandes chaleurs
Variété ancienne
Retour à la normale
Nuages moutonnants
Roulement à billes
Point-arrière
Arpèges évasifs
Roulades
Script-girl
Dentellière
Punkette
On en est où ?
Rideaux piqués d'étoiles
Planches enluminées
Beautés et merveilles

•

Feu de tout bois
Bois de tout feu
Passent les jours et
Elle danse
Jambes compas
Face à face
Ne dis pas le contraire
En vrac
Le cœur me vrille

•

Illusions perdues
Froissées
Jaunies
Cassantes
Nostalgiques
Après tout
Rugissements
Hésitations
Amour fou
La magique étude
Ombres vacillantes
Vie est à nous
Insaisissable
Bille en tête
Les lilas ont fleuri

•

Miracles
Larcins
Soudures
Feux
Girouettes
Aubaines
Raccourcis
Sans boussole
C'est pour offrir ?
Happy hour
Espaces infinis
Fière chandelle
Et le printemps

•

Ça rime à ?
Les brumes mutines
Le va-tout
Sirènes à vau-l'eau
Vacances d'été
La saison des autoportraits est passée
Double méconnaissable
Relisant tes vieux carnets
Vaille que vaille
Plagiaire intermittent
Entre tu es chez toi

•

Où sont les masques ?
Fleurs tête en l'air
Pages cornées
Théières fêlées
Admirez
Cajolez
Mots croisés encore
Rien d'aussi beau dans tous les environs
Chuchotements
Accolades
Digressions
Absence momentanée
Des cercles à la craie sur le sol

•

Le soleil la lune et la terre
Un enfant trouvé
Ni mes pieds ni
Tu peux pleurer
Des clés rouillées
Une valse sur un fifre de métal
Le poète a dit
Un chien hurlait
Ses propres principes de parcimonie
Choses dans un encrier
Horizons multiples
Éclairs au café
Étalage de fleurs pauvres
Chaise tournante
Simple coïncidence
Vie frugale
Un petit temps de repos

•

Droit au but ?
Rafistoler
Rajeunir
Ralentir
Dans les rainures du
Temps d'un soupir
Restes mathématiques
Grelots imprévisibles
Géométries effacées
Noir de fumée
Phrases de toutes les couleurs

•

Oh et puis !
Voleur de mots de peu
Do it yourself
Cartes postales
Tresses défaites
Queues de comètes
Légendes vraies douteuses et fausses
Mains dans les poches
Chocolat noir avec éclats d'amandes
Ramentevoir

•

Les villes ont poussé au hasard
Déchiffre comme un rébus
Colères sourdes
Un cœur percé d'une flèche
Sans papier ni crayon
Mon bel ange
Ciel d'illusions
Bruits de la rue
Sentiment tendre
Chansons nouvelles
Si près si loin
Cheveux en désordre
Notes joyeuses d'un merle
Mêlant la tragédie à la farce
À quoi penses-tu ?

Daniel Pozner

L'anarchisme est le sol sur lequel nous affirmons la destitution du terrain, une destitution qui marque, pour reprendre les mots du Comité Invisible, « une rupture dans la fatalité qui condamne les révolutions à reproduire ce qu'elles chassent, romp[ant] la cage de fer de la contre-­révolution [1] ». Suivant cette ligne de raisonnement, nous pouvons aussi dire que la destitution est un autre nom pour la position de la Noirceur, cette « perturbation irréparable [2] ». Destituer le monde-tel-qu'il-est, ce Noircissement du monde, change ce qui compte comme le sol « réel » de la politique. Être non-gouvernæs est une pratique quotidienne (un mode de vie) et l'espace dans lequel cette pratique est vécue est un espace d'anarchie – pas de nihilisme ou de chaos, mais d'une vie selon d'autres moyens. Une anarcha-vie.

Ce que les anarchistes Noirxs cherchent à faire, c'est fonder une nouvelle société, pas nécessairement en suscitant la destruction des innombrables édifices de la terreur, de la violence, de la circonscription et de la normativité, mais en cultivant les espaces et les lieux qui, par l'entaille de leur existence, instancient l'impossibilité des bastions normatifs qui nous encerclent. On peut donner à cet effort de nombreux noms : justice, utopie concrète, sanctuaire. Moten et Harney lui ont donné celui de sous-communs.

Comment faire cela ? En relisant Les sous-communs, j'ai été attiræ, obsessivement, par une formule qui, de prime abord, m'avait semblé aller dangereusement dans la mauvaise direction. Mais bon, les révolutionnaires seront toujours dangereuzs. L'appel révolutionnaire que Moten et Harney formulent et qui m'obsède est le suivant : ils insistent sur l'idée que notre politique radicale, notre projet anarchique de construction de mondes doit être « sans conditions – la porte s'ouvre grand au refuge, quitte à laisser entrer les agenxs de police et la destruction [3] ». Ma grand-mère aurait sans doute raillé : qu'est-ce que c'est que cette sottise encore ? Mais ce n'est pas une sottise, précisément parce que le seul appel éthique capable de faire advenir le renversement révolutionnaire radical dont nous avons besoin est un appel qui ne discrimine pas ou qui ne développe pas de critère pour l'inclusion, ni donc, pour l'exclusion.

Si la porte est grande ouverte, si aucun videur, si personne ne se trouve à l'entrée pour vérifier les noms inscrits sur la liste, cela veut dire que quiconque se pointant pourra entrer, sans condition, inconditionnellement. L'exigence éthique prend ici la forme d'une inclusion monstrueuse, une leçon apprise auprès de la Tradition Radicale Noire, des féminismes Noirs et de l'activisme trans. Oui, il se pourrait bien que la Loi envoie ses agenxs pour infiltrer nos conspirations. Ou pire, comme on l'a déjà vu, nos ennemixs pourraient bien se pointer et prier à nos côtés avant de nous abattre. Mais en même temps, il se pourrait bien qu'une figure libératrice, elle aussi, se pointe ; ou mieux encore, il se pourrait bien qu'une fugitive frappe à notre porte, nous demandant refuge ou sanctuaire. Nous devons la laisser entrer – voilà ce qu'on doit faire –, la nourrir et lui donner un abri, parce que cette fugitive, n'importe quelle fugitive, pourrait bien être la fugitive pour laquelle nous menons l'insurrection et la conspiration depuis le début.

La réponse à la question que faire ? porte une valence profondément éthique. De la manière dont les choses sont faites et des conséquences qui en résultent dépendent nos allégeances : à qui ou à quoi pensons-nous ? pour qui voulons-nous vraiment voir le monde changer ? L'action que nous cherchons est engagée dans l'invention d'un monde pour des êtres que nous ne connaissons pas encore, des êtres qui auront peut-être besoin d'un monde drastiquement différent, et nous avons besoin de nous rappeler que l'idée même que nous nous faisons du monde se fonde sans doute sur une logique appartenant à des régimes normatifs qui limitent notre horizon. Il est impératif, de ce point de vue, de nous engager dans le travail anarchiste sans présumer que nous sachions pour qui nous le faisons : nous nous engageons dans ce travail pour qu'il permette enfin à d'autres, dont nous ne connaissons peut-être même pas l'existence, de vivre.

À la soupe populaire, nous ne refusons personne, en particulier si ols ont l'air d'avoir déjà bien mangé ; face à la violence imminente, nous refusons de faire proliférer la violence, parce que nous savons que nous sommes næs de cette violence et que nous en retirons l'engagement éthique de l'alléger, partout où cela est possible ; quand nous entendons frapper à la porte, nous l'ouvrons à cealles qui sont chassæs. À nouveau, « la porte s'ouvre grand... » Chaque entité qui passe le seuil est la possibilité d'une nouvelle signature apposée à nos missives pour une « antipolitique de la dissidence [4] ».

Prendre la praxis au sérieux, une praxis qui a pour but sans fin la prolifération des vies non-normatives et la subsistance de cealles qui n'ont pas encore émergé, c'est prendre le risque de ce à quoi nous aboutirons. Nous ne pouvons pas avoir peur de ce que nous trouverons dans notre praxis critique, et pourtant, il y a de quoi : s'engager envers la vie non-normative et la subsistance des non-émergéxs a de quoi effrayer, et il est difficile de s'y préparer. Tel est le travail des monstres – un salut libératoire et impossible à anticiper, l'interrogation troublante des genres que Susan Stryker trouve au creux des vies trans ; ce présage divin dont Jacques Derrida dirait qu'il ne peut être ni annoncé, ni domestiqué, ni absorbé par les logiques existantes ; cette choséité dont Hortense Spillers nous a appris à nous revendiquer pour « ré-écrire après tout un texte radicalement différent [5] ». La praxis critique dans les sous-communs – un effort insurrectionnel mené par cealles qui, entræs sans papiers ni garantie, n'en ont pas moins fait le choix de travailler à la révolution – est l'œuvre des monstres, un travail monstrueux.

Au final, ce que je cherche, c'est un travail d'assemblée : l'assemblée de cealles d'entre nous dont les esprits ont été épuisés mais qui continuons de nous rassembler, une proximité intime atteinte parce que nous faisons le travail et non en raison de quelque accident ontologisé. Les personnes que je cherche sont celles qui sont prêtes à être subjectivées par une queerité analytique, par une transitivité radicale, par une Noirceur anoriginale, où la Noirceur nomme une force socio-poétique d'irrégularité subversive qui, comme Moten me l'a dit au cours d'un récent échange d'e-mails, « doit pouvoir être revendiquée par touztes » cealles qui s'engagent dans le travail de l'anarchie. Ce qui est demandé ? Ce qui doit être fait ? Un Noircissement qui incorpore toutes les personnes vivant et existant dans les sous-communs, qui volent la vie pour qu'elle puisse davantage être volée, qui détournent les ressources et ne demandent pas la permission, qui refusent la responsabilité parce que cealles qui ont besoin de ces choses ne savent peut-être même pas qu'ols en ont besoin, et nous non plus. Et si nous devons hacker les systèmes de sécurité du gouvernement et disséminer les informations cachées, alors c'est ce que nous ferons ; si nous devons mentir sur les bénéficiaires véritables des financements que nous recevons, si nous devons secrètement rediriger l'argent, alors c'est ce que nous ferons ; si nous devons salir nos réputations en traînant dans les endroits que l'optique du bien et de l'éthique jugent comme mauvais, alors c'est ce que nous ferons.

Et donc, si queer désigne un spectre figuratif qui hante la normativité, et si trans désigne une interruption génératrice qui ouvre les portes d'un autre règne de possibilité, et si Noirx désigne la condition de hors-la-loi qui marque un terrain éthique (car la Loi n'a jamais été éthique, elle est uniquement disciplinaire), que devons-nous faire ? Nous devons faire corps avec la boue glorieusement queer, trans et Noire des sous-communs. Si la planification fugitive et l'étude Noire sont une invitation à être et à rester brisæs, à refuser d'être réparæs et stabilisæs, alors, pour conclure ce moment méditatif, ce à quoi nous devons nous adonner, c'est précisément à la sorte d'étude pratiquée dans les coalitions féministes Noires et anarcha-féministes : la prise de conscience collective. « Plutôt que de nous décourager et de nous isoler, nous devrions nous retrouver dans des petits groupes à discuter, à faire des plans, à créer, à semer le trouble… nous devrions toujours être activement engagéxs dans l'activité féministe ou dans sa création, parce que c'est là que nous nous épanouissons [6]. » Planification fugitive et étude Noire ; planifier avec et pour les fugitivxs, étudier les effets de la Noirceur.

Être non-gouvernæs, oui ça a de quoi semer le désordre. Nombreuses sont les personnes qui fustigent cette aspiration et affirment l'utilité et la valeur de l'ordre. Mais l'ordre dont elles parlent, et l'ordre que les non-gouvernæs rejettent, est l'ordre de la société actuelle, une société ordonnée en vertu de la répression violente de touztes cealles qui sont considéræs comme désordonnæs. Or notre ordre à nous naît du désordre des non-gouvernæs, un ordre qui est plutôt une harmonie, une masse, une nuée, un essaim, un ensemble qui supplante l'ordre de l'État.

Voilà ce à quoi aspire la non-gouvernance. Une non-gouvernabilité qui caractérise la vie et sa possibilité.

Le cas Ernesto Laclau peut sembler réglé. Après tout, les applications concrètes du « populisme de gauche », auquel son nom est associé, ont été suffisamment catastrophiques pour décourager toute velléité de relire cet auteur. De Podemos à Syriza en passant par Jérémy Corbyn – sans oublier bien sûr son vague usage dans la stratégie mélenchoniste de conquête du pouvoir –, on sait que cette idée n'a servi qu'à alimenter le carriérisme électoral et les manœuvres partisanes les plus grossières. On devrait donc pouvoir tourner la page sans trop de scrupules. Et pourtant… Quand sont parus Hegemony and Socialist Strategy (coécrit avec Chantal Mouffe) en 1985 puis On Populist Reason en 2005 [1], certains arguments, certains concepts, semblaient avoir un potentiel de radicalité théorico-stratégique bien plus important que ce qu'on en a finalement retenu. Au-delà de l'étiquette post-marxiste initiale, liée à la critique de l'essentialisme marxiste, à la destitution de la classe ouvrière de son statut de sujet révolutionnaire exclusif et au rejet de la fiction de lois scientifiques de l'histoire, l'apport se trouvait surtout du côté du formalisme post-structuraliste : il s'agissait de penser l'antagonisme socio-politique à son niveau le plus profond, non pas celui des luttes de surface, conjoncturelles et changeantes, mais celui qui engage les mécanismes de formation ou de destruction de l'ordre social. Pour reprendre le vocabulaire laclauien d'inspiration heideggérienne, le but était de porter le regard sur le plan ontologique et non pas simplement ontique.

Je postulerai ici que l'on peut sauver quelque chose de tout cela. Laclau n'a pas assumé la radicalité de ses propres concepts, pas plus qu'il n'a assumé le peuple intransigeant, destructeur, auquel sa pensée le conduisait et devant lequel il a reculé. En passant outre cette pusillanimité, je montrerai que remettre en chantier sa conception de l'hégémonie et de l'antagonisme permet non seulement de diagnostiquer l'auto-trahison laclauienne mais aussi de réinstaller le peuple sur son site légitime de violence vivante et de négativité.

La guerre des deux hégémonies

L'argument charnière d'Hegemony and Socialist Strategy, souvent négligé, est le suivant : il existe un conflit premier, inaugural, qui porte sur la possibilité même d'entrer en lutte contre les institutions, les normes et valeurs dominantes, etc., autrement dit le régime. Ce conflit traverse tous les groupes exploités et opprimés, dont les revendications et les buts sont nécessairement scindés. Mieux, cette fracture existe dans toute identité collective qui connaît dès lors une scission intrinsèque, une tension qui la tire, ou plutôt la déchire, entre deux directions irréconciliables qui sont aussi deux camps qui prennent la forme de deux logiques hégémoniques contradictoires.

La première est l'hégémonie différentielle. C'est celle qui intervient lorsqu'un groupe négocie son entrée dans un ensemble plus vaste : la nation, la république, etc. Si Laclau et Mouffe prennent l'exemple de la politique paternaliste de gestion sociale de la contestation ouvrière par Disraeli dans l'Angleterre du XIX^e siècle, c'est plus largement le modèle du libéralisme politique qui est ici à l'œuvre [2]. En accordant des droits (droit de vote, droit de grève…), l'État s'assure la soumission des populations concernées, les divise, traite avec elles séparément, désamorce leurs potentialités subversives et les intègre dans un système hiérarchisé où chaque groupe, chaque identité, se voit attribuer une place. Par-delà l'exemple de la subordination ouvrière, c'est alors toute la destinée des « nouveaux mouvements sociaux » séduits par la reconnaissance, par l'acquisition de droits, par le confort matériel – donc par la promesse d'émergence d'une bourgeoisie endogène – qui est interrogée. Mais si Laclau et Mouffe s'intéressent avant tout au risque d'une capture libérale des luttes féministes, antiracistes, etc., la force de leur approche est de ne pas oublier que les origines de cette soumission sont à chercher du côté du grand sujet révolutionnaire marxiste qui perd ici beaucoup de sa splendeur.

Il existe cependant une résistance à cette capture. C'est l'autre direction hégémonique, l'autre camp, celui de la lutte contre la systématicité du système, lorsque prévaut le refus de se voir attribuer une place : par un effort de solidarité horizontale, les secteurs opprimés entrent dans une logique d'équivalence face à un ennemi commun. L'idée peut sembler naïve ou triviale. Elle l'est sans doute si l'on ne comprend cela que comme une théorie tiède de la « convergence des luttes » où la seule stratégie consiste à empiler les revendications. Elle l'est moins si l'on considère la nécessité, pour les groupes concernés, d'accepter une part de renoncement à soi et d'engager la lutte sur un horizon plus exigeant que le simple octroi d'une identité stable et d'avantages juridiques ou matériels. Il s'agit pour eux d'estomper leurs différences et de comprendre que leur but spécifique – mettre fin à la domination patriarcale ou hétérocentrée, aux inégalités raciales, à l'exploitation de classe, etc. –, sans être renié ni abandonné, ne peut être atteint qu'à travers un objectif plus vaste : la formation d'une hégémonie équivalentielle intervient lorsque chacun comprend que la réalisation de ses revendications particulières impose d'affronter collectivement le régime tout entier.

Pour que se déclenche cet affrontement, il faut donc que se déroule une lutte préalable d'une importance cruciale. C'est là que se joue la possibilité même du combat à venir. Il faut que dans chaque groupe, dans chaque secteur social subalterne, soit abandonnée l'illusion d'une homogénéité ou d'une solidarité internes factices et que soit engagé le conflit entre deux camps irréconciliables : d'une part les partisans de l'assimilation, qui n'aspirent qu'à être des composantes dociles du système, à l'embourgeoisement – et sont déjà du côté de l'oppression – et d'autre part les partisans du renversement du régime. Et ce n'est que lorsque les seconds l'emportent, et que ce conflit inaugural se règle en faveur de la logique d'équivalence, que peut alors s'ouvrir, au cœur du système, la « frontière intérieure » [3] qu'est l'antagonisme.

Le retour à la violence vivante

L'antagonisme, dans Hegemony and Socialist Strategy, est la limite au-delà de laquelle sont mises en échec les normes, les valeurs et les identités déployées pour établir l'hégémonie différentielle et la consolider en tant qu'ensemble systémique. Au-delà de cette limite, l'assimilation est contrée par le refus des groupes mobilisés de se voir octroyer un sens et une place : c'est le point de jonction entre le régime et ce qui vient le nier, lorsque les fondements mêmes de l'objectivité sociale – qui découlent de la capacité des institutions à imposer une définition des choses, des acteurs et des évènements – sont confrontés à un contre-projet inassimilable qui porte en lui leur destruction. C'est pourquoi l'antagonisme est un marqueur de négation, la rencontre des oppresseurs avec l'annonce de leur fin. Mieux, c'est aussi le marqueur de l'échec de la société comme système de différences, de l'impossibilité de sa « clôture » [4] en tant que totalité stable : la logique d'équivalence, loin de se réduire au slogan creux de la « convergence des luttes », ouvre une fracture, une négativité insurmontable au cœur même de l'ordre existant [5]. Pour reprendre le slogan de Laclau et Mouffe, l'antagonisme confirme que la société est un objet impossible [6].

Par-delà les contenus ontiques conjoncturels, l'antagonisme est le mécanisme qui voit le conflit s'étendre au niveau ontologique. Empruntant au langage husserlien, Laclau décrit la rupture antagoniste comme le moment de réactivation du politique face à la sédimentation des institutions [7]. Si l'on considère que celles-ci sont des rapports de force figés, le fruit d'une victoire et d'une défaite, lorsque l'ordre s'est établi avec ses hiérarchies, sa discipline, sa morale, alors l'antagonisme est la réouverture du conflit originel. C'est un processus de dénaturalisation du social, de destruction des évidences, qui porte la lutte en amont du régime lui-même. En d'autres termes, cette rupture force les protagonistes à abandonner l'ontique pour l'ontologique, à revenir à un état antérieur à la victoire d'un ordre spécifique – qui voudrait se faire passer pour le seul possible – sur ses alternatives. Puisque toute institution, toute norme et toute identité sont une violence morte, pétrifiée, la trace d'un combat passé, alors l'antagonisme, rouvrant le champ de bataille inaugural, est le site du retour à la violence vivante – celle qui caractérise la lutte primordiale pour le régime.

Dans la perspective laclauienne, l'antagonisme défait l'objectivité sociale au profit d'un retour à la contingence originelle : tout ce que la société tenait pour acquis est remis en jeu et peut à nouveau faire l'objet d'un affrontement. En conséquence, cette régression à l'originaire, en amont de la pacification propre à la domination institutionnalisée, ce retour à la violence vivante, est aussi un saut dans le vide. C'est ce que Laclau – influencé par le Derrida de Force de loi – désigne comme le passage par l'indécidable, lorsque la résurgence de la contingence impose une nouvelle décision sur la structure du monde. Jetés dans l'inconnu, dans un « moment de folie » qui est aussi un « fiat » créateur, les individus peuvent à nouveau lutter pour décider de ce qu'ils veulent être, selon quelles normes et quelles valeurs [8]. Pour le dire plus simplement : l'antagonisme ouvre la voie à un décisionnisme radical qui est l'expression du plein déploiement ontologique de la violence émancipatrice des dominés.

Le peuple comme procédure structurale

Nous en étions à peu près là quand est paru On Populist Reason. Certes, le peuple était déjà présent dans les textes antérieurs en tant que mode de structuration possible de la logique d'équivalence : l'idée était que dans certains contextes historiques, l'opposition aux gouvernants pouvait aboutir à la formation d'un vaste camp « populaire » unifiant l'ensemble des groupes opprimés. Mais tout change en 2005 lorsque Laclau entreprend non seulement de réhabiliter la notion de « populisme » – et c'est tout ce que beaucoup en ont retenu – mais aussi de déplacer le peuple à l'étage ontologique en décidant d'en faire l'expression exclusive de l'antagonisme. C'est un geste aussi simple que décisif : le « peuple » devient tout à la fois le nom de la résistance à l'assimilation systémique, de la négation du régime et de la réactivation de la violence vivante. Si l'on veut aller à l'essentiel, on dira que le peuple devient la modalité structurale de l'impossibilité de la société.

C'est une façon pour Laclau d'affirmer que la logique populiste est le seul moyen de contrer la capture différentielle des opprimés. Mais le « populisme » n'est alors plus tant un style de mobilisation que la forme unique prise par la mise en équivalence des groupes qui résistent à l'assimilation. Cela implique plusieurs choses cruciales. D'abord que le peuple n'est plus un acteur social au contenu prédéterminé, localisable a priori dans la société, pourvu de caractéristiques sociologiques fixes voire, pire, d'une essence préalablement définie. On peut écarter ici tout romantisme plébéien ou toute définition essentialiste et excluante. Le peuple devient une forme et non une substance : en tant que mécanisme procédural, il n'a même plus besoin d'être nommé comme tel dans les luttes ontiques. Il suffit que l'antagonisme s'ouvre pour que l'on acte son existence [9].

Cela autorise aussi à évacuer la fiction d'un peuple porteur d'une vérité ou d'une volonté jugées infaillibles que des porte-parole autoproclamés inventent de toutes pièces pour justifier leur conquête du pouvoir. Le populisme ontologique infirme ici le populisme ontique, c'est-à-dire les chefs politiques ou les partis qui, simples ventriloques, construisent le peuple à leur image pour placer dans sa bouche leur propre projet de conquête du pouvoir et de domination. Tout cela n'est qu'une agitation de surface, une manifestation parmi d'autres des stratégies assimilatrices du système social, là où la vraie souveraineté populaire, dépourvue de tout contenu positif, est une négativité qui ouvre sur le vide du champ de bataille originel.

La cage ontique

Mais c'était trop beau. Car l'un des aspects fascinants de l'œuvre de Laclau et Mouffe est la façon dont ces auteurs ont soigneusement désamorcé le potentiel de radicalité de leurs propres concepts. Toute la démarche de Laclau a ainsi consisté à enfermer le peuple au niveau ontique en renonçant à le définir à l'aune d'un antagonisme véritable. Comme si ses idées les plus audacieuses étaient une sorte de jeu de l'esprit, un exercice de style, et qu'il fallait en atténuer les implications politiques.

Cet auto-tiédissement se perçoit dès Hegemony and Socialist Strategy lorsqu'émerge en fin d'ouvrage, sous l'influence de Lefort, la notion de « démocratie radicale » [10] que Mouffe a développée par la suite. L'ensemble des mécanismes décrits dans le livre – l'équivalence, l'antagonisme, la confrontation de l'objectivité sociale à sa négation – sont réinscrits dans le strict cadre de la démocratie libérale, qu'il s'agit alors simplement de « radicaliser », c'est-à-dire, pour faire simple, de rendre plus égalitaire. Ainsi l'action des « nouveaux mouvements sociaux » doit-elle mener à la formation d'une sorte de régime ouvert, souple, capable d'autoréflexivité et apte à accueillir les demandes des divers groupes. Le conflit est bien présent mais, dans la grande tradition des poncifs de la « démocratie sauvage » lefortienne (et l'on pourrait remonter au tumulte de Machiavel, qui joue le même rôle), il n'a qu'une fonction régulatrice. C'est une simple soupape qui garantit que le système sera de temps en temps un peu brusqué et renouvelé. La désolante « démocratie agonistique », marque de fabrique de Mouffe, a au moins eu le mérite ensuite de renier ouvertement l'antagonisme et d'assumer pleinement cette conception d'un conflit régulateur de l'ordre social [11].

Sur un plan conceptuel, Laclau n'a cessé pour sa part de souligner que les hégémonies différentielles et équivalentielles étaient en fait deux tendances contradictoires mais complémentaires du système social. Ni la pleine clôture (lorsque le système parvient à une assimilation totale) ni la pleine rupture (lorsque l'antagonisme atteint son intensité maximale) ne sont selon lui possibles. Ce sont deux pôles qui maintiennent la structure sociale en tension, la négativité n'étant qu'une étape dans le maintien d'un ordre politico-institutionnel plus vaste. Les promesses d'indécidabilité, l'ouverture du vide, l'enracinement de la conflictualité à son niveau le plus fondamental, sont ici très loin.

C'est assez logique si l'on considère que ni Laclau ni Mouffe n'ont su donner à l'idée de « clôture » toute son ampleur. Les marxistes ont eu beau jeu de le rappeler, mais c'est le point essentiel : si l'on trouve encore dans Hegemony and Socialist Strategy quelques références à l'abolition des « relations de production capitalistes » [12], vague concession faite à l'anticapitalisme, cet aspect disparait ensuite de leurs travaux. Mais alors qu'est-ce qu'une rupture antagoniste qui ne questionne pas le système socio-économique dont l'emprise s'étend aujourd'hui à l'ensemble des relations, des normes et des identités ? Et qu'est-ce qu'une réactivation du conflit sur les institutions lorsque le cœur même de la domination capitaliste, son centre le plus sédimenté, le plus consolidé et le plus puissant, à savoir l'État – point inébranlable de convergence entre libéralisme et autoritarisme – n'est pas mis en cause ? C'est la réalité crue du modèle de Laclau : en affirmant lever le voile sur le politique sous sa forme la plus fondamentale, quasi-tectonique, il n'a fait que déguiser l'ontique en ontologique. Il a masqué le niveau où se déroule véritablement la clôture et il a réduit l'antagonisme à son expression la plus superficielle et la plus vaine. Trahi, enfermé dans sa cage ontique, le peuple n'avait plus qu'à redevenir un vulgaire instrument de légitimation ou, pire, un électorat.

Il n'est donc pas étonnant que tout ce travail de dissimulation de l'antagonisme, réduit à sa parodie la plus tiède, ait débouché sur le calamiteux « populisme de gauche ». Bien sûr, c'est ici le territoire de Mouffe plutôt que celui de Laclau : la mobilisation du peuple devient chez elle une simple stratégie rhétorique et programmatique de mobilisation des électeurs de la gauche partisane en vue d'une victoire dans les urnes. Mais Laclau lui-même n'a jamais caché sa fascination pour le modèle péroniste argentin, et sa proximité tardive avec le kirchnérisme a révélé l'adéquation de ses vues théoriques avec la tradition latino-américaine d'instrumentalisation incantatoire du peuple à des fins de domination institutionnelle. Tout cela était donc bien une affaire de leaders charismatiques et de conquête du pouvoir, et les désastreuses expériences de Podemos et Syriza, sans oublier la jonction opportuniste du « populisme de gauche » et du mélenchonisme, ont révélé la supercherie.

Totaliser l'antagonisme

La trajectoire laclauienne a donc la particularité de déployer des concepts et des raisonnements dont la portée a presque systématiquement été neutralisée par Laclau lui-même, bien aidé en cela par Mouffe. Les idées sont pourtant là : la lutte inaugurale entre la capture différentielle et la rupture antagoniste, la réactivation de la violence originelle en amont de la pétrification des institutions, la confrontation de la société à son impossibilité et la désignation du peuple comme procédure ontologique de négation de l'ordre existant, sont autant de jalons qui permettent de mesurer l'intensité à laquelle la conflictualité socio-politique doit être portée pour prétendre saper les fondements de la domination. Et si tout cela n'a finalement servi qu'à masquer un enfermement ontique – et à justifier les manœuvres néo-caudillistes de la gauche électoraliste la plus triviale – il n'en reste pas moins que l'on peut en sauver quelque chose.

Pour cela, il faut repartir de la définition de l'antagonisme et la prendre plus au sérieux que son auteur. Laclau, en effet, insiste régulièrement sur le fait qu'une rupture digne de ce nom, qui marque la limite de l'objectivité sociale, n'est possible qu'en l'absence de tout arrière-plan commun : il n'y a d'antagonisme réel, pleinement établi, que si le dépassement des deux camps dans un tout supérieur, dans une synthèse englobante, est strictement impossible. Aucun processus dialectique, aucune « ruse de la raison » hégélienne [13] ne doit pouvoir agir comme vecteur de réconciliation. Le peuple, en d'autres termes, est ce qui survient lorsqu'aucun partage, aucune entente, aucun juste milieu avec les gouvernants et les institutions n'est envisageable. Cette définition, pour peu qu'on pousse le raisonnement jusqu'au bout, implique deux choses.

La première est que la conflictualité ainsi mise en œuvre ne doit rien laisser intact. Il ne doit rien subsister de commun avec l'ennemi : il faut que la clôture – la fermeture du système sur lui-même et l'absorption de toute existence en tant que composante interne de ce système – soit contrée à son niveau le plus profond. Pour cela le renversement de l'ordre existant doit être total, sans reste, sans réserve. Et cela inclut bien sûr, comme priorité absolue, la démolition conjointe et indissociable, immédiate, des deux piliers de la domination que sont l'État et le capitalisme – les deux points aveugles de la pensée laclauienne. Sans cette totalisation de l'antagonisme, il restera toujours une connivence, un accord tacite, entre les protagonistes. Et donner la priorité à cet objectif n'est pas un but comme un autre, un « signifiant vide » [14] que l'on pourrait remplacer par d'autres slogans aptes à générer une hégémonie anti-systémique. À une époque où toutes les relations sociales sont structurées par la logique marchande, l'anticapitalisme n'est pas un ingrédient ontique parmi d'autres que l'on viendrait ajouter à une énumération de revendications. En contaminant l'ontologique, le capitalisme est devenu la source unique, exclusive, de pétrification des institutions et de fixation des hiérarchies socio-économiques, de genre, de race, etc. La lutte pour son abolition, dès lors, est le seul mode possible de scission équivalentielle des identités.

La seconde chose est que l'antagonisme réel est donc un conflit sans tiers. Si tout fond commun entre les protagonistes est détruit, si l'équivalence est totale – chaque groupe, chaque position sociale ou morale étant sommé de se rallier à l'un des deux camps en présence –, alors aucune extériorité ne subsiste. Il ne peut exister d'observateur neutre, distancié, qui pourrait placidement englober les ennemis dans une même perspective ou dans un même cadre théorique. Cela signifie que le moment de rupture antagoniste est aussi celui de la réduction drastique du champ des possibles : lorsque la violence pétrifiée redevient vivante et que la relation entre ennemis ne tolère ni neutralité, ni indifférence, il n'existe plus que deux alternatives. Et c'est là le site du peuple. Pas le peuple ontique des populistes opportunistes, des manœuvres électoralistes, mais la forme-peuple dans toute sa pureté ontologique, dans sa plénitude structurale. Celle qui agit comme l'instance de négativité qui détruit toute objectivité sociale, élimine les hiérarchies, défait les institutions et empêche leur reformation. Car c'est là aussi la leçon de l'antagonisme : le peuple est le nom de l'impossibilité absolue du retour à l'ordre qui hante toutes les révolutions ontiques. C'est le gardien de la négativité qui rend possible la persistance ontologique de la contingence.

***

On pourra se demander si l'exercice consistant à sauver Laclau des griffes de Laclau (et de Mouffe) n'est pas un peu vain. Mais il faut saisir au contraire ce qui est en jeu ici : si le « populisme de gauche » a eu un certain écho dans les luttes concrètes, produisant quelques résultats électoraux, c'est parce que l'enfermement ontique de l'antagonisme, et donc la mise à distance de la pureté ontologique du peuple, est l'une des formes privilégiées de la capture libérale et de l'assimilation. Penser le peuple comme rupture et comme négativité, assumer l'intensité de violence vivante dont il est le site, rappeler que la condition même de son existence est l'entreprise décisionniste d'abolition de l'État et du capitalisme, c'est donc aussi démasquer les agitations partisanes et parlementaristes qui n'ont d'autre fonction que de le neutraliser.

Erwan Sommerer

l'Angelus Novus fixe les ruine de l'histoire s'accumuler, dos au future, poussé par la tempête, irrésistiblement.

L'Indio n'est pas un messie, il est un ange de solitude. Il ressemblait plutôt à quelqu'un qui aurait raté son bus métaphysique, un tonton misanthrope, un peu gênant, faisant de l'air guitare à son propre concert comme si, face à deux cent mille âmes, personne ne le regardait. Cette solitude-là est une solitude particulière : la solitude multitudinaire, la solitude de celui qui incarne exactement ce qu'il fuit, qui devient symbole malgré lui, ange malgré lui, pogo malgré lui.

Mais voilà la différence, et c'est là que l'analogie se tord : L'ange de Benjamin est passif dans sa terreur. Il voit, il souffre, il est emporté. Il n'a pas de public. Il a l'éternité pour lui, froide et vide.

L'Indio, lui, avait el pogo más grande del mundo. Cette foule mélancolique, cette multitude affective, qui se retrouvaient dans un champ pour être ensemble dans leur tristesse heureuse. Phénomène argentin presque intraduisible, paradoxe total : la solitude célébrée en masse, l'échec sublimé en rituel collectif, la mélancolie érigée en fête populaire.

Là où l'ange de l'histoire est seul face à l'ouragan, l'ange de la solitude argentine danse avec ses ruines, entouré de deux cent mille âmes qui reconnaissent les décombres comme les leurs.

Deux anges. Un seul vent. Des ruines différentes, L'histoire avance. les deux faces d'un même ange. celui qui regarde les ruines et l'autre face au moteur de cette même histoire, la multitude mélancolique, à une étincelle de se retourner et de créer le tourbillon qui sortira l'Angelus de son interminable bourrasque.

Zivy

Nous pourrions commencer à nouveau par une liste. Liste de menaces, de guerres, de révoltes fauchées, de révolutions incomplètes. Une liste de tous ces morts, de tous·tes nos mort·es.

Mais pourquoi rappeler encore ce que tous·tes savent, lisent, voient, sentent : Le monde, une fois de plus, est ravagé par la soif de pouvoir et la cupidité des puissants.

Alors comment continuer ? Pour nous qui avons connu les foules exultantes, les palais mis à sac et la puissance de notre tendresse. Comment continuer face à l'horreur et l'impuissance ? Comment continuer en révolutionnaire ?

Il y a les cyniques, les “réalistes”, qui aveuglés par l'angoisse de leur faiblesse nous disent qu'il faudrait choisir. Choisir entre ceux qui massacrent leurs propres peuples et ceux qui pensent pouvoir ralentir leur propre chute en déclarant la guerre au monde.

Il y a ceux et celles qui abandonnent ou qui cessent d'espérer. Épuisé·es, résigné·es. Mais qui un jour pourraient bien se retrouver à nouveau à nos côtés.

Et puis il y a nous.

Nous qui pleurons, nous qui nous sentons faibles, nous qui doutons parfois. Mais nous, aussi, qui n'avons pas abandonné. Ni notre boussole, ni notre flamme. Ni l'espoir de venger les nôtres, ni celui de voir un jour la fin de la nuit.

Nous qui plutôt que rester enfermé dans la sidération du présent et de ses bombes cherchons partout celles et ceux qui continuent de résister. Car nous nous rappelons que, de nos révoltes, une force s'est réveillée. Et que si les têtes ont tendance à oublier, les corps -eux- se souviennent.

Nous qui voyons que cette force continue de vivre au grand jour, qu'elle est portée par une génération pirate qui hurle à la gueule du monde que les jeux ne sont pas faits.

C'est cette force que nos camarades au Népal ont refait éclater au grand jour en faisant disparaître leur assemblée dans les flammes. C'est elle que l'on a aperçue au sein des plénums de Serbie, ces gigantesques assemblées organisant pendant des mois et des mois la révolte par le bas. C'est elle aussi qu'incarnent les habitant.es des villages libanais restant sur leur terre malgré un énième ordre d'évacuation de Tsahal tout comme ces paysans qui en Palestine replantent encore et encore leurs cultures après les bombes. C'est elle que l'on ressent au sein des chambres d'urgence soudanaises nées dans la guerre pour prendre la relève, sur place comme en exil, des puissants comités de résistances de la révolution.

C'est cette force qui fait tenir bon nos camarades dans la jungle du Myanmar ou du Chiapas, au sein des tranchées ukrainiennes ou dans les montagnes du Rojhelat. C'est elle que l'on voit flotter en haut de ces bateaux qui prennent la mer pour défier Israël le génocidaire. C'est elle, enfin, qui pousse les foules d'Iran, de Minneapolis, du Pérou, d'Indonésie, des Philippines, du Maroc ou de Madagascar à braver encore et encore la mort promise par tous ces régimes qui haïssent leurs peuples.

Oui notre force est réelle. Balbutiante, incomplète, fragmentée, mais réelle. Contrairement à ce que les contre-révolutionnaires de droite comme de gauche essaient de nous faire croire. Et aucun parti ou sauveur suprême ne pourra l'unifier à notre place.

Alors la tâche nous revient : de nous chercher, de nous reconnaître et de rendre visible au monde comme à nous même la puissance qui pourrait émerger de notre rencontre.

C'est ce que nous nommons Mujawara. La mise en commun de nos efforts et de nos moyens par l'entrelacement de cordages suffisamment étendus et solides pour nous permettre de tenir ensemble face aux défis de notre temps. Un voisinage révolutionnaire que nous avons déjà commencé à tisser depuis tous ces territoires, ces espaces et pouvoirs populaires nés de nos combats. Ce Mujawara ne sera pas fait de palabre ou de grands communiqués sur chaque soubresaut que notre monde connaît. Il se construit et se construira sous les radars, dans les tunnels des révolutions à venir.

C'est pour l'inaugurer et commencer à tisser ce voisinage qui traversent les frontières, que nous allons organiser, sur cinq continents et tout au long du mois de juin des actes internationalistes, au sein de tous ces lieux nés avant ou dans le sillage de nos révoltes et maintenus toutes ces années malgré les difficultés : conseils de quartier, espaces autonomes, centres sociaux, maisons refuges, fermes collectives, librairies autogérées, coopératives.

Tout ce qui permettra de mettre en acte matériellement comme symboliquement ce voisinage dont nous avons besoin : Rencontres, actions, banquets, grandes fêtes, levées de fonds, marches, rituels en l'hommage de celles et ceux qui sont tombé.es.

De cette entraide planétaire que nous allons déployer en juin, de nouveaux lieux sortiront de terre, des routes plus sûres seront tracées, des murs seront réparés, de nouvelles alliances seront tissées et de tout cela, peut être, des blessures seront guéries et de nouveaux espoirs commenceront à germer.

Ce moment n'est qu'une étape — mais une étape décisive : celle de la construction lente mais déterminée, d'une puissance matérielle ancrée reliant aux quatre coins de la planète les fragments de notre force naissante.

Depuis les géographies que nous avons pris l'habitude de nommer :
Taipei, Mexico, Nancy, la vallée de la Bekaa, Berlin, Santiago du Chili, les collines du Galloway, Paris, Montreuil, Damas, la Provence, la montagne Limousine

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Le Mujawara dans le monde
Près de 80 villes, 100 événements dans plus de vingts pays et sur 5 continents !
La carte du Mujawara : https://mujawara.vercel.app/

Le Mujawara en île de France
Une dizaine d'événements auront lieux en île de France dans le cadre du Mujawara

GLOBAL PIRACY - Révoltes et Révolutions GenZ 12-13 Juin à Montreuil/Bagnolet
Le programme complet : https://paris-luttes.info/global-piracy-revoltes-et-20899

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