Car il y a une attente, devant l'art iranien. Bienveillante, peut-être. Mais une attente reste une demande — et l'on ne quitte pas une censure pour une autre, plus douce, qui réclame qu'on témoigne, qu'on rassure.
Témoigner, oui — mais encore faut-il savoir si c'est mon désir de dire, ou le désir de l'autre que je dise. L'injonction ne supprime pas le témoignage. Elle le confisque.
Ce que j'essaie de dire : l'œuvre n'est pas faite pour combler, ni pour clore. Elle n'a pas de mission. Vingt-cinq artistes, ce sont vingt-cinq mondes qui n'ont pas à s'accorder — et « iranien » ne dit presque rien de ce que chacun invente, seul.
Se débarrasser du signifiant-maître, c'est ça le geste : non pour le remplacer par un autre maître, mais pour une liberté à venir.
Foutre la paix à l'œuvre, c'est la laisser exister avant de lui demander de parler pour nous.

Foutre la paix à l'œuvre

Il y a une attente, devant l'œuvre d'un artiste iranien. Elle précède la rencontre ; elle attend déjà sur le seuil — avant l'entrée, avant le premier regard. Discrète parfois, parfois souriante ; mais là, toujours, avant nous. Elle murmure : raconte, explique, dis-nous comment c'est, là-bas. Elle naît de la curiosité, de l'empathie, du désir sincère de comprendre. Elle n'est pas malveillante — et c'est peut-être ce qui la rend si difficile à déposer.

Mais une injonction qui sourit demeure une injonction. Et l'on ne sort pas d'une prison pour entrer dans une autre. L'artiste qui a connu le poids des interdits — ceux d'un système qui décide de ce qui peut être montré, peint, photographié, sculpté, ou tu — n'est pas venu jusqu'ici pour troquer une contrainte contre une autre, plus douce, plus aimable, mais contrainte encore : témoigne, représente, sauve-nous de notre ignorance.

Alors la résonance ne serait plus que l'écho de ce qu'on espérait entendre. Et l'on n'aurait rien entendu.

Car la résonance véritable — celle qui dérange, qui surprend, qui survient là où nul ne l'attendait — réclame un espace dégagé, vacant de toute attente. La caisse n'impose pas sa fréquence : elle recueille ce qui vient et le laisse vibrer sans le déformer, sans le redresser vers ce qu'il aurait dû être. Il faut savoir se taire pour entendre. Tendre une oreille qui ne sache pas, d'avance, ce qu'elle cherche.

Les Réso_nances réunit vingt-cinq artistes iraniens. Vingt-cinq singularités — vingt-cinq possibilités d'être au monde, mises côte à côte. Ici un nu frontal et charnel, là une brume sans visage, ailleurs une tache rouge qui déborde. Rien n'oblige tout cela à s'accorder. Rien ne dit que les Iraniens auraient la même bouche, le même imaginaire, le même rapport au monde — et c'est tant mieux. « Iraniens » : peut-être ce signifiant ne dit-il pas grand-chose, sinon qu'on a réuni des êtres qui construisent et déconstruisent, chacun à sa guise, chacun — espérons-le — libre du signifiant-maître.

Chacun est un peuple à lui seul. Chacun porte ce qui lui permet de tenir dans un monde qui vacille. Et aucun « je » ne se laisse rabattre sur un pays : ce serait trop faux.

L'œuvre n'est pas faite pour sauver quiconque. Ni le regardeur de son ignorance, ni l'artiste de son exil, ni la galerie de sa bonne conscience.

À qui lui demande — dessine-moi un mouton —, l'œuvre garde le droit de répondre : je ne dessine point. Ce refus n'est pas une fermeture : c'est sa liberté même — décliner la commande, fût-elle tendre, pour demeurer fidèle à ce qu'elle ne sait pas encore tout à fait être.

Ce que cette exposition propose, si on lui en laisse la chance, c'est une rencontre sans mandat. Venir voir sans savoir. C'est peut-être cela, foutre la paix en œuvre.

Et consentir à ceci : il n'est pas nécessaire que tout résonne pour tout le monde.

Parham Shahrjerdi

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Les Réso_nances — Fragments d'Iran, voix d'aujourd'hui
25 artistes iraniens · commissaire Mahdi Fatehi
25 juin – 13 juillet 2026 · Galerie Oraxe
20 rue Saint-Roch, 75001 Paris

Ces cata centers qui poussent comme des fleurs

En Belgique, le coup d'envoi de la lutte contre les data centers a eu lieu ce week-end, à Aiseau, près de Charleroi. Les géants de la tech ont élu la Belgique comme une de leurs terres privilégiées pour implanter des centres de données. Google, par exemple, a investi pour ses data centers des milliards aux alentours de Charleroi lors des 20 dernières années, 5 milliards rien que pour les deux prochaines années (2026-2027). Dans un rayon de 40km en Wallonie, l'entreprise en compte huit, cinq actifs aujourd'hui, deux en construction, et un dont le terrain vient d'être acheté. Si la gent wallonne est réputée chaleureuse et accueillante envers n'importe qui, le gouvernement de cette région réserve quant à lui son sens de l'accueil à des grandes entreprises qui viennent ravager ses territoires, s'accaparer ses ressources, le tout évidemment en recherchant la moindre possibilité d'évasion fiscale. Ce week-end une action Code Rouge, en lien avec des locaux en lutte, avait donc décidé d'occuper un site en construction pour un data center Google. Ce n'est toutefois pas vraiment le récit de cette action qui sera proposé ici, juste quelques notes sensibles sur les reconfigurations des conditions de lutte, sur les conditions changeantes de la guerre en cours pour celleux qui entendent encore, malgré tout, porter le fer contre l'Empire.

Peut-être quelques mots avant ces notes, sur les data centers. Nous pourrions compiler les chiffres (« les data centers c'est déjà 4% de la consommation énergétique belge, il est prévu que ce soit 10% au moins en 2035 », etc.) qui nous donnent raison, empiler les raisons suffisantes pour invoquer l'urgence de détruire ces infrastructures. Aussi fastidieux puisse être ce travail de base consistant à partager ce qui pour beaucoup relève de l'évidence, il est important et nécessaire (surtout quand la construction des data centers s'opère dans une opacité organisée) : moins pour s'attirer du soutien médiatique (même si nous ne pouvons nous permettre de nous excepter du puant jeu médiatique) que pour nouer des alliances précieuses qui fondent une communauté de lutte. Ici nous nous épargnerons ce travail en partageant simplement le discours de la Fronde Liégeoise Anti-Militariste (la FLAM), un des trois discours prononcés au début de l'action sur un campement militant établi en bord de cascade :

Qu'est-ce qu'un data center sinon l'infrastructure du désastre par excellence ?
Qu'est-ce qu'un data center sinon la dernière infrastructure stratégique du capitalisme pour assurer son renouvellement au prix de sacrifier plus que jamais le vivant ?

Comme beaucoup le savent déjà, l'implantation des data centers, ces gros entrepôts qui stockent les data numériques, repose sur une logique prédative à au moins quatre niveaux :

• prédation de la terre, et notamment des terres arables dont on pourrait faire usage pour nous nourrir.
• prédation des terres rares, de minérais pour les serveurs de data centers et plus généralement pour toutes les technologies du numérique – des terres rares dont l'Europe ne dispose que très peu et dont elle doit se fournir ailleurs, dans les pays du Sud surtout . La numérisation du monde, la construction des data centers, tout cela repose sur une logique néo-coloniale et des procédés impérialistes d'une violence inouïe. Pour comprendre le génocide au Congo en ce moment, il n'y a peut-être pas à aller chercher beaucoup plus loin que ça. Les poches où nous glissons nos smartphone sont tâchées notamment du sang des congolais.es, tout autant que nos doigts et nos voix imbécilisés quand elles posent leurs questions à une intelligence artificielle.
• prédation de l'eau pour le refroidissement des serveurs, à l'heure où l'eau est en passe de devenir une denrée rare.
• prédation colossale de l'énergie... une demande à une intelligence artificielle c'est 10 fois plus de consommation énergétique qu'une simple requête sur un moteur de recherche.

Cette logique prédative est d'autant plus vive et mortifère que les militants de l'Économie construisent de plus en plus de data centers et des data centers de plus en plus gros.

Rien que la dimension manifestement écocidaire et néo-coloniale de ces infrastructures suffit à justifier l'urgence qu'il y a pour nous à empêcher par tous les moyens possibles et inimaginables toute construction de data centers.

Mais en tant que collectif anti-militariste, nous la FLAM (Fronde Liégeoise Anti-Militariste), on aimerait insister aussi sur une autre dimension des data centers. Nous aimerions les réinscrire comme des infrastructures clés non seulement de la vision de la société portée par ce qu'on appelle aujourd'hui le technofascisme mais aussi comme infrastructure clé des guerres impérialistes en cours et à venir.

Pour saisir d'abord l'ampleur de l'horreur technofasciste, il faut plonger dans le manifeste publié le 18 avril dernier par Palantir : un texte où l'entreprise présente clairement ses positions suprémacistes en proclamant par exemple que « certaines cultures ont permis des avancées essentielles ; d'autres demeurent dysfonctionnelles (...) se sont révélées médiocres, voire régressives et néfastes. ».

Cette entreprise vient d'ouvrir un bureau à Bruxelles pour signer des contrats avec la Belgique. Palantir fournit des logiciels pour aider au maintien de l'ordre autoritaire ; Palantir a collaboré au génocide à Gaza ; Palantir a également été utilisée comme support pour les rafles des milices fascistes de Trump ; Palantir a un président ouvertement masculiniste, pro-sioniste et néofasciste. Mais la puissance funeste de Palantir est strictement dépendante des data centers.

Le manifeste de Palantir constitue en fait « un changement majeur de régime dans lequel l'État doit être mis à la disposition d'un groupe capitaliste (...) ». Nos soi-disant « représentant.e.s », nos soi-disant élu.e.s de la démocratie ont l'intention de se/nous vendre à des acteurs qui affichent clairement leurs ambitions autoritaires et génocidaires !

Le projet technofasciste veut ainsi assurer le contrôle autoritaire des populations non seulement en faisant pulluler des technologies de surveillances artificiellement intelligentes à peu près partout dans l'espace public ; mais aussi en infiltrant le numérique et l'intelligence artificielle dans les moindres recoins de notre quotidien pour mieux connaître et donc mieux contrôler les sujets du pouvoir. Sans parler de l'impact délétère de ces technologies sur notre santé mentale, il faut insister sur le dynamique totalitaire du projet technofasciste.

En ce qui concerne les guerres impérialistes, nous voyons s'expérimenter aujourd'hui de nouvelles formes de guerres, où les robots parcourent les champs de batailles, où les drones menacent depuis les cieux, et où nombre d'armes sont rendues artificiellement intelligentes, c'est-à-dire sont dotées d'une intelligence qui se mesure à sa capacité létale. Ainsi le gouvernement belge voudrait investir un milliard d'euros jusqu'en 2030 pour construire des data centers réservés uniquement à l'armée. Il va sans dire que les investissements de plus en plus massifs vers le complexe militaro-industrielles se fait au détriment d'autres secteurs : notre anti-militarisme se doit d'être rattaché à la grève de l'enseignement actuelle, et à toute autre grève sauvage qui veut s'attaquer au néolibéralisme autoritaire.

Pour terminer, nous aimerions rajouter un point. L'horizon qui se dessine devant nous, avec les guerres, le technofascisme, le ravage des conditions de vie sur terre, cet horizon peut sembler pesant et inéluctable. Mais il faut rappeler que cette horizon nous pouvons le saboter, en changer les contours. Car les guerres, le technofascisme, l'écocide, tout ça ça se fabrique chez nous, comme ici avec le data center d'Aiseau. Il est important donc d'ancrer la lutte, de créer des collectifs qui veulent se réapproprier leur territoire. Nous ne pouvons pas appeler à la libération de la Palestine ou du Congo sans libérer nos propres territoires de la machine de guerre impérialiste.

Avec la FLAM, nous avons donc décidé de mener une guerre à la guerre qui se fabrique à Liège, de lancer une campagne nommée 'Désarmons Liège'. Car à Liège il y a un nombre impressionnant d'entreprises de l'armement. Nous débutons cette campagne maintenant en ciblant Thalès, une des pires entreprises du complexe militaro-industriel. Thalès a des sites de productions et beaucoup de collaborateurs divers sur Liège, Thalès a aussi un partenariat avec l'Université de Liège pour rendre artificiellement intelligente des roquettes. Il y a 2 semaines, par un blocage déterminé, nous avons empêché la commissaire de la défense européenne, Andrus Kubilius, de se rendre sur le site de Thalès et de la FN Herstal pour signer des contrats !

Où que nous soyons, il nous faut donc enquêter autour de chez nous pour mettre en lumière toutes les maillons de ce complexe militaro-industriel et du technofascisme, constituer des collectifs de luttes et trouver comment attaquer ensemble de la manière la plus efficace pour désarmer nos territoires et nous les réapproprier.

À tous ces néofascistes et autres marchands de mort qui ont décidé de répandre l'enfer sur terre, nous voulons qu'à leur tour leur vie devienne un enfer. Ce retour à l'envoyeur est nécessaire pour toucher à tous ces beaux moments collectifs de joie, de sens retrouvé, et de solidarité, comme celui que nous vivons aujourd'hui, comme chaque fois que nous nous rassemblons pour faire vivre un autre monde et s'attaquer au monde l'ennemi. Fuck l'impérialisme et ses guerres, à-bas le technofascisme, Free Palestine, Free Congo, et vive les luttes de libération !

Nous sommes de ces étoiles qui dans le chaos...

Cette action code rouge aura vu son organisation plus que perturbée. Qu'elle ait eu lieu tient moins du miracle que d'une détermination à toute épreuve qui aura accouché de quelques moments de grâce.
Deux semaines avant cette action qui appelait à une occupation festive contre le technofascisme, une vague de perquisitions frappe Code Rouge à travers toute la Belgique : 19 personnes perquisitionnées, 6 déférées devant le juge d'instruction, 2 placées sous surveillance électronique. Cette vague est le fruit d'une coordination entre différentes polices à l'échelle nationale, et fait suite à une action de masse qui a visé l'an dernier Cargill (plus grande firme agro-alimentaire du monde, infâme géant américain si puissant qu'il façonne les politiques agricoles), occasionnant plusieurs millions d'euros de dégâts sur le site par des actes de désarmement énergiques. À cette répression qui avait évidemment aussi pour enjeu de déstabiliser Code rouge avant sa prochaine action, s'est ajoutée la canicule. Comment assumer une action de masse, une certaine conflictualité avec le bras armé de l'État capitaliste, comment tenir une occupation festive peut-être sur plusieurs jours sous pression policière et sous des températures pouvant grimper jusqu'à 40° ou plus ? Des genx viendront-iels sous 40° pour l'action ? Que ce soit en termes de logistique, de care, de possibilités physiques de mener telle ou telle action, plein de problèmes un peu nouveaux se posent et continueront de se poser dans les années qui viennent. Il faut dès à présent réfléchir à ça, non pour alarmer sur le changement climatique, mais pour se préparer à lutter quand « au devant de nous le Déluge ! ». Un des effets concrets de l'écocide en cours, le réchauffement climatique, est donc venu perturbé ce qui cherche depuis plusieurs années par tous les moyens à mettre un frein d'urgence à cette catastrophe. Code rouge n'a jamais mieux porter son nom.

L'action se doit de prendre ce contexte en compte, et à partir de là de se doter d'objectifs politiques tout de même pertinents, quand bien même l'antagonisme ne pourra pas être aussi intense que lors des dernières éditions de code rouge : 1. rendre sensible sur le territoire la nocivité de l'infrastructure et consolider de premières alliances, 2. retourner la perturbation à notre avantage en en faisant un élan de joie.

Nous installons donc un camp militant à quelques kilomètres du site, en bord de cascade, bloquant le pont par où le police visible à quelques centaines de mètres de là pourrait tenter de faire irruption. Il fait mourant de chaud, les peaux sont moites et la sueur perle, les prises de parole raniment notre vigueur, puis nous prenons le temps de nous délasser dans la cascade. En début de soirée, nous remballons le camp et démarrons une marche bruyante et musicale en direction du site, à travers le village, la police est aux aguets. Mais nous bifurquons à l'approche du site qui est en bord de Sambre (« En-Sambre contre Google ! »), longeons le cours d'eau, traversons un pont pour nous rendre sur l'autre rive et relongeons en sens inverse l'eau à la surface de laquelle s'éteignent les derniers reflets du jour. En cours de route, une structure métallique sur roues et chargée d'un gros système son surgit d'une route perpendiculaire pour nous rejoindre. Le bolide envoie la sauce sonore et prend le lead de la manif le long du hallage, les fumis nimbent le cortège de rouge, de noir et de flammes, et ça danse. Nous déboulons sur une gigantesque dalle en béton, aussitôt repeinte, pile en face du data center, et des projections lumineuses décorent un pylône électrique, le flanc d'une colline boisée, et sur la rive du cata center sont projetées ces quelques lettres géantes : « FUCK GAFAM ». Un village festif se monte autour de du système son : platines pour accueillir nos dj-guest, stand rdr, table pour la bouffe en cours d'acheminement.

Il fait chaud, très chaud, c'est le début de la teuf et des traditionnels conciliabules nocturnes, mais à l'horizon quelques éclairs et gros nuages semblant se rapprocher à grands pas laissent deviner que nous allons être rafraîchiexs sous peu. C'est d'abord un vent violent qui se déclare, mettant en péril les tonnelles qui manquent de s'envoler et que nous devons ranger, puis une averse qui combinée au vent violent nous frappe comme des grêlons. Le système son crache vaillamment et ça danse encore, détrempé, alors que le ciel se déchire de long en large : des éclairs réguliers, d'une taille et d'une géométrie remarquable, d'une couleur parfois surprenante tirant vers l'orange, illuminent le dance floor et le data center. Arrêt sur (sublime) image : il y a là bien deux mondes ennemis qui se font face, celui des data center et celui du dance floor, et si la guerre n'a pas pu se déclarer en ce week-end, si son potentiel demeure couvert, à la renverse d'où nous sommes le ciel déchainé nous rappelle à la violence, celle dont les data centers sont les vecteurs technologiques, celle que d'une certaine manière nous ne pourrons manquer de revendiquer pour défaire ces infrastructures et tous ceux qui les défendent.

Ça danse donc, pendant un moment, par vents et averses violentes, sous éclairs époustouflants, free party. Drôlement, on entend plusieurs personnes évoquer le film Sirat comme si nous en étions une nouvelle scène. Monde étrange et souvent déprécié, ou pas apprécié à sa juste valeur, que celui de la free party. Même chez les révolutionnaires on a parfois du mal à reconnaitre la politique dont la free party est porteuse : on se dit que l'énergie de la teuf serait mieux dépensée ailleurs, on a au fond de soi un petit mépris pour tousxtes ces corpxs étranges qui se déplacent la nuit, occupent des lieux en toute illégalité, s'adonnent à d'étranges rituels. Pourtant il faut avoir vu, comme ce week-end (mais aussi lors d'autres actions politiques vénères cette année en Belgique), la débrouille collective et les actes courageux pour greffer de diverses manières la teuf à l'action politique, pour tenir la teuf par temps proto-apocalyptique, pour offrir un espace-temps de dépense si joyeuse par des temps si sombres. Il n'y a pas à se tromper quand on voit à quel point la free est une obsession des politiques réactionnaires : elle incarne une sorte de bug dans la gestion normative du temps, de l'espace, des corps. Et plus que jamais, en face d'un cata center, la présence de la free annonçait une politique à venir : celle du bug, où l'on cherche à perturber la numérisation du monde en s'attaquant à son exo-squelette, où l'on se débrouille dans les intempéries pour faire vivre momentanément une collectivité, où l'on bricole nos propres technologies qui répondent toujours à un double enjeu : embellir la fête et riposter (des faisceaux lumineux suffisamment puissants peuvent servir à décorer le site de teuf mais aussi à perturber le fonctionnement des drones !), où la festive collectivité sait que la police est une menace constante à laquelle il faut savoir faire face, où s'expérimente un trouble dans les normativités du pouvoir. Nous n'ignorons pas tous les travers de la teuf, les gouffres qu'elle peut ouvrir sous nos pieds, les cercles vicieux dans lesquelles elle peut entrainer nos psychés à distance de l'organisation politique. Mais il y a bien une organisation toute politique de la teuf, loin des tiers-lieux pour coolkid, et nous croyons dur comme fer que cette politique de la teuf est une composante essentielle d'une politique révolutionnaire.

À partir d'un moment la pluie est trop forte, les éclairs trop menaçants, il faut couper le courant, le son. Le temps se suspend, l'ambiance est lunaire, il pleut fort, on ne sait plus s'il fait chaud ou froid, si on veut partir ou rester, si l'on est sujet à la fatigue ou à l'extase. Des teuffeureuxses débarquent à ce moment là, découvrent une fête mise en pause par l'orage violent : c'est le jeu. Mais la pluie s'arrête, le son reprend, de la pyro jaillit dans le ciel, les différentes tables sont remontées, c'est reparti pour un tour, pour toute la nuit. L'extase prend le dessus sur la fatigue et se déchaîne. La police jusqu'à l'aube assurera sa fonction : tenter de ficher, faire chier, réprimer, couper les élans vitaux de rébellion, se rendre toujours plus haïssable.

En piste

La répression frappe, le temps se dérègle, nous n'abdiquons pas. Nous régulons l'offensive et la réfléchissons selon le contexte, nous nouons des alliances, nous faisons de la fête une force, nous nous donnons le temps d'une joie partagée en attendant celui où il faut frapper.Il y a à craindre ou à se réjouir, selon le côté de la ligne de front, de voir une montée en puissance de la détermination à désarmer par tous les moyens les cata centers. Ceci est une invitation à rejoindre sous peu la danse.

« 6 à 8 000 logements sont sortis du domaine locatif traditionnel pour aller dans la location saisonnière pour touristes. Dite de courte durée. On assiste à une véritable érosion des propriétaires-bailleurs. Ils vendent à tour de bras. La plupart ne veulent plus de locataires. »
Un agent immobilier vertueux ayant quitté la profession après les effondrements du 5 novembre 2018 et le grand boom immo de 2020 à Marseille [2]

Les Apparts[mimant le Shylock de Shakespeare] - « Ces personnes qui font la guerre aux touristes n'ont-elles jamais été touristes elles-mêmes ? Chacun doit donc rester chez soi et ne jamais découvrir le monde ? »
Groupe privé Facebook, « Hôtes Airbnb Marseille », automne 2023

Dire qu'il ne se passerait plus rien à Marseille, que la ville serait vouée à n'être qu'un dépotoir à touristes branchouilles et un cauchemar pour les gens cherchant à se loger, bref qu'elle ne serait plus que cette gigantesque boite de nuit de Paris et de Lyon (de New York, Barcelone ou Berlin désormais aussi) dont parlait déjà Bruno Le Dantec dès 2008 dans « la bouche de ceux qui assassinent Marseille »...

Ce serait faux.

Mais la guerre sociale, elle, est bien en cours. Et on n'est pas toujours en train de la gagner. C'est vrai aussi. Tourisme, gentrification et insalubrité n'ont jamais aussi bien cohabité. Pour le meilleur du business, et le pire de nos vies... Et ça tombe bien, c'est exactement de ce combo en apparence si contradictoire et sordide qu'il sera question ce mercredi 1^er juillet. Grâce à un procès. Celui d'un certain Florent Richard.

Alors le syndrome Florent Richard, c'est quoi ?

En fait, c'est l'aboutissement de trois années. De lutte notamment. En particulier de celles qui, durant l'année 2023, entre carnavals anti-airbnb dans le quartier de la Plaine, murs repeints un peu partout dans la ville, et saccages d'appartements témoins faisant le tour des plateaux-télé surtout, une coordination des actions anti-gentrification a révélé tout un tas de crevards de l'immobilier numérisé qui fondaient sur Marseille. De fait, il a bien fallu se mettre à les suivre, voire à les poursuivre finalement, en municipalité. Vincent Challier en novembre dernier. Avec ses 5 millions de vues sur Twitter dans un documentaire de Complément d'enquête, son « ici c'est Marseille bébé, on s'débrouille » pour parler de ses 6 appartements transformés illégalement en 14 meublés Airbnb... ça commençait à se voir. Ou comme Florent Richard, ses grosses ficelles retracées comme coach immobilier sur Instagram, ses bons plans marseillais. En procès donc. Trois ans après.

Mais qui est Florent Richard ?

« Ici on fait du business, pas de la charité. On a tout automatisé, avec des poignées connectées, des entrées automatisées, des boîtes à clés, qui nous permettent de ne jamais être là. L'accueil dans la LCD [Location courte durée], si tu veux mon avis, c'est de la prostitution : tu vas te mettre en quatre pour accueillir tes clients et avoir de bonnes notes mais, à la fin, ça te rapporte rien. […] Si tu veux rester un investisseur pauvre, tu peux faire ces quatre choses-là : tu fais des check-in physiques en location courte durée ; tu fais le ménage toi-même ; tu réponds à tes clients ; tu es à leur disposition 24/24. […] Moi, j'investis à plus de 700 kilomètres, la majeure partie de mes biens est à Marseille. Je gère tout en Société immobilière, une trentaine de biens. La France reste un beau pays pour investir. Il y a tout un système d'optimisation fiscale, avec des sociétés, différents montages, que je décrirai pas ici mais qui permet d'en garder un petit peu pour soi plus que si on investissait en nom propre.
(Florilège Florent Richard, page Facebook et compte Instagram, 2023)

« On ne savait pas trop la procédure ».
(Sortilège Florent Richard, adressé aux agents de la brigade de contrôle des Airbnb de la Ville de Marseille peu avant son procès le 6 mai prochain, La Marseillaise, 16.04.26)

C'est drôle parce qu'en 2023, Florent en comptait « une majorité » de sa trentaine de biens touristiques à Marseille. Patatras, quand la patrouille est arrivée deux ans plus tard, plus que 4 sur 44 meublés possédés en « société ». Banqueroute, revente, société – écran pour les déguiser ? Va savoir.

Mais que fait vraiment Florent Richard avec tout ça ?

Un article paru il y a peu dans la revue Espaces et sociétés, de très sérieuses chercheur-euses, détaillent un peu le métier. Parce qu'il y en a qui bossent. Apolline Meyer par exemple, qui s'est farcie des entretiens avec une vingtaine d'affreux de ce genre-là. 1/3 de femmes [3].

Coaches et coaché.es. Une profession non réglementée, à la frontière pratique du conseil en immo et du développement personnel. Du conseil sur les réseaux essentiellement. Des publi sympas sur Insta. Objectif ? Vendre des services qui n'existent pas en promettant de trouver du cashflow, de la rentabilité, de la « renta », comme ils disent tous, « coaché.es » ou ce beau Florent dans ses vidéos. L'idée de base : promettre 10% de retour sur investissement et, pour nous donc, faire péter les prix partout où ils déboulent. Mais aussi donner quelques conseils débiles du genre « cliquez sur Le Bon coin et cochez tous les endroits les plus paumés », « sélectionnez à moins de 2h de transport votre investissement », parce que « quand ça coince avec tes artisans, la rénovation ou pour virer quelques manants », ça devient chiant.

Not all crevards ? Coach en immo, quartiers flingués et l'obsession rentabilité

Sauf les plus branchés, presque tous Parisiens ou Bordelais, tous masculins cette fois aussi qui, comme Florent, voient toujours un peu plus grand, et font ça un peu partout. Et, sur place, comme à Marseille, comme lui, font donc tout faire par d'autres. Par celles qu'il nomme ses « mini-gestionnaires » le Florent. Il n'aime pas le mot « femme de ménage ». Et il a raison car, avec lui, elles sont travailleuses du nettoyage, vigiles assermenté.es, shouffent les allées et venues des touristes, les éponges volées, le mobilier dégradé... Elles ont un « visuel sur ton bien », dit Florent. Mais, surtout, elles sont « chasseuses de tête ». Il faut dire qu'elles en connaissent un rayon sur le quartier, et les bons plans taudis, contrairement à lui. C'est ce qu'il appelle le « off market », du « pas encore sur le marché », du taudis pas cher qu'il se fait fort de revendre deux fois son prix sans travaux, qu'il transforme (plus rarement) ou qu'il refourgue en conseil à ses coaché.es. Justement.

Et des loyers, des prix, tout qui grimpe en conséquence de notre côté.

D'abord, on a envie de dire « Florent, mange tes m... ». Mais on ne peut pas en rester là. Alors on reprend un peu de souffle... Taudis… Airbnb… Co-living... Bail mobilité... Et ça en fait des outils pour nous faire dégager, nous temporariser dans nos logements, nous rendre l'habiter et la vie impossibles.

Découper, diviser, éparpiller, optimiser, standardiser, communiser les espaces, cuisines, chiotte... Plus que des chambrées... Défiler, faire défiler, du digital nomad, du précaire, de l'habitant.e à la demande, à la commande.

Mais prenons de la hauteur. Coach, c'est un métier. C'est fait pour donner à des clients de la renta, pour se vendre. Et les coachs, pour ce faire, prospectent, reniflent à tout va : tous les espaces, surtout les moins côtés. Les petits SS de la rentabilité numérisée chassent de l'espace à louer, management dématérialisé [4]. Et flinguent nos vies, à l'aise, à distance. Ils traquent du village fatigué, de la ville désinduss' en galère. Parce que ce sont ceux-là et ceux-là seulement qui offrent ce fameux « rent gap », cet écart maximal entre la mise de départ, le prix du mètre carré, et la revente, le prix de revient, la loc'. Et si c'est de la courte durée, Banco ! Garantie sans impayés.

Et voilà comment ton habitat dégradé, ton quartier dévalorisé, à la réput' un peu pétée, qui n'intéressait personne il y a une minute, voire depuis des décennies, devient Eldorado à crevards de l'Hexagone, parfois du monde entier. Surtout quand, au même moment, tout se rencontre : avec la « nouvelle attractivité », la grande « rénovation » de Marseille, les politiques publiques, les vœux municipaux.

Ils le disent hyper bien les coachs dans cet article... Quand on voit un secteur où tous les indicateurs sociaux sont au rouges, bien niqué, mais avec des mots-clés du genre « développement du réseau des transports », « politique de rénovation », « opération cœur de ville », des acteurs publics qui s'agitent... Boom ! C'est là que la renta va exploser... On fond comme des mouches à m.... De Vierzon à Roubaix, de Saint-é à la Belle de Mai, de villages désossés en perdants dans la course à l'attractivité... Surtout quand, à Marseille, plein de quartiers sont déjà devenus hyper chers, ce fameux rattrapage, et que tout le monde se replie des Réformés, La Plaine, des 1^er, 2^e arrondissements vers la Belle de Mai, les Chartreux, Baille, Chute Lavie, Saint Just ou l'Estaque... Après s'être fait dégagé.es ou pour sécuriser ses vieux jours...

C'est l'été ! La chasse est ouverte !

Bon, ça paraît insurmontable dit comme ça.
La gentrification, la touristification,
Vaste mouvement mondial de capitaux, de rénovations en Grand.
Un processus inéluctable à tous les coups...

Mais en fait... Pas du tout !
Parce que ce business, comme tous les autres,
repose sur une vaste illusion... de rentabilité.
Sur du très fragile et du très précaire en réalité.
Là aussi. Comme la ville en vrai. Comme nos quartiers.

La moindre résistance, une réputation ou une note qui chute, un conseil qui foire,
Inverse aussi le rapport.
Traqueur traqué...
Le business préfère la tranquilité.

Bien planqué derrière son écran.
Drone – tueur de quartier à distance,
Double clic sur le bon coin de la renta...
Tout à coup traqué sur Insta...
Qui s'enfuie.
Pas hyper courageux, le payo-mercenaire du numérique.

C'est étrange, le mois où le portrait de Florent Richard est apparu en gros plan sur les affiches du centre-ville de Marseille, il s'est volatilisé avec sa superbe. En 2023.
Celui qui se prenait en vidéo au comptoir du café Berti place des Capucines à Belsunce,
Son compte public s'est tout à coup fermé sur ses seuls abonné.e.s.
Perte de visibilité. De Followers. De renta.
Dur. On compatit.

60 coach en immobilier...
C'est tout ce que cette pauvre France compterait pour l'instant.
C'est Apolline qui le dit encore une fois.
C'est pas tant à suivre finalement.
60 personnes. Et combien de coaché.es ?
De communauté pour les soutenir sur Facebook, Whatsapp ou Insta ?
Et de dégâts ?

Le business a besoin de sérénité.
Pas si impuissant.es finalement devant les rentes locatives.
Sur nos logements.
Faire baisser. Des notes, des algorithmes.
Ça va vite finalement.

Faire cesser. Ou laisser proliférer.
Laisser proliférer, c'est exactement ce qui semble se profiler en municipalité.
Coupable, disait même une banderole écrite par une très très jeune participante
devant la Halle Delacroix désormais fermée à Noailles.

On communique fort, on dépêche vite.
Péril dans le Airbnb, on agit.
Et on dépolitise fort fort aussi.
Cachez ce « Procès Airbnb » !
Ce sont juste des propriétaires « un peu indélicats ».
On en prend deux, trois ou quatre sur 6 000 (de fraudeurs) [5].
On les envoie au civil. Du pénal, surtout pas. Que du commerce, de la moula.
Pour le reste, circulez, y a rien à voir.
C'est sous contrôle, on gère.
Et on le répète, fort fort encore, à longueur de micro :
« Cette ville n'est pas contre le business » et les propriétaires.
ON avait capté merci.
« Faites de la renta, c'est ok » mais « légalement please ».

Sauf qu'en fait...Non.
Ce procès est tout sauf une question de faire rentrer dans le rang quelques petits méchants,
Brebis galeuses du BB, erreur de compta, un ou deux zéros oubliés sur la fiche d'imposition,
Petits mensonges sur 14 couchages standardisés déclarés en résidence principale, dira ce 30 juin le manager de l'international Paul Cassarino, coincé, le pauvre, entre ses appart' à Paris, Marseille et Mexico city.
Pas easy la vie.

Non, ce procès, c'est une guerre sociale en cours, une épuration sociale, raciale, sur fond de folklore de la misère et de la contre-culture marseillaises.
Une guerre de déplacement, d'épuisement, d'isolement. D'usure.
Evidente pour celles et ceux qui la subissent.

Entre une ville accessible, solidaire, pour/avec les pauvres, les exilé.es, les fatigué.es de tous bords, celles et ceux qui voudraient bien survivre à l'enfer climatique, raciste, de classe, qui est déjà là et qui s'annonce pire chaque jour qui passe.
Et une autre, pour toutes celles et ceux dont les logements, nos vies, nos déplacements ne sont plus que des placements, de la renta, un travail comme un autre, où on peut nous remplacer allègrement.
Nous tuer plus ou moins rapidement.

En nous jetant à la rue.
En nous laissant crever dans des bouilloires thermiques.
En nous laissant pourrir dans l'insalubrité.
En nous dégageant pour rénover.
En nous isolant par déménagements forcés.
En nous laissant seul.e.s au milieu d'immeubles plateformisés...
Des B&B, de nomades digitalisés, de baux mobilité.
Où ça défile au jour, à la semaine, au mois.

Guerre invisible mais bien réelle. Dans laquelle chacun.e a un rôle à jouer.
Observer, documenter, enquêter, alerter, afficher, balancer, visibiliser, débusquer, traquer, dégrader, la note, le boîtier, gluer, saboter.
Faire fermer.

Condamné.es à distance le plus souvent.
Numérisé.es.
Alors mort sociale ou mort tout court...
Tuons leurs (business) plans.

Victor Collet

Post scriptum : Ce mercredi 24 juin, une étrange soirée réunissant des dizaines de personnes ensardinées sous une chaleur accablante précisait l'équation : entre les jaccuzzi à 496 euros la nuit à Belsunce, où des habitant.es au bord de la crise de nerf jettent de la Harissa dans l'jaccuzzi pour rafraichir les slips de bain des touristes, aux appartements découpés à la pelleteuse pour y mettre plus de chambres Airbnb avant de finir en arrêté de péril et en taudis des Réformés à Noailles, la soirée de lutte du collectif « Marseille à vendre » s'est conclue par un judicieux appel à l'ouverture de la chasse de l'été... Premier acte : ce mercredi 1^er juillet pour accueillir comme il se doit l'un de ses hérauts, Florent Richard, dès 8heures (avant les fortes chaleurs, i.els sont malin.es) devant le tribunal judiciaire de Marseille.

A bon.ne.s entendeu.reu.ses...

À voir mardi 30 juin à partir de 20h

Depuis quelques années, la cause animale est parvenue à briser le carcan de silence dans lequel elle était enfermée. Plus personne ne peut prétendre ignorer l'immensité des souffrances que nous faisons subir quotidiennement aux animaux pour les motifs les plus frivoles. Mais les militant.es font désormais face à une réaction tout à la fois naïve et de mauvaise foi : au fond, à l'explicitation de l'idéologie spéciste qui jusque là passait pour allant de soi. Dans Pour en finir avec les idées fausses sur l'antispécisme, l'animateur depuis plusieurs années du podcast Comme un poisson dans l'eau, Victor Duran-Le Peuch, nous offre un manuel combatif et très informé de l'actualité intellectuelle et militante de ce mouvement encore trop souvent marginalisé. Son antispécisme est politique : en tant que mouvement pour la justice sociale, il se pense nécessairement en convergence avec la question sociale, le féminisme, l'écologie, la cause handie et celle décoloniale. Mais la convergence des luttes ne se fera pas à n'importe quelle condition : Victor Duran-Le Peuch indique les obstacles à surmonter, mais aussi la richesse des analyses qui y parviennent.

Version podcast

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Voir les lundisoir précédents :

« Il faut davantage s'inquiéter d'une classe qui se tient sage, que d'une émeute » - Lucile Novat

De la guerre en Amérique - Catherine Hass

Peut-on se sauver de la psychiatrie ? - Jonathan Boismard

Réflexions sur l'anarchie et la révolution - Maria Kakogianni

« Si l'école est gratuite, c'est que vous êtes le produit ! » - Vincent Legeay

Contrer le rire fasciste - Denis Saint-Amand

Astérix peut-il résister à l'empire Bolloré ? - Un court-bouillon, un lundisoir spécial BD

L'Êtrangère - Eugénie Mérieau en concert au bureau

Mondes postcapitalistes - Laurent Jeanpierre et Jérôm Baschet

Tempus - Laura Perrudin

Antitsiganisme, État-nation et éthique de la révolte - Ritchy Thibault

Féminisme, État punitif et figure de la victime - Elsa Deck Marsault

Cybernétique et techniques de gouvernement - Ivan Bouchardeau

Manuel de management décomplexé ou l'art capitaliste de discipliner le travail - Anthony Galluzzo

Comment nommer les nouvelles formes de pouvoir ? - Ian Alan Paul

Faire naître, ce que le capitalisme fait à la maternité - Clélia Gasquet-Blanchard

La répression de l'antifascisme à l'échelle européenne - Rexhino « Gino » Abazaj

Trump : les habits neufs de l'impérialisme - Michel Feher

Comprendre le soulèvement en Iran - Chowra Makaremi, le collectif Roja & Parham Shahrjerdi

Trump après Maduro - Benjamin Bürbaumer

Manger la Hess, une poétique culinaire - Yoann Thommerel

Du nazisme quantique - Christian Ingrao

(En attendant la diffusion, on a mis un petit extrait quand même)

Terres enchaînées, Israël-Palestine aujourd'hui - Catherine Hass

Penser en résistance dans la Chine aujourd'hui - Chloé Froissart & Eva Pils

Vivre sans police - Victor Collet

La fabrique de l'enfance - Sébastien Charbonnier

Ectoplasmes et flashs fascistes - Nathalie Quintane

Dix sports pour trouver l'ouverture - Fred Bozzi

Casus belli, la guerre avant l'État - Christophe Darmangeat

Remplacer nos députés par des rivières ou des autobus - Philippe Descola

« C'est leur monde qui est fou, pas nous » - Un lundisoir sur la Mad Pride et l'antipsychiatrie radicale

Comment devenir fasciste ? la thérapie de conversion de Mark Fortier

Pouvoir et puissance, ou pourquoi refuser de parvenir - Sébastien Charbonnier

10 septembre : un débrief avec Ritchy Thibault et Cultures en lutte

Intelligence artificielle et Techno-fascisme - Frédéric Neyrat

De la résurrection à l'insurrection - Collectif Anastasis

Déborder Bolloré - Amzat Boukari-Yabara, Valentine Robert Gilabert & Théo Pall

Planifications fugitives et alternatives au capitalisme logistique - Stefano Harney

De quoi Javier Milei est-il le nom ? Maud Chirio, David Copello, Christophe Giudicelli et Jérémy Rubenstein

Construire un antimilitarisme de masse ? Déborah Brosteaux et des membres de la coalition Guerre à la Guerre

Indéfendables ? À propos de la vague d'attaques contre le système pénitentiaire signée DDPF
Un lundisoir avec Anne Coppel, Alessandro Stella et Fabrice Olivert

Pour une politique sauvage - Jean Tible

Le « problème musulman » en France - Hamza Esmili

Perspectives terrestres, Scénario pour une émancipation écologiste - Alessandro Pignocchi

Gripper la machine, réparer le monde - Gabriel Hagaï

La guerre globale contre les peuples - Mathieu Rigouste

Documenter le repli islamophobe en France - Joseph Paris

Les lois et les nombres, une archéologie de la domination - Fabien Graziani

Faut-il croire à l'IA ? - Mathieu Corteel

Banditisme, sabotages et théorie révolutionnaire - Alèssi Dell'Umbria

Universités : une cocotte-minute prête à exploser ? - Bruno Andreotti, Romain Huët et l'Union Pirate

Un film, l'exil, la palestine - Un vendredisoir autour de Vers un pays inconnu de Mahdi Fleifel

Barbares nihilistes ou révolutionnaires de canapé - Chuglu ou l'art du Zbeul

Livraisons à domicile et plateformisation du travail - Stéphane Le Lay

Le droit est-il toujours bourgeois ? - Les juristes anarchistes

Cuisine et révolutions - Darna une maison des peuples et de l'exil

Faut-il voler les vieux pour vivre heureux ? - Robert Guédiguian

La constitution : histoire d'un fétiche social - Lauréline Fontaine

Le capitalisme, c'est la guerre - Nils Andersson

Lundi Bon Sang de Bonsoir Cinéma - Épisode 2 : Frédéric Neyrat

Pour un spatio-féminisme - Nephtys Zwer

Chine/États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation - Benjamin Bürbaumer

Avec les mineurs isolés qui occupent la Gaîté lyrique

La division politique - Bernard Aspe

Syrie : la chute du régime, enfin ! Dialogue avec des (ex)exilés syriens

Mayotte ou l'impossibilité d'une île - Rémi Cramayol

Producteurs et parasites, un fascisme est déjà là - Michel Feher

Clausewitz et la guerre populaire - T. Drebent

Faut-il boyotter les livres Bolloré - Un lundisoir avec des libraires

Contre-anthropologie du monde blanc - Jean-Christophe Goddard

10 questions sur l'élection de Trump - Eugénie Mérieau, Michalis Lianos & Pablo Stefanoni

Chlordécone : Défaire l'habiter colonial, s'aimer la terre - Malcom Ferdinand

Ukraine, guerre des classes et classes en guerre - Daria Saburova

Enrique Dussel, métaphysicien de la libération - Emmanuel Lévine

Combattre la technopolice à l'ère de l'IA avec Felix Tréguer, Thomas Jusquiame & Noémie Levain (La Quadrature du Net)

Des kibboutz en Bavière avec Tsedek

Le macronisme est-il une perversion narcissique - Marc Joly

Science-fiction, politique et utopies avec Vincent Gerber

Combattantes, quand les femmes font la guerre - Camillle Boutron

Communisme et consolation - Jacques Rancière

Tabou de l'inceste et Petit Chaperon rouge - Lucile Novat

L'école contre l'enfance - Bertrand Ogilvie

Une histoire politique de l'homophobie - Mickaël Tempête

Continuum espace-temps : Le colonialisme à l'épreuve de la physique - Léopold Lambert

Que peut le cinéma au XXI^e siècle - Nicolas Klotz, Marie José Mondzain & Saad Chakali
lundi bonsoir cinéma #0

« Les gardes-côtes de l'ordre racial » u le racisme ordinaire des électeurs du RN - Félicien Faury

Armer l'antifascisme, retour sur l'Espagne Révolutionnaire - Pierre Salmon

Les extraterrestres sont-ils communistes ? Wu Ming 2

De quoi l'antisémitisme n'est-il pas le nom ? Avec Ludivine Bantigny et Tsedek (Adam Mitelberg)

De la démocratie en dictature - Eugénie Mérieau

Inde : cent ans de solitude libérale fasciste - Alpa Shah
(Activez les sous-titre en français)

50 nuances de fafs, enquête sur la jeunesse identitaire avec Marylou Magal & Nicolas Massol

Tétralemme révolutionnaire et tentation fasciste avec Michalis Lianos

Fascisme et bloc bourgeois avec Stefano Palombarini

Fissurer l'empire du béton avec Nelo Magalhães

La révolte est-elle un archaïsme ? avec Frédéric Rambeau

Le bizarre et l'omineux, Un lundisoir autour de Mark Fisher

Démanteler la catastrophe : tactiques et stratégies avec les Soulèvements de la terre

Crimes, extraterrestres et écritures fauves en liberté - Phœbe Hadjimarkos Clarke

Pétaouchnock(s) : Un atlas infini des fins du monde avec Riccardo Ciavolella

Le manifeste afro-décolonial avec Norman Ajari

Faire transer l'occident avec Jean-Louis Tornatore

Dissolutions, séparatisme et notes blanches avec Pierre Douillard-Lefèvre

De ce que l'on nous vole avec Catherine Malabou

La littérature working class d'Alberto Prunetti

Illuminatis et gnostiques contre l'Empire Bolloréen avec Pacôme Thiellement

La guerre en tête, sur le front de la Syrie à l'Ukraine avec Romain Huët

Feu sur le Printemps des poètes ! (oublier Tesson) avec Charles Pennequin, Camille Escudero, Marc Perrin, Carmen Diez Salvatierra, Laurent Cauwet & Amandine André

Abrégé de littérature-molotov avec Mačko Dràgàn

Le hold-up de la FNSEA sur le mouvement agricole

De nazisme zombie avec Johann Chapoutot

Comment les agriculteurs et étudiants Sri Lankais ont renversé le pouvoir en 2022

Le retour du monde magique avec la sociologue Fanny Charrasse

Nathalie Quintane & Leslie Kaplan contre la littérature politique

Contre histoire de d'internet du XV^e siècle à nos jours avec Félix Tréguer

L'hypothèse écofasciste avec Pierre Madelin

oXni - « On fera de nous des nuées... » lundisoir live

Selim Derkaoui : Boxe et lutte des classes

Josep Rafanell i Orra : Commentaires (cosmo) anarchistes

Ludivine Bantigny, Eugenia Palieraki, Boris Gobille et Laurent Jeanpierre : Une histoire globale des révolutions

Ghislain Casas : Les anges de la réalité, de la dépolitisation du monde

Silvia Lippi et Patrice Maniglier : Tout le monde peut-il être soeur ? Pour une psychanalyse féministe

Pablo Stefanoni et Marc Saint-Upéry : La rébellion est-elle passée à droite ?

Olivier Lefebvre : Sortir les ingénieurs de leur cage

Du milieu antifa biélorusse au conflit russo-ukrainien

Yves Pagès : Une histoire illustrée du tapis roulant

Alexander Bikbov et Jean-Marc Royer : Radiographie de l'État russe

Un lundisoir à Kharkiv et Kramatorsk, clarifications stratégiques et perspectives politiques

Sur le front de Bakhmout avec des partisans biélorusses, un lundisoir dans le Donbass

Mohamed Amer Meziane : Vers une anthropologie Métaphysique->https://lundi.am/Vers-une-anthropologie-Metaphysique]

Jacques Deschamps : Éloge de l'émeute

Serge Quadruppani : Une histoire personnelle de l'ultra-gauche

Pour une esthétique de la révolte, entretient avec le mouvement Black Lines

Dévoiler le pouvoir, chiffrer l'avenir - entretien avec Chelsea Manning

De gré et de force, comment l'État expulse les pauvre, un entretien avec le sociologue Camille François

Nouvelles conjurations sauvages, entretien avec Edouard Jourdain

La cartographie comme outil de luttes, entretien avec Nephtys Zwer

Pour un communisme des ténèbres - rencontre avec Annie Le Brun

Philosophie de la vie paysanne, rencontre avec Mathieu Yon

Défaire le mythe de l'entrepreneur, discussion avec Anthony Galluzzo

Parcoursup, conseils de désorientation avec avec Aïda N'Diaye, Johan Faerber et Camille

Une histoire du sabotage avec Victor Cachard

La fabrique du muscle avec Guillaume Vallet

Violences judiciaires, rencontre avec l'avocat Raphaël Kempf

L'aventure politique du livre jeunesse, entretien avec Christian Bruel

À quoi bon encore le monde ? Avec Catherine Coquio
Mohammed Kenzi, émigré de partout

Philosophie des politiques terrestres, avec Patrice Maniglier

Politique des soulèvements terrestres, un entretien avec Léna Balaud & Antoine Chopot

Laisser être et rendre puissant, un entretien avec Tristan Garcia

La séparation du monde - Mathilde Girard, Frédéric D. Oberland, lundisoir

Ethnographies des mondes à venir - Philippe Descola & Alessandro Pignocchi

Terreur et séduction - Contre-insurrection et doctrine de la « guerre révolutionnaire » Entretien avec Jérémy Rubenstein

Enjamber la peur, Chowra Makaremi sur le soulèvement iranien

La résistance contre EDF au Mexique - Contre la colonisation des terres et l'exploitation des vents, Un lundisoir avec Mario Quintero

Le pouvoir des infrastructures, comprendre la mégamachine électrique avec Fanny Lopez

Rêver quand vient la catastrophe, réponses anthropologiques aux crises systémiques. Une discussion avec Nastassja Martin

Comment les fantasmes de complots défendent le système, un entretien avec Wu Ming 1

Le pouvoir du son, entretien avec Juliette Volcler

Qu'est-ce que l'esprit de la terre ? Avec l'anthropologue Barbara Glowczewski

Retours d'Ukraine avec Romain Huët, Perrine Poupin et Nolig

Démissionner, bifurquer, déserter - Rencontre avec des ingénieurs

Anarchisme et philosophie, une discussion avec Catherine Malabou

« Je suis libre... dans le périmètre qu'on m'assigne »
Rencontre avec Kamel Daoudi, assigné à résidence depuis 14 ans

Ouvrir grandes les vannes de la psychiatrie ! Une conversation avec Martine Deyres, réalisatrice de Les Heures heureuses

La barbarie n'est jamais finie avec Louisa Yousfi

Virginia Woolf, le féminisme et la guerre avec Naomi Toth

Katchakine x lundisoir

Françafrique : l'empire qui ne veut pas mourir, avec Thomas Deltombe & Thomas Borrel

Guadeloupe : État des luttes avec Elie Domota

Ukraine, avec Anne Le Huérou, Perrine Poupin & Coline Maestracci->https://lundi.am/Ukraine]

Comment la pensée logistique gouverne le monde, avec Mathieu Quet

La psychiatrie et ses folies avec Mathieu Bellahsen

La vie en plastique, une anthropologie des déchets avec Mikaëla Le Meur

Déserter la justice

Anthropologie, littérature et bouts du monde, les états d'âme d'Éric Chauvier

La puissance du quotidien : féminisme, subsistance et « alternatives », avec Geneviève Pruvost

Afropessimisme, fin du monde et communisme noir, une discussion avec Norman Ajari

L'étrange et folle aventure de nos objets quotidiens avec Jeanne Guien, Gil Bartholeyns et Manuel Charpy

Puissance du féminisme, histoires et transmissions

Fondation Luma : l'art qui cache la forêt

De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l'épuisement quotidien,
un entretien avec Romain Huët

L'animal et la mort, entretien avec l'anthropologue Charles Stépanoff

Rojava : y partir, combattre, revenir. Rencontre avec un internationaliste français

Une histoire écologique et raciale de la sécularisation, entretien avec Mohamad Amer Meziane

Que faire de la police, avec Serge Quadruppani, Iréné, Pierre Douillard-Lefèvre et des membres du Collectif Matsuda

La révolution cousue main, une rencontre avec Sabrina Calvo à propos de couture, de SF, de disneyland et de son dernier et fabuleux roman Melmoth furieux

LaDettePubliqueCestMal et autres contes pour enfants, une discussion avec Sandra Lucbert.

Pandémie, société de contrôle et complotisme, une discussion avec Valérie Gérard, Gil Bartholeyns, Olivier Cheval et Arthur Messaud de La Quadrature du Net

Basculements, mondes émergents, possibles désirable, une discussion avec Jérôme Baschet.

Au cœur de l'industrie pharmaceutique, enquête et recherches avec Quentin Ravelli

Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.

« Il y a désormais une dimension écologique dans la critique du cinéma. »
(Ciné journal, 30 août 1985)

« (Je dis bien « êtres », bien que je n'ignore pas qu'il ne s'agisse que d'un tas de celluloïd impressionné – only a film – mais les films ne font pas que vieillir, ils nous regardent vieillir aussi.) »
(Ciné journal, 27 mars 1984)

« C'est quand [le cinéma] se mit à parler, et surtout après l'invention du doublage (1935), que plus rien ne résista au déferlement du dialogue et de la musique. Les bruits faibles, imperceptibles, n'avaient aucune chance. Ce fut un génocide.
On s'en remet, lentement. »
(Ciné journal, 20 février 1982)

Parce qu'il se glisse entre les films et leurs publics, entre ceux qui produisent des images et ceux qui les consomment, le critique entretient une relation privilégiée aux milieux du cinéma et de la cinéphilie, ainsi qu'aux êtres qui les peuplent et les composent – documents, fictions, personnages, acteurs, auteurs, producteurs, paysages, sons, expériences, événements. Parce que sa pratique quotidienne contribue au soin et à la culture d'un milieu, le critique s'inquiète en outre de la façon dont les transformations de ce milieu génèrent des pouvoirs d'instaurer ou de mutiler les êtres qui le composent.

C'est depuis la perspective de l'écologie, entendue comme exploration et comme soin des milieux et de leurs puissances, qu'on voudrait ici revenir sur quelques aspects du travail critique de Serge Daney. Au gré d'une déambulation dans le massif de Ciné journal [1], on se propose d'esquisser un relevé (au sens topographique et biologique du terme) de la dimension écologique de la critique de cinéma telle que Daney l'a inlassablement pratiquée. Il s'agira d'établir une série de régions et de points cardinaux, de recenser les êtres qui les peuplent, les mouvements qui les animent, et d'accompagner le critique dans son interrogation sur leurs conditions de vie, de survie ou de récupération.

Nord (par) nord-ouest : Maîtrise, événement, trouble

Prenez une copie trente-cinq millimètres de La Mort aux trousses, prélevez directement les images de la scène en question. Vous obtenez 3426 images (on appelle ça un photogramme). Mettez ces photogrammes bout à bout, comme pour un roman-photo intello-pervers, et que voyez-vous ?
D'abord que, comme dit Truffaut, Hitchcock a toujours filmé les scènes d'amour comme des meurtres (et vice versa). Regardez l'air vicieux et brechtien de Cary Grant, ses longues mains poilues en quête de cou étranglable, la sensualité froide, l'euphorie qui calcule. Et les mains de vieux squelette d'Eva Marie Saint, son front dégarni, son extase surjouée. Vous voyez bien qu'il se passe bien des choses dans un plan de baiser. Des choses très mélangées.
« Nord par Nord-Ouest », c'est le bon titre. Le spectateur de cinéma est comme Cary Grant : il perd le nord. Hitchcock est comme une machine : il sait où est le nord (c'est-à-dire le dénouement, le terminus, les Monts Rushmore). Mais le Nord, on n'y va jamais directement. On y va par le Nord-Ouest. Le vrai film, celui que vous hallucinez et qui nourrit vos rêves les plus tenaces, c'est le Nord-Ouest. Le film va vers le Nord, les photogrammes — cette chair inconnue du film — vont vers l'Ouest. Voici une page « ouest ».
(Ciné journal, 25 juin 1982)

La région du nord est celle de la maîtrise, en un sens artistique mais aussi politique. La maîtrise à elle seule ne produit rien d'intéressant. L'intéressant advient quand la ligne de maîtrise, qui chemine imperturbablement vers le nord, est déviée par une ligne de folie qui file à l'ouest – ligne de non-maîtrise, d'inconscient, d'involontaire, d'inavouable. Cette ligne ouest est chargée de tout ce qui dans le cinéma relève de l'enregistrement et de la matérialité (les photogrammes comme « chair inconnue du film »). Bref de cette dimension documentaire qui fait que le cinéma pratiqué comme art de l'enregistrement n'est pas du dessin animé, et que le film le plus minutieusement planifié ne se réduit jamais à son story-board. Le film intéressant, qui offre la possibilité que quelque chose s'y passe (un événement, une expérience), conjugue ou mélange toujours une ligne nord et une ligne ouest : il va au nord en passant par le nord-ouest. Le film nul serait un film sans mélange, qui cheminerait uniquement vers le nord. Il n'y arriverait littéralement rien ; il serait vide d'événement et d'expérience. Le film nul ne serait pas l'œuvre d'un homme mais d'une machine à dépeupler le monde de ce qu'il s'y passe (des événements, des expériences). La réflexion sur le nord indique en creux la question écologique du dépeuplement du monde et de l'expérience.

*

Dans un texte tardif sur L'Amant, Serge Daney explore la région nord en filant la métaphore de la machine. Il portraiture Jean-Jacques Annaud en cinéaste robot, revenu du futur et instruit via un manuel rédigé par des publicitaires des années 80 – un robot qui ignorerait qu'il y a des expériences.

Annaud, en fait, n'est pas n'importe qui, mais le premier robot non cinéphile de l'histoire du cinéma. Dans le manuel « L'espèce humaine en vingt story-boards », potassé dans la navette spatiale qui a remonté le temps jusqu'à nous, il a lu que le cinéma, c'était « raconter une histoire en images ». On sent qu'il n'ira jamais au-delà de ce cliché-là et qu'il saura toujours à quoi ça doit ressembler, le « rendu » des comportements et des émois humains. Mais justement, il ne sait que cela : il a le savoir du robot qui ne sait pas qu'il ne sait pas tout.
Il ne sait pas qu'il y a des choses que l'on vit sans bien les voir et d'autres qui crèvent les yeux sans renvoyer pour autant à aucun vécu, des moments où il ne faut pas crier trop fort, des omniprésences nulles et des absences fortes, des mensonges collectifs et des vérités partielles, bref, des expériences que le cinéma a bien du mal parfois (mais c'est sa dignité d'essayer) à approcher.
(La Maison cinéma et le monde. 4. Le moment Trafic 1991-1992, P.O.L, 2015, p. 157, 31 mars 1992)

*

Daney établit ces premières coordonnées (nord, ouest, nord-ouest) depuis la scène du baiser dans La Mort aux trousses. Son geste critique consiste à remonter de l'image-mouvement aux photogrammes, pour y exhiber la dynamique d'un devenir, d'une réversibilité, d'une oscillation, au sein d'un même instant, entre deux pôles indécidables : ici la scène d'amour et la scène de crime. Cette oscillation fait événement. En retournant aux photogrammes et en les re-montant, Daney donne à voir la naissance de l'événement. Il écrit sur Hitchcock en mobilisant le même procédé de ralenti ou d'arrêt sur image que Godard explorait en 1979 dans Sauve qui peut (la vie).

À l'ouest, 1 : Mouvements transfrontaliers personnage/acteur

Quelque chose ne va pas avec Noiret. Dès le début du film, il est clair que le jeu de Noiret n'est qu'une composition, n'apportant pas un gramme de trouble à un scénario supposé sulfureux. […] On voit l'acteur doser sa composition, on ne voit pas le personnage prendre corps. […] Coup de torchon échoue à nous faire découvrir un « autre Noiret » qui serait pour Tavernier l'objet d'un documentaire affectueux et non pas un double narcissique.
(Ciné journal, 6 novembre 1981)

Le mouvement qui file à l'ouest introduit dans le film du trouble, du mélange, du louche – et par là de l'événement et de l'expérience. L'un des ressorts fondamentaux de ce mouvement, de ce « bougé », réside dans la rencontre de la fiction et du documentaire, qui est peut-être constitutive du cinéma pratiqué comme art de l'enregistrement. On peut aborder l'écologie de cette rencontre en considérant les rapports de l'acteur et du personnage. Donner corps à un personnage est une opération qui n'engage pas seulement l'acteur pris dans un devenir, mais aussi le cinéaste auquel il se livre. Du côté du cinéaste, l'opération exige non pas de filmer quelqu'un qui mime ce qu'il n'est pas, mais d'avoir assez d'amour et d'imagination à l'égard de son acteur pour l'inventer autre, et pour documenter ou enregistrer cette invention de l'autre. C'est ce que Tavernier échoue à faire avec Noiret dans Coup de torchon. C'est ce que Hitchcock, malgré sa haine des acteurs, a très cruellement réussi dans Vertigo.

L'histoire de Vertigo est celle d'un homme qui passe de l'acrophobie à la nécrophilie, donc d'un grand malade. Mais la beauté de Vertigo réside dans la façon dont une femme, en dépit de tout, existe. […] Kim Novak joue le rôle d'une femme qui, par deux fois, n'est qu'une image, la matérialisation d'un fantasme d'homme. Elle n'est « elle-même » qu'une fois, le jour où Scottie la retrouve, boudinée dans sa terrifiante robe verte. Sinon, elle vit dans la peur. Peur de se trahir, peur de ne « pas être à la hauteur ». Peur aussi de l'actrice Kim Novak de ne rien comprendre à ce que « le Maître du Suspense » voulait d'elle sur le plateau. Si bien que Robert Burks, le chef-op habituel d'Hitchcock, n'a pas pu ne pas enregistrer cette frayeur et ce désarroi, la solitude de l'acteur hitchcockien (ou de l'acteur tout court) au moment du clap. C'est à une suite de bouts d'essai que nous assistons ; ils se succèdent avec un tremblé presque documentaire qui confère à Vertigo, à ce Vertigo-avec-Kim-Novak-et-malgré-Hitchcock, un trouble réel.
(Ciné journal, 27 mars 1984)

Dans Vertigo, le mouvement vers l'ouest se produit bel et bien. Le documentaire et la fiction se croisent, se reflètent et s'échangent ; les relations d'amour-haine entre cinéaste et actrice/personnage prennent un tour abyssal. La grandeur de Hitchcock, seul cinéaste dans l'histoire qui « a pu haïr [les acteurs] et a dû se les payer », réside dans la façon dont le dispositif de son film ménage une résistance à sa propre maîtrise et toute-puissance – et dans la façon dont cette résistance contribue paradoxalement, par une dialectique perverse, à faire exister davantage le personnage, à le nourrir et l'épaissir en l'opacifiant.

*

Dans sa critique de Vertigo, Daney croise et juxtapose images de fiction (Scottie, Madeleine/Judy) et images documentaires (le making-of de Vertigo : le chef-op Robert Burks, Kim-Novak-l'actrice terrorisée par le « Maître du Suspense », etc.). Il s'agit moins d'un commérage qui rapporterait des potins de tournage que d'un procédé de montage anticipant le Godard des Histoire(s) du cinéma, qui pose d'aplomb et fait dialoguer l'image documentaire de Hitler et l'image fictionnelle de James Stewart aux jumelles dans Fenêtre sur cour.

À l'ouest, 2 : Mouvements transfrontaliers fiction/paysage

L'écologie de la rencontre entre fiction et documentaire a été abordée via la question des rapports entre personnage et acteur. Le détour par No man's land d'Alain Tanner (où il est, une fois encore, question de mouvement sur un axe est-ouest : celui des passeurs entre la Suisse et la France) est l'occasion de réfléchir à l'écologie de la fiction elle-même, et à la destruction du fragile équilibre entre fiction et document, sans lequel il n'y a pas de fiction cinématographique qui tienne.

Car Tanner sait encore, par ruse, obtenir de l'argent des deux côtés pour tourner chez lui des histoires de passeurs. Il sait éviter les chants de sirènes (enrouées) du « scénario de béton » pour entrelacer patiemment une multitude de petits événements forts qui racontent – de justesse – une histoire. Il a encore le désir d'extorquer un peu d'histoire(s) aux paysages suisses. Mais l'avenir du cinéma suisse (et, d'une manière générale, de tout cinéma local) n'est pas assez radieux pour qu'on ne se pose pas déjà la question fatidique : à quel moment la Suisse ne sera plus du tout un terreau à fiction ? A quel moment elle ne sera plus qu'un terrain pour documentaristes ? Avec cette question en tête, on a moins envie de « critiquer » Tanner que de lui savoir gré de filmer, encore, des vaches. De vraies vaches qui regardent passer la fiction et que l'on regarde soudain avec une affection décuplée puisqu'il est clair que dans un cinéma réduit aux effets spéciaux et au mythe du polar, la pauvre bête est condamnée à l'espace off. Bref, il y a désormais une dimension écologique dans la critique du cinéma. »
(Ciné journal, 30 août 1985)

L'avènement d'un cinéma qui abandonne les histoires au profit du mythe, et l'enregistrement au profit des effets spéciaux, menace l'équilibre fragile entre fiction et document. La partie « fiction » de la Suisse s'y verrait récupérée par une entreprise de mythologisation, et la partie « paysage » par des documentaristes – que Daney, avec Agnès Varda, distingue rigoureusement des documenteurs. Tant que subsiste l'équilibre entre fiction et document, les vaches des films regardent encore passer la fiction. Une fois l'équilibre rompu, les vaches, reléguées à l'espace off, ne regardent même plus passer les trains. La destruction des conditions écologiques de la fiction a des conséquences politiques. Daney définit la fiction comme un « chemin collectif » menant aux choses dont il peut y avoir expérience. La fiction noue singulier et collectif : elle offre une voie d'accès et de problématisation collective d'une expérience singulière. Perdre la fiction, c'est perdre à la fois la dimension de l'expérience et celle de son partage. Le résidu de l'effacement de la fiction, c'est la juxtaposition mutique du secret et de l'individuel.

Comme je trouvais cette idée par trop mélancolique (et un brin démobilisatrice), je m'en ouvris à Tanner lui-même qui passait par Paris pour procéder à la promotion rapide de son film. […] Tanner, ce jour-là, parlait en peintre, et un peu en mystique. Son problème, de plus en plus, c'est « la matière cinématographique ». C'est la jouissance à l'idée que « les choses sont là » et qu'elles exigent, en silence, d'être vues, enregistrées, filmées, et c'est l'angoisse à l'idée qu'il n'y a plus de chemin collectif qui mène à elles (c'est cela la fiction, un chemin collectif), tout juste des itinéraires individuels et des passages secrets.
(Ciné journal, 30 août 1985)

Est : Un cinéaste disparaît

A l'Ouest, il se forme des « comités Paradjanov ». Au seuil des années 80, on finit par apprendre qu'il a été libéré. Paradjanov est, pour les autorités de son pays, un ex-cinéaste, statut qui le condamne à la semi-mendicité du « parasite social ». Peu à peu Paradjanov est donc devenu personne. […] Rien de plus étrange que le dispositif de Sayat Nova. Rien de plus dépaysant. Dans cette suite d'« icônes-séquences », une image ne succède pas à une autre, elle la remplace. Aucun mouvement de caméra dans ce film. Aucun raccord entre les images. Leur seul point commun, c'est nous. Pour prendre une métaphore tennistique, je dirai que voir Sayat Nova, c'est être rivé au fond du « court » de notre champ visuel et, de là, renvoyer chaque image comme une balle. L'une après l'autre. L'image devient un fétiche (plus fétichiste que Paradjanov, non, je ne vois pas) et très vite, nous faisons l'expérience du regard-boomerang. […] C'est comme si le cinéma venait d'être inventé et que les acteurs, revêtus de leurs plus beaux habits, apprenaient à se mouvoir dans cet élément inconnu qu'est l'espace filmique : le champ de la caméra. […] Il est vraiment dommage que Paradjanov-Paradjanian n'ait pas continué à faire du cinéma, qu'on l'ait à ce point découragé, usé, battu. Car dans le film de cet « ex-cinéaste », il y a quelque chose qui n'a peut-être existé que dans le cinéma soviétique (et que l'on retrouve aujourd'hui dans un film comme Stalker) : l'imaginaire matériel. L'art de se tenir au plus près des éléments, des matières, des textures, des couleurs. […] Paradjanov, Tarkovski (mais déjà Eisenstein, Dovjenko ou Barnet) regardent la matière s'accumuler et s'engorger, une géologie d'éléments, d'ordures et de trésors, se faire au ralenti. Ils font le cinéma du glacis soviétique, cet empire immobile. Que cet empire le veuille ou non.
(Ciné journal, 29 janvier 1982)

Si la région du nord-ouest est celle des mouvements divergents ou contrariés, la zone de l'est est plutôt le lieu de l'immobilité – de l'imperceptible croissance en épaisseur, par engorgement et accumulation. L'histoire y est devenue géologie. La critique de Sayat Nova ouvre un espace à la fois préhistorique et post-historique. Préhistorique, au sens où Paradjanov filme comme si l'histoire du cinéma n'avait pas eu lieu, comme si l'outil venait à peine d'être inventé. Post-historique, en ce sens que, dans la forme même de son argumentation, la critique de l'ex-cinéaste Paradjanov anticipe étrangement la critique du post-cinéaste Annaud – qui, en sa qualité de « premier robot non cinéphile de l'histoire du cinéma », filme lui aussi comme si l'histoire du cinéma n'avait pas existé. S'il y a un monde (ou une religion) de différence entre les deux cinéastes, la similitude des structures formelles de leur critique par Daney est frappante : les images ont cessé de s'enchaîner, elles sont servies (au sens tennistique du terme) une par une à la figure du spectateur, elles fonctionnent comme autant de fétiches (fétiche-religieux ou fétiche-marchandise). Une fois encore, le texte critique apparaît comme le laboratoire, le matériau ou l'occasion pour d'autres textes et d'autres pensées. D'un point de vue écologique, l'espèce la plus menacée, dans l'est du début des années 1980, c'est celle du cinéaste : « découragé, usé, battu », « devenu personne ».

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Dans ses critiques de films « classiques », la démarche de Daney comporte toujours cet élément « asiatique » et géologique. Contrairement à la restauration numérique, la critique ne gomme pas la patine du temps ; elle ne prétend pas nous faire voir les films « comme pour la première fois », mais fait au contraire, par toute une série de procédés stylistiques, sentir les couches de regards et de pensées qui se sont lentement accumulées à leur surface. Si Daney envisage le cinéma comme art du présent, c'est en y incluant toujours l'épaisseur d'un passé sédimenté. On note d'ailleurs, çà et là, un mouvement similaire dans les critiques aux prises avec l'actualité : il arrive que Daney fasse voir, comme en surimpression, des films anciens derrière des films récents. L'enjeu de ce procédé de surimpression, qui anticipe une fois encore, sur le terrain de l'écriture, celui des Histoire(s) du cinéma, c'est notamment de comparer les solutions différentes à des problèmes similaires. (On trouve un exemple de cette démarche dans la surimpression Sjöström/Straub, qu'on croisera plus loin sans l'étudier pour elle-même. Le problème est ici : filmer le vent.)

Vers le sud, 1 : Perdre le nord

Quand un documenteur vient du Nord, qu'il a un passeport et une conscience en règle, une caméra, un pied et un bon œil derrière, où va-t-il ? Vers le sud, bien entendu. […] Les rapport Nord-Sud commencent là : tout ce qui est devant la caméra est au Sud ; la caméra, elle est toujours au Nord. La caméra est une boussole.
Mais aller vers le Sud, c'est perdre le nord, quand même.
(Ciné journal, 2 mars 1982)

On l'a vu, le nord est le lieu de la maîtrise. Filmer, documenter, revient toujours à faire de ce qui est filmé un sud, un tiers-monde, un désert ou une ruralité, même chez soi. Se rendre au sud avec une caméra sans se poser de questions, c'est prendre le risque de tout dévaster. La leçon du documenteur Johan Van der Keuken, qui le distingue du documentariste des zones dévastées (dans lesquelles on ne sait qui, du documentariste ou de la dévastation, précède l'autre), c'est qu'on ne peut commencer à atteindre et à habiter le sud si l'on n'a pas préalablement perdu le nord. Message reçu cinq sur cinq par les Straub.

Ces scrupules étonneront. Ils ne sont pas courants. Filmer, surtout à la campagne, c'est en général tout dévaster, faire irruption dans la vie des gens, en faire de la vignette paysanne, du régionalisme, du retour à, du rance, du musée. […] Il faut donc voir les Straub, habitants des villes, navigateurs en terre ferme, perdus.
(Ciné journal, 20 février 1982)

Vers le sud, 2 : Un producteur disparaît

Jean-Marie Straub, né en 1933, est « trop vieux » (l'un de ses leitmotive) pour parler de ses films autrement qu'en grand seigneur. C'est lui qui est pauvre mais ses films (qui sont aussi ceux de Danièle Huillet) sont comme des enfants qui ont, comme disent les pauvres, « tout ce qu'il faut ».
Pas un centime, pas une lire, pas un mark dont Straub (et surtout Huillet) ne connaissent personnellement la provenance, la circulation et l'usage. La bonne compréhension des « rapports de classe » commence tout bêtement par celle du rapport qualité-prix. […] Straub-Huillet (comme Godard, Duras ou Rohmer) sont par excellence les ciné-artistes (je ne dis pas « auteurs », je le fais exprès) de l'époque où l'image et le rôle du producteur se sont effacés. Produire, pour eux, c'est produire tout à la fois leur vie et leur œuvre, ou, plus modestement, leur travail et leur force de travail.
(Ciné journal, 3 octobre 1984)

Ce qui a permis à Huillet & Straub de perdre le nord, c'est la façon dont ils ont d'emblée su inventer une réponse originale à un autre problème écologique : l'effacement ou la disparition du producteur, qui risque bien d'entraîner avec lui l'effacement ou la disparition de l'auteur. (Daney voyait dans l'accident de voiture de la fin du Mépris l'allégorie ou la prophétie de cette disparition, en soulignant que Godard ne s'en est jamais réjoui.) Filmer le sud en perdant le nord suppose d'être au clair sur « la provenance, la circulation et l'usage » de l'argent qui sert à filmer le sud. La supervision économique du « rapport qualité-prix » n'est pas un préambule à un discours sur le film. Elle est à la fois condition nécessaire et partie intégrante du juste positionnement que les Straub ont toujours recherché. Ce positionnement fait du filmage une affaire fondamentalement éthique et politique.

Les Straub (qui connaît leurs films sait que, là-dessus, ils ne transigent pas) accordent une grande importance au fait qu'un cinéaste ne devrait pas déranger ceux qu'il filme. Il faut donc voir la seconde partie de Trop tôt, trop tard comme un drôle de jeu, fait d'approches et de reculs, où les cinéastes, moins météorologues qu'acupuncteurs, cherchent le lieu – le seul, le bon – d'où leur caméra pourra capter les gens sans les gêner. […] Trouver ce point, ce point moral, c'est à ce moment-là tout l'art des Straub.
(Ciné journal, 20 février 1982)

Vers le sud, 3 : Suivre le discours de l'acteur-paysage

Dans Trop tôt, trop tard, Straub, Huillet et leur ingénieur du son habituel, le grand Louis Hochet, se perdent dans la campagne française avant de se mettre à errer le long du Nil et dans son delta, en Égypte. A partir des bruits, de tous les bruits, des plus infimes aux plus ténus, ils identifient, eux aussi, un crime. Lieu du crime : la terre ; victimes : les paysans ; témoins du crime : les paysages. C'est-à-dire des nuages, des chemins, de l'herbe, du vent. […] Pas d'acteurs, pas même de personnages, surtout pas de figurants. S'il y a un acteur dans Trop tôt, trop tard, c'est le paysage. Cet acteur a un texte : l'Histoire (les paysans qui résistent, la terre qui reste) dont il est le vivant témoignage. Cet acteur joue avec plus ou moins de talent : le nuage qui passe, un déchaînement d'oiseaux, un bouquet d'arbres pliés par le vent, une éclaircie, voilà de quoi est fait le jeu du paysage. Cette façon de jouer est météorologique. On n'en avait plus vu comme ça depuis longtemps. Depuis le muet exactement. […] Trop tôt, trop tard est, à ma connaissance, l'un des rares films qui, depuis celui de Sjöström, ait filmé le vent. Il faut le voir – et l'entendre – pour le croire. C'est comme si la caméra et la frêle équipe de tournage prenaient le vent comme une voile et le paysage comme une mer.
(Ciné journal, 20 février 1982)

En apparence, Trop tôt, trop tard dépeuple : pas d'acteurs, pas de personnages, pas de figurants. À mieux y regarder, Danièle Huillet & Jean-Marie Straub introduisent quelque chose d'inouï (ou de « très ancien, mais oublié ») : ils réussissent à faire du paysage un acteur à part entière. Cela ne s'était plus vu depuis Le Vent de Victor Sjöström (1928). Le paysage n'est plus un motif pour documentaristes, mais un être qui joue (de façon météorologique et « faunesque » : oiseaux, puis plus tard lézard ou papillon) et qui parle un texte (ce texte est celui de l'Histoire, et le vent une pièce centrale dans l'agencement collectif d'énonciation du paysage). Les Straub ouvrent du même coup des directions inédites pour la pratique cinématographique du personnage et de la fiction, et inventent de nouvelles façons de répondre au désastre écologique qui guette les êtres cinéphiliques. Se laissant porter par les mots, Daney cerne dans sa réflexion sur le discours de l'acteur-paysage l'une des dimensions majeures du futur cinéma des « Straub-des-champs ». Il le fait par le biais d'une réflexion sur le vent, qui est aussi une réflexion sur le son, et sur la façon dont la rééducation sensible du corps et de l'oreille pourrait servir de boussole pour la récupération d'une expérience et d'un monde dépeuplés.

Il faut donc voir les Straub, habitants des villes, navigateurs en terre ferme, perdus. Il faut les voir au milieu du champ le doigt humecté levé pour prendre le vent et l'oreille tendue vers ce qu'il dit. Alors, la sensation la plus nue sert de boussole. Tout le reste, éthique et esthétique, fond et forme, en découle.
On peut ne pas supporter l'expérience. Cela s'est vu. On peut ne plus supporter l'idée même d'expérience. Cela se voit tous les jours. On peut décider que filmer le vent est une opération dérisoire. Du vent, justement. On peut aussi passer à côté du cinéma quand il se risque à sortir de chez lui.
(Ciné journal, 20 février 1982)

Julien Pieron

Le contexte : en juin 2026, à San Francisco, la police a attaqué la Marche Trans, un événement qui commémore les émeutes de Compton's Cafeteria de 1966, l'une des premières révoltes à avoir soufflé, trois ans avant Stonewall, sur les braises de la libération queer. La scène, décrite ci-dessous, ne se comprend qu'à l'échelle de la séquence ouverte depuis la première campagne de Trump à la présidence des États-Unis, qui a fait de l'offensive antitrans l'un de ses gestes de ralliements. Depuis sa seconde investiture en janvier 2025, le décret 14168 (« Defending Women from Gender Ideology Extremism » [défendre les femmes contre l'extrémisme de l'idéologie du genre]) a notamment imposé à l'État fédéral de ne reconnaître que deux sexes, fixés « dès la conception », et de remplacer partout « genre » par « sexe » — effaçant la mention du genre des passeports, des bases de données et des financements publics. Huit jours plus tard, un autre décret s'attaquait à l'accès aux soins de transition pour les moins de 19 ans ; un troisième réactivait l'exclusion des personnes trans de l'armée. Un observatoire médiatique queer (glaad.org) recense aujourd'hui pas moins de 240 attaques, en actes ou en discours, contre les personnes LGBTQ depuis le retour de Trump au pouvoir.

On aurait tort de n'y voir qu'une obsession transphobe. Dans la bouche et dans les actes de ces dirigeants, l'attaque des vies trans sert de cheval de Troie pour une attaque sur les vies de toustes. Attaqués les premiers parce qu'arrivés les derniers, les droits des personnes trans sont remis en cause pour permettre ensuite d'ouvrir la voie à des offensives qui visent les migrantxs, les pauvres, et l'accès de toustes au soin.

C'est cette mécanique à l'échelle nationale et internationale qui vient alimenter ce qui s'est passé cette semaine à San Francisco, et qu'il faut apprendre, encore et encore, à déjouer.

Keith Hennessy :

« Et donc me voilà à la Marche Trans, un événement annuel ici à San Francisco : des milliers de personnes se joignant à une parade-festival qui honore et commémore une révolte trans/queer survenue en 1966 contre le harcèlement et les violences policières. L'émeute de la cafétéria Compton's est l'une des premières révoltes à avoir ouvert la voie à un mouvement radical de libération gay… mais voilà que soudain, ici à San Francisco, en 2026, soixante ans plus tard, les flics ont violemment attaqué la marche, s'en prenant à de jeunes personnes queers et trans, les jetant à terre.

En quelques minutes : 20 à 30 voitures de police, toutes sirènes hurlantes, des flics écumant de rage qui nous gueulaient dessus, matraque à la main, prêts à frapper, bousculant violemment les personnes queers sur leur passage. Plusieurs d'entre eux pointaient des fusils à lacrymo sur la foule.

On a crié en retour, on a fait ce qu'on a pu pour se protéger les unxs les autres, et on a tenté de tenir la rue, tandis que beaucoup d'entre nous, venuxs fêter et célébrer les vies trans, se retrouvaient violemment jetéxs à terre, arrêtéxs et entasséxs dans des fourgons de police.

On a fini par réussir à faire reculer les flics, et ils sont partis ; certainxs d'entre nous sont alléxs soutenir les amixs qui avaient été embarquéxs, pendant que les autres restaient, secouéxs mais unixs. Après quoi on a pu voir l'incroyable performance de danse aérienne de BodyStor. Sous le choc émotionnel de voir se déployer la violence anti-trans — et de voir s'y opposer l'éclat, la créativité et la solidarité trans — certainxs ont réussi à se réjouir, à pleurer, à respirer de nouveau.

L'écœurante ironie, dans tout ça : l'un des rares endroits des États-Unis à demeurer à peu près protégé des violences anti-trans orchestrées à l'échelle nationale redevient un lieu où les flics nous tabassent en pleine rue — à l'endroit même où nos ancêtres queers et queens avaient fini par réussir à s'organiser contre le harcèlement policier. La cafétéria Compton's avait longtemps été un refuge pour les personnes trans, queers, drag, gays et leurs amixs, avant que les flics n'y mettent un terme. Et l'émeute de Compton's, suivie trois ans plus tard par celle de Stonewall à New York, avait fourni son sol au mouvement lgbtq+ et à ses prolongements.

Aujourd'hui, les médias répètent à l'envi le récit policier selon lequel une foule aurait attaqué la police — alors que, manifestement, c'est l'inverse qui s'est produit. Les médias généralistes reprennent le mensonge selon lequel deux flics auraient été blessés (c'est faux), mais ne s'interrogent pas sur la violence injustifiée que les flics ont exercée sur beaucoup d'entre nous. Ce genre d'« information », qui nous somme de ne pas croire ce que nous avons vu ni ce que rapportent les témoignages, remonte à bien plus loin que Compton's et les années 1960. Quiconque s'est fait tabasser par les flics sait qu'iel finira accuséx de les avoir attaqués. Mais les trois dernières années de meurtres de masse perpétrés par les États-Unis et Israël contre le peuple palestinien ont appris aux jeunesses queers et militantes qu'on ne peut pas se fier à leurs récits.

Gratitude à toutes les personnes trans et queers, partout ; à nos adelphes trans, dans toutes les cultures, depuis l'aube des temps ; et aux personnes trans de demain, qui continueront de danser, de chanter, de se battre et de prendre soin du monde. »

E.B.

Traduction d'un billet publié hier par un ami, l'artiste et activiste Keith Hennessy.

Image extraite de Screaming Queens, un documentaire réalisé par Susan Stryker et Victor Silverman sur les émeutes de Compton's Cafeteria. (Pour le visionner, cliquer ici.)

L'antitsiganisme : un racisme socialement acceptable

Roms et Sintés [2] forment une minorité d'Europe diverse et fragmentée. Bien que quotidiennes et en tous lieux omniprésentes, des tabòrs d'Ukraine [3] jusqu'aux aires d'accueil françaises [4], les discriminations envers les Roms et Sintés prennent des formes spécifiques selon les groupes concernés et les régions considérées. L'antitsiganisme, à savoir le racisme visant les Roms et les Sintés, assignés à l'identité « Tsigane », quoique endémique en Europe et intimement lié à son histoire interne, n'est pour ainsi dire jamais thématisé dans la critique sociale, à tel point que le terme même d'antitsiganisme, qualifiant ce « racisme sans nom » [5], ce « racisme oublié », puisse tinter étrangement, « étranger » à l'oreille de la critique de la modernité capitaliste – est-ce parce que le « Tsigane » est la figure repoussoir par excellence, de laquelle tout le monde détourne instinctivement le regard ? Le « Tsigane » resterait, dans la bonne conscience militante, ce « parasite » qui nous ressemble contre notre gré, l' « asocial », le voleur, le chouraveur, trop proche de nous pour qu'on ne puisse voir en lui et dans sa condition autre chose que l'expression de sa mauvaise volonté, d'une déchéance feinte ou choisie. Tout au plus sont-ils dignes de théorisation en tant que « rebut » de la société : Karl Marx n'accolait-il pas au lumpenproletariat l'étiquette, à ses yeux infamante, de « bohème » [6] ?

Cette année encore, le rapport de la CNCDH révèle que plus de la moitié des français·e·s (63 %) interrogé·e·s perçoivent les Roms comme une communauté « formant un groupe à part dans la société » ; ce pourcentage monte jusqu'à 66 % lorsque la question porte sur les « Gens du voyage ». Ces chiffres, en augmentation par rapport à l'année dernière (respectivement +5 pts et +1 pt), mais qui se maintiennent à un niveau globalement très élevé depuis 2012, sont deux à trois fois supérieurs à ceux obtenus pour les autres groupes retenus dans l'enquête. 56 % des personnes interrogées considèrent que les Roms « ne veulent pas s'intégrer en France » (+ 7 pts par rapport à l'année dernière), ce qui expliquerait à leurs yeux leur mauvaise intégration, qui serait donc « choisie ».

Leur mode de vie supposé est toujours jugé très spécifique et condamnable par la majorité des français·e·s : 72 % (+5 pts) pensent que les Roms « sont pour la plupart nomades », 54 % (+4 pts) qu'ils « exploitent très souvent les enfants », 49 % (+4 pts) qu'ils « vivent essentiellement de vols et de trafics ». Alors qu'une très large majorité (91 %) des personnes interrogées partage l'opinion selon laquelle « les Français juifs sont des Français comme les autres », ce n'est le cas que pour une courte majorité (65 %) d'entre elles lorsque la question porte sur « les Français Roms ».

À partir des résultats de cette enquête annuelle, les autrices et auteurs du rapport concluent que « si la société française manifeste, au regard de plusieurs indicateurs, une tolérance accrue envers la diversité, les Roms et les Gens du voyage restent maintenus à la lisière de cet horizon commun. » Le contenu de l'antitsiganisme connaît en outre une évolution : aux accusations anciennes de vol et de vagabondage, s'ajoutent aujourd'hui celles d'exploitation abusive de l'État-providence, de parasitisme social organisé et « de tourisme social » délibéré. Le rapport met en évidence que les deux principaux facteurs explicatifs de l'antitsiganisme en France sont, par ordre décroissant d'importance, la proximité partisane et le sentiment de déclassement (« Je vis moins bien qu'il y a quelques années »).

La « question rom » est aujourd'hui particulièrement saillante au niveau local, les conflits entre « Roms et riverains » sont par exemple abondamment relayés par la presse régionale, bien plus qu'elle ne l'est à l'échelon national, comme ce fut le cas autour des années 2010-2013 [7] ; l'antitsiganisme n'a pas disparu de l'espace public, il s'est plutôt transformé.

Un rapport de l'agence européenne pour les droits fondamentaux (FRA – Fundamental Rights Agency), paru en 2019, observait que « la moitié (52 %) de la population française se sentirait (très) mal à l'aise à l'idée d'avoir des Roms comme voisins. Cette proportion est nettement plus élevée que dans les autres pays couverts par l'enquête. » [8] La CNCDH relevait pour sa part, dans un rapport daté de 2008, qu'en France tous les droits des personnes roms étaient bafoués (droits civils et politiques, droit d'asile, droit au logement, droit au séjour, droit à l'éducation, droit sociaux et accès à l'emploi), mettant à mal « l'universalité et l'indivisibilité des droits de l'Homme ». [9]

L'exclusion transversale et « systémique » des populations roms, n'est pas propre à la France ; comme le rappelle un récent rapport de Ashwini K. P, rapporteuse spéciale sur les formes contemporaines de racisme, de discrimination raciale, de xénophobie et de l'intolérance qui y est associée, elle s'exerce partout en Europe :

Dans toute l'Europe, les Roms sont victimes d'une exclusion systémique en matière d'éducation, d'emploi et d'accès aux soins de santé, y compris aux services de santé sexuelle et procréative, et au logement. […] Les Roms se heurtent à cette discrimination structurelle, institutionnelle et intersectionnelle et à l'exclusion sociale pour de multiples motifs, notamment l'appartenance ethnique, la race, la classe, le travail et les métiers traditionnels, l'ascendance, le statut migratoire et/ou l'éducation. Les femmes, les jeunes, les personnes âgées, les personnes LGBTQ+ et les personnes handicapées roms sont victimes de formes composées de cette discrimination systémique qui sont fondées sur l'âge, le genre, l'orientation sexuelle et le handicap. Ainsi, les femmes roms sont victimes de façon disproportionnée de violences fondées sur le genre et de stérilisations forcées, qui restent souvent impunies. […] [L]es chiffres mettent en évidence l'effet cumulé de l'appartenance ethnique et du genre sur l'espérance de vie, les femmes roms étant parmi les plus désavantagées. [10]

Le dernier rapport de la FRA, publié en 2025, ne fait que confirmer les précédents résultats. Dans le rapport d'enquête, l'agence révèle qu'en moyenne 70 % des Roms et Sintés européens sont « menacés par la pauvreté » [11], contre 16 % pour le reste de la population ; 37 % sont dans une situation de « privation matérielle sévère », contre 6 % pour le reste de la population ; un peu moins de la moitié (47 %) vivent dans un logement insalubre (« housing deprivation »), quasiment 3 fois plus que les personnes de la population générale. Les personnes qui sont confrontées à des limitations graves ou modérées dans leurs activités quotidiennes en raison de leur état de santé sont plus durement touchées que les autres.

Par ailleurs, près d'un tiers des personnes interrogées déclarent qu'elles ont fait l'expérience, dans l'année précédant l'enquête, de discriminations à leur égard en raison de leur appartenance au groupe rom et sinté. Seulement 32 % des Roms et Sintés âgés de 20-24 ans ont terminé, au moins, leurs études secondaires : soit environ 3 fois moins que le reste de la population. La différence entre les sexes [gender gap] présente dans la population générale (le taux d'achèvement des études secondaires pour les jeunes femmes est supérieur à celui pour les jeunes hommes) était absente pour les populations roms. 46 % des élèves âgés de 6-15 ans suivent des cours dans des écoles dont les élèves sont majoritairement ou exclusivement Roms et Sintés, ce qui relève d'une situation de ségrégation scolaire.

En moyenne 54 % des Roms et Sintés d'Europe déclarent comme activité principale du « travail payé », contre 75 % des personnes de la population générale. Bien que ce « taux de travail payé » puisse varier considérablement d'un pays à l'autre, s'approchant, dans certains cas, pour les hommes roms du taux retrouvé pour les hommes de la population générale (par exemple en Hongrie, Italie et Roumanie), le gender gap observé pour ce taux est beaucoup plus important dans les populations roms (31 % en moyenne) que dans le reste de la population (10 % en moyenne). Enfin, en Europe, les femmes et les hommes roms ont une espérance de vie moyenne respectivement inférieure de 7,4 et 8 ans (8,6 et 9,6 ans en France) à celles des femmes et hommes de la population générale.

Bien que depuis la dernière enquête de 2019-2021, une nette amélioration à l'échelle européenne soit observable, des disparités territoriales importantes persistent, avec parfois des régressions marquées pour certains pays. La France ne fait pas figure de bon élève. Sur les 10 pays étudiés dans l'enquête, elle est l'un des trois pays, avec l'Irlande et le Portugal, pour lesquels aucun des 7 objectifs fixés par l'UE ne sera vraisemblablement atteint d'ici à 2030.

Il peut être utile de rappeler quelques traitements récents de la « question rom » en Europe, ainsi que de mentionner un cas topique de remobilisation de la figure repoussoir du « Tsigane ». Tel que révélé par des articles de presse en 2013, la police suédoise avait constitué une base de données regroupant les informations, notamment généalogiques, de 4029 Rom, comprenant 1000 enfants, dont la majorité n'avaient jamais été poursuivis. En 2018, Matteo Salvini, à la tête de la Lega Nord, alors fraichement nommé ministre de l'Intérieur d'Italie, déclarait vouloir s'attaquer prioritairement à la « question rom », et annonçait un « recensement » de cette population en vue de sa déportation de masse (il disait vouloir s'inspirer d'un certain Donald Trump). En mai 2022, en pleine guerre d'invasion russe en Ukraine, le Ministre de l'Intérieur ukrainien, Viktor Andrusiv, déclarait dans une interview retransmise sur YouTube : « si vous êtes un déserteur qui a fui consciemment, vous n'êtes pas un Ukrainien. Vous êtes un Tsigane. »

Alors que 25 à 50 % de la population rom d'Europe fut exterminé durant la Seconde Guerre mondiale, le génocide nazi des Roms, ou Samudaripen, n'est encore que trop rarement évoqué, enseigné et reconnu [12]. Le complexe de camps de concentration et d'extermination d'Auschwitz-Birkenau comprenait un « camp tsigane [Zigeunerlager] », aussi connu sous le nom de « camp des familles », dans lequel environ 20 000 Roms et Sintés, provenant de toute l'Europe, furent déportés pour y périr. Dans la nuit du 2 au 3 août 1944, le camp fut « liquidé », les 2300 personnes encore présentes furent gazées, en famille [13]. Le génocide nazi des Roms ne fut reconnu par l'État allemand qu'en 1982. [14] Les réticences entourant cette reconnaissance, et le refus d'octroyer aux victimes les réparations correspondantes, découlent du préjugé mortifère et tenace selon lequel les Roms et Sintés auraient été persécutés (et détruits !) en tant qu'« asociaux », qu'ils l'auraient été du fait de leurs comportements criminels, et non en raison du statut racial qui leur fut assigné sous le nazisme. Le négationnisme du génocide nazi des Roms est donc atrocement banal, quand il ne s'agit déjà plus de simple ignorance. Le rôle des autorités françaises dans le Samudaripen reste encore un point sensible et discuté de l'historiographie de la Seconde Guerre mondiale. [15] L'internement des populations « nomades » ne prit fin qu'en 1946, le carnet anthropométrique resta en vigueur jusqu'en 1969, pour être prolongé sous la forme du livret de circulation obligatoire pour les « Gens du Voyage », finalement supprimé en 2017. Il semblerait donc que l'antitsiganisme, qui de tout son poids pèse sur l'histoire européenne, soit digne d'intérêt pour la critique sociale.

Vers une théorie radicale de la domination : Roswitha Scholz et la critique de la valeur-dissociation

La théorie critique de la valeur-dissociation, portée et développée par Roswitha Scholz à partir de la parution de son article de 1992 intitulé « La valeur, c'est le mâle » [16], part du problème de constitution suivant :

[S]oit le travail abstrait et la valeur sont déjà compris dès leur constitution et ainsi dans leur essence comme principe masculin ; soit une hiérarchie de concepts est à nouveau introduite, dans laquelle l'indexation sexuée est bannie dans un espace secondaire comme simple problème de dérivation et concrétisation. [17]

En d'autres termes, il faut partir du principe que « le rapport entre les genres structure lui-même de manière centrale le principe de synthèse sociale. » R. Scholz dépasse donc « l'univers masculin de la valeur » [18] en insistant notamment sur le fait qu'il « n'existe pas de rapport de dérivation logique et immanent entre valeur et dissociation » [19]. Comme elle le démontre, le travail abstrait, activité socialement médiatisante historiquement spécifique, auparavant considéré « neutre du point de vue du genre », a pour condition préalable l'exclusion des femmes, mais aussi des « racisés », des « invalides », etc. Sans pouvoir préciser plus avant ici, il convient d'affirmer que la « théorie de la crise », de la « borne interne absolue » [20] du patriarcat producteur de marchandises, est une composante essentielle de la théorie de la valeur-dissociation [21]. Par ailleurs, la critique de la valeur-dissociation place au centre de sa démarche la tension dialectique entre le général et le particulier, qui se déploie notamment par l'usage de différents niveaux, domaines, moments, de différentes sphères et dimensions : la critique de la valeur-dissociation « doit maintenir la tension, tout en la mettant en évidence dans ce contexte-là, entre les niveaux général et particulier » [22] et cela non pas de manière purement formelle mais dans une orientation vis-à-vis du contenu. Pour R. Scholz, la question n'est plus celle de la « nécessité » du racisme, à savoir sa dérivation (phénoménale) à partir d'un principe premier abstrait ; elle est de saisir les déterminations, intrinsèques et réciproques, les « médiations », entre ces niveaux, sans hiérarchie. L'antitsiganisme (tout comme les racismes, l'antisémitisme, le sexisme, le validisme, etc.) structure, compose, cimente en pratique le principe de « synthèse sociale » (Alfred Sohn-Rethel) capitaliste. Il faut donc partir de ce qui est, négativement, et non de ce qui devrait ou doit être, positivement.

L'introduction de la dissociation dans la critique de la valeur [Wertkritik] [23], en fait et plus justement la refonte de l'appareil conceptuel dans sa totalité [24], rend envisageable pour la critique de la valeur-dissociation, et finalement nécessaire pour celle-ci, l'analyse du racisme et de l'antisémitisme ainsi que des disparités matérielles [25], dans « leurs hypothèses fondamentales » [26] ; elle doit mettre l'emphase sur « le contenu des différentes formes de discrimination » [27] en tant qu'« ensembles historiquement transformables » [28]. L'approche de R. Scholz aiguise la théorie critique des racismes, dans ce qu'ils ont de spécifiques mais aussi de fondamentalement commun.

Finalement, c'est dans cet élan de refonte théorique, refonte toujours provisoire, qui est une exigence renouvelée de relativisation des notions fondamentales à l'aune de l'objet historique concret particulier [29], qui ne refuse cependant pas à analyser la forme sociale et à présenter ses principes généraux, dont le moteur principal est la dialectique général-particulier, que s'inscrit Homo Sacer et les « Tsiganes » [30], le texte de R. Scholz que nous reprenons ici pour tenter de saisir l'antitsiganisme dans ses relations avec le mode de socialisation capitaliste.

Homo sacer et les « Tsiganes »

Le racisme n'est pas une forme vide ; toute critique véritablement radicale de celui-ci doit refuser tout à la fois la logique d'identité et l'ontologisation des différences. Au moyen de la théorie critique de la valeur-dissociation, il s'agit, avec R. Scholz, de penser le contenu spécifique de l'antitsiganisme comme variante spécifique et oubliée du racisme dans le mode de socialisation capitaliste. L'antitsiganisme doit être compris comme moment catégoriel fondamental du patriarcat producteur de marchandises, moment culturel, social-symbolique, économique et comme fondement négatif de la subjectivité pulsionnelle bourgeoise [31].

La reconfiguration radicale des rapports sociaux lors du « grand basculement » du système féodal au capitalisme [32] a engendré, comme figure historique négative, le « Tsigane ». Il ne rentre ni dans le cadre rigidifié de l'État-Nation, ni dans celui de la société du travail [33] ; il en est bien plutôt l'envers, les fondations enterrées et depuis oubliées, l'image renversée du travailleur salarié contribuant à l'économie nationale : le « Tsigane » représente le vagabond et le sans-patrie, le voleur et le paresseux, celui qu'il faut « sédentariser » et « discipliner », de force. En un mot, le « Tsigane » est, dans la modernité capitaliste européenne, l'idéal-type de l'asocial. Dans le même temps, il est la figure fantasmée de la liberté sans entrave, d'une indiscipline atavique et d'un hédonisme intrinsèque – la « drôle de vie des Tsiganes » [Das lustige Zigeunerleben] est érigée en modèle romantique de l'émancipation et du refus de la société du travail. En apparence opposés, antitsiganisme « ouvert » et antitsiganisme « romantique » forment les deux faces de la même pièce raciste.

L'histoire des populations Tsiganes en Europe est une longue histoire de proscriptions, de bannissements ; une histoire de marginalisation qui a pu, sans solution de continuité, basculer dans l'exclusion puis l'extermination pure et simple. Dès les années 1930 en Allemagne, un antitsiganisme organisé, systématique, et que guide l'« hygiène raciale », est appliqué par le régime national-socialiste. À partir de 1933, les populations Roms et Sintés sont stérilisées de force ; dès 1936, elles sont internées dans des camps ; en 1938, la « solution finale à la question tsigane » est ordonnée par Heinrich Himmler. La fin de la guerre et la « découverte » des atrocités génocidaires commises par les nazis ne marque pas un tournant majeur dans l'appréhension, le contrôle, la surveillance, la discrimination, la marginalisation et l'exclusion des populations roms : on constate la poursuite des pratiques de stérilisations forcées, d'internement sous contrainte et d'encampement. En Suisse, par exemple, dans le cadre du programme des « Enfants de la grand-route » (1926-1978), les enfants yéniches étaient retirés à leurs parents afin d'« éviter qu'un fruit de plus du vagabondage ne voit le jour ».

« L'histoire déchirée » (Enzo Traverso) du xxe siècle pose la question de l'entrelacement de l'antitsiganisme et de l'antisémitisme. Dans la modernité capitaliste occidentale, le Juif fait figure d'auteur surcivilisé de la modernité elle-même ; le « Tsigane » représente, de son côté, le passé fantasmé et romantisé de la culture occidentale : un passé tout à la fois brutalement refoulé et nostalgiquement désiré par les populations que la modernité a disciplinées par la mise au travail. Ces deux formes de racisme, en apparence opposées, s'agencent parfaitement dans une configuration spécifique de la conscience réifiée ; elles constituent deux planches d'une même plateforme [ticket] raciste, caractéristique de la « personnalité autoritaire ». La répulsion pour l'abstraction capitaliste, pour la « finance internationale », est indissociable de la haine des « assistés » et des exilés, des « sans aveu », de la peur de la déchéance sociale et de l'appel à la surveillance globalisée des populations et de leurs déplacements ; « antisémitisme structurel » et « antitsiganisme structurel » – schémas de pensée dans lesquels ni Juifs ni « Tsiganes » ne sont indispensables – se conjoignent et se renforcent, ils s'alimentent et participent d'une même conception du monde [34].

Reprenant les propositions de Giorgio Agamben portant sur l'état d'exception et l'homo sacer, « vie nue » tuable mais non sacrifiable, tout en leur redonnant leur contenu concret et historique, R. Scholz affirme, contre G. Agamben lui-même, que nous ne sommes pas toutes et tous au même titre des homines sacri en puissance : ce sont bien les Sintés et les Roms, ceux que l'antitsiganisme constitue sans cesse en « Tsiganes », qui sont les homines sacri par excellence de la modernité capitaliste – ils sont maintenus « en état d'exception perpétuel » [35]. Ce sont « les derniers des derniers », persécutés, exterminés sans conséquence ; jusqu'à être exclus des critiques habituelles du racisme. De même que la loi se fonde elle-même par la possibilité de sa suspension (état d'exception) [36], la synthèse sociale capitaliste est fondée par l'asocialité qu'elle engendre comme son contraire « englobé ». Autrement dit, l'absence de loi réalisée dans l'existence-comme-homo-sacer du « Tsigane » constitue la loi véritable, le nomos, du rapport de valeur-dissociation (capitalisme) ; tout à la fois et à un autre niveau, l'existence comme homo sacer constitue le contenu particulier de l'antitsiganisme. Selon R. Scholz, « la valeur-dissociation, en tant que principe fondamental [de la socialisation capitaliste], a elle-même pour fondement le “Tsigane” en tant qu'homo sacer par excellence, et inversement. » [37]

Critique de l'antitsiganisme et critique de la domination dans le patriarcat producteur de marchandises

Comme nous l'écrivions en introduction, l'antitsiganisme, ce « racisme socialement acceptable », n'a été que très peu thématisé dans la critique sociale, jusqu'à être déconsidéré dans le marxisme ; la figure du « Tsigane », que ce soit dans son appréhension négative ou positive, au travers de l'image romantisée de la « Bohème » wild and free, a fourni l'étalon, en tant que référence occultée ou fondement caché, à la figure du lumpenprolétariat, « ce rebut, ce déchet, cette écume de toutes les classes » [38], cette « underclass » répugnante, indisciplinée et réactionnaire en puissance, qui représentait une asocialité décadente et pernicieuse : une « masse confuse, décomposée, flottante » [39] qui entravait, dans sa course historique vers l'émancipation, le sujet révolutionnaire, la classe prolétarienne, exclusivement composée d'ouvriers masculins blancs – « le travailleur ».

La réprobation théorique que formule le marxisme du mouvement ouvrier à l'égard du « Tsigane », dont les répercussions pratiques sont multiples, fait écho à l'accueil timide réservé, jusqu'à la fin du xxe siècle, aux luttes pour l'émancipation des femmes et des personnes immigrées. Comme l'écrivait Monique Wittig en 1990 : « […] en résumant toutes les oppositions sociales en termes de lutte des classes et de lutte des classes seulement, Marx et Engels ont réduit tous les conflits à deux termes. Il s'agit là d'une opération de réduction qui a fait l'économie de toute une série de conflits qui pouvaient être rangés sous l'appellation marxiste d' “anachronisme du capital”. Le racisme, l'antisémitisme et le sexisme ont été mis hors-champ par la réduction marxiste. » [40] Toutefois, dans le cas des femmes et des personnes immigrées, l'émancipation pouvait encore être atteinte par le travail, par la dissolution des particularités de ces luttes dans l'univers androcentrique de la valeur et de la marchandise ; comme sujet du travail, elles pouvaient être intégrées dans les luttes syndicales pour l'émancipation, avec en unique ligne de mire leur pleine intégration dans le « monde du travail ». Il n'en demeurait pas moins que ces luttes et les oppressions contre lesquelles elles s'érigeaient relevaient, pour beaucoup, de fronts et de contradictions secondaires ; le racisme et le sexisme n'étant alors considérés que comme des « formes résiduelles » [41], des anomalies, des scories de modes de production depuis bien longtemps dépassés : des « anachronismes du capital » en somme.

Cette perspective émancipatrice tronquée ne pouvait même pas être offerte au « Tsigane », dont il ne pouvait être question qu'en tant qu'image négative de l'émancipation et de la subjectivité de la classe prolétarienne. Dans la lutte « positive », prenant pour termes les catégories de valeur, de travail, de marchandise et d'argent, le « Tsigane » est l'innommable. D'ailleurs, qui sont-elles, qui sont-ils ? Travaillent-ils vraiment pour s'en sortir ? Pour ledit « mouvement ouvrier » et la tradition marxiste : hors du travail, point de salut ! « Jedem das Seine ». Or le « Tsigane » est par définition hors-travail, il est l'incarnation, à tout le moins pour la pensée européenne, de la rétivité au travail ; il s'agit là de son stigmate social, qui se fait « marque de la permanence » (Colette Guillaumin) somato-biologique : le « Tsigane » est « l'asocial par excellence ».

Ce faisant, dans la continuité des remarques fondamentales formulées par les féministes matérialistes dès les années 1970, il semble évident que la critique de la « loi de la valeur », à elle seule, n'est pas à même de rendre pleinement compte des disparités économiques et sociales, des racismes, par exemple de l'antitsiganisme, et plus largement des rapports de domination, qui ne s'intègrent que difficilement dans le schéma marxiste traditionnel de l'exploitation purement « économique ». Selon le mot de M. Wittig, « [l]es anachronismes ne [peuvent] pas faire l'objet d'une interprétation exclusivement économique : c'est-à-dire en termes de stricte appropriation de la plus-value » [42]. La critique de l'économie politique seule ou le seul Marx ne permettent pas de saisir la domination ; c'est aussi ce que soutient R. Scholz : il n'est pas possible de comprendre la totalité sociale avec le seul K. Marx.

Il s'agirait donc de s'éloigner de l'automatisme d'intégration fonctionnelle et mécanique des discriminations et des dominations dans le schéma neutre du point de vue du genre et de la « race » – c'est-à-dire dans la perspective de « l'ouvrier masculin blanc » – qui consiste à saisir l'exclusion, le sexisme et le racisme à travers le prisme de l'« intérêt capitaliste » personnifié, à savoir en termes d'ambitions personnelles de poursuite de l'auto-valorisation de la valeur, qui finit par prendre les traits d'un complot. C'est toutefois ce schéma qui est remobilisé quand, par exemple, Alberto Toscano soutient que « la principale fonction de l'expulsion dans les économies capitalistes qui dépendent de la main-d'œuvre immigrée et sans papiers n'est pas d'expulser ces travailleurs, mais de les subordonner. » [43] Il serait intéressant de reconsidérer cette assertion à la lumière des développements de R. Scholz dans Homo sacer et les « Tsiganes ». Car cet ouvrage, plus qu'une « étude de cas », est aussi et peut-être avant tout une mise en garde épistémologique : la totalité sociale ne peut pas être comprise à l'aide de dérivations en cascade des phénomènes à partir d'un principe premier, en dernière instance économique. Pour R. Scholz, il s'agirait plutôt de partir de l'exigence théorique selon laquelle « la valeur n'a aucune primauté » [44] pour ensuite maintenir la tension entre différents niveaux :

[L]a critique de la valeur-dissociation renonce à toute affirmation d'un principe premier. Une théorie critique de la valeur-dissociation, en tant qu'elle insiste précisément sur une pensée de la totalité brisée, doit faire reconnaître des dimensions différentes, comme les niveaux matériel, culturel-symbolique, socio-psychique, donc les niveaux micro, méso et macro […], ainsi que les dimensions globale et locale. Elle conçoit ces dimensions à la fois comme articulées entre elles et comme des dimensions pour soi […] et elle doit maintenir la tension, tout en la mettant en évidence dans ce contexte-là, entre les niveaux général et particulier. [45]

Au-delà de cette précédente critique, il convient de dépasser une critique « singulariste » qui prétend saisir le rapport social, quand ce n'est pas au moyen de la consignation superficielle de la multitude des phénomènes, par agrégation d'éléments, de particules, de catégories identiques à elles-mêmes, en vue de se forger une représentation en « contre-plongée » – dans une « perspective de grenouille » – du procès d'ensemble. Ce vers quoi nous oriente la théorie de la valeur-dissociation de Roswitha Scholz, c'est le rejet des conceptions et des méthodes fonctionnalistes ou mécanicistes ; c'est aussi vers le rejet de toute approche s'inscrivant dans « l'individualisme méthodologique » [46], c'est-à-dire qui saisit son objet à l'aide de catégories abstraites indéterminées, à l'aide d'un singulier – opposé au pluriel – qui ne serait qu'un exemplaire, dont la logique « pourrait en quelque sorte s'étendre du point à la totalité […] en passant par la surface limitée, tout en restant toujours identique à elle-même » [47]. Pour R. Scholz il s'agit au contraire d'analyser le rapport social de la valeur-dissociation dans son « entrelacement paradoxal » [48] en faisant en sorte, pour cela, de « maintenir la tension […] entre les niveaux général et particulier. » [49]

Ainsi, la prise en considération du principe de valeur-dissociation, en tant que « rapport processuel et contradictoire fondamental » (R. Scholz), nous astreint à penser à nouveaux frais la « contradiction en procès », au-delà de la simple exégèse du « fragment sur les machines » de K. Marx. Le processus de crise qui découle de cette « contradiction en procès » ne doit donc pas être uniquement saisi à travers sa composante économique, comme essoufflement mécanique du processus de valorisation de la valeur. Tout autrement, le processus de crise, en tant que crise de la valeur-dissociation, est à saisir à travers la barbarisation du patriarcat producteur de marchandises ; barbarisation qui passe par des dynamiques d'inclusion et d'exclusion en apparence contradictoires et dont les expressions sont toujours géographiquement et historiquement déterminées. La figure du spéculateur ou du « parasite d'en haut », qui réémerge pour se radicaliser en temps de crise, n'est, par exemple, pas la même en Europe et en Asie de l'Est [50].

La critique de la valeur-dissociation de R. Scholz nous offre donc des perspectives théoriques, largement inédites dans le paysage théorique francophone, pour penser les développements actuels du capitalisme, les transformations contemporaines des pratiques de la race et la fascisation globale en cours [51]. En effet, le procès de dévalorisation de la valeur, intrinsèque à la dynamique du patriarcat producteur de marchandises, entraine à présent le déclassement de groupes sociaux jusqu'alors relativement épargnés qui peut favoriser l'émergence de traitements réflexifs pernicieux de cette situation de crise. La « réduction de la croissance » hante par exemple les moindres pensées d'un Nick Land, figure de proue de la NRx (Neo-reactionary movement aussi appelé le Dark Enlightenment) néofasciste étatsunienne [52]. Ces traitements réflexifs de la contradiction reprennent de manière positive les catégories fondamentales du rapport patriarcal-capitaliste en crise et cherchent à résoudre le problème de la « réduction de la croissance » par leur remobilisation maximaliste et guerrière, bien qu'elles soient à l'origine de ce dernier. Ces catégories sont « ontologisées » et la reprise du procès de valorisation se mue en nécessité naturelle, seulement entravée par un corps étranger, parasitaire, qui rompt l'harmonie de la « belle machine ». Pour N. Land, « la modernité capitaliste a un fondement socio-culturel précis et la force compensatoire, démocratique, qui s'oppose à la techonomie, a un contenu racial : c'est, aux États-Unis, les “Blancs” qui constitueraient l'élite et qui seraient victimes, par les violences urbaines, des attaques des minorités portées par la religion démocratique. » [53]

Avec R. Scholz, la gageure consiste en l'historicisation radicale des différentes formes de domination, des « formes réflexives du traitement affirmatif de la contradiction » [54] et de leur contenu sans toutefois se détourner d'une théorie générale, mais non-unidimensionnelle, du rapport social patriarcal-capitaliste.

Cette approche théorique de ce rapport, dont la valeur-dissociation est le « cadre catégoriel fondamental » (R. Scholz), offre de même une grille de lecture critique des hypothèses néo- ou techno-féodales (et des thèses sur le « techno-fascisme » qui les reprennent) actuellement en vogue [55]. Premièrement, elle dépasse la « caractérisation vague de la reproduction sociale » propre à ces hypothèses pour saisir négativement, dans son essence, le rapport patriarcal-capitaliste à l'aide de la détermination de ses catégories fondamentales. Ensuite, elle bat en brèche une théorie de la féodalité proprement indigente sur le plan de la recherche historique et se rapproche, en cela, des considérations historiographiques et des travaux des historien·ne·s Jacques Le Goff, Anita Guerreau-Jalabert, Alain Guerreau, Joseph Morsel et Jérôme Baschet [56]. Le concept de « fétichisme » est si central pour la théorie de la valeur-dissociation que Robert Kurz se propose de faire une « histoire des rapports-fétiche », qui bouleverserait notre compréhension des « rapports de dépendance personnelle ». Pour R. Kurz :

[I]l faut d'abord retenir le concept de « représentation de Dieu » personnifiée en tant que généralité, afin de ne pas mal comprendre les relations de « dépendance personnelle » dans les sociétés prémodernes, déjà thématisées par Marx, dans le sens des concepts modernes de sujet et d'intérêt, par exemple comme une « domination arbitraire » personnelle, telle que cela apparaît dans l'idéologie des Lumières et, dans une large mesure, dans la philosophie de l'histoire moderne classique (ce qui fait naturellement partie de la métaphysique du progrès en tant qu'idée d'une progression depuis la non-liberté obscure vers la prétendue « liberté » bourgeoise). En réalité, les représentations métaphysiques personnifiées dans les « rapports avec Dieu » sont strictement définies par le rite, les réglementations transmises, les obligations personnelles, etc. À l'époque moderne, la constitution-fétiche se déplace de la « relation à Dieu » ancrée dans la transcendance vers la valorisation immanente du monde. [57]

L'hypothèse de la « régression techno-féodale » apparaît, en regard, relever plus de la régression théorique que d'une théorie critique de la totalité patriarcale-capitaliste sensible aux questions de (dis)continuité historique et à même de saisir les développements contemporains de celle-là [58]. Enfin, ces « hypothèses » se veulent encore trop souvent neutres du point de vue du genre et de la « race », alors que ces dernières irriguent, par exemple, les pratiques du « capitalisme de plateforme » [59]. À contrario, R. Scholz nous oblige à penser dialectiquement la continuité et la rupture historique pour ne pas sombrer dans une pensée de l'identité qui ne souligne que les apparentes similitudes, historiques notamment, dans le champ clos de l'économie, sans rechercher jamais les différences, le « non-identique » (T. Adorno), le dissocié.

À l'instar et au-delà de T. Adorno dans Dialectique négative, R. Scholz prône un retour au concret, à l'objet d'analyse, dans tout sa particularité. Elle souligne l'importance des médiations :

Il s'avère ainsi qu'il ne peut s'agir, pour la théorie de la valeur-dissociation, de soutenir de manière purement formelle la tension entre général et particulier, mais au contraire de soutenir des orientations de contenu, qui correspondent toujours à « la chose », même dans sa médiation, raison pour laquelle elle ne pourra jamais être juste elle-même comme dans une interprétation immédiate et vitaliste. [60]

La critique sociale, en particulier la critique de l'économie politique, ne peut pas continuer de présupposer que la valeur est le principe « neutre » du rapport-capital, alors que celle-ci est matériellement déterminée par le genre/sexe et la « race ». Bien qu'il ne faille pas s'arrêter aux phénomènes et à l'immédiateté, pour alors les hypostasier (il faut « saisir l'immédiateté comme elle-même médiatisée » [61]), le niveau général ne peut pas plus être séparé du niveau factuel-empirique, du particulier, qui lui est intrinsèquement relié [62]. L'« exploit difficilement réalisable [qui] consiste […] à maintenir la tension entre le général, le particulier et le singulier, entre ce qui est commun et ce qui est différent » [63] trouve sa tentative théorique la plus aboutie dans le « réalisme dialectique » proposé par Roswitha Scholz ; une tentative critique qui traverse toute son œuvre :

Il s'agit donc, dans le sens de la totalité concrète déployée, d'une nouvelle détermination des rapports sociaux mondiaux qui ne doit pas craindre les « bas-fonds de l'empirie » (Kant) et qui doit donc, suivant Adorno, donner la priorité à l'objet réel. Lorsque la réalité sociale change, la théorie doit changer, tout en maintenant la critique du principe de forme et donc la distinction entre essence et apparence. L'empirisme et les niveaux d'analyse plus concrets ne doivent pas être subordonnés à la détermination de la forme sociale fondamentale. [64]

C'est bien pour cela que, en ce qui concerne l'antitsiganisme, Roswitha Scholz ne propose pas seulement une théorie de la projection pathique ou une critique de l'idéologie, mais quelle présente l'existence-comme-« Tsigane » en tant que principe de synthèse social, réel, matériellement effectif, au même niveau que les catégories fondamentales de valeur ou de dissociation : la figure du « Tsigane » représente effectivement la rationalité moderne, « leur situation sociale est conditionnée par la société de travail capitaliste elle-même, dans la mesure où, d'une part, ils en sont séparés en tant qu'ils en sont l'antipode et, d'autre part, ils constituent la matrice de l'homo sacer par excellence, la condition de cette socialisation négative. » [65]

Soulignons, pour terminer, que de récents travaux de recherche visent à mettre en exergue la prégnance de l'antitsiganisme en France, notamment dans ses évolutions les plus contemporaines. L'anthropologue Lise Foisneau réinterroge par exemple le rôle de l'État français dans le Samudaripen et met en lumière les « figures du déni » qui hantent encore l'historiographie et les politiques mémorielles à ce sujet [66]. Le sociologue Éric Fassin, pour sa part, démontre qu'une véritable « politique municipale de la race », discriminatoire à l'égard des Roms, mortifère aussi, se déploie en France depuis les années 2010 au moins [67]. Il s'agirait à présent de croiser ces travaux historiographiques, sociologiques et anthropologiques avec une théorisation critique, générale mais non-unidimensionnelle, du rapport social patriarcal-capitaliste ; et ce dans une unique perspective : l'abolition totale de ce dernier.

En ces temps de fascisation et de barbarisation du patriarcat producteur de marchandises en crise, le « marginal » devient l'ennemi intérieur, l'être parasitaire freinant la production de valeur que le repli national voudrait réamorcer, par la fuite en avant « téléoplexique » et le « hard reboot » (N. Land), par la « purification » du corps social s'il le faut. La marginalisation forcée de pans entiers de la population va de pair avec les redéfinitions toujours plus serrées d'une marginalité sociale qui finit par s'inscrire durablement dans les corps. Le darwinisme social fait son grand retour, eût-il jamais vraiment disparu. Le grand partage entre le « travailleur libre en puissance » et le parasite, l'irrécupérable, l'asocial se fait aujourd'hui plus pressant, dans une urgence aux iridescences eschatologiques. Dans ce contexte omineux, il semble impératif d'analyser l'intrication des processus de crise du capitalisme et de racialisation. Il s'agit toutefois de garder à l'esprit que tout le monde n'est pas égal vis-à-vis de ce processus de racialisation : tout le monde n'est pas le marginal-type, tout le monde n'est pas « l'homo sacer par excellence ». En ces temps, donc, les Roms et les Sintés réels sont particulièrement vulnérables. – Tout continue comme avant, n'est-ce pas ?

« C'est parce que j'aime profondément la France et que j'aime profondément les Français que, oui, j'ai décidé d'être candidat à la présidence de la République. »

Ça avait commencé par une sorte de bourdonnement insistant de basse, sur le mode de puisque vous en voulez, en voilà, et de la nouvelle, pas votre vieille figure sacrée façon Troisième République et les suivantes tout juste bonne à accrocher des breloques à la boutonnière, en écrasant une larme, avec drapeau, hymne et tout le tintouin. Et il avait sorti « la nouvelle France » de son chapeau de bateleur, laquelle fut copieusement déclamée et acclamée sous le ciel de la cité des rois morts pavoisée de neuves oriflammes. Ça avait inévitablement renâclé, à droite on s'en doute, genre hurlement à la profanation wokiste, mais pas mal à gauche, tout de même, entre bêtasse agitation du hochet identitaire et stupide querelle géographique sur l'identification de cette France, banlieues, périphérie ou diagonale du vide, qui pouvait faire penser au dépit de n'avoir pas eu l'idée en premier. Parce que, tout compte fait, la nouvelle France, ce n'est peut-être pas faux du point de vue de la raison sociologique et possiblement bien vu quant à la raison électorale. Et puis, ça fait plus facilement peuple quand précisément on le cherche pour le faire tomber dans son escarcelle.

Je retiens volontiers la bonne blague faite aux adorateurices de tous poils de cette espèce de spectre increvable que j'appelle la « patrienationfrance », tout en me demandant si elle, la blague, n'a pas ouvert la boite de Pandore de la surenchère patriotique quand bien même, élection présidentielle oblige, la convocation de celle-là est inévitable. Ce n'est qu'un début, mais voilà qu'à la basse « de la nouvelle France », invite au peuple bigarré, ont bien vite répondu les violons de l'amour pour Elle, en sa majuscule, France, nation faite patrie. Voyons cela.

Le premier que j'ai relevé, sans exhaustivité ni impartialité aucune, y est allé franco dans la déclaration, je veux parler du candidat A. proclamant, sur la place d'un village français, son amour profond pour la France et pour les Français. Pour les Français, je n'en demande pas tant et je veux bien qu'il m'oublie ; pour la France, je m'interroge sur la performativité de l'énoncé, ben oui, il ne va pas dire le contraire mais l'exprimer dans une relation de causalité avec sa candidature, c'est un peu court jeune homme, un peu plat ! on pourrait dire bien d'autres choses même si la situation d'énonciation, un petit comité déguisé en débat citoyen suivi d'un banquet républicain dans un patelin de l'Aveyron, voulait, semble-t-il, être en phase avec le parler simple mais vrai de ou dans la France profonde. Bref, n'est pas qui veut général de brigade à s'en faire une certaine idée, de la France, et proclamer qu'elle « n'est réellement elle-même qu'au premier rang » tant elle fusionne avec sa grandeur. Tiens, je revois encore notre prof d'histoire nous en lisant ce morceau de bravoure littéraire et patriotique tiré des Mémoires de guerre, ainsi qu'il fut administré au lendemain de Sa mort à toustes les collégien.es et lycéen.nes de France et de Navarre.

Un petit coup de barre de l'autre côté (enfin, si on peut dire...), et c'est le pas-encore-candidat G. qui, pour faire bonne mesure, quelques jours plus tard, au cours de son premier meeting de pas-encore-en-campagne, revendiquait un patriotisme de gauche, « un patriotisme qui libère », on se demande bien de quoi, nourri qu'il a dit d'avoir été « élevé dans l'amour de la nation » et appelant à « réveiller [...] une envie de France en grand. » La grandeur, toujours la grandeur, ah ! Héritage assurément vivant de l'ordre westphalien combinant l'égalité et la compétition entre États souverains, jaloux et autocentrés – le mondial de foot et autres jeux olympiques nous le rappellent de quatre en quatre ans. Et de joindre, notre novice, à ces trois mots lâchés à la file, l'un appelant inévitablement l'autre, un sourire benêt et béat et l'ébauche d'une gestuelle de corps christique invitant son auditoire acclamant à venir à lui. On se souvient des poses surjouées d'une précédente candidate qui firent la joie des internautes…

Qu'est-ce que la patrienationfrance ? En l'occurrence, une potion magique jugée propre à décupler les forces de celui ou celle qui s'en gargarise, à lui faire pousser des ailes présidentielles. Mais surtout : une sainte trinité laïque dont l'adoration ne se discute pas ; une entité invisible de nature à cimenter la structure de sentiment qui, telle une toile, saisit chaque unité individuelle dans un collectif qui désormais se comporte comme-Un ; un principe de fusion de soi dans un grand tout aux frontières bien délimitées ; une matière fantomale ni bonne ni mauvaise, sévère et impérieuse, omniprésente et toujours à l'affût ; une indécrottable tradition qui sans cesse se réinvente dans la continuité ; une métaphore vorace qui vide de sa substance l'idée même de liberté et de droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ; une agence immatérielle gourmande de sacrifices et se délectant du sang des champs de bataille, etc. etc.

Est-il à ce point difficile de s'en prémunir et faut-il s'enchaîner pour ne pas succomber aux charmes de ses sirènes ? Pour ma part, j'en ai été très jeune vacciné par l'exemple de deux figures de mon roman familial qui en firent les frais. Voici Antoine. Antoine avait 26 ans. Il était le frère de trois sœurs et l'unique fils de Joseph, enfant cadet de cultivateurs dauphinois parti tenter sa chance dans l'Algérie coloniale, homme réputé sévère, avec qui il entretenait des relations difficiles. Antoine avait fait des études d'agronomie et après un long service militaire dans un régiment de zouaves qui lui valut de participer, en 1910-11, à la « campagne du Maroc », appellation euphémisée d'une conquête coloniale, il s'exila au Mexique où il trouva un poste de régisseur dans une hacienda non loin de la ville d'Aguascalientes. La guerre, qui allait devenir Grande, le cueillit au cœur de la révolution mexicaine. Joseph lui écrivit de venir faire son devoir, il obtempéra, rejoignit son régiment le 11 septembre 1914 et fut tué le 26 novembre. Il n'aurait pas obéi à son père et à la patrie, la face de guerre n'eût pas été changée. Pour une raison que je ne m'explique pas, son portrait m'accompagne depuis cinquante ans trouvant sa place dans mes successives habitations. Voici Louis. Louis était le beau-frère d'Antoine, le mari de sa sœur Marguerite et le père de mon futur grand-père. Louis avait eu la chance de durer toute la première à laquelle il participa comme infirmier. C'est la deuxième qui en un sens a eu sa peau, mettons indirectement. Celui qui avait la patrie chevillée au corps au point de se mettre au garde à vous quand sonnait notre hymne guerrier, eut une attaque le 8 mai 1945 à l'annonce de la victoire, ne s'en remit pas et décéda le 29 août. Il avait soixante-dix ans.

On sait l'âpre controverse, aujourd'hui éteinte, qui a divisé les historiens de 14-18 tentant de comprendre sa violence meurtrière, partagés entre culture de guerre et du consentement et paradigme de la contrainte et du conformisme social. Il me semble qu'Antoine la règle, dans les faits bruts de sa vie et de sa mort le plaçant au croisement des deux explications. Je ne sais pas en revanche si l'historiographie s'est penchée sur ces morts suscitées par la force du sentiment patriotique, qu'elles aient pu être de douleur ou de joie à l'instar de celle de Louis. Faut-il la mettre au compte de « mort pour la France » ? L'enfant que j'étais, né dix ans après, la trouvait saugrenue autant que prodigieuse. Peut-être est-ce pour cela que j'ai passé trente ans de ma vie intellectuelle à travailler sur le patrimoine et tentant en un sens d'en extirper la patrie. C'était bien sûr impossible, je suis passé à autre chose.

Comme par hasard, l'actualité nous en ressert sur les émois du corps transi de patrie, de nation et de France, de ses hauts faits et de ses hauts lieux fondateurs, de ses grands hommes et de ses illustres femmes. L'entrée, mardi dernier, de Marc Bloch au Panthéon, historien et combattant, a donné lieu au rappel d'un fameux passage tiré de Une étrange défaite, définissant les deux catégories de Français qui seraient fermés à l'histoire de France en raison de leur incapacité à vibrer ou « au souvenir du sacre de Reims » ou « au récit de la fête de la Fédération ». Se souvient-on que dans un billet indigné, paru dans Le Monde en décembre 2005, au titre provocateur, « Plaidoyer pour les 'indigènes' d'Austerlitz », dans lequel il s'émouvait qu'il n'y eût pas de commémoration de la bataille d'Austerlitz à la hauteur qu'il estimait de l'événement, Pierre Nora, historien public, grand prêtre des lieux de mémoire de « notre » roman national, y avait ajouté le fait de « ne pas sentir quelque chose se lever dans [son] cœur avec le soleil d'Austerlitz » ?

Sentez-vous quelque chose ? Moi non. Ni le sacre de Reims, ni la fête de la Fédération, ni, encore moins la bataille d'Austerlitz, rien de cela ne me procure d'émotion, quand bien même l'émotion serait, comme l'espère Marc Bloch, le signe d'une sensibilité aux « plus beaux jaillissements de l'enthousiasme collectif » ou aux « authentiques mouvements d'âme du peuple ». Et pourquoi pas, alors, le mur des Fédérés ? Et puis : on pourrait ergoter sur l'intérêt de ces rituels nationaux quand on sait bien que la patrie reconnaissante sert le pouvoir en place, quelle que soit sa couleur. N'a-t-on pas entendu le candidat Ph., fervent admirateur déclaré de Marc Bloch et prenant une pose inspirée en pleine page de Libé (sigh !), souhaiter, s'il était élu, faire entrer au Panthéon « un grand industriel français » ? Et de citer André Citroën. L'entrée du capitalisme paternaliste et cocardier sous la coupole de notre nécropole nationale en la personne d'un grand nom de la bagnole française, père et grand-père (façon de parler) de la traction, de la deudeuch et de la déesse, bien vu ! J'imagine tout à fait le spectacle cérémoniel que nous concocterait quelque historien en vue émoustillé par la « réussite » de la performance de la descente de la Seine en 2024. Que d'émotions en perspective !

En attendant, Marc Bloch au Panthéon, personnellement je m'en fiche un peu beaucoup, et ce n'est pas ne pas reconnaître le grand courage du bonhomme ou sa valeur intellectuelle. Il se trouve que j'ai l'admiromètre plat, je n'ai pas de panthéon personnel, je crois au respect et à l'amitié dans les relations sociales, intellectuelles ou autres, et je me méfie de tout ce qui est pensé et agi par admiration, alors les effusions collectives sous le drapeau de la France à la gloire d'illustres morts… me laissent de glace. Or de glace, on en aurait bien besoin ces jours et ça me donne ma chute. Parce qu'au moment même qu'entre ici Marc Bloch ! enfin son cénotaphe, je ne l'apprends à personne, quelques millions de Françaises et de Français – la nouvelle France ? – cuisent sous les toits et dans le béton des cages à poules et autres passoires thermiques des métropoles artificialisées. Auront-iels apprécié pleinement la diligence et l'efficacité de l'État à organiser de « belles » cérémonies d'autocélébration de la patrienationfrance quand par ailleurs celui-ci montre son incapacité à prendre la bonne mesure des effets et les événements déjà-là et à venir du réchauffement climatique. Le climatoscepticisme, on le sait, se niche dans l'inaction. Voire des crimes se perpètrent par inaction. N'y a-t-il pas donc pas d'émotion qui pousserait à agir et faire face aux souffrances grandes et petites des catastrophes d'aujourd'hui ?

Pour quoi je vibre ? Qu'est-ce qui m'émeut ? Reims, la fête de la Fédération, Austerlitz, tout ça c'est du passé dont on n'a que faire, qui ne se tresse pas à aujourd'hui, auquel il n'est pas donné de nous précéder. Du passé dépassé tout juste bon pour des discours creux et ronflants de campagne électorale. Nous servir ça, c'est nous considérer comme de la chair à patrie, merci, je n'en veux pas car la patrie n'est pas un avenir. Ce n'est pas non plus sur des personnes décrétées illustres que se construit l'histoire de France, celles-ci ou certaines ont fait leur job sans forcément avoir eu la France pour horizon. France est une fiction, son histoire aussi, qu'on la remette à sa place au regard des vifs enjeux du siècle. La parole de René Char, poète en Résistance, n'a jamais été aussi vraie : « notre héritage n'est précédé d'aucun testament » et le gouffre ouvert devant nous ne nous offre qu'un futur rare. Pour quoi je vibre ? Qu'est-ce qui m'émeut aujourd'hui ? Un glacier qui fond, un arbre qui meurt de chaud, des forêts qui brûlent, un paysage dévasté, mon village englouti sous la masse de l'urbanisation, des peuples qui se noient, des villes arasées par les bombes, le génocide des Palestiniens…

Jean-Louis Tornatore

L'ordre et le football

La Coupe du Monde américaine de football pose assurément un problème écologique et social. Le prix moyen du billet est à 700 dollars (bien qu'il ait chuté de 50 %), ce qui est un affront à la tradition populaire (sans compter que l'argent public investi en masse aurait pu servir à autre chose – au logement des plus démunis par exemple). Et vu l'éloignement des stades, l'augmentation du nombre de matchs, le gigantisme ambiant, le bilan carbone va être déplorable : quelle que soit l'équipe vainqueur, quelle que soit la publicité pendant la pause fraicheur, le public finira par chanter « et un, et deux, et trois degrés ! »

Mais de cela, le Président des Etats-Unis n'en a rien à faire. Il n'en a rien à faire, car il a d'autres chats à fouetter. Il faut qu'il boucle les accords avec l'IRAN (ou alors qu'il l'anéantisse, c'est selon) pour redorer son prix UEFA de la Paix. Et puis il doit piloter la Task Force pour mener à bien sa politique sécuritaire – l'IA ne peut malheureusement pas tout faire quand il s'agit de diriger la police des frontières (la désormais célèbre I.C.E. : Immigration and Customs Enforcement). Sans oublier qu'il faut faire preuve d'efficacité dans l'organisation logistique d'un tel événement – faire preuve de puissance pour Make America Great Again.

Aussi y a-t-il une instrumentalisation politique de la compétition sportive. Cela, les chercheurs en sciences politiques le disent au plus net. Ils signalent qu'un certain retour à l'ordre est mis en scène (quoique ce soit un nouvel ordre), et que Trump reconfigure le Mondial comme il reconfigure le monde : de façon à ce qu'il réponde aux besoins de la prédation capitaliste et de la reproduction du Pouvoir dans une situation où, manifestement, il y a mutation des hommes et du climat.

Ce que les chercheurs en sciences politiques laissent par surcroit entendre, c'est que le public participe à cela rien qu'en regardant. Le foot est une façon d'entériner les frontières reconfigurées, d'accréditer le nouvel ordre mondial (raciste et belliqueux), et les supporters cautionnent sans y prendre garde, rien que par besoin de se divertir – par besoin de n'avoir plus trop conscience des inégalités sociales et des problèmes climatiques.

Soit. Mais la difficulté, rappelons-le, c'est que disant cela les chercheurs ne parlent pas de foot – de ce que regardent les gens, de ce à quoi ils participent. C'est comme le Président des Etats-Unis : ils ont d'autres chats à fouetter. Ce qui est étonnant, donc, c'est qu'ils prétendent dire la vérité du football sans jamais en parler. Ils disent que le Mondial c'est « plus que du foot », mais ils ne parlent pas de foot avant de dire ce qu'il y a de politique, « en plus ».

Osons alors un rapprochement : malgré l'opposition entre la partialité de Trump et la prétendue neutralité des chercheurs, les deux interviennent sur le même mode. Le premier a une idée en tête et fait en sorte que le réel y corresponde, les scientifiques font inversement en sorte que leurs idées deviennent fidèles à ce réel, mais le rapport de leur pensée au réel est aussi un rapport de correspondance. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle le Mondial leur apparaît tout naturellement comme un terrain politique, un théâtre pour puissants, voire un laboratoire, un reflet de notre société capitaliste : ils projettent l'être de leur pensée sur le terrain qui est censé leur fait face – et auquel ils ne participent assurément pas.

En poussant ce rapprochement, nous pourrions même aller jusqu'à dire qu'ils partagent avec Trump une certaine conception de la politique. Celui-ci prétend qu'il va remettre de l'ordre, eux prétendent étudier l'organisation politique d'une société [1] : tous cherchent l'accord de leur pensée et du réel en tant qu'il est ordonné. Rien d'étonnant donc, quand cela arrive, à ce qu'ils puissent faire l'analyse des « débordements », voire laisser entendre que « la gauche, c'est le bordel »…

Mais peut-être ne faut-il pas aller si loin dans l'esprit critique (on risquerait de finir par dire que les sciences politiques fonctionnent comme une police de la pensée). Peut-être faut-il en revenir à des choses plus concrètes : parler football (ce que ne fait pas Trump) et inviter les chercheurs à considérer la réalité du terrain pour en saisir la portée politique (plutôt que s'en tenir à mépriser sa puissance de divertissement au nom d'une certaine lucidité). L'enjeu d'une telle perspective, c'est justement d'aider le public à participer à autre chose qu'à un désastre écologique et social – à la mise en ordre du monde.

La faille et la foi

Disons d'abord que les footballeurs ne sont pas indifférents à l'ordre : ils pressent l'arbitre d'en revenir à un ordre juste, celui qui va dans leur intérêt, plutôt que d'avantager les adversaires ; et ils obéissent aussi au schéma tactique du coach. Mais il y a pour eux hiatus entre intention de gagner et ordonnancement du réel – il n'y a pas correspondance directe de la pensée et du terrain. Métaphoriquement, nous pourrions dire qu'il y a éloignement de la tête et des pieds. Ou alors que les joueurs pensent avec les pieds mais qu'ils doivent déployer une habileté collective en lieu et place de la maladresse individuelle. Bref : le carré vert n'est pas un tableau noir.

Disons donc qu'au football, il n'est pas possible d'imposer un ordre à l'adversaire, au terrain, voire aux partenaires. Sans compter que l'interpénétration avec l'équipe adverse rend l'action incertaine et instable (et à tout moment, sachant qu'il y a peu de buts, il peut y avoir une interception ou un renversement, un but peut être marqué contre le cours du jeu). Aussi les footballeurs doivent-ils constamment réajuster leur relation en fonction des mouvements adverses, des actions, de l'état du score, du temps… Et c'est évidemment ce qu'il faut comprendre, si l'on veut parler concrètement. Alors soit : essayons de le comprendre.

Dans cette perspective, commençons par apercevoir que lors d'une partie, l'équipe cherche un certain équilibre. Il s'agit de faire bloc devant le gardien (dernier rempart), c'est-à-dire de bloquer l'équipe adverse dans son projet de marquer un but, mais tout autant d'éviter de se figer : car en ce cas, les deux blocs se neutralisent, et c'est un angoissant 0-0 qui s'installe, l'équipe est à la merci d'un basculement hasardeux ou d'une séance de tirs aux buts des plus aléatoires [2]. Autrement dit il faut que le bloc respire – reste vivant. Mieux : il faut débloquer la situation de tous et de chacun, alors même que l'on a d'abord travaillé à la bloquer.

Comment trouver cet équilibre entre la nécessité de faire bloc et la nécessité de (se) débloquer ? Voici : après avoir assuré ses arrières (ce qui est prévu à l'avance), l'équipe cherche la faille dans le bloc adverse (cette faille n'étant pas donnée). Tous les joueurs ont ainsi un but commun, se mobilisent en une même recherche. Autrement dit chacun participe au même bloc en ayant conscience que l'objectif est globalement de fissurer le bloc adverse pour que l'un des coéquipiers soit en situation de mettre le ballon dans les filets.

Remarque : nous pourrions certes penser qu'il est à la charge des arrières d'assurer le bloc, et aux attaquants de chercher la faille. Il ne faut pourtant pas s'en tenir à cette répartition des rôles – à cette hiérarchie. Car en réalité, chacun cherche la faille chez son vis-à-vis. Il s'agit de voir comment celui-ci réagit aux actions effectuées au sein du bloc. Et même, de l'amener à rester à son poste, à sa place, afin de le surprendre en agissant différemment par la suite.

Et ce qu'il faut d'emblée ajouter, c'est qu'il n'est pas possible d'agir sans le partenaire : comme un défenseur est toujours couvert quand il tente une intervention (qui, si elle échoue, met le bloc en danger), un attaquant est toujours soutenu par un coéquipier. Autrement dit pour exploiter une faille, il faut être en relation. La question devient donc : comment les footballeurs peuvent-ils être en relation sans que ce soit uniquement sous le mode de l'organisation initiale – celle du bloc ?

Voici une réponse : à partir de leur poste, où les choses sont relativement définies, les joueurs cherchent à partager une complicité ad hoc. Celle-ci ne vient ni de l'un ni de l'autre : elle surgit spontanément entre eux. Et cette conscience commune, libre vision de la façon dont l'action va se dérouler, est contemporaine de l'action : il n'y a pas conscience puis action, il y a une action qui surgit entre deux (ou trois, ou quatre…) au moment où chacun en prend conscience [3]. Pour qu'elle advienne, chacun doit aussi faire comme si cette conscience commune était effective. Autrement dit il doit faire confiance au partenaire – avoir la foi.

A partir de là, nous voyons mieux ce qu'est une équipe de football : c'est une collectivité faite d'organisation et d'ouverture, et qui vit d'une certaine contagion de la foi. Aussi « l'atome » d'une équipe concrète, évoluant en situation, n'est-il pas l'individu en place à son poste, mais la relation interindividuelle, sachant que celle-ci survient en dépassement de l'organisation collective (elle n'est surement pas un « automatisme »). Elle surgit même par-delà la multiplication des possibles tactiquement envisagés pour percer le bloc adverse : le chemin du ballon vers le but est unique, quand il advient, et les joueurs s'en font évidemment relais.

Disons aussi, d'emblée, que ceci n'implique pas un régime d'inégalité (celui-ci viendrait du fait que certains devraient assumer leur poste pendant que d'autres auraient une certaine liberté d'action). Car tous participent au bloc (une fois la faille trouvée, les attaquants savent défendre). Et surtout, la relation interindividuelle se fait sur la base des qualités de chacun. L'équipier réapprend donc chaque fois que pour agir véritablement, plutôt que déléguer, il doit sentir à même le processus d'observation participante qu'il n'y a que lui qui peut faire telle ou telle chose. Par conséquent qu'il doit se faire confiance, cultiver à son égard la foi qu'il place en l'équipe.

Ainsi y a-t-il pour chacun une égalité dans l'expérience de son poste : un joueur doit assurer le bloc auquel il participe en vertu de ses qualités (vitesse pour l'attaquant, puissance pour le défenseur central par exemple) et tout autant chercher une relation interindividuelle novatrice sur la base de ses qualités. Ce qu'il nous faut alors comprendre, c'est qu'un match est pour chacun le moment où il doit opérer une transformation, histoire de réussir à exprimer ses capacités propres : au lieu de se soumettre au plan, il s'agit de faire émerger en lui, au plus profond et singulier, un élément collectif irréductible à sa fonction, son poste.

Le politique et la science

N'est-ce pas évidemment à cela que participe le public ? Nous pouvons en effet le dire. Car il regarde le bloc se mettre en place, puis chercher sa dynamique à même la présence du bloc adverse. Et s'il a tendance à évaluer la prestation de tel et tel joueur, c'est parce qu'il est attentif à la façon dont un joueur essaie de déployer ses qualités propres. Il scrute les relations interindividuelles qui en naissent, et éprouve sa foi. Il souhaite même que cette foi se renforce au fil du match : c'est ainsi qu'il pourra à son tour faire ce qu'il peut – devenir le douzième homme, celui qui chante et encourage.

N'est-ce pas alors à un moment proprement politique que participe le public ? Nous pouvons en effet nous en assurer, en écoutant Jacques Rancière : selon le philosophe, la politique existe quand la police est suspendue, c'est-à-dire quand le monde n'est pas d'avance ordonné, quand les places de décision de l'organisation collective ne sont pas distribuées a priori. C'est bien à cela que le public assiste : le match consacre la suspension des postes au profit des qualités individuelles (irréductibles aux « compétences libérales »), et il apparaît que rien ne précède les actions interindividuelles – que les joueurs ne se subsument pas sous le collectif, ni ne délèguent au partenaire (chacun est seul à pouvoir faire telle ou telle chose).

Nous pouvons en outre ajouter que le public s'applique à croire autant que les joueurs, et même avec les joueurs, que le changement est possible. Ceci implique de penser que les choses ne sont pas inscrites. Certes il y a une vocation à l'inscription dans le sport (score), et une fois faites, les choses semblent avoir été écrites. Mais le football montre qu'avant de faire quoi que ce soit (pour changer les choses), il faut croire qu'il y a de l'indéterminé [4]. Aussi manifeste-t-il le politique – la possibilité de la bifurcation.

Disons même avec Bernard Aspe qu'au lieu de considérer les déterminations du passé et les coordonnées du présent, il est pour tous question de faire place à l'anticipation projective. D'autant que ceci va de pair avec l'idée de transformation singulière. Où réside en effet cet indéterminé qu'il faut trouver ? Au plus singulier. Le surgissement de l'action ne s'effectue pas au niveau de l'individu conçu comme atome politique (celui dont le vote est compté), il vient du plus intime – c'est de là que surgit l'action interindividuelle.

Certes, participant à cela, le public en vient à se divertir – il se détourne un peu des difficultés écologiques et sociales. Mais c'est bien la preuve que les choses sont incertaines (si les choses n'étaient que certaines, il ne pourrait s'en détourner). Aussi est-ce tout naturellement qu'il participe à une action effectuée, sur fond d'indétermination partagée, sous le mode de la transformation singulière. Et il voit bien que rien n'advient sans lutte : il n'y a pas de victoire à attendre son équipe, il faut aller la chercher. Autant dire qu'il baigne en pleine politique.

Mais alors : les scientifiques qui prétendent parler de politique en matière de football ne pourraient-ils pas s'inspirer à leur tour de ce qui se passe sur un terrain ? Plutôt que désigner les réalités alentour et, de façon sous-jacente, dénoncer le divertissement qui les autorise, ne devraient-ils prendre en compte la charge de transformation proprement politique qui émane des actions des joueurs ?

L'analyste reconnu se demande rarement à quoi il sert, tant il semble assuré de son bienfait : il aurait vocation critique et, par extension, politique. Pourtant son approche va souvent dans un esprit de correspondance objective, et qui suppose des réactions politiques – autrement dit elle va dans le sens du positivisme et des commentaires qui prétendent dépasser le divertissement, mais qui ne servent à rien d'autre que d'entériner la réalité dénoncée. Or en matière de politique, il est plutôt question d'agir. Les chercheurs prétendant parler du Mondial feraient bien de s'en apercevoir, plutôt que de continuer à révéler les secrets de polichinelle [5].

Certes, la science ne peut consister à signifier le singulier, du moins directement. Il est question pour elle de saisir les régularités, c'est sa force et sa mission. Mais le footballeur invite assurément le scientifique à se mettre en quête d'une certaine indétermination : à montrer que si l'on ne peut prédire et expliquer telle ou telle chose, celle-ci ne doit pas être considérée comme « pas connue pour l'instant » – il y a du « jamais prédictible ». Autrement dit la pensée politique pourrait s'efforcer d'exposer les déterminismes dans l'idée de montrer qu'il y a une place à l'indétermination. C'est comme cela qu'elle pourrait ouvrir les voies de l'action, plutôt que de conduire à se heurter aux déterminismes qu'elle pointe et désigne comme mauvais – plutôt que de pousser à s'agiter.

Autant dire que les footballeurs indiquent une voie de bifurcation pour les sciences politiques, et qu'ils invitent les chercheurs à « trahir leur fonction », dixit Isabelle Stengers. Au moins les poussent-ils à assumer la nature paradoxale de leur effort de pensée : détermination côté science, indétermination côté politique. Comment pourraient-ils y arriver ? Voici une piste : en mettant individu et collectif sur le même plan, à l'instar du footballeur, plutôt que de se baser sur une conception du collectif né de l'atome individuel (et qui n'est autre que l'individu libéral). Plutôt que de partir d'une hiérarchisation tranquillisante, opération permettant le découpage du réel en plans homogènes, et qui est à la source du pré-ordonnancement du monde – de sa mise en ordre.

Conclusion : le foot est assurément un terrain politique. Il l'est pour le trumpisme et ses avatars, qui reconfigurent le Mondial comme ils reconfigurent le monde. Il l'est pour les profiteurs qui rôdent, vampires travaillés par la malédiction de n'avoir jamais assez d'argent. Il l'est pour les joueurs qui essaient de faire passer des messages quand on leur tend le micro. Il l'est pour le public, qui entre en résonnance et revendique un type de collectif… Et c'est d'autant plus un terrain politique que tout cela ne va pas ensemble. Il devrait donc le devenir pour nous – nous qui pourrions revendiquer le sens de l'événement afin de l'infléchir, à défaut de le faire disparaître. Et il devrait surtout le devenir pour les esprits scientifiques : devenir un terrain politique – là où la pensée ne se contente jamais de projeter des catégories d'analyse, là où elle est contrainte de considérer son implication et ses conséquences.

Fred Bozzi est pongiste et philosophe, il est notamment l'auteur de Dix sports pour trouver l'ouverture aux éditions lundimatin.

Il faut défendre la santé contre les bien-portants.
Friedrich Nietzsche

Tous ces derniers jours le canal a été pris d'assaut par une foule de jeunes venus pour beaucoup des quartiers Nord de la capitale. Craignant le pire pour la fête de la musique , le maire à défaut de pouvoir l'interdire, avait pris la décision de la maintenir « afin de pouvoir l'ordonner et l'encadrer plutôt que la subir ». Voeu pieux. La nuit du 21 fut dans le quartier du canal transformé en boite de nuit à ciel ouvert ( il est loin le temps des guitaristes et violoneux amateurs jouant en bas de leur immeuble), un moment d'énorme liesse populaire engorgeant les rues, débordant de partout, et laissant les policiers municipaux largement à la ramasse. Quand les corps chics, maquillés et dévêtus, ne dansaient pas devant les bars sur fond de techno, ils plongeaient dans l'eau du canal ou sautaient du haut des passerelles malgré les barrières installées à la va vite. Les jours suivant n'ont pas démenti cette belle occupation des lieux. Beaucoup de jeunes et de très jeunes pour cause de collèges fermés ou d' horaires aménagés , d'étudiant.es suffoquant dans leur studio mais aussi des travailleur.euse.s exposé.es bossant très tôt le matin, notamment dans le secteur du BTP , et bien sûr des bobos du dixième branché, plutôt blancs et nombreux : tous.tes étaient là , mélangé.es, corps quasi nus et entassés sans gêne ni heurt sur les quais étroits du canal, en solo, en couple, en famille, en bandes, pique-niquant, picolant ou pas, plongeant une tête , et découvrant avec surprise et bonheur la joie de barboter librement au cœur de la ville bétonnée et sous haute surveillance policière. L'idée rafraichissante d'une autre vie dans la ville même flottait dans l'air trop chaud. Car Canal plage a peu à voir avec le très sage et institutionnel Paris Plage. Le canal est occupé sur un mode sauvage, défiant l'ordre sans provocation par simple effet masse d'une foule parfaitement inorganisée : oubliée la zone autorisée pour la baignade d'une centaine de mètres, on nage partout où l'on veut ; contournées les interdictions ( aléatoires, arbitraires ) de plonger du haut des passerelles , on pète les barrières ou l'on grimpe par en dessous pour sauter au nez et à la barbe de la maréchaussée en faction juste au dessus : spectacle trop drôle qui aurait justifié quelques applaudissements mais dont on se contente de profiter. On n'est pas rebelle non plus , mais rafraichi : cool comme on disait et déterminé à le rester. Les horaires de baignade, enfin, réglementairement autorisée de 16H à 21h, on s'en s'en fout pas mal et la nuit venue les quais ne sont pas déserts, loin s'en faut. Bref, le canal ne canalise pas autre chose qu'un désir vital et impérieux de liberté et de fraicheur. Plus qu'une revendication , c'est une affirmation portée par les corps qui en plongeant ensemble dans l'eau du canal résiste positivement (on n'ose pas dire politiquement) à l'effondrement en cours en ne se laissant pas faire.

La présence des flics tête nue, sans armes ostensibles, et corsetés dans leurs uniformes noirs paraissait un poil plus incongrue qu'habituelle. Plutôt bons enfants jusqu'alors -mais pourraient-ils en être autrement sans risque de désordre ?- ils déambulent en petites escouades slalomant, débonnaires et un peu paumés, à travers la masse compacte des corps. Certains sans doute aimeraient un peu plus d'ordre dans ce bordel, mais que faire ? Comment s'y prendre avec ce maelstrom grouillant d'humain.es débridé.es et pacifistes ? L'arrêté préfectoral interdisant ridiculement la consommation d'alcool sur la voie publique pour soit disant « désengorger les hôpitaux » , a fini par donner du sens sens à leur déambulation. Le raquettage est rude : 135 euros la canette de bière, pas moins, et les verbalisations plutôt sélectives : des hommes pas trop blancs et plus si jeunes, les autres on leur demande de ranger discrètement leur bière ou leur bouteille. Rien que de très habituel en fait.

Du côté des médias de droite et d'extrême droite, des réseaux et des associations de riverains ouin ouin qui se pincent le nez, on assiste à un rejet bourré d'affects nauséabonds. Ce rassemblement de jeunes assoiffés de fraicheur et désireux de se retrouver ensemble pour affronter l'adversité climatique concentre beaucoup trop tout ce que déteste la réaction. Le JDD de Bolloré s'en est fait une fois de plus le porte parole et ce sur deux lignes d'attaque. Premier point : le canal est un cloaque et les autorités – c'est à-dire le maire de Paris (dit) de gauche- est irresponsable d'avoir autorisé les baignades. Deuxième point : ce rassemblement de jeunes hors contrôle est source de nuisances sonores, de déchets, de violences en tout genre. En fait les deux arguments se connectent : le canal cloaque ne peut qu'attirer des racailles malpropres (sous-entendues noires et arabo-musulmanes of course) venues des cités pour parader bourrées sous les bourgeoises fenêtres. Sur les réseaux de la fachosphère on y va franchement et à coup de vidéos on fait visiter le cirque des malappris impudiques : « Au Canal Saint-Martin, la piscine gratuite de Paris se transforme en zone de chaos : découvrez comment cette situation échappe à tout contrôle et ce que les autorités font vraiment » . L'eau du canal ? « Là c'est pire qu'une piscine municipale, commente t-on. C'est une catastrophe. Comment peut-on se baigner dans une eau ou pissent les rats et les SDF ? » Et d'enchainer en invectivant : « tous ces enfants qui braillent et dont les parents n'en ont rien à carrer des oreilles des personnes environnantes » ou en incriminant l'exotisme de la situation : « C'est Bangladesh sur Seine . Le Gange c'est rien à côté ! Et la police qui n'intervient pas ! » Bref, comme le titre sobrement mais fermement Le Parisien « Les riverains du canal Saint-Martin n'en peuvent plus. » On l'aura compris : tout ce discours puant le racisme et le mépris de classe de riverains « excédés par les nuisances sonores » , dégoutés par « l'eau putride du canal » , chargés de haine contre cette jeunesse qui jouit de sa liberté en s'ébrouant joyeusement sous leurs fenêtres, charrie les pestilences mortifères du « ventre encore fécond d'où a surgi la bête immonde [1] ». Mais les ploufs des baigneurs et plongeurs du canal l'emporteront toujours contre les prouts des riverains et consorts, du moins on veut y croire.

Bernard Chevalier

Ce que Lewis oppose à ces féminismes ennemis, ce n'est pas un féminisme plus pur, mais un féminisme qui arrête d'être amnésique de son propre passé problématique : un féminisme matérialiste, qui s'efforce, contre ses propres pires tendances, de revenir sans cesse au genre comme un rapport social produit sous condition capitaliste. Là où les féminismes ennemis cherchent des cibles à abattre (les travailleuses du sexes, les personnes trans, les « violeurs » non-blancs, « le » pénis), le féminisme prolétaire et communiste vise le mode de production lui-même qui rend les vies féminisées impossibles. C'est un féminisme qui refuse d'être 'du côté des femmes' (comme s'il y avait une telle chose que 'le côté des femmes') et préfère tracer des lignes d'affinité plutôt que d'identité.

Sophie Lewis est géographe et théoricienne féministe. On lui doit notamment Pour en finir avec la famille (Hystériques & Associées, 2025), un manifeste pour l'abolition de la famille et la communisation du soin. Enemy Feminisms, dont sont traduits les deux extraits qui suivent, prolonge l'enquête : c'est en partant du travail reproductif que l'on cesse de naturaliser le genre — et que l'on apprend à ne plus confondre nos proches avec nos camarades.

* * *

« Les femmes ne sont pas horribles », peut-on lire dans une interview de l'artiste Jenny Holzer répondant à une question sur les « futurs du mouvement féministe » en 2023. Et Holzer de préciser que si elle pouvait parler à la jeune femme qu'elle a été, elle dirait à la petite Jenny de ne pas « culpabiliser » d'avoir fait du féminisme un centre « constant et visible » de son travail. Ce que sous-entend Holzer, c'est l'idée que si les femmes étaient horribles, il faudrait en effet s'excuser d'être féministe. En un sens, dit-elle, nous avons de la chance que les femmes ne soient pas horribles, parce que notre non-atrocité nous légitime à être aussi intensément féministe. « En général, ce n'est pas nous le problème », répète Holzer.

Je sais bien pourquoi les féministes aimons à dire, et à croire, à de pareilles choses. Je le sais bien notamment parce que j'ai passé une vingtaine d'années à le faire. Mais « les femmes sont horribles » et « les femmes ne sont pas horribles » sont en réalité les deux faces d'une même médaille, et ce sont deux très mauvaises raisons pour s'engager en féminisme. La première affirmation se contente de renverser la seconde, laissant intacte la prémisse, fausse, selon laquelle les oppressions liées au genre sont une affaire de « relations publiques » – comme si le problème était qu'on se trompait sur la valeur inhérente du groupe identifié comme « les femmes ». Les piédestaux et les piloris, les gestes qui nous incriminent et les gestes qui nous absolvent, font partie d'un même mouvement de construction de la féminité, et vanter les mérites de l'innocence ou de la bonté des femmes comparées aux hommes ne nous permet guère de sortir de ce circuit. Dire que « les femmes ne sont pas horribles » n'est pas libératoire – c'est tout aussi déshumanisant que de dire que « les femmes sont des moins que rien ». Pourquoi les femmes ne seraient-elles pas horribles ; ne font-elles pas partie de l'histoire ?

Plus encore, je m'interroge sur l'habitude de pensée qui veut que nous cherchions la rédemption de celles qui ont été présentées comme mauvaises : à quoi cette rédemption nous sert-elle vraiment ? Pensez aux volumes de journaux intimes, de posts de blogs et de dissertations écrites par des lycéen·nes et des étudiant·es de licence (peut-être êtes-vous l'un·e d'elles ?) qui ont été dédiés à sauver les réputations des filles faciles, des folles, des belles-mères acariâtres, des infirmières maléfiques, des meurtrières et des vieilles sadiques – des figures comme Pandore, Méduse, Médée, Baba Yaga, Lilith, Lady Macbeth, Bertha Mason, Miss Havisha, Annie Wilkes, Cruella d'Enfer, ou encore Eve. Choisissez votre préféré : j'ai testé tous les arguments, à l'écrit ou en conversation, de « Mais enfin, Ursula, la méchante sorcière de la mer [dans La Petite sirène], n'a rien fait de mal » à « Je veux Aileen Wuornos [célèbre tueuse en série] pour présidente ! ». Et si le piège était la logique même de la rédemption ? Jusqu'où nous mène-t-elle et où finit-elle ? On ne manque pas d'articles qui affirment que Condoleezza Rice, Kamala Harris ou Priti Patel sont des figures inspirantes du dépassement de la misogynoire, alors même qu'elles sont toutes, à des échelles massives, des championnes de la violence raciste d'État.

Cela m'a pris du temps, mais j'ai lentement fini par comprendre les limites du féminisme de la « rédemption des méchantes ». C'est en 2016, au moment de l'élection présidentielle états-unienne, que j'ai commencé à me demander pourquoi tout le monde avait apparemment décidé que le féminisme, c'était « aimer les femmes ». Il était pourtant évident que ces sentiments « pro-femmes » n'avaient pas grand-chose à voir avec des résultats « pro-toutes-les-femmes », puisqu'on les retrouvait dans les hymnes guerriers comme dans les arguments pour le profilage racial et dans les plaidoyers pour la naissance forcée (cette année là, les tradwives avaient déjà le vent en poupe). Vous vous souvenez du moment où Ivana Trump a déclaré que son ex-mari « aimait les femmes », et où Ivanka, leur fille, a déclaré que son père était un « féministe » ? Ces éléments de langage médiatiques me sont restés à l'esprit parce que mon propre père, plutôt de gauche [et parfaitement méprisant avec ma mère], avait tendance à dire quelque chose du même genre quand on l'accusait d'antiféminisme. « Antiféministe, moi ?, s'exclamait-il. Mais j'adore les femmes. Les femmes sont tellement mieux que les hommes. » Certes, mais je n'avais jamais pensé à lui demander, en ce cas, quel était le sexe ou l'espèce de la personne résolument pas « adorable » qu'il avait épousée.

On dit que « comprendre, c'est pardonner ». Mais si c'est vrai, alors un engagement envers l'impureté en politique (un engagement qui me semble clef dans toute entreprise antifasciste) doit aller main dans la main avec le courage de tracer des lignes dans le sable et de combattre certaines personnes quand c'est nécessaire. Y compris, et surtout, celleux que nous considérons comme des proches. En d'autres termes, les féministes qui, comme moi, s'engagent sur des voies antifascistes – ou les antifascistes qui sont aussi des féministes, comme il se doit – doivent apprendre à faire la différence entre pardonner à nos ennemi·es et abandonner le combat. Nous avons besoin de clarté. Nous avons besoin d'apprendre à nous opposer avec davantage de confiance aux personnes que nous comprenons le mieux : une femme flic est toujours mon ennemie, même si c'est aussi ma voisine. Nous pouvons ressentir de la compassion pour les mamans complotistes et chercher à liquider leur arsenal de guerre. Nous pouvons pardonner à une féministe anti-avortement et chercher à détruire l'appareil judiciaire qui veut forcer les grossesses.

Le féminisme des imbéciles

Il y a un siècle et demi de cela, au sein de certains cercles gauchistes germanophones, circulait une maxime populaire (faussement) attribuée à August Bebel, l'auteur du célèbre La femme et le socialisme. La devise était la suivante : Der Antisemitismus ist der Sozialismus der dummen Kerle – en d'autres termes, « l'antisémitisme est le socialisme des imbéciles ». L'expression est rapidement devenue virale, parce qu'elle permettait efficacement de nommer une forme de populisme xénophobe où la critique des banquiers d'affaires fonctionnait en créant une association phobique entre « le Juif » et la finance, et en réduisant cette association au communisme. Dans ce socialisme des imbéciles, le capitalisme = la finance = les Juifs, à quoi s'ajoute le fait que, sans qu'on comprenne trop pourquoi, les Juifs s'efforcent également de détruire la nation, d'en finir avec la société de classe et de faire advenir un nouvel ordre du monde marxiste. Les soi-disant « socialistes » en question disaient aimer les prolétaires, mais ce que ces socialistes aimaient en réalité, c'était une certaine idée de la pureté artisanale vivant dans des appartements proprets, bien différente de la réalité du prolétariat qui, pour une bonne part, parlait d'ailleurs yiddish, et vivait dans les quartiers les plus pauvres et travaillait dans des conditions impossibles pour l'industrie textile.

Reste que, comme Naomi Klein le dit dans son étude du conspirationnisme (Double. Mon voyage dans le monde miroir), il est aisé de se laisser prendre au piège de ces histoires auto-contradictoires, y compris avec les meilleures intentions du monde, en particulier sous les conditions actuelles de dépossession et d'aliénation croissantes. Ce qui ne veut pas dire que ces conspirations ne seraient que légèrement éloignées de la vérité. Non, ne nous y trompons pas : le socialisme des imbéciles constitue en réalité la route royale vers le National Socialisme – en d'autres termes, vers le fascisme. Ce qui distingue toutefois l'expression « socialisme des imbéciles », c'est qu'elle permet de mettre en lumière une tragédie : la trajectoire de personnes qui se retrouvent dans ce camp-là tout en ayant été, à un certain moment, anti-capitalistes.

Imaginons une personne qui considère le monde autour d'elle et décide qu'il y a quelque de chose de fondamentalement mauvais dans la société de marché, quelque chose que la démocratie libérale ne peut pas résoudre. Évidemment, cette personne aurait raison. Mais au lieu de persévérer dans une tentative de comprendre le capital comme un système impersonnel de relations sociales (ce qui a de quoi donner le vertige, on peut en convenir), elle étouffe. Avec la forme-valeur en inflation et les petits entrepreneurs et les propriétaires fonciers trop petits, elle n'a rien sous la main qui soit à la bonne taille pour adresser sa rage. Le sentiment d'ambiguïté devient intolérable. Elle tombe alors dans le sentiment (qui lui confère une certaine dose de subversion, suffisamment pour la consoler) que c'est seulement certaines manifestations modernes du capitalisme qui fonctionnent de travers : la spéculation, la dette, l'usure, la traite des êtres humains, « l'avarice ».

Peut-être en vient-elle à penser que ces maux ont une source commune, un parasite social qui prend pour proie une société qui, sans cela, serait en bonne santé grâce au travail honnête et au libre-échange. Peut-être, se dit-elle, qu'au lieu de la violence planétaire ordinaire que sont les relations de classe, le cœur du problème est plus spectaculaire, et plus facile à visualiser : une race d'aliens super puissants mais qu'on ne peut discerner qu'indirectement ; une cinquième colonne qui vit à nos crochets, vole nos ressources… On oublie parfois que les fascismes se comprennent eux-mêmes comme une révolte anti-élite censée nous émanciper de la politique. Mais ne croyez pas que j'essaye de dire ici que le socialisme serait en quelque sorte plus proche du fascisme que le libéralisme ; ce que je veux dire plutôt, c'est qu'un instinct radical fugace, une forme de penchant (souvent judicieux) pour l'analyse systémique, peut dans certains cas déraper et plonger dans une forme de politique ennemie.

L'argument de ce livre est qu'il est possible de lire certains moments de la philosophie politique féministe des deux derniers siècles en des termes similaires. Comme le socialisme des imbéciles, les féminismes auxquels je pense ont typiquement pris racine dans des élans radicaux. Dans chaque cas, des femmes se sont dit à elles-mêmes : quelque chose ne va pas dans le système de genre qui est imposé à ma vie, quelque chose que l'humanisme n'est pas capable de résoudre. (Et elles avaient raison.) Mais au lieu de persister jusqu'au bout dans la compréhension du genre lui-même comme non-naturel (ce qui a assurément de quoi donner le vertige), elles ont fini par se défiler. D'un côté, les divisions comme « producteur-reproducteur » ou « privé-public » peuvent paraître trop abstraites, tandis que de l'autre, des lieux de travail précis (que ce soit le foyer, où le soin de la famille et de la maison reste impayé, ou la sphère domestique salariée, ou le centre d'appel, ou le restaurant où l'on travaille comme commise ou comme serveuse) peuvent sembler trop spécifiques. Ce serait tellement plus simple si nous pouvions peindre le portrait de ce qui nous tourmente ! Donc peut-être pouvons-nous nous mettre d'accord pour désigner certaines manifestations du genre comme les coupables : la prostitution, l'hyperféminité, la transféminité, les grossesses sous contrat, le patriarcat oriental, la violence intime entre partenaires, les limitations d'accès à l'éducation pour les filles, l'écart des salaires, la stigmatisation de l'avortement ou au contraire l'absence (imaginée) de stigmatisation de l'avortement. Pourquoi ne pourrions-nous pas nous attaquer à l'un ou l'autre de ces phénomènes pour nous mettre en chemin vers un monde où l'égalité de sexe serait réalisée ? Ce serait en tous cas plus simple que d'essayer de défaire le mode de production sous-jacent à la logique du genre. Et en effet, c'est bien plus simple de visualiser le problème comme un plafond de verre, ou un écart de salaire, ou un harceleur au travail, ou un proxénète, ou un violeur venu de l'étranger, ou un médecin, ou un mari ivre, ou « le » pénis, ou l'« idéologie du genre ». Ces choses-là, on peut les détruire, non ? En légiférant contre les outrages faits aux mères ou aux jeunes filles, contre le porno, le voile, le travail du sexe, les inconduites sexuelles, l'intempérance, la discrimination au travail ou l'autodétermination trans.

Contre les cris d'orfraie émanant de certains de nos rangs qui voudraient que seul le patriarcat puisse bénéficier des critiques que nous nous adressons entre féministes, j'affirme avec Gloria Anzaldúa que des lignes affinitaires, et non identitaires, doivent être tracées. Certains féminismes font obstacle à la libération de genre, et demander « et toi, t'es de quel côté de la ligne » devrait pouvoir être un niveau élémentaire de notre physique politique. Être « du côté des femmes », ça n'existe pas. Et ça n'a jamais existé.

Au mieux, le féminisme est une prison en flammes : une manière de persister à dire que la vie peut valoir la peine d'être vécue et que nous pouvons nous orienter vers le plaisir de toustes. C'est aussi un ensemble de pratiques qui rendent la vie vivable, qui arrachent le soin aux griffes du marché [1], qui distribuent gratuitement du pain, des roses et des hormones [2], qui désagrègent les générations [3], qui sortent les mères de prison [4], qui rendent les violeurs impuissants en organisant des réseaux de solidarité, des églises et des centres d'aide sociale [5], qui exproprient les terrains de golf pour en faire des espaces de rencontres érotiques (pas nécessairement sexuelles, mais aussi sexuelles [6]) !

Le féminisme fait parfois apparaître momentanément les voies d'un monde sans la blanchité ou sans les colons [7]. Dans ces brefs instants, c'est une insurrection qui met un terme aux flicages de la famille, aux gestations forcées et autres injustices reproductives [8]. Pour nombre d'entre nous, le féminisme dénote la tâche d'abolir toutes les pénuries forcées, de la famille nucléaire à la nation [9]. Le féminisme, c'est la déprivatisation de l'amour par l'insurrection des mères, quels que soient leurs genres, contre l'institution patriarcale de la maternité, c'est le découplage de la survie et du salaire, c'est la destruction des marchés, l'insistance écologique pour une responsabilité interespèce, la décarbonisation de toutes les mégapoles et la communisation des architectures à l'échelle des continents : voies navigables, banques de semences et bibliothèques [10]. Le féminisme, c'est une grève locale des prolétaires contre cette substance toujours déjà genrée et volée qu'on appelle le travail aliéné. C'est une révolution à l'échelle planétaire qui touche toutes les valeurs et qui donne sa priorité au soin plutôt à qu'à l'accumulation. C'est un très bon nom, aussi, pour un horizon où les myriades de victimes du travail — précaires, impayées, abjectes, folles, emprisonnées et généralement oubliées – obtiennent leur revanche. En tant que mouvement révolutionnaire, le féminisme abolit le genre en tant que différentiel, tout en refabriquant les genres comme différences luxuriantes, fascinantes et délicieuses [11].

Le féminisme, en d'autres termes, façonne un espace pour des formulations autonomes du genre en attendant la révolution. Également connu sous le nom de révolte des fèms contre la cissité [12], ou des travailleur·euses du sexe contre le travail [13], le féminisme est un womanisme quantique noir [14], un communisme junkie [15], des réparations multiespèces [16], un glitch queer [17] dans la matrice du donné. Le féminisme est nécessairement central dans toute entreprise antifasciste. Mais cela ne veut pas dire qu'il est toujours antifasciste, voire qu'il soit par nature non-fasciste. On ne peut pas se contenter de miser là-dessus. Bien plutôt, notre tâche est de conspirer à un monde où les femmes, si ce mot existe encore, seront toujours horribles et non-horribles, mais où le féminisme contre-révolutionnaire aura été dépouillé de sa capacité pour la violence, et où notre féminisme sera, joyeusement, devenu obsolète.

NdT : Le livre de Sophie Lewis est constitué de douze chapitres au total, où l'on trouve pêle-mêle les portraits de « la civilisatrice », « la prohibitionniste », « la femme flic », « la girlboss », « la féministe anti-avortement » et « la fémelliste ». En attendant que le livre soit traduit dans son entier, les deux extraits traduits ci-dessous s'intéressent à deux figures parfois oubliées de l'histoire féministe, qui sont activement en train de resurgir : la féministe suprémaciste blanche et la féministe pornophobe.

Exemple (1) : Le féminisme du Klan

« Dieu a fait les hommes et les femmes égaux. Smith & Wesson s'assurent qu'ils le restent. »
– Autocollant pour voiture popularisé par un fabricant d'armes au Texas.

« Où sont nos femmes sénatrices, s'insurgeait Alma Birdwell White en 1924 lors du lancement dans le New Jersey de son journal Woman's Chains, où sont nos femmes juges, et nos femmes jurées [18] ? » Étrangement, cette personne figure rarement dans les listes de femmes pionnières de l'entreprenariat, et pourtant, White n'est pas seulement la première femme à avoir été ordonnée au rang d'évêque aux États-Unis : elle a aussi fondé une église, une maison d'édition et un magazine qui soutenaient le National Woman's Party [parti national des femmes], ainsi qu'une station radio. « Ceux qui discriminent entre les sexes et volent aux femmes les droits que Dieu leur a donnés en partage, prêchait-elle, ignorent les plans de Dieu pour la rédemption du monde [19]. » Voilà une déclaration bien digne de commémoration ! Allez, on ajoute la première évêque des États-Unis aux listes féministes des femmes entrepreneuses ? Entre sa sanctification en 1893 et sa mort en 1946, White a travaillé avec un zèle évangélique à l'égalité de genre et au suffrage des femmes, surtout dans les années 1920, où elle publiait ses vues dans son magazine Woman's Chains [20] Son magazine a même réimprimé la fameuse « Declaration of Sentiments » d'Elizabeth Cady Stanton, un discours historique du féminisme états-unien prononcé à l'occasion d'une conférence sur le suffrage des femmes en 1848 à Seneca Falls. White était bien sûr une championne de l'Equal Rights Amendement (ERA) de 1923, et il faut noter que l'association pentecôtiste à laquelle elle appartenait, le Pillar of Fire [pilier de feu], a longtemps été le seul groupe religieux états-unien à soutenir l'amendement en faveur du droit de vote des femmes.

Mais alors, pourquoi n'avez-vous jamais entendu parler d'elle ? Hé bien, comme le New York Times l'a récemment rappelé, en prenant quelques pincettes, à l'occasion d'un article de 2017 dédié à l'histoire de son Église (la Zarepath Christian Church, qui connaît un certain regain d'intérêt aujourd'hui), la congrégation a « un passé compliqué et terrible […] en raison de son adhésion passionnée au Ku Klux Klan [21]. » « Compliqué »… est-ce vraiment le mot le plus adapté ici ? Quoi qu'il en soit, le fait est que le seul groupe religieux qui ait soutenu l'amendement sur le droit de vote des femmes (ou ERA : Equal Rights Amendment) dès ses débuts était également le seul à avoir publiquement soutenu le KKK au moment de sa réactivation dans les années 1920.

De fait, on ne le sait peut-être pas suffisamment, mais de nombreux organes du KKK soutenaient « la nécessité d'un pouvoir équitable entre les hommes et les femmes au sein du mariage, et pour les femmes, la liberté de rester célibataires et le droit d'être traitées en égales dans la vie politique et économique [22] ». Bien sûr, ces suprémacistes blancs ne parlaient que des droits des femmes protestantes blanches, ce qui restreignait massivement leur engagement. Mais il serait difficile de nier qu'un désir féministe structurait leur insistance à réclamer à la fois le vote pour les femmes et les salaires égaux pour les travailleuses, du moins tant qu'on s'en tenait au contexte de l'État racial purifié que le KKK imaginait pouvoir rapidement voir advenir – une fois débarrassé des Juif·ves, des Catholiques, des Noir·es, des communistes, des anarcho-syndicalistes et autres dangereux·ses agit-prop.

Les femmes du Klan n'étaient pas toutes féministes (et les hommes non plus). Toutefois, un petit tour par les archives nous confirme qu'il y avait bien, pour reprendre son expression à Linda Gordon, un « féminisme KKK ». L'historienne Kathleen Blee documente ainsi « la fusion idéologique entre les droits des femmes, le racisme et le nativisme [23] » qui s'est déployée dans le Deuxième Klan. Le « Ku Klux Katechisme » demandait ainsi aux recrues de répondre, si on les interrogeait sur l'attitude du Klan envers les femmes, que « le Klan croit en la pureté de la féminité et en la liberté la plus grande compatible avec les plus hauts degrés de féminité, y compris le suffrage [24]. » On ne peut qu'observer la tension entre la croyance en la pureté de la féminité en général et la restriction, dans la même phrase, aux « plus hauts degrés de la féminité » – sans doute à comprendre comme maternelle, protestante et blanche – qui sont les seuls à mériter la liberté. Il ne s'agit là aucunement de contradictions. Le féminisme du Klan manifeste la manière dont l'esprit revanchard blanc anglo-saxon protestant est hanté par la logique de l'évolutionnisme colonial : « nos femmes » (avancées, puissantes, mais aussi chastes et menacées) contre « leurs femmes » (passives, opprimées par leurs hommes, mais aussi – on ne sait trop comment – complices et dégénérées).

Les féministes du Klan combinaient « féminisme et racisme d'une manière qui choque peut-être les féministes d'aujourd'hui, mais c'est une partie importante de l'histoire du féminisme [25] ». De ce point de vue, il est important de souligner que certaines personnes sont devenues féministes uniquement après être entrées dans le Klan. Ainsi, certaines pouvaient considérer le travail de réforme sociale et d'activisme politique comme des responsabilités incombant aux femmes, mais, comme Linda Gordon le fait remarquer, « une fois entrées dans le Klan, elles pouvaient y trouver des ressources pour refuser les tentatives des hommes de les contrôler, voire pour remettre en cause leur pouvoir [26]. » En 1924, le gouverneur du Colorado (élu grâce à une alliance entre Républicains et Ku Klux Klan cette année-là) ordonne à tous les membres du Klan qui font partie du parlement de soutenir une loi sur le salaire minimum des femmes, sans aucun doute sous l'influence de l'évêque White. Au Colorado, les membres du Pillar of Fire se rendaient en masse aux sections locales du Ku Klux Klan et du Women's Ku Klux Klan, si bien que les féministes du Klan de cet État étendaient considérablement les vues de l'évêque White – promouvant, de manière controversée, la dissémination d'information concernant la pilule contraceptive, et même concourant à sa fabrication et à sa vente [27]. Un pas qu'Alma White, avec son féminisme radical fondé sur « l'abstinence sexuelle », n'aurait sans doute jamais franchi.

En dépit de ces différentes orientations, les féministes du Klan restaient, comme leurs camarades masculins, attachées à la protection « chevaleresque » des femmes par les hommes. Si ce livre doit nous habituer à une idée, c'est celle-là : le féminisme peut parfaitement soutenir le patriarcat. Tenant un double discours — prônant d'une part l'armement des femmes du Sud, pistolet au poing, pour repousser l'épouvantail de l'homme noir, et soutenant d'autre part la confrérie encagoulée et drapée de blanc qui veillait sur les vierges de l'empire —, le fond de pensée des féministes du Klan tenait en une idée fondamentale : la violence blanche extrajudiciaire (le « vigilantisme » blanc), ça n'existe pas. Ou pour le dire autrement : la violence exercée par les Blanc·hes est toujours une violence légitime, puisqu'aux États-Unis d'Amérique, c'est la violence de la police. Le lynchage, c'est le féminisme et le féminisme est le bras armé de l'État puisque, comme White le faisait observer, « les femmes ont toujours été les grandes victimes de la violation de la loi ; et les forces de l'ordre sont les véritables époux de la cause des femmes [28] ».

En réalité, malgré ce que les défenseur·es des lynchages finirent par soutenir après la Guerre civile concernant leurs motivations « pro-femmes », le lynchage n'avait rien à voir avec les femmes. Comme Angela Y. Davis le soutient dans Femmes, race et classe, la pratique prend racine bien avant le mouvement des femmes, dans des campagnes de terreur menées contre les personnes luttant contre l'esclavage, blanches comme Noires. Ce n'est que plus tard que « l'accusation de viol » se révélera comme « le meilleur argument qu'on ait trouvé pour justifier le lynchage [29]. » Le lynchage n'a pas amélioré la vie des femmes d'un iota, mais quand on commence à se mentir à soi-même sur sa propre vulnérabilité, il est possible d'y trouver un certain réconfort qui en a séduit plus d'une. C'est ainsi que certaines femmes ont pu en venir à assimiler leurs propres fantasmes conspirationnistes et pseudoscientifiques sur la lascivité des hommes Noirs comme des vérités, alors même que ces idées n'avaient aucune prise dans leur expérience quotidienne ou dans la réalité empirique, sans doute parce que c'était bien plus simple que d'intenter des procès à leurs maris, leurs oncles, leurs prêtres, leurs pères ou à la forme de la famille elle-même. Certaines de ces femmes en sont ainsi venues à considérer le Klan comme une force para-gouvernementale capable de discipliner les hommes violents (considérés comme des « autres » raciaux et prédéshumanisés) en incitant (ce qui n'a aucun sens) d'autres hommes violents, mais plus proches, à exercer de la violence extrajudiciaire sur la violence des premiers.

Ceci ne « fonctionne » qu'au sens où un attentat suicide fonctionne, puisque la justice expéditive qui lynche le « violeur Noir » déploie, avec l'anti-Noirceur, l'emprise que les lyncheurs exercent sur la sexualité des femmes. Voilà, en peu de mots, à quoi tient la logique du féminisme patriarcal suprémaciste blanc : l'illusion d'honneur et de protection qui lui est accordée à « elle » masque en réalité la jetabilité profonde qu'elle partage avec « lui » (le violeur non-blanc) à la minute où elle trahit sa race ou sa chasteté.

Le pacte que le féminisme des lynchages propose aux femmes blanches est un pacte avec le diable, celui de la « blanchité comme propriété » : une récompense que nous obtenons en tant que Blanches pourvu que nous acceptions de vendre nos solidarités – une compensation délétère pour l'absence d'autres formes de propriétés desquelles certaines personnes blanches sont exclues dans les sociétés capitalistes [30]. Aussi séduisante que cette propriété puisse paraître face au désespoir, à l'insécurité ou au ressentiment, il est possible, et cela a toujours été possible, de la refuser.

Exemple (2) : La pornophobe

Il était une fois une jeune féministe (moi) qui se retrouva prise en étau entre le nouveau féminisme anti-porno et la tradition bien plus ancienne du flicage féministe. Je me souviens encore de ce que je ressentais quand je me retrouvai au milieu d'une foule de « femmes fortes » glorieusement opposées au « sacrifice » des jeunes filles, à l'« esclavage des blanches » et à la « gratification sexuelle » du dieu « Mâle ». La première manifestation féministe à laquelle je me suis rendue était un piquet de grève organisé en 2007 par l'association britannique Object devant un club de strip-tease. Ça s'appelait Take Back the Night [reprenons la nuit] et je me souviens avoir été très jalouse de ma camarade de chambre à l'université qui avait fabriqué sa propre pancarte en l'arborant d'un simple et suave : « NON ». À 19 ans, soyons honnête, je n'avais pas vraiment réfléchi à ce qu'était le strip-tease, et je n'étais pas tellement plus informée sur Object (association dont je sais maintenant qu'elle avait été fondée par la présidente de Not Buying It, une autre association anti-porno). Les boîtes de strip-tease étaient probablement une mauvaise chose, non ? Des vieux bourgeois qui pelotent des jeunes filles prolétaires ? Et puis, l'expression « reprendre la nuit » sonnait familièrement à mes oreilles, chargée d'une histoire sans doute noble, légitimée par d'innombrables légions de vétéranes des marches sororales. Je voulais faire partie de ce féminisme en mouvement, un féminisme de la rue. C'était sans doute ma chance.

Mais au cours du piquet de grève, je commençai à avoir des doutes. Pourquoi aucune des strip-teaseuses n'était-elle présente dans notre manifestation ? Est-ce qu'on ne récoltait pas de l'argent pour elles, ou un truc dans le genre ? Est-ce que notre manifestation ne mettait pas à mal leurs revenus ? Je demandai à certaines des femmes présentes à la manifestation, mais personne ne semblait savoir. Et puis je me suis soudain avisée que personne n'avait mentionné les strip-teaseuses elle-mêmes dans les prises de parole au mégaphone. De fait, plus j'écoutais, plus je comprenais que ce qui était dit, c'était que celles à qui l'on faisait du mal, ce n'étaient pas les strip-teaseuses, mais toutes les autres, toutes les femmes qui ne vendaient justement pas leurs danses à des bourgeois. Je réalisai que notre message adressé à l'institution obscène revenait en fait à dire « pas chez nous » ! Si les clients s'habituaient aux strip-teases dans ce genre d'endroit, cela les encourageraient à considérer toutes les femmes comme « des traînées » (apparemment, l'idée qu'il serait possible de considérer respectueusement les travailleureuses du sexe était une contradiction dans les termes). Les strip-teaseuses elles-mêmes, c'est du moins ce qu'impliquaient nos mots d'ordre, étaient des obstacles au féminisme – de la pornographie ambulante – auxquelles nous ne voulions pas être exposées, sauf si, bien sûr, elles acceptaient de jouer les victimes meurtries en attente de sauveuses. Nos chants disaient : « Nous objectons à l'objectification pour la gratification sexuelle. » J'étais en train de comprendre que je détestais ces chants. Je commençais à suspecter que l' « objectification », dans le sexe, n'est pas toujours ni nécessairement mauvaise, et que même quand elle l'est, elle n'est pas l'alpha et l'oméga de ce qui est terrible dans le genre sous le capitalisme.

[Bien que l'histoire du féminisme anti-porno soit longue, on peut s'appuyer sur un des moments où il a le plus frontalement divisé les rangs du féminisme : les guerres du sexe des années 1980.] En 1981, l'association féministe new-yorkaise Women Against Pornography [WAP] formulait un principe de tolérance zéro à l'égard du « sadomasochisme lesbien » en tentant de faire censurer « L'histoire d'Esther », une fiction érotique de la socialiste juive prolétaire Joan Nestle qui devait paraître dans le Big Apple Dyke News. WAP considérait cette nouvelle comme objectifiante et anti-femme. Leur problème : Nestle y décrivait une narratrice, « Joan », trouvant plaisir dans une relation butch/femme avec une chauffeure de taxi, « Esther », qui avait un passing de mec et « dont l'amante était une prostituée ». Pire, Nestle avait inclus une brève description d'un gode. Les féministes objectaient en particulier aux phrases suivantes (apparemment viles et misogynes) :

« Avec une extrême tendresse, elle me déposa sur le ventre… je faisais de mon mieux pour être à elle… je me retournai pour la toucher, mais elle retira ma main de sa poitrine. « Sois une gentille fille », dit-elle. Je savais qu'il me faudrait attendre plusieurs mois avant qu'Esther ne m'autorise à chercher sa moiteur comme elle avait trouvé la mienne. Les mots, la langue de mon peuple, flottaient dans ma tête : une stone butch, intouchable [31]. »

Comment imaginer qu'aucune forme de « sororité » puisse chercher à censurer ce texte qui décrivait une gouine transmasculine avec « des mains comme des papillons, tremblant de respect et d'envie », en raison de sa prétendue misogynie. Et pourtant, au cours de cette période, les féministes anti-porno « se battaient salement », comme le souligne le vétéran de communautés cuirs féministes Patrick Califia. « Elles s'attaquaient à toutes les personnes qui s'opposaient à elles en nous traitant de défenseur·es des violences faites aux femmes, de bourreaux d'enfants, ou (pire !) de sadomasochistes. Elles n'hésitaient pas à appeler vos employeurs, vos éditeurs ou vos professeurs à l'université pour les informer des « perverses » qui sévissaient en leurs ceins [32]. »

Il y avait pourtant, dans les guerres du sexe, bien plus que les deux camps – pornophobie et putophilie – auxquelles on réduit souvent ce moment de l'histoire. Au-delà du cadre féministe, un grand nombre de personnes et de groupes non-féministes dans la société (sans parler des personnes et des groupes activement antiféministes, sur le plan religieux ou commercial) ont participé aux guerres du sexe, au travers de vastes batailles, dans les cours de justice et dans les médias, qui revenaient invariablement aux mêmes thèmes : censure de l'obscénité (c'est-à-dire : protection de la famille) ou dérégulation des médias visuels (c'est-à-dire : principe libéral de la liberté d'expression). Dans le cadre des « guerres du porno » qui opposèrent les féministes entre elles, le champ était pourtant traversé par des axes multiples. Certaines des belligérantes étaient des libertariennes attachées aux droits civiques ; d'autres adressaient leurs critiques au porno au moins autant qu'au libéralisme sexuel (l'idée que tout le monde était responsable de l'actualisation de ses propres désirs érotiques), même si elles étaient généralement en désaccord ce qui constituait « la bonne » sexualité. À la gauche du féminisme, le radicalisme sexuel trouvait déjà dépassée l'idée qu'il puisse y avoir un côté « pro », plutôt qu'« anti »-pornographie. Et tandis que la post-gauche féministe pornophobe radicale se concentrait sur l'objectification dans les médias et dans la loi, et tandis que les féministes libérales étaient occupées à réinventer la sexe-positivité, une troisième voie s'ouvrait avec une radicalité sexuelle qui proposait de « rester avec le trouble » en critiquant la pornographie tout en défendant l'urgence de se saisir des moyens de production de la libido humaine.

Le contexte d'intensification de la pornophobie était celui de la conversion droitiste de nombreux·ses communistes de la Nouvelle Gauche sous le reaganisme. Dans un livre paru en 1989, Daring to Be Bad : Radical Feminism in America 1967-1975, Alice Echols rend cela particulièrement palpable en montrant comment le « féminisme culturel » n'est, tout simplement, qu'une des formes de la contre-révolution du mouvement de libération des femmes. […] C'est terrible mais c'est ainsi que, face à la trahison de la gauche (et des hommes de gauche, qui se remirent à les mépriser au moment du retour de la droite au pouvoir), les féministes radicales ont séparé leur mouvement « du radicalisme social dont elles provenaient [33] ». La défaite et la dépression s'intensifièrent quand un amendement anti-avortement fût adopté en 1976. Comme le documente la mini-série Mrs. America (avec Cate Blanchett dans le rôle de la militante antiféministe Phyllis Schlafly), l'opposition à l'amendement pour le droit de vote des femmes a refait surface dans les parlements de nombreux États au cours des années 1970, y compris à gauche. Et cerise sur le gâteau, des anciens membres de la Nouvelle Gauche se reconvertissaient dans des idéologies familialistes [34]. Pas si différentes de leurs camarades masculins, une fois que les féministes avaient décidé qu'elles ne devaient plus allégeance à la gauche, leurs vues politiques devinrent particulièrement terrifiantes.

Sally Gearhart, à qui l'on doit le slogan « The Future Is Female », pensait que la « proportion des hommes doit être réduite et maintenu à approximativement 10 % de la race humaine [35] ». L'idée de protéger le troupeau en abattant les loups (en d'autres termes : en perpétrant un androcide) peut sembler une option raisonnable si, comme Susan Brownmiller, vous êtes prêt·es à considérer qu'un « fiat anatomique » a fait des femelles humaines des « proies naturelles » et des mâles humains des « prédateurs » en raison de la « construction implacable » des « organes génitaux [36] ». Parmi ces féministes post-gauche, la possession du vagin devient une sorte de badge cosmique d'insécurité, requérant, peut-être, une sorte de solution sionniste (« les terres de femmes »). Des poids lourds de la pornophobie tels que Robin Morgan et Kathleen Barry se sont ainsi mises à « attaquer » les féministes qui voulaient explorer, au-delà des questions de genre, des questions de classe, de race ou de préférence sexuelle. Le gynonationalisme, comme tout nationalisme, n'a pas la place pour la différence. À l'occasion d'un colloque en études féministes en 1973, Morgan a fortement condamné les discussions concernant les différences entre les femmes, tandis que Barry « dénonçait les femmes qui soulèvent les questions de classe, de race et d'impérialisme comme des saboteuses qui doivent être considérées comme des ennemies de l'intérieur du mouvement. » Barry, à qui l'on doit d'ailleurs Female Sexual Slavery [« l'esclavage sexuel des femmes » ; une reprise d'un trope féministe suprématiste blanc qui, considérant le problème de l'esclavage « réglé », demande à « l'esclavage des femmes » qu'est la pornographie et le travail du sexe devienne l'objet du nouveau mouvement « abolitionniste »], affirme que l'opposition féministe à la pornophobie est un complot pour permettre aux « hommes de gauche de continuer ‘abuser sexuellement les femmes sans craindre la censure », et que le BDSM lesbien est une « stratégie de la gauche » pour diviser le féminisme et « essayer de l'annihiler [37] ».

Quelqu'un a-t-il gagné les guerres du sexe ? Il me semble que les radicalismes féministes, de droite comme de gauche, ont perdu, mais qu'une certaine pornophobie – accompagnée d'un certain libéralisme – a fini par l'emporter sur les classes moyennes. D'un côté, le féminisme libéral sexe-positif, qui nous a donné Sex, le livre-trophée de Madonna, le girl power, les Spice Girls, Naomi Wolf et Camille Paglia, a fini par atteindre un statut hégémonique dans les années 1990. De l'autre, la réaction sexuelle organisée par des avocates pornophobes comme Katherine MacKinnon continuent d'influencer certaines des politiques mondiales concernant la prostitution et alimentent régulièrement de nouvelles branches des « radfem »-ismes qui s'opposent à la décriminalisation du travail du sexe.

La doyenne de la lutte contre l'obscénité pique toujours des crises régulières. « Nous vivons dans le monde que la pornographie a fabriqué [38] », déclarait-elle mélodramatiquement en 2021 dans un édito du New York Times. Du haut de ses 74 ans, elle réaffirmait que c'était la pornographie – pas la télévision, ou la religion, ou la littérature – qui « désensibilise les consommateurices à la violence et répand des mythes sur le désir de viol et d'autres mensonges sur la sexualité des femmes ». La plateforme pour contenus explicites OnlyFans n'est rien de plus qu'un « proxénète », ajoute-t-elle. (OnlyFans, c'est vrai, prend 20 % à ses créateurices de contenu, soit deux fois le montant que Patreon me prend sur l'argent que payent les abonné·es à mes publications. La leçon ici : nous devrions toustes nous syndiquer [39] !) La formule émotive de MacKinnon suggère que les « proxénètes » utilisent le porno pour « groomer la culture », c'est-à-dire pour nous préparer collectivement à croire que les femmes ne sont faites que pour une chose : être « dégradées ». Dans la logique de l'argument de MacKinnon qui veut que les proxénètes ne soient pas des patrons mais plutôt des propriétaires-geôliers qui louent des corps féminins inertes (non-laborieux), l'acceptation de plus en plus importante du terme « travail du sexe » devrait elle-même attirer nos foudres. « Ce qui leur est fait n'est ni du sexe, au sens d'intimité et de mutualité, écrit MacKinnon à propos des créateurices de contenus OnlyFans, ni du travail, au sens de productivité et de dignité. » Sans parler de la sentimentalité de sa définition du sexe, n'est-ce pas là une définition profondément sentimentaliste (et patronale) du travail ? D'un point de vue anticapitaliste prolétaire, la productivité n'est pas une vertu. Et la dignité n'est pas ce qu'on peut attendre du travail dans une société de classe.

Oui, en un sens, nous vivons dans le monde que Kitty MacKinnon a fabriqué. En 2018, Donald Trump faisait adopter une loi « anti traite sexuelle » (également connue sous l'acronyme SESTA-FOSTA) qui confond des parts importantes du travail du sexe avec le trafic des personnes à des fins sexuelles, en parfaite conformité avec la définition de MacKinnon qui veut que « la définition sine qua non de la traite… n'est ni la migration forcée ni la violence sévère. C'est l'implication d'un tiers [40]. » Les travailleureuses du sexe ont ainsi été forcées de quitter des sites webs comme Backpage [41]. MacKinnon veut qu'OnlyFans soit le prochain sur la liste, et elle pourrait bien l'emporter. En 2023, une enquête sur le rôle du porno dans « l'incitation à la violence sur les femmes et les jeunes filles » par un groupe transparlementaire au Royaume-Uni concluait que « toute pornographie devrait être traitée comme une exploitation sexuelle commerciale du point de vue de la loi et des politiques gouvernementales [42] ». Le rapport s'appuyait sur des figures importantes du mackinnonisme – Robert Jensen et Gail Dines – appelées à la barre des témoins [43]. Dines y célébrait le retour de l'intérêt féministe pour « l'abolition du porno » en Grande Bretagne comme « une résurgence d'un nouveau mouvement national pour libérer les femmes de la misogynie et de l'oppression [44] ». Les travailleureuses du porno et leurs allié·es sont bien conscient·es de ce courant « néo-abolitionniste » à l'échelle mondiale qui, sous les traits auto-proclamés du « féminisme radical », promeut l'abolition du porno à coup de conférences, de lobbyings et de publications qui s'oppose à la décriminalisation du travail du sexe, renforçant le pacte conclu dans les années 1980 par le WAP avec l'État capitaliste carcéral [45].

Bien qu'une réponse féministe prolétaire reste, comme toujours, de mise ici, je m'aligne également avec la furie de Joan Nestle face au moralisme et au totalitarisme du mackinnonisme. En 1981, après deux décennies d'activisme anticapitaliste, Nestle répondit à un discours d'Andrea Dworkin dénonçant « le pénis » dans un auditorium new yorkais en écrivant un texte fameux et intemporel : une courte déclaration, souvent réimprimée par la suite, intitulée « Ma mère aimait baiser ». Le texte se conclut en imaginant Regina, la mère de Joan Nestle, clope au bec, délivrant ce discours :

« J'ai jamais permis à personne de me forcer à réprimer mes besoins sexuels. Comme toi, Joan, quand, dans les années 1950, ils te traitaient de tarée, et que tu les laissais pas t'arrêter. Ils te traitaient de tarée, et moi de salope, et peut-être que c'est ce qu'ils feront toujours, mais nous on se bat du mieux qu'on peut en continuant de faire ce qu'ils disent qu'on devrait pas même vouloir faire, ou qu'en tous cas on devrait pas y prendre la joie qu'on y prend. Je baise parce que j'aime ça, et Joan, tous les salauds, tous ceux qui m'ont frappée ou qui m'ont baisée trop fort, ils m'en ont pas dégoûtée pour autant. Et toutes ces femmes qui ne savent rien de ma vie de solitude et de désir, elles non plus ne peuvent rien y faire. Venez pas me crier le mot pénis à la figure : aidez-moi à changer le monde et à faire qu'aucune femme ait peur ou honte quand elle aime baiser [46]. »

Que faire, en attendant la révolution, sinon chercher l'extase sur le champ de bataille ? Et pourquoi, comme Sarah Fonseca le demande, « tout le monde est-il si obsédé à faire la liste des malheurs des femmes quand le plaisir est juste là, à porter de la main, prêt à ce qu'on se batte en son nom [47] ? » « Ma mère, insiste Nestle, était une femme prolétaire qui aimait baiser, qui croyait qu'elle avait le droit d'avoir un pénis en elle si c'était ce qu'elle aimait [48]. » Cette solidarité qui va de l'enfant queer à sa mère salope m'émeut aux larmes, et me remplit d'amour, et d'espoir.

Et malgré tout, le féminisme vit

Et malgré tout, le féminisme vit. Il vit parce qu'encore et encore, des féministes rabat-joies et des emmerdeuses pessimistes décoloniales sont là pour rappeler aux féminismes leurs angles morts (et nous sauver de l'ennui de la propreté littéraire). Le féminisme vit et reste jeune parce que la vision tunnel des éléments les plus réactionnaires du « Mouvement » ont été et sont encore constamment critiqués. Alors oui, il y a de bonnes raisons de dire que la pensée politique féministe est « profondément emmerdante [49] », « sans inspiration », « monotone et peu imaginative [50] ». Et sans doute « les bonnets roses sont embarrassants », comme on dit [51] — mais c'est à condition de ne regarder que les expressions bourgeoises mainstream du féminisme, et de le confondre avec elles. En faisant cette confusion, on trouve sans doute une forme de consolation dans un cynisme déçu et distancié. Mais cela laisse ouverte la question : quoi d'autre ?

Il est de bon ton, dans la gauche cultivée, de se dire « gêné·es » par le féminisme contemporain, réduit d'ailleurs à une version que les auteurices critiques ont souvent elles-mêmes épousée dans leur jeunesse — un féminisme dont on se souvient parfois vaguement, situé aux alentours de 2005-2015, qui avait pour caractéristique de s'être dépouillé de toute critique du capitalisme et qui, apparemment, serait devenu la seule version disponible du féminisme. Je peux comprendre l'embarras à l'égard de ce féminisme-là, mais contrairement à cette gauche bon ton, je veux me souvenir d'autres histoires. Hier comme aujourd'hui, il existait et il existe en Occident et ailleurs des féminismes centrés sur la décriminalisation du travail du sexe et de la gestation pour autrui, réclamant « du pain, des roses, et des hormones aussi », squattant des logements vacants, exigeant des soins d'affirmation de genre pour toustes, poursuivant la police en justice, et luttant contre les coupes budgétaires dans les refuges et les programmes d'aides au service des fugitif·ves de la famille. Je ne les écoutais peut-être pas à l'époque de mon adolescence, il faut bien l'admettre — mais ils étaient là.

De là où je suis, le féminisme auquel je tiens est dans son âge d'or : un nombre de plus en plus importants de marxistes transgenres et de théoricien·nes de la valeur sont occupé·es à redonner vie aux débats interrompus sur le travail domestique tout en étendant et en transformant la « théorie de la reproduction sociale » popularisée, parmi d'autres, par la « première » Silvia Federici [52]. Dans le Rojava, une administration autonome au nord-est de la Syrie, une révolution, défendue par un coup d'État militaire, continue de se produire en prenant pour moteur principal le féminisme [53]. L'horizon de la libération du genre désigné sous le nom d'« abolition de la famille » est revenu sur la table, tout comme – grâce à la militante argentine Verónica Gago et à d'autres compañeras – la stratégie de la grève féministe [54]. Nous sommes les témoins d'une efflorescence de conversations intenses en vue de la création d'une « internationale féministe [55] », d'un « féminisme contre le travail [56] », d'un féminisme des « sous-communs » décoloniaux [57], de relations renouvelées entre le marxisme, la théorie intersectionnelle [58] et le féminisme de l'abolition [59].

Quand on parle féminisme, il nous reste toujours des choses avec lesquelles il est urgent d'en finir, ou qu'on a au moins besoin d'apprendre à moquer. Pour autant, dans les livres comme dans les rues, une coalition extraordinaire est en ce moment occupée à dénaturaliser le genre du capitalisme, à construire des affinités monstrueuses, et à chercher des manières de communiser le soin.

Traduit de l'anglais par Emma B.
Illustration : Des femmes du clan saluent une croix à Atlanta, Géorgie, 18 août 1937.

Lorsque j'ai appris, l'année dernière, que des travaux étaient en cours pour rendre la Seine baignable, je m'en suis tout de suite réjoui : enfin, les Parisiens.es allaient pouvoir profiter pleinement de leur ville, sans être contraints de fuir vers la campagne pendant l'été ni de subir une chaleur devenue insupportable.

Je viens de Copenhague et, pour moi, il allait de soi qu'un tel projet était non seulement souhaitable, mais qu'il méritait d'être défendu. J'ai pourtant vite déchanté. Parmi mes ami.es parisiens — je n'en connais pas un seul qui ne se réclame pas de la gauche radicale — la réaction allait de l'indifférence la plus complète à une franche hostilité.

À une époque, j'ai habité à Vienne, une ville qui a su se réapproprier son rapport à l'eau (y compris grâce à d'immenses projets d'aménagement des cours d'eau dont je ne suis pas capable d'évaluer les conséquences écologiques) — et où le Danube fait désormais partie intégrante de la vie urbaine. Dès le printemps, on s'y retrouve pour se baigner, profiter des berges, faire des barbecues, se promener à vélo ou simplement lire un livre à l'ombre des arbres, au bord de l'eau.

C'est l'un des éléments qui font de Vienne une ville si agréable à vivre. Pour ce que valent ce genre de classements, elle a été élue de nombreuses reprises ville la plus agréable du monde, au coude à coude avec Copenhague. Qu'ont en commun ces deux villes ? Peut-être une forme de social-démocratie de la baignade (et du logement). L'histoire de la Vienne rouge est fascinante, y compris dans ses échecs. Et le fait est qu'elle reste une des rares capitales européennes où la vie populaire est encore agréable, voire même possible.

Une partie du Danube (le Donaukanal) restait interdite à la baignade officiellement, bien que parfaitement praticable. Il y a donc eu un mouvement (plus ou moins) populaire pour que l'accès à cette zone soit libéré, que son usage redevienne commun. Le même genre de mouvement existe aujourd'hui à Berlin, qui organise des manifs en mode natation dans la Sprée et pour réclamer le droit de pouvoir se baigner et revendiquer le nettoyage de l'eau. Ce dernier point est essentiel : pourquoi l'eau est-elle devenue impropre à la baignade ? Qui est responsable de sa pollution ?

Revendiquer la dépollution des cours d'eau est, à mes yeux, une revendication profondément anticapitaliste. Ce sont les entreprises qui dégradent la qualité de l'eau ; c'est l'agriculture industrielle qui produit la pollution ; ce sont, plus largement, les formes contemporaines d'exploitation de la nature qui nous privent de ce que Dieu (sive Natura) nous a donné.

Que l'eau soit devenue impropre à la baignade est un phénomène historiquement très récent. Pendant des millénaires, les êtres humains se sont baignés dans les rivières, les lacs et les fleuves dont l'eau était également potable. L'eau était une source de vie, pas une menace permanente pour la santé.

J'ai parfois l'impression que les parisiens d'aujourd'hui ont un peu perdu le fil de l'histoire. Est-ce qu'à tout hasard on aurait pas fondé cette ville ici du fait même qu'y passait un très gros cours d'eau ? Ou c'était juste pour le joli paysage ? Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de remonter si loin dans le temps. Il suffit de suivre le canal de l'Ourcq au-delà de la proche banlieue pour retrouver les traces d'un passé beaucoup plus récent et qui raconte une toute autre histoire.

À Sevran, plusieurs panneaux présentent d'anciennes photographies en noir et blanc montrant les habitants qui se baignaient dans le canal pendant l'été : on y voit des cyclistes, des enfants, ils ont l'air heureux, soulagés, profitant pleinement de la vie commune et des possibilités plus ou moins naturelles de l'endroit (c'est Napoléon 1^er qui fit creuser, à d'autres, le canal).

En remontant le cours d'eau jusqu'à l'écluse de Vignely, on tombe sur un autre panneau installé par la Ville de Paris(qui reste la propriétaire de tout le canal). Son titre : « La vie autour du canal au XIXᵉ siècle » et a pour légende : « Le dimanche, la pêche et la baignade font oublier le dur labeur de la semaine. »

Je tombe sur ce panneau un dimanche en pleine canicule : les berges sont vides, il n'y a plus personne si ce n'est quelques rares individus de-ci de-là. Les baigneurs ont été remplacés par des des panneaux omniprésents : BAIGNADE INTERDITE. Eux, par contre, suivent tout le trajet de canal, de Bastille jusqu'à Meaux. La Marne aussi, sur de longues portions, demeure interdite à celles et ceux qui souhaiteraient simplement s'y rafraîchir.

Le Maire a d'ailleurs trouvé judicieux de d'installer une plage artificielle sans le moindre arbre et donc sans la moindre ombre, uniquement accessible au début du mois de juillet et à la condition d'être muni d'un bracelet fourni par ses services municipaux (en échange d'un justificatif de domicile). Pour celles et ceux qui ne résident pas sur la commune, ce sera payant. Il existe une règle au Danemark : aucune plage ne peut être privatisée, l'accès y est libre et gratuit pour toutes et tous (ce que recouvre le concept de plage est néanmoins questionnable). Lorsqu'on écoute M. le Maire de Meaux, on s'aperçoit qu'il parle comme ses panneaux : BAIGNADE INTERDITE – DANGER DE MORT – COURANTS FORTS. Et c'est un peu comme l'enfant qui crie au loup. S'il fallait croire aux panneaux, n'importe quelle baignoire représenterait un danger de mort ; et ce serait factuellement vrai mais intenable au quotidien.

Mais d'où vient cette hyper-biopolitisation du paysage français ? Et comment expliquer qu'elle soit si largement acceptée ? La mairie de Meaux, encore, est allée jusqu'à réaliser une vidéo dans laquelle est mise en scène la (fausse) noyade d'un jeune homme. Il s'agit d'effrayer. Mais pourquoi personne n'a pensé à faire une vidéo pédagogique pour expliquer comment se baigner en sécurité et prévenir les noyades ? C'est en tous cas ce qui se fait au Danemark, royaume de la social-démocratie parfaitement en phase avec toutes les nécessités biopolitiques. Et c'est aussi ce que font les militants de la baignade viennois eux-mêmes : la mise en partage de connaissance et de savoir-faire d'en-bas. Each one teach one. Les autorités françaises ont-elles trop lu Foucault ? Ou est-ce la gauche qu'il l'a trop peu lu pour ne pas se rendre compte que la vie était déjà bien assez régulée, surveillées, construite, défaite, contrôlée et colonisée par les autorités ?

À mesure que l'on remonte vers le nord de l'Europe, certaines évidences françaises deviennent plus difficiles à comprendre. Les parcs y sont par exemple rarement fermés la nuit. Il est exceptionnel qu'il soit interdit d'y fumer. Et il est plus rare encore que l'accès à un lac, à une rivière ou à un rivage soit interdit. Pendant ces derniers jours de canicule à Paris les parcs sont d'ailleurs restés exceptionnellement ouverts, mais qui a pris cette décision ? Qui décrète quand il y a une crise et quelles sont les mesures à prendre ? Dans la tradition marxiste, les situations de crises ont toujours été interprétés comme des possibilités d'une autre politique. Ce que cette canicule a démontré se rapproche pourtant plus de la pensée de Carl Schmitt : le souverain est celui qui peut décréter l'état d'exception (et la gauche reste à la ramasse).

Que dire des drones de police qui surveillent certaines zones pourtant parfaitement praticables afin de repérer, verbaliser et réprimer ceux qui osent mettre la tête dans l'eau. Dans quel monde est-il devenu subversif de plonger dans une rivière lorsqu'il fait quarante degrés ? Peut-être faut-il voir ici un rapprochement possible entre Foucault et Adorno : Die Verwaltete Welt, le monde administré, mais avec un accent sur Walt, peut-être, de Gewalt, la violence : on peut même parler de vergewaltigte Welt, le monde violé, le droit au monde usurpé, dérobé, aliéné, dont on nous a dépossédé.

Il existe un droit en Suède, en Norvège et en Finlande, qui s'appelle l' « allemandsret », le « droit de chacun.e ». Il garantit à toute personne la possibilité de circuler librement dans la nature, d'y planter une tente pour une nuit ou de se baigner dans un lac, y compris lorsque les terrains sont privés. Le droit de propriété s'efface devant un droit plus fondamental : celui de l'usage commun de la nature. En France, il y a des panneaux : PROPRIÉTÉ PRIVÉE.

La gauche française s'accommode-t-elle réellement de cet état de fait ? Je n'ai en tous cas jamais entendu parler de la moindre manifestation ou même pétition qui conteste cette mise sous tutelle autoritaire et cette fermeture généralisée des espaces communs (et aquatiques). Ce que j'ai vu par contre, c'est la spontanéité littéralement anarchiste, avec laquelle les jeunes et les immigrés (donc le prolétariat) emmerdent ce quadrillage de l'espace de public.

À chaque fois que je me suis baigné à Paris (et il y a des endroits vraiment super !), je me suis toujours retrouvé en compagnie d'arabes, de bengalis, de jeunes mais presque jamais ou beaucoup plus rarement avec des français. Y compris celles et ceux que l'on croise en manifestation ou à la fac, voire à des présentations des livres très radicaux dans des librairies très radicales elles-aussi.

La blanchité empêche-t-elle la baignade ? Est-ce la peur des coups de soleil ? Ou est-ce que la gauche blanche parisienne a les moyens d'échapper à la ville en se réfugiant dans une petite maison familiale à la campagne, en bord de mer ou à proximité d'un cours d'eau plus propre qu'à Paris ? Je pose la question.

Mais peut-être que la baignade ne fait juste plus partie de la culture parisienne (un « juste plus » très récent j'en suis sûr). Et c'est un drôle de paradoxe : l'oubli de l'histoire est devenu une évidence culturelle. Ce que les enfants et les immigrés viennent mettre au jour c'est à la fois l'oubli (d'une culture passée. Comme disait Nietzsche, il faut savoir oublier pour savoir vivre) et le souvenir (de cette dimension normale de la vie humaine qui consiste à profiter de l'eau quand il fait chaud). J'ai plusieurs fois invité des parisiens à venir se baigner avec moi et ils ont toujours été ravis de m'avoir accompagné. Mais c'est tout de même étrange qu'il revienne à un danois de leur enseigner une façon si simple et évidente de profiter de leur propre ville.

Quand bien même la baignade ne ferait plus partie de la culture parisienne, comment s'expliquer cette résistance diffuse aux projets d'aménagements des cours d'eau ? On se souvient de l'appel à déféquer dans la Seine avant l'inauguration des baignades parisiennes par Anne Hidalgo, l'initiative était drôle. Mais est-ce la meilleure manière de se rapporter à un projet qui pourrait contenir une telle possibilité populaire ?

Bien sûr, il faudrait commencer par le canal de l'Ourcq qui est probablement déjà assez propre, sauf que nous n'en savons rien. À Vienne ou à Copenhague, la qualité de l'eau est analysée quotidiennement et ces informations sont facilement accessible à tous. Ici, personne ne sait de quoi il en retourne, on préfère se fier aux panneaux de la mairie : INTERDICTION DE SE BAIGNER – RISQUE DE NOYADE - DANGER DE MORT. Même si à quelques brasses de là, tel Maire fait cadeau d'une petite plage payant de merde qui ne s'avère pas si dangereuse et dont l'eau n'est a priori pas trop impropre.

Avec un peu d'ambition, on pourrait aussi envisager de transformer le quai Bercy en un gigantesque parc urbain de baignade plutôt que cette autoroute moche, polluante et bruyante dédiée à l'industrie du ciment. Une sorte de Donauinsel ou de Central Park traversé par la Seine. Pourquoi pas ?

J'ai le sentiment qu'il s'agit ici moins d'un manque d'imagination politique (bien réel évidemment) que d'une résistance. Par-delà ou en-deçà des petits privilèges de certains (ceux qui peuvent aller se mettre au frais avec leur famille ou leurs amis), j'ai parfois l'impression que les parisiens veulent souffrir. Normalement, quand on est danois, plus on va vers le sud, plus on prend la mesure de son protestantisme et d'une vie clivée entre temps de travail et temps de loisir.

En France, comme plus généralement dans le sud de l'Europe (désolé pour cette géo-analyse globale un peu rapide), cette division et compartimentation de la vie est généralement moins stricte. Ici on prend le temps de déjeuner ensemble plutôt que chacun dans son coin replié sur son ordinateur et son tupperware, on répond à ses messages sur Whatsapp pendant son temps de travail et c'est une bénédiction si l'on peut rentrer un peu plus tôt chez soi ou sortir voir des amis. La vie n'est pas strictement séparée entre deux sphères qui ne se mélangent jamais. pas chacune individuellement avec son petit truc ramené depuis chez eux replié sur leur ordinateur : ou on s'en fout du fait qu'on est censé être au travail et on regarde son smartphone quand même, on ferme le magasin un peu plus tôt, on invite des amies à venir, on ne partage pas la vie strictement entre deux sphères qui ne se mélangent jamais. Mais : il y a au moins un endroit où ce partage se fait, c'est entre la campagne et la ville.

Il y a deux semaines, je proposais à une amie de passer chez un glacier. Elle m'a répondu que non, ça n'existe pas à Paris. Quand je lui ai la demandé, si les Français ne mangeaient pas de glace quand il fait chaud, elle m'a répondu « Si si ! – à la campagne ». Selon elle, il existe belle et bien des glaciers mais juste pas à Paris. La séparation de la vie est entretenue : pas dans le quotidien, mais par les saisons (Est-ce que cela pose des problèmes ? Oui : pour ceux qui ne sont pas capables de mener leur vie de saisonniers bien à l'aise à la Proust).

Il faut quand même que je le dise : il est quand même assez cocasse que l'on puisse trouver des glaces pas chères partout à Vienne (un peu plus cher au Danemark, mais quand même accessibles aux ouvriers en sueur), alors qu'il y fait beaucoup moins chaud. Faut-il encore y voir l'un des mirages de la social-démocratie ? Oui, peut-être. Copenhague et Vienne sont devenues des villes agréables l'été, ce qu'elles n'ont toujours pas été.

Il y a une dizaine d'année, Copenhague a été élue meilleure ville où se baigner du monde (par un autre sondage à la con mais le résultat n'est pas faux). Pourtant, le détroit qui sépare la Suède de Copenhague, Øresund, a longtemps été appelé Pløresund (littéralement, le détroit au liquide dégueulasse). Pendant des années, les déchets et pollutions industriels et agricoles s'y déversaient, jusqu'à ce que cela soit pris au sérieux, s'arrête : et là, une nouvelle ville est apparue.

Pourquoi ne pourrait-on pas faire la même chose à Paris ? M'est avis que c'est plutôt que l'on ne veut pas faire pareil et que cette absence totale de projets d'aménagement radical de la ville laisse le champ libre aux politiques social-démocrates autant qu'aux propriétaires industriels.

Cet abandon de la ville vient peut-être de l'idée selon laquelle il faudrait déserter la métropole, lutter contre elle. On peut paraphraser Adorno : pendant que les gauchistes font la révolution dans leur commune près d'un lac quelque part au milieu de la campagne, le PS et les capitalistes ont géré la plus grande ville l'Union européenne. Pourtant, qu'on le veuille ou non, la ville est un fait, bien réel, des millions de gens y vivent, y sont coincés, y souffrent. Et ce sont eux qui, faute d'un projet politique plus large, prennent l'initiative spontané d'en altérer la géographie imposée. Je ne dis pas qu'il nous faudrait embrasser le destin métropolitain mais que nous ne pouvons pas y laisser le champ libre aux forces réactionnaires.

Reprenons les coordonnées du problème : s'il existe bien une logique capitaliste et industrielle de destruction des communs (de l'eau, de la possibilité de se baigner, de l'enclosure), une social-démocratie de la baignade (Vienne, Copenhague et très partiellement Paris), et une anarchie populaire et spontanée, non-blanche, de la baignade sauvage en ville ; alors à quoi pourrait ressembler une politique communiste de la baignade urbaine ?

Une anecdote pour finir. L'été dernier à Copenhague, au bord d'un ponton depuis lequel tout le monde plonge comme il est possible de le faire partout en ville, je discutais avec deux vieilles femmes prolétaires. Je leur ai demandé de me raconter comment, selon elles, la ville avait changé. Elles m'ont répondu que ce n'était pas possible de comparer tant la ville d'aujourd'hui n'était en fait plus la même. Et vraiment pour le mieux.

Une dernière anecdote pour vraiment conclure cette fois. À Berne en Suisse, l'Aar qui traverse la ville est utilisé au quotidien comme un transport commun. Grâce au courant, les habitants se jettent à l'eau avec un sac imperméable et vont au cinéma, au boulot ou n'importe où ailleurs. Une sorte de RER aquatique jamais bondé et toujours frais.

Paris peut donc mieux faire, à commencer par sa gauche radicale. C'est désormais un fait accompli, la canicule comme le rapport de force populaire ont permis de faire rouvrir le canal Saint-Martin. Cette réappropriation de l'espace public a fait de la place pour de nouvelles manières de vivre, il n'est donc pas trop tard pour en faire un projet politique commun (et ne pas le laisser aux forces réactionnaires et ennemies). Il nous faut nourrir et déployer une vraie politique communiste de la baignade et de l'usage des biens communs et naturels pour tous.

En attendant la prochaine canicule, puis la suivante et encore celle d'après…

Jens Philip Yazdani
Photo : Bernard Chevalier