Un nouveau crime de Cesare Battisti : avoir préféré autrefois éviter d'aller en prison

Cesare ne pourra pas, comme il y aurait droit, bénéficier de quelques heures de sortie de sa prison de Massa (province de Florence] pour voir son fils de douze ans.

Le quotidien de Florence La Nazione a publié le 8 mai une lettre de Cesare dans laquelle il raconte : « Je me trouve à purger ma condamnation à la perpétuité dans une prison de moyenne sécurité : c'est-à-dire comme prisonnier de droit commun car ni l'article 4 bis [celui sur la « perpétuité réelle »] ni d'autres mesures restrictives décidées par l'autorité judiciaire ne me sont applicables. Le total de la peine d'emprisonnement purgée jusqu'aujourd'hui est de 17 ans et quelques mois [Cesare compte, comme il est de règle, les années passées en prison en Italie avant son évasion et celles de ses divers emprisonnements en Amérique latine], je suis donc depuis sept ans, dans les critères pour un accès légal [aux permissions de sortie]. » Mais le tribunal d'application des peines a refusé cette permission de sortie le 28 avril dernier. La décision s'appuie sur deux avis négatifs émis par la Direction antimafia et antiterrorisme et la Direction centrale de la police préventive du ministère de l'Intérieur. Cesare risquerait, assure le tribunal, risquerait de profiter de ces heures de sortie pour s'enfuit : cette conviction provient s'appuie sur deux arguments :
— Battisti aurait continué à entretenir depuis des années des liens avec des « milieux radicaux ». Il Manifesto précise que ces liens seraient des « lettres, articles et commentaires publiés dans les années passées sur un blog comme Carmillaonline ». Les lecteurs un peu au fait de la vie culturelle italienne n'ignorent pas qu'il s'agit d'un blog qui se consacre aux littératures dont l'intitulé est « Littérature, imaginaire et cultures d'opposition ». Créé et animé jusqu'à sa mort par l'ami Valerio Evangelisti, on peut y lire des articles sur la littérature de genre (du noir à l'horror et la SF) et des analyses sur des mouvements sociaux : on voit là à quel point est extensive et dangereuse cette fameuse notion de « radicalité », si volontiers utilisé en France par l'arc républicain qui va de la gauche de droite au RN en passant par l'extrême-centre qui prépare l'accès de ce dernier au pouvoir. Il s'agit d'un de ces mots-stigmates qui permet d'appliquer aux personnes concernées un droit pénal de l'ennemide sinistre mémoire.
— Mais le premier argument avancé est aussi décisif : la « longue histoire judiciaire et procédurière » de Cesare, autrement dit, ses tentatives multiples d'opposition par voie judiciaire à son extradition, que ce soit au Mexique, en France, au Brésil et en Bolivie, avant son enlèvement extrajudiciaire dans ce dernier pays. Le fait d'avoir voulu éviter la prison est retenu comme une raison de durcir considérablement ses conditions de détention. Il ne peut plus aujourd'hui écrire et travailler dans des projets culturels, ayant été transféré dans une cellule occupée par deux autres détenus, et le seul travail qu'on lui propose, la buanderie, est passablement pénible pour un homme de 72 ans. Comme l'écrit Paolo Persichetti, « la faute de l'exilé est fondamentalement d'avoir été un exilé. »

(Prochains épisodes : « les lectures refusées de l'anarchiste Alfredo Cospito » et « un milicien d'extrême droite pro-israélien tire sur la manifestation antifasciste de la Fête de la Libération)

Serge Quadruppani

Une scène, deux opérations

Plusieurs témoignages évoquent une poursuite, un tir, des enfants effrayés, un projectile qu'un garçon de dix ans dit avoir senti passer près de lui, ainsi que des injures visant les Noirs et les Arabes. Le mis en cause, de son côté, soutient une autre version, parle d'un tir en l'air ou d'un accident, et la procédure judiciaire retient d'abord des faits de violences avec arme. Quelques jours plus tard, une enquête distincte est ouverte pour injures publiques à caractère raciste, après des signalements associatifs, des témoignages, la circulation d'une vidéo où l'homme revendique sa fierté d'être raciste, et la contestation du père d'un enfant, qui affirme que les propos racistes signalés dès le dépôt de plainte n'auraient pas été transcrits dans leur pleine dimension. [3]

Cette dernière précision est cruciale, et il nous faut sans doute commencer par elle, non pour suspendre indéfiniment la pensée dans la prudence judiciaire, mais pour empêcher que cette prudence, nécessaire à l'établissement des faits, ne se retourne en neutralisation politique de la scène, ne vienne désarmer celle-ci. Distinguer ce qui est établi, ce qui est rapporté, ce qui est contesté, ce qui relève encore de l'enquête, ne signifie pas renoncer à penser la structure politique de l'événement. Au contraire, c'est à partir de cette distinction même qu'apparaît le problème. D'un côté, une violence armée, reconnue comme telle par la qualification de violences avec arme. De l'autre, une enquête ouverte ensuite sur des injures racistes. Entre les deux, une séparation dont il faut interroger le sens, car ce que l'expérience vécue semble tenir ensemble, l'arme, l'injure, la peur, l'injonction d'expulsion, la procédure peut le redistribuer en éléments distincts, comme si le tir et son adresse, le geste et sa signification, la menace et le monde racial qui la rend possible, appartenaient à des ordres séparés.

Ce texte partira donc d'une hypothèse apparemment très simple dans sa formulation, mais extrêmement lourde dans ses conséquences. L'affaire d'Espaly-Saint-Marcel ne met pas seulement en jeu un homme armé, des enfants menacés, des injures alléguées et une procédure en cours. Elle rend visible deux opérations indissociables. La première est sociale, sensible et spatiale, et consiste à produire des enfants racisés comme corps chassables, c'est-à-dire comme des présences que l'on peut sommer de partir, poursuivre, menacer ou viser, parce qu'elles ont déjà été constituées comme intruses dans l'espace commun. La seconde est institutionnelle, et elle intervient lorsque cette violence entre dans l'ordre de la plainte, de l'audition, de la qualification et du dossier, et qu'elle peut alors être fragmentée, retardée, séparée d'elle-même, comme si le racisme devait toujours être prouvé après coup, alors même qu'il structurait déjà la scène.

Il faut prendre au sérieux le mot de chasse. Ce mot n'est pas une image destinée à ajouter de l'indignation à l'indignation, mais une véritable catégorie politique. [4] Chasser, ce n'est pas seulement poursuivre un corps, mais d'abord le produire comme chassable. C'est tracer une ligne entre ceux dont la présence va de soi et ceux dont la présence reste toujours soumise à condition. Ici, cette ligne ne passe pas à la frontière extérieure de l'État, ni dans un centre de rétention, ni sur une route d'exil. Elle passe au pied d'un immeuble, dans un quartier populaire, à l'endroit même où des enfants jouent. Elle transforme le jeu en occupation et le bruit en nuisance raciale, jusqu'à faire de la présence enfantine une provocation, et du voisinage un territoire à défendre.

C'est pourquoi cet événement ne peut en aucun cas être ramené à une simple altercation de voisinage, comme si l'irritation devant le bruit, l'hypothèse d'un accident ou la seule haine individuelle d'un homme suffisaient à en épuiser le sens. Le racisme, ici, ne relève pas seulement d'une opinion ou d'une haine exprimée, mais d'une production de l'espace, dans la mesure où il fabrique du dehors à l'intérieur même du dedans, transforme des enfants qui sont là, qui jouent là, qui ont pleinement le droit d'être là, en présences auxquelles il faudrait rappeler qu'elles ne seraient jamais tout à fait chez elles. Il fait ainsi de l'injure, lorsqu'elle prend la forme d'un « dehors », non la description d'une extériorité préalable, mais l'acte même qui la produit, qui fabrique l'étranger intérieur et invente une frontière à l'endroit précis où l'espace devrait rester à partager.

Cette production de l'espace atteint ici une gravité particulière parce qu'elle vise des enfants. Non que l'enfance soit jamais réellement protégée de la violence, tant l'histoire sociale et coloniale montre au contraire combien elle en fut l'une des cibles les plus exposées, mais parce qu'elle continue malgré tout de fonctionner comme une limite normative que le racisme, dans cette scène, franchit ouvertement en refusant de reconnaître dans l'enfant autre chose qu'un corps racialisé à expulser. Or c'est précisément cette limite que la scène d'Espaly-Saint-Marcel donne à voir comme franchie. L'enfant racisé n'y apparaît plus d'abord sous le signe de son âge, de son jeu, de sa vulnérabilité ou de sa présence ordinaire. Il est saisi par une lecture raciale qui le précède, le fixe, et recouvre ce qui devrait le rendre immédiatement reconnaissable comme enfant. Avant même d'être perçu comme un enfant qui joue, il est assigné à une couleur et à une origine supposées, c'est-à-dire à une étrangeté fabriquée qui le constitue d'emblée comme présence en trop. [5] C'est en ce sens seulement que l'on peut parler d'une enfance désenfantisée, non parce que l'enfant perdrait son enfance, mais parce que le regard raciste refuse de lui reconnaître la valeur de protection qu'elle devrait encore porter.

La carabine intervient alors comme l'instrument d'une souveraineté minuscule. Celui qui n'a aucun mandat sur l'espace commun se comporte comme s'il pouvait, depuis le seuil de son domicile, étendre au dehors partagé une autorité qu'il ne possède pas. L'arme donne à cette prétention une puissance matérielle, mais elle ne l'invente pas, puisqu'elle donne forme à une permission déjà présente, celle qui fait que certains corps sont perçus comme moins légitimes dans leur droit à occuper l'espace commun.

Cette permission diffuse ne surgit pas hors du monde, comme si elle relevait seulement d'une disposition individuelle ou d'un passage à l'acte sans histoire. Elle appartient à un climat, non au sens où un discours politique, médiatique ou gouvernemental produirait directement un tir de carabine, ce qui reconduirait une causalité trop pauvre, mais au sens où certaines paroles publiques, à force de désigner les mêmes corps - les Noirs, les Arabes, les musulmans, les immigrés ou leurs descendants - comme suspects, intrusifs ou menaçants, abaissent peu à peu les seuils de ce qui peut se dire, se penser et parfois se faire. Ce qui relevait encore de la honte peut alors se présenter comme une opinion légitime, puis s'installer dans l'air commun jusqu'à modifier la perception même des lieux et des présences. Dans un tel climat, certains enfants n'apparaissent plus simplement comme des enfants qui jouent au pied d'un immeuble, mais comme les signes anticipés d'un trouble, et leur présence dans l'espace commun devient aussitôt plus fragile, plus contestable, plus facilement exposée à l'ordre de partir.

Mais l'affaire ne s'arrête ni au moment du tir, ni au moment où les enfants prennent peur, car elle se prolonge aussitôt dans la procédure, là où la scène de l'arme doit devenir la scène de l'écriture, où la fuite, la sidération, la parole de l'enfant et celle du père doivent être reprises dans la plainte, puis transformées en éléments susceptibles d'être inscrits, qualifiés et transmis. C'est là que commence l'archive disputée du tort, c'est-à-dire le moment où ce qui a été vécu doit entrer dans une langue institutionnelle qui peut le reconnaître, mais aussi le fragmenter. [6] Si les propos racistes rapportés ont bien été tenus, ils ne constituent pas un commentaire extérieur à la violence, puisqu'ils en donnent la cible même, au point que l'arme matérialise l'injure tandis que l'injure oriente l'arme. Les séparer, ou les faire entrer dans des procédures distinctes, ne revient donc pas seulement à organiser techniquement un dossier, mais à risquer de désarticuler l'unité politique de la scène.

La question devient alors celle-ci. Que devient une violence raciste lorsqu'elle doit passer par l'appareil d'État pour être reconnue comme telle ? Que devient le tort lorsque l'institution traite d'un côté l'arme, de l'autre les mots, d'un côté le projectile, de l'autre l'ordre d'expulsion, d'un côté la peur, de l'autre son adresse raciale ? Dans cet écart peut se produire une forme d'assignation à l'illisibilité raciale. Les victimes ne doivent pas seulement dire ce qui leur est arrivé, elles doivent encore faire reconnaître que ce qui leur est arrivé leur est arrivé comme violence raciale, comme si le racisme, pourtant audible dans l'injure et lisible dans la sommation à disparaître, devait traverser une épreuve supplémentaire pour devenir recevable dans la langue de l'institution.

L'affaire d'Espaly-Saint-Marcel rejoint ainsi les textes que nous avons consacrés à Nahel, Aly, Bilal ou Alexandre Georges, tout en déplaçant leur centre de gravité. Ici, la violence première ne vient pas directement de la police ni d'un agent mandaté par l'État, mais d'un voisin qui s'arroge, depuis l'espace ordinaire du domicile, un pouvoir de tri sur le commun. L'institution revient pourtant aussitôt, non plus d'abord comme force qui frappe, mais comme puissance d'écriture et de qualification, capable de reconnaître le tort ou d'en retarder la pleine lisibilité. Le point commun n'est donc pas l'identité des faits, mais la lutte pour que ce qui a eu lieu soit nommé sans être diminué. À Espaly, cette lutte commence avec des enfants qui jouaient au pied d'un immeuble et qui ont découvert que le monde habitable pouvait se refermer sur eux sous la forme d'une frontière. C'est depuis cette scène, depuis ce basculement d'un lieu de jeu en lieu de chasse, qu'il faut désormais interroger la manière dont le racisme produit l'espace, désenfantise ceux qu'il vise et dispute jusque dans la procédure le nom même du tort.

I. Une scène d'enfance interrompue - Le jeu, l'arme, la peur, la désenfantisation

Il faut donc revenir à la scène, non pour la raconter une seconde fois comme un fait divers dont les éléments seraient désormais établis une fois pour toutes, mais pour prendre la mesure de ce qu'elle déplace dans l'ordre même de la perception. Avant l'arme, avant la plainte, avant les qualifications judiciaires, il y a ces enfants qui jouent au football au pied des immeubles. Ce point pourrait sembler presque anecdotique, tant il relève d'un usage ordinaire de l'espace commun, mais c'est précisément cette ordinarité qui donne à l'événement sa gravité politique. Les enfants ne font rien qui puisse être interprété comme une transgression de l'espace ou comme une mise en cause de l'ordre public. Ils jouent là où des enfants jouent, dans ce dehors proche qui prolonge l'habitation sans appartenir à personne, dans cet espace qui n'est ni tout à fait privé ni simplement public, mais que le voisinage devrait reconnaître comme une part minimale du commun.

Cette scène initiale est importante parce qu'elle oblige à penser la violence non à partir de ce qui la justifie dans le récit de celui qui la commet, mais à partir de ce qu'elle interrompt. Un ballon, des voix d'enfants, un après-midi de quartier, une circulation ordinaire entre le pied de l'immeuble et le jeu. Rien de cela n'est innocent au sens abstrait du terme, car aucun espace social n'est jamais entièrement neutre, mais rien de cela ne devrait appeler l'apparition d'une arme. Le passage de cette scène de jeu à une scène de menace marque donc un renversement, puisqu'un usage ordinaire du lieu se trouve soudain converti en présence indésirable, comme si le bruit enfantin suffisait à transformer le droit d'être là en occupation à faire cesser. L'événement ne commence donc pas seulement lorsque le coup part ou lorsque les enfants prennent peur, mais au moment où leur présence cesse d'être reçue comme allant de soi.

La peur qui surgit alors n'est pas seulement la peur immédiate d'un projectile ou d'une arme, mais la découverte brutale que le lieu où l'on joue peut être retourné contre soi, que le voisinage peut devenir hostile, que le dehors familier peut soudain se refermer sous la forme d'un ordre d'expulsion. Un enfant qui se trouve face à une carabine, ou qui affirme avoir senti un projectile passer près de lui, n'est pas seulement confronté au risque immédiat d'une blessure physique. Il éprouve une rupture dans cette confiance élémentaire sans laquelle aucun lieu ne peut être pleinement habité. Ce qui se trouve atteint n'est donc pas seulement un corps exposé à la possibilité d'être touché, mais la continuité d'un monde où ce corps pouvait encore se déplacer sans se savoir d'avance menacé. Le choc ne se laisse pas alors mesurer seulement à la présence d'une plaie visible ou à l'existence d'un certificat médical, même si ces éléments comptent dans la procédure, mais il se prolonge dans ce que l'enfant emporte avec lui, dans son sommeil, dans son retour éventuel à l'école, dans sa manière de traverser à nouveau le quartier, désormais marqué par cette connaissance que le monde commun peut, sans prévenir, lui adresser une arme. [7]

Mais cette peur n'est pas une peur quelconque, ni seulement celle d'un enfant confronté à la violence d'un adulte. Elle s'inscrit dans une scène où des propos racistes sont rapportés, où le mot « dehors » donne à la menace une orientation politique, où la violence ne se contente pas d'effrayer mais désigne ceux qu'elle entend faire partir. C'est là que l'enfance est atteinte dans une dimension plus profonde. L'enfant racisé n'est pas seulement exposé à un danger immédiat, il est exposé à une lecture qui le précède et l'arrache à la scène même où il se trouve, pour le renvoyer à une origine supposée et à une étrangeté fabriquée. Avant même d'être reconnu comme un enfant qui joue, il est constitué comme une présence déplacée, comme s'il fallait lui rappeler que l'espace où il se tient ne lui appartient jamais tout à fait.

Il ne s'agit pas de prétendre que l'enfance serait habituellement préservée de la violence et que l'affaire d'Espaly-Saint-Marcel viendrait seulement briser une règle jusque-là intacte. Une telle affirmation serait historiquement fausse et politiquement naïve. Les enfants sont régulièrement exposés à des violences sociales, familiales, coloniales, policières ou militaires, et l'histoire moderne n'a cessé de montrer que l'enfance pouvait être ciblée, administrée, déplacée, mutilée, enfermée ou abandonnée. Mais l'enfance continue malgré tout de fonctionner comme une limite normative, c'est-à-dire comme ce devant quoi une société prétend reconnaître une vulnérabilité particulière. Or ce que la scène d'Espaly rend visible, c'est le moment où cette limite normative ne suffit plus, parce qu'elle est recouverte par une assignation raciale qui vient avant elle et la neutralise.

C'est en ce sens seulement que l'on peut parler d'une enfance désenfantisée. L'expression ne signifie pas que l'enfant perdrait son enfance, ni que celle-ci disparaîtrait de son corps ou de son expérience. Elle signifie que le regard raciste refuse d'accorder à l'enfance la valeur de protection qu'elle devrait encore porter. L'enfant reste enfant, mais il n'est plus perçu sous le signe premier de son âge, de sa fragilité ou de son jeu, qui se trouvent recouverts par une signification imposée de l'extérieur. Ce qui occupe alors l'espace n'est plus perçu comme une présence enfantine ordinaire, mais comme un corps racialisé déclaré en trop, dont le jeu lui-même devient un bruit suspect et dont l'appartenance fantasmée se voit fixée par l'injure dans l'ordre du dehors.

Cette opération est d'autant plus violente qu'elle se déploie dans un espace proche, presque domestique, puisque le pied de l'immeuble n'est pas un lieu abstrait, mais un seuil collectif où se négocient chaque jour les usages modestes du commun. Les enfants y apprennent quelque chose de la vie partagée, de ses limites et de ses tensions, dans cette proximité ordinaire du voisinage où le dehors prolonge l'habitation sans se confondre avec elle. Or, dans la scène d'Espaly, ce lieu se transforme en espace d'exposition. Il cesse d'accueillir le jeu pour devenir l'endroit où un adulte peut prétendre décider que certains enfants n'ont pas à être là. La violence raciste ne vient donc pas seulement troubler un espace préexistant, mais elle le recompose, en modifie la signification et fait apparaître, à l'endroit même où l'on croyait reconnaître un quartier, une frontière minuscule mais réelle.

Ce basculement est décisif pour comprendre la suite, car l'enfant désenfantisé, celui dont l'enfance a été recouverte par l'assignation raciale dans la scène même de la menace, risque de rencontrer une seconde épreuve lorsque sa parole entre dans la procédure. Ce qu'il a vu, entendu, senti devra être repris dans une langue institutionnelle, puis traduit en éléments recevables, qualifiés, parfois discutés dans leur portée, comme si l'espace du droit devait à son tour reconnaître ce que l'espace du quartier avait d'abord refusé de voir. Il faudra alors que la peur puisse être entendue, que le choc trouve sa forme probatoire, que les mots rapportés soient inscrits, et que l'unité de la scène ne soit pas brisée par les formes mêmes censées la recueillir. Ainsi, la scène d'enfance interrompue n'est pas seulement le commencement narratif de l'affaire. Elle est le lieu où se donne déjà tout le problème, puisque l'enfant y apparaît à la fois comme celui que la violence devrait épargner et comme celui que le racisme rend disponible à la menace.

La scène d'Espaly-Saint-Marcel oblige à distinguer la chasse comme geste visible, de la chassabilité comme condition préalable. Il ne suffit pas de dire qu'un homme aurait poursuivi des enfants ou qu'il aurait tiré à proximité d'eux, car cette description, même lorsqu'elle restitue la violence matérielle de l'événement, risque encore de commencer trop tard. Elle commence avec l'apparition de l'arme, le mouvement de l'adulte et la peur des enfants, alors que la scène est déjà travaillée par une opération antérieure, moins visible et plus silencieuse, qui a rendu pensable le fait que ces enfants puissent être traités comme des présences à faire fuir. La chassabilité raciale désigne précisément cette opération par laquelle certains corps, avant même d'être effectivement poursuivis, sont produits comme pouvant l'être, parce qu'ils sont déjà perçus comme excédentaires dans l'espace qu'ils occupent.

Chasser, en ce sens, ne signifie pas seulement courir après quelqu'un, ni même le menacer. C'est d'abord produire un rapport d'asymétrie dans lequel un corps peut se donner le droit d'en déplacer un autre, de lui intimer de partir, de lui signifier que sa présence n'est admise qu'à condition d'être discrète et toujours susceptible d'être contestée. La chasse ne commence donc pas au moment où celui qui poursuit se met en mouvement, mais au moment où celui qui sera poursuivi a déjà été constitué comme un corps disponible à la poursuite. Il y a là une opération politique profonde, que la scène d'Espaly condense brutalement, parce qu'elle touche des enfants dont la seule présence dans le dehors proche de l'immeuble se trouve convertie en présence expulsable. [8]

Cette chassabilité n'est pas seulement sociale ou spatiale. Elle est raciale parce qu'elle procède d'une assignation qui précède les gestes des enfants, leur jeu, leur bruit, leur manière d'habiter le lieu. Ceux-ci ne deviennent pas menaçants parce qu'ils auraient accompli un acte appelant une réponse, mais parce que leur présence est lue à travers une grille où la couleur et l'origine supposée, prises dans une appartenance fantasmée, suffisent à transformer l'ordinaire en trouble. Il ne s'agit donc pas de dire que la race existerait comme une donnée naturelle, mais de montrer comment elle opère comme un rapport social qui distribue inégalement la légitimité d'apparaître dans l'espace commun. [9] La race, ici, n'est pas ce que les enfants sont, mais ce que le regard raciste fait d'eux en les arrachant à la scène de jeu pour les inscrire dans une scène d'intrusion.

C'est pourquoi l'injure rapportée est si décisive. Lorsqu'elle prend la forme d'un ordre de départ, elle ne se contente pas d'insulter, puisqu'elle institue un rapport au lieu en signifiant que ceux qui sont là ne devraient pas y être, ou qu'ils n'y sont jamais que sous condition. Elle transforme ainsi l'espace commun en espace conditionnel, et cette conditionnalité se trouve au cœur de la chassabilité raciale. Le problème n'est donc pas seulement qu'un homme aurait nommé des enfants par des catégories racistes, mais que cette nomination, si elle est établie, fonctionne comme un acte spatial, comme une manière de retirer à ces enfants la pleine évidence de leur présence. Le « dehors » ne renvoie pas à un lieu précis où ils devraient aller. Il fabrique un dehors autour d'eux, là même où ils se trouvent.

Ce mécanisme rejoint une expérience plus large du corps racialisé, qui n'apparaît jamais simplement comme corps singulier, mais comme une présence déjà précédée par un savoir hostile, par une perception qui le fixe avant qu'il n'agisse. Le regard raciste ne voit pas d'abord ce que fait l'enfant. Il croit reconnaître en lui une signification déjà disponible, déposée sur son corps comme une enveloppe qui transforme sa présence en signe. Le corps racialisé se trouve ainsi exposé à une capture perceptive où il n'est plus rencontré dans la situation qu'il traverse, mais à travers l'image préalable que l'on a fabriquée de lui. [10]

La violence de cette opération tient à ce qu'elle précède toute justification. Elle fabrique d'abord un corps en trop, puis elle pourra toujours trouver ensuite des raisons apparentes à son rejet. Le bruit des enfants, leur manière de jouer ou leur proximité avec une fenêtre peuvent alors être repris dans un récit de l'exaspération, mais ce récit masque ce qui le rend possible. Ce n'est pas le bruit en lui-même qui suffit à expliquer la scène, c'est le fait que ce bruit soit entendu comme le bruit de ces enfants-là, déjà inscrits dans un imaginaire du trouble. La chassabilité raciale commence exactement dans cette conversion, lorsque des gestes ordinaires se chargent d'un sens que d'autres corps, dans la même situation, ne porteraient pas de la même manière.

Il faut donc refuser de faire de la chasse une pure métaphore, car elle permet de nommer une structure d'exposition dans laquelle être chassable ne signifie pas seulement risquer d'être un jour poursuivi par un individu violent, mais habiter un monde où la possibilité de l'expulsion accompagne déjà certaines présences et où le droit d'être là peut être contesté sans que celui qui le conteste ait besoin de produire une raison véritable. Cette possibilité ne se manifeste pas toujours sous la forme spectaculaire d'une arme. Elle peut se loger dans un regard, dans une plainte de voisinage, dans une injonction au silence ou dans cette manière de faire sentir que certains corps dérangent avant même d'avoir fait quoi que ce soit. À Espaly-Saint-Marcel, l'arme rend cette structure brutalement visible, mais elle ne la crée pas à partir de rien.

C'est là que l'affaire prend une portée qui excède l'individu mis en cause. Si l'on s'en tenait à sa seule psychologie, à son ressentiment, à sa colère ou à sa revendication raciste, on manquerait la dimension collective de ce que l'événement révèle. La chassabilité raciale n'appartient pas seulement à celui qui chasse. Elle suppose un monde où le geste de chasse devient concevable, où l'espace commun peut être imaginé comme un espace à défendre contre certains enfants, où l'ordre de partir peut se présenter comme une manière de rétablir une tranquillité prétendument troublée. Le racisme n'agit donc pas seulement dans la conscience de l'agresseur, mais dans la distribution des évidences, dans ce qui paraît supportable ou intolérable, dans ce qui est reconnu comme présence légitime ou ressenti comme occupation.

L'enfant racisé se trouve ainsi placé dans une contradiction brutale. Il appartient au lieu par l'usage qu'il en fait, par le jeu et par cette familiarité quotidienne qui permet aux enfants d'habiter un dehors sans avoir à en produire le titre. Mais il est en même temps renvoyé à une extériorité fabriquée, comme si sa présence devait toujours être validée par ceux qui s'arrogent le droit de définir le voisinage. La chassabilité raciale naît de cette contradiction, puisqu'elle fabrique un corps qui est là sans être reconnu comme pleinement là, un corps présent mais déjà susceptible d'être sommé de disparaître. Elle ne nie pas seulement un droit abstrait, elle abîme la manière même dont un enfant peut se sentir appartenir au monde qui l'entoure.

Il importe enfin de comprendre que cette chassabilité n'est pas seulement une condition de la violence initiale, mais aussi ce qui rend possible sa minoration après coup. Si certains corps sont déjà perçus comme moins légitimes dans l'espace commun, alors la violence qui les atteint risque toujours d'être traduite autrement, sous la forme d'un conflit de voisinage, d'une réaction excessive à un trouble ou d'un incident dont le caractère racial resterait à démontrer. La chassabilité produit ainsi un double effet, car elle expose d'abord certains enfants à la menace, puis rend plus difficile la pleine reconnaissance de ce qui les a exposés. C'est pourquoi l'affaire d'Espaly-Saint-Marcel ne peut pas être pensée seulement à partir de l'arme. Il faut partir de ce qui, avant l'arme, a rendu possible qu'un enfant soit perçu comme un corps à chasser, puis de ce qui, après l'arme, oblige encore cet enfant et les siens à faire reconnaître que cette chasse avait un nom.

La chassabilité raciale ne concerne jamais seulement les corps car elle engage aussi les lieux où ces corps apparaissent, les seuils qu'ils traversent et les espaces qu'ils habitent sans avoir à demander l'autorisation d'y être. C'est pourquoi la scène d'Espaly-Saint-Marcel ne peut être comprise si l'on sépare la violence dirigée contre les enfants de la transformation du lieu où cette violence se produit. Le pied de l'immeuble n'est pas un simple décor, mais le lieu même de l'opération raciste, l'endroit où une présence ordinaire se trouve convertie en présence contestée et où l'espace cesse d'être pleinement partagé pour devenir un espace conditionnel, dont l'évidence commune se trouve brusquement retirée à certains corps.

La frontière qui s'y dessine n'a pas besoin d'un mur, d'un poste de contrôle ou d'un dispositif administratif pour produire ses effets, puisqu'elle peut apparaître dans une injonction, dans un regard, ou dans la manière dont une présence est perçue comme indésirable avant même d'avoir fait quoi que ce soit. Lorsque l'ordre rapporté prend la forme d'un « dehors », il ne renvoie pas seulement les enfants vers un autre lieu, mais introduit du dehors là où ils se trouvent déjà, en produisant une extériorité au cœur même de l'espace commun, comme si le quartier pouvait soudain se diviser entre ceux qui y seraient naturellement chez eux et ceux dont la présence resterait soumise à révocation. C'est en cela que la frontière passe au pied de l'immeuble, non parce qu'elle séparerait deux États, mais parce qu'elle sépare des manières d'habiter un même lieu.

Il faut donc entendre le « dehors » comme un acte spatial. Il ne décrit pas une situation préalable, mais l'institue. Les enfants ne sont pas dehors parce qu'ils viendraient d'un autre territoire, parce qu'ils auraient franchi une limite ou parce qu'ils se trouveraient là illégitimement. Ils le deviennent au moment où l'injure les y assigne. Le racisme produit ainsi une géographie instantanée, mais cette instantanéité n'a rien d'accidentel car elle réactive une longue histoire de l'étranger intérieur, de celui qui est là sans être jamais pleinement reconnu comme étant d'ici, de celui dont la présence demeure exposée à la question de son droit d'être là.

Cette opération est d'autant plus violente qu'elle touche un espace de proximité. Le pied de l'immeuble n'est pas un lieu abstrait où s'exercerait seulement une logique générale d'exclusion. Il est fait d'usages quotidiens, de passages, de jeux, de relations parfois tendues mais ordinaires, de cette familiarité modeste par laquelle un quartier se constitue malgré tout comme monde vécu. C'est précisément ce tissu de proximité que le racisme vient défaire, lorsqu'il transforme l'endroit où des enfants peuvent jouer en lieu où leur présence doit être justifiée, et fait surgir une frontière non dans un espace vide de relations, mais au cœur même d'un voisinage.

La production raciste de l'espace repose sur cette inversion. Ce qui devrait relever d'un usage commun devient un privilège contestable, une présence enfantine se trouve relue comme occupation, et ce qui devrait rester un dehors partagé se trouve réapproprié par le regard de celui qui prétend en décider la composition. Le racisme ne se contente donc pas d'ajouter une hostilité à un lieu déjà donné. Il modifie ce lieu de l'intérieur, en altère les coordonnées sensibles, et transforme la signification des gestes les plus ordinaires, de sorte qu'un cri, un ballon ou un mouvement d'enfant ne sont plus perçus de la même manière selon les corps auxquels ils sont attachés.

C'est ici que le racisme apparaît comme une police du sensible, non parce qu'il faudrait confondre immédiatement cette scène avec l'institution policière, mais parce qu'il organise une distribution inégale des places et des droits d'apparition. [11] Il décide quels corps peuvent faire du bruit, stationner ou jouer sans que leur présence soit aussitôt convertie en menace. Cette police n'a pas toujours besoin d'un uniforme, puisqu'elle peut se loger dans un voisinage, dans un seuil domestique qui s'arroge le droit d'organiser le dehors, et elle commence lorsque certains corps, par leur seule apparition, sont déjà tenus pour déplacés.

L'espace commun n'est donc pas seulement l'espace où plusieurs corps coexistent, mais celui où se décide, souvent silencieusement, quelles présences peuvent être reçues sans justification et quelles autres doivent se rendre discrètes pour être tolérées. L'affaire d'Espaly-Saint-Marcel rend visible cette dissymétrie. Les enfants ne sont pas expulsés d'un lieu dont ils auraient été juridiquement exclus, mais d'une évidence sensible, celle qui devrait leur permettre d'être là sans avoir à prouver qu'ils y ont droit. La frontière ne vient donc pas après coup, elle se forme au moment où leur présence cesse d'être admise comme simple présence et devient le signe d'un désordre supposé.

Cette frontière intérieure rejoint des formes plus vastes de tri et d'assignation, mais elle les ramène à une échelle presque domestique. Elle montre que la frontière n'est pas seulement située aux marges du territoire national, dans les lieux où l'État contrôle les passages ou administre les mobilités puisqu'elle circule aussi dans l'espace quotidien, à travers les regards, les habitudes de soupçon et les manières d'ordonner la proximité. Elle peut passer devant un hall, autour d'un banc ou au bord d'un terrain de jeu improvisé, partout où l'on fait sentir à certains qu'ils ne sont jamais entièrement légitimes dans l'espace qu'ils habitent pourtant. La frontière devient alors moins une ligne qu'une opération, moins un lieu fixe qu'une manière de produire du dehors autour de certains corps. [12]

Cette opération engage une orientation raciale de l'espace. Certains corps y avancent comme s'ils étaient portés par l'évidence du lieu, tandis que d'autres le rencontrent comme une surface de friction. [13] Ils ne sont pas nécessairement empêchés à chaque instant, mais leur présence demeure plus facilement interrompue, questionnée ou rendue suspecte. Le racisme travaille ainsi la sensation même d'être chez soi, non seulement en refusant l'appartenance par des discours explicites, mais en la rendant instable dans les gestes les plus ordinaires, lorsqu'il s'agit de jouer, de courir, de parler, ou simplement de rester là. Pour certains enfants, le quartier cesse alors d'être le milieu de l'enfance pour devenir un espace où l'enfance peut être brusquement ramenée à une assignation.

Il faut insister sur ce point, car il empêche de rabattre l'événement sur la seule brutalité d'un homme. Si la scène a cette portée, c'est parce qu'elle révèle une structure plus générale dans laquelle l'espace commun est continuellement produit comme commun pour certains et conditionnel pour d'autres. Les enfants n'ont pas seulement été attaqués dans un espace, c'est l'espace lui-même qui a été recomposé par l'attaque. Le racisme a fait apparaître dans le quartier une ligne de partage qui était peut-être déjà là, mais que l'arme et l'injure ont rendue brutalement visible. À l'endroit où l'on croyait voir un pied d'immeuble, il a fait surgir une frontière.

Cette frontière n'est pas seulement symbolique, car elle affecte les conduites, les déplacements et la mémoire des lieux. Après une telle scène, revenir au même endroit ne signifie plus revenir tout à fait dans le même monde. Le ballon peut rouler au même endroit, les immeubles peuvent être les mêmes, le trajet entre la maison et le dehors peut n'avoir pas changé, mais le lieu porte désormais la trace d'une menace possible. L'enfant qui y revient ne rencontre plus seulement l'espace du jeu, mais aussi le souvenir d'une adresse hostile, et cette connaissance nouvelle que le voisinage peut se retourner, dès lors que certains prétendent défendre l'espace commun contre ceux qui l'habitent.

C'est pourquoi la frontière au pied de l'immeuble ne doit pas être comprise comme une métaphore. Elle désigne une transformation concrète de l'expérience spatiale. Elle dit que le racisme ne fonctionne pas seulement en produisant des représentations dégradantes de certains corps, mais en organisant les conditions mêmes de leur apparition dans le monde partagé. Il ne se contente pas de dire qui serait inférieur ou indésirable, il travaille les lieux où cette indésirabilité peut devenir sensible, praticable et parfois armée. La scène d'Espaly-Saint-Marcel montre ainsi que la chasse à l'enfant suppose toujours un terrain de chasse, non parce que le quartier le serait par nature, mais parce que le racisme tente de le produire comme tel.

La question n'est donc pas seulement de savoir qui a tiré, ni même qui a insulté. Elle est aussi de savoir comment le tir et l'injure ont transformé l'expérience du lieu, comment une frontière s'est installée dans le voisinage, comment le droit d'habiter a été contesté à des enfants. Si le racisme transforme l'espace commun en espace conditionnel, alors la réponse à l'événement ne peut pas se limiter à la reconnaissance d'une violence individuelle. Elle doit aussi porter sur la restitution du commun, c'est-à-dire sur la possibilité pour ceux qui ont été désignés comme dehors de réapparaître comme pleinement légitimes là même où l'on a prétendu les chasser.

Ce qui se joue à Espaly-Saint-Marcel ne tient pas seulement à l'irruption d'une arme dans une scène d'enfance. Il faut encore interroger la position depuis laquelle cette arme apparaît, car elle surgit depuis un lieu qui n'est ni celui de la police, ni celui d'un pouvoir officiellement institué, mais celui du voisinage et du domicile, ce seuil privé qui prétend soudain étendre son autorité au dehors commun. C'est là que se constitue une forme de souveraineté minuscule, non parce qu'elle serait faible dans ses effets, mais parce qu'elle se déploie à une échelle apparemment ordinaire, depuis un domicile, une fenêtre, un seuil, là où un homme prétend transformer sa proximité avec un lieu en pouvoir sur ceux qui l'habitent.

La carabine n'est donc pas seulement un objet dangereux. Elle est l'instrument par lequel une prétention privée cherche à devenir une puissance sur l'espace commun. Celui qui n'a aucun mandat pour régler l'usage du dehors se comporte comme si la proximité de son domicile lui donnait un droit sur ce qui l'entoure, comme si la fenêtre, le garage, l'entrée de l'immeuble ou le seuil de l'habitation pouvaient devenir autant de points depuis lesquels ordonner le voisinage. Il ne s'agit pas de défendre un espace privé contre une intrusion réelle, mais d'étendre imaginairement la propriété jusqu'au lieu partagé, puis de faire de ce partage même une offense lorsqu'il est occupé par des corps déjà lus comme indésirables.

Cette souveraineté est minuscule par son échelle, mais elle reproduit une logique beaucoup plus vaste, celle d'un pouvoir qui ne possède pas le commun mais prétend en commander l'usage. L'homme armé ne se contente pas d'exprimer une haine. Il tente d'en faire une puissance d'organisation spatiale. Il se donne le rôle d'un gardien du seuil, mais d'un seuil qu'il déplace au-delà de chez lui, jusque dans le pied d'immeuble où des enfants jouent. La violence raciste commence alors à prendre la forme d'une police privée du commun, c'est-à-dire d'un pouvoir sans mandat qui transforme une position de simple voisin en prétention à gouverner le dehors.

Ce point est décisif, car il empêche de réduire l'affaire à l'opposition entre un individu violent et des enfants victimes. Ce qui apparaît dans cette scène, c'est une manière pour le racisme de se donner comme défense. Celui qui menace peut encore se raconter comme celui qui aurait été dérangé, mis à l'épreuve par la présence des enfants, tandis que la carabine surgit dans un récit où l'agresseur tente de se placer du côté de la protection, comme si l'arme venait répondre à une menace dont il aurait été l'objet. Cette inversion est l'un des mécanismes les plus constants de la violence raciale. Celui qui détient la puissance de blesser se raconte comme celui qui se protège, tandis que ceux qui subissent la menace doivent encore démontrer qu'ils n'étaient pas eux-mêmes la cause du danger. [14]

C'est pourquoi la question de l'arme ne peut pas être isolée de la question du droit à la défense. Une société ne distribue pas également la possibilité de se dire menacé. Certains corps sont autorisés à transformer leur peur en protection légitime, tandis que d'autres voient leur simple présence convertie en péril. Dans la scène d'Espaly, l'homme armé peut invoquer l'exaspération ou l'accident, mais les enfants, eux, doivent faire reconnaître que leur peur n'est pas une exagération, que les propos rapportés ne sont pas accessoires, et que le tir ne peut être séparé du monde racial dans lequel il prend sens. L'asymétrie est là, dans cette situation où un homme peut présenter son geste comme réaction à un trouble, tandis que des enfants doivent prouver que leur présence n'était pas ce trouble.

La souveraineté minuscule du seuil fonctionne donc à partir d'une fiction. Elle suppose que le voisinage serait un espace menacé par ceux qui l'habitent autrement, et qu'il faudrait le préserver contre des enfants dont le jeu devient, dans le regard raciste, le signe d'une occupation. Cette fiction transforme la tranquillité en propriété morale, puis cette propriété morale en droit de sommation. Celui qui s'y autorise ne dit pas seulement que les enfants font trop de bruit. Il prétend que leur manière d'être là excède ce que le lieu peut supporter. Il ne se contente pas de vouloir le silence, il veut rétablir une hiérarchie des présences.

L'arme intervient alors comme la matérialisation brutale de cette prétention. Elle ne remplace pas l'injonction, elle lui donne une force physique en faisant passer l'ordre d'expulsion dans la possibilité d'une atteinte au corps. Si les injures rapportées ont bien été prononcées, la carabine ne vient pas après les mots comme un élément séparé puisqu'elle prolonge leur violence dans la possibilité d'une atteinte au corps. Le racisme ne parle plus seulement depuis le langage. Il prend position dans l'espace et menace depuis un seuil devenu poste de contrôle.

Il faut mesurer ce que cette configuration fait au commun. Celui-ci n'est pas seulement atteint dans les grandes formes visibles de l'exclusion politique, détruit lorsqu'un État ferme une frontière, lorsqu'une loi exclut ou lorsqu'une institution refuse d'inscrire un tort. Il peut être attaqué à une échelle plus proche, dans la relation de voisinage, lorsque celui qui partage un lieu avec d'autres prétend se réserver le pouvoir de dire qui y appartient. La violence ne vient donc pas de l'extérieur du quartier. Elle surgit de l'intérieur même de sa proximité, révélant que le voisinage n'est jamais en soi une garantie de communauté, puisqu'il peut devenir le lieu d'une hostilité d'autant plus brutale qu'elle s'appuie sur la familiarité des distances courtes.

Cette proximité donne à la scène sa charge particulière. Être menacé par un inconnu de passage ne produit pas la même expérience qu'être menacé depuis un lieu où l'on devra peut-être repasser, devant une fenêtre que l'on pourra revoir, au pied d'un immeuble où le jeu avait ses habitudes. La souveraineté minuscule du seuil n'est donc pas seulement un geste ponctuel. Elle laisse une trace dans l'espace, parce qu'elle attache la menace à un lieu identifiable, à un visage possible, à une cible. Elle fait du quartier un espace où l'enfant peut désormais reconnaître le point depuis lequel le monde commun s'est retourné contre lui.

Il ne s'agit pas pour autant de transformer le voisin armé en figure exceptionnelle, comme si son geste appartenait à une monstruosité solitaire dont la société pourrait se laver les mains. C'est précisément l'inverse qu'il faut penser. La souveraineté minuscule du seuil est possible parce qu'elle condense des autorisations plus larges et des formes ordinaires de soupçon qui précèdent l'événement. L'homme qui prétend défendre son voisinage contre des enfants racisés n'invente pas seul le monde dans lequel il se croit légitime. Il en actualise violemment une possibilité.

Cette actualisation prend la forme d'un pouvoir sans titre, qui emprunte à la police sa logique la plus brutale lorsqu'elle ne protège plus le commun, mais prétend décider quelles présences peuvent y être admises. Prétendre décider qu'une présence enfantine relève moins du jeu que du trouble, c'est déjà exercer une police du lieu. Le voisin armé ne devient pas un policier au sens institutionnel, mais il adopte une fonction policière au sens où il prétend ordonner l'espace et y rétablir une hiérarchie des présences.

La violence de cette prétention se révèle pleinement lorsqu'on la rapporte à l'enfance. Car il ne s'agit pas d'un conflit abstrait autour d'un territoire, mais d'un pouvoir exercé contre ceux qui devraient pouvoir habiter le dehors sans devoir en justifier l'usage. L'enfant qui joue au pied de l'immeuble n'exerce aucune souveraineté et ne possède pas l'espace. Il l'habite provisoirement, par le jeu, par cette manière légère de faire monde sans le gouverner. Face à lui, la carabine introduit une dissymétrie radicale, puisqu'elle substitue à l'usage fragile du commun une volonté de commandement, et à la présence enfantine une scène où l'adulte armé prétend avoir le dernier mot sur le lieu.

C'est pourquoi la souveraineté minuscule du seuil ne peut être réduite à un débordement local ou à l'excès isolé d'un voisin armé. Elle est l'une des formes par lesquelles le racisme ordinaire rejoint une logique politique plus large. Il ne se contente pas de dégrader ceux qu'il vise, puisqu'il cherche à régler leur apparition, à décider des lieux où ils peuvent être tolérés, à rappeler que leur présence reste conditionnelle. Dans cette scène, le seuil ne sépare plus seulement le dedans du dehors. Il devient l'endroit depuis lequel un homme prétend produire du dehors pour d'autres. La carabine, dès lors, n'est pas seulement une arme, mais l'instrument par lequel cette frontière inventée tente de se rendre effective.

Il faut maintenant inscrire la scène d'Espaly-Saint-Marcel dans le climat qui la rend pensable, sans céder pour autant à la facilité d'une causalité directe. Aucun discours public ne produit mécaniquement un tir de carabine, et il serait trop pauvre de chercher dans une séquence médiatique, une déclaration politique, ou une formule gouvernementale l'origine linéaire d'un geste violent. Mais un climat n'agit pas comme une cause isolable. Il travaille les seuils de perception et de tolérance, il déplace ce qui peut être dit sans honte, entendu sans scandale durable, puis repris comme opinion légitime alors même que s'y reconduisent des formes anciennes de désignation raciale. C'est à ce niveau qu'il faut penser la permission, non comme un ordre explicite adressé à un individu, mais comme la transformation progressive de l'espace sensible et politique dans lequel certains peuvent se croire fondés à parler, à menacer et à chasser.

L'affaire d'Espaly-Saint-Marcel ne surgit donc pas dans un pays abstrait, ni dans une société qui découvrirait soudain, à la faveur d'un fait divers, la persistance du racisme. Elle s'inscrit dans une France où les atteintes à caractère raciste, xénophobe ou antireligieux demeurent à un niveau élevé, puisque les services de police et de gendarmerie ont enregistré en 2025 plus de 16 400 infractions de ce type, dont 9 700 crimes ou délits, en hausse de 5 pour cent par rapport à l'année précédente, et où la majorité de ces faits relève encore d'injures, de provocations ou de diffamations. [15] Ces chiffres ne suffisent évidemment pas à dire l'expérience vécue du racisme, puisqu'ils dépendent des plaintes, des classements, des qualifications et de la volonté institutionnelle d'enregistrer ce qui est signalé. Mais ils indiquent au moins ceci : l'injure raciste n'est pas un reste folklorique, une survivance marginale ou une parole honteuse vouée à disparaître d'elle-même. Elle demeure une forme massive de la violence raciale, précisément parce qu'elle travaille les seuils du commun avant même qu'un geste armé ne surgisse.

Ce point est décisif pour l'affaire qui nous occupe. Si les propos rapportés ont été tenus, ils n'accompagnent pas seulement la violence comme un excès de langage, mais appartiennent à cette couche de paroles par lesquelles une société apprend à certains corps qu'ils sont tolérés plutôt que pleinement accueillis, toujours susceptibles d'être rappelés à un dehors qu'on fabrique pour eux. C'est dans cette répétition que se forme une permission raciste diffuse. Il ne tient pas seulement à des mots spectaculaires, mais à la banalisation de catégories qui associent sans cesse les Noirs, les Arabes, les musulmans, les immigrés ou leurs descendants à une menace pour l'ordre, la tranquillité, la République ou l'identité nationale. À force d'être désignés comme problème, ces corps finissent par être perçus comme porteurs d'un trouble avant même d'avoir agi, et l'espace commun devient alors moins un espace partagé qu'un lieu travaillé par les affects racistes qui le traversent.

Il faut aussi nommer la dimension institutionnelle de ce climat. Lorsque des responsables politiques reprennent des formules qui stigmatisent publiquement des pratiques associées aux musulmans, et que la question du voile devient l'un des lieux récurrents où se rejoue cette mise en suspicion, il ne s'agit pas seulement d'un débat sur la laïcité, le sport ou l'ordre public. Il s'agit d'une manière d'installer certains corps dans un régime de suspicion permanente. La phrase de Bruno Retailleau, « Vive le sport, et donc à bas le voile », prononcée lors d'un rassemblement présenté comme dirigé contre l'islamisme, appartient à cette atmosphère où la lutte affichée contre un ennemi idéologique tend à se rabattre sur des corps réels, très souvent féminins, auxquels s'imposent des injonctions contradictoires et impossibles quant à leur présence : être là sans trop apparaître, appartenir sans que les signes de cette appartenance puissent devenir immédiatement suspects. [16] Ce type de parole n'explique pas Espaly. Il participe au monde dans lequel Espaly devient lisible.

La prudence est ici indispensable. Il ne s'agit pas de mélanger tous les faits, ni de faire d'un événement local le simple symptôme d'une totalité indistincte que l'on nommerait « racisme français ». Il faut au contraire comprendre comment des scènes différentes peuvent se répondre sans se confondre. L'attaque verbale contre un signe religieux, le soupçon médiatique dirigé vers les quartiers populaires, les discours d'expulsion visant les étrangers ou les propos qui reconduisent l'hostilité envers les Noirs et les Arabes, n'ont pas la même forme ni la même histoire. Mais ces registres peuvent converger dans une même production de l'indésirable, lorsque des groupes distincts sont constamment ramenés à une menace commune ou à une présence qu'il faudrait contenir. Le « climat d'autorisation » ne réside donc pas dans l'identité des discours, mais dans leur effet commun sur la perception des corps. Il rend plus facile de croire que certains sont de trop.

Cette hiérarchisation se manifeste aussi dans la manière dont les racismes sont reconnus, commentés, mobilisés ou relativisés. La lutte contre l'antisémitisme est nécessaire et ne saurait être opposée à la lutte contre les autres formes de racisme. Mais elle peut être instrumentalisée lorsqu'elle sert à disqualifier les paroles antiracistes qui nomment le racisme anti-Noirs, anti-Arabes ou antimusulman - ou encore, bien évidemment, toutes critiques émises à l'encontre de l'État d'Israël - comme si la reconnaissance d'une violence devait nécessairement en concurrencer une autre. L'enjeu n'est pas d'établir une comptabilité des douleurs, mais de refuser le régime politique qui distribue différemment la crédibilité des victimes. Une société qui prétend combattre tous les racismes doit pouvoir reconnaître chacun d'eux dans sa structure propre, sans demander à certaines victimes d'attendre, de préciser, de prouver davantage, ou de ne pas troubler l'ordre des indignations légitimes.

C'est pourquoi certaines séquences politiques récentes doivent être évoquées avec exactitude. Lorsqu'une minute de silence est observée à l'Assemblée nationale en hommage à Quentin Deranque, avant que les révélations sur son profil néonazi et antisémite ne provoquent un embarras public, l'enjeu n'est pas de tirer de cette seule séquence une conclusion générale sur l'État, mais de comprendre ce qu'elle révèle de la rapidité avec laquelle certaines figures peuvent être publiquement honorées, puis de la gêne institutionnelle qui surgit lorsque cette reconnaissance apparaît rétrospectivement intenable. [17] L'institution peut se tromper, rectifier, assumer ou se justifier, mais ces gestes ne se valent pas pour ceux qui constatent, dans le même temps, la lenteur ou la prudence extrême avec laquelle d'autres violences sont qualifiées. Le problème n'est donc pas seulement la faute ponctuelle. Il est dans la distribution politique des évidences.

Cette distribution apparaît fortement à Espaly-Saint-Marcel. Les enfants disent la peur, le père affirme avoir signalé les injures, des témoins rapportent des propos racistes, des associations interviennent, une vidéo circule où le mis en cause revendique sa fierté d'être raciste, et pourtant le caractère racial de la scène semble encore devoir faire l'objet d'un travail supplémentaire pour être inscrit comme tel. C'est précisément cela que ce climat de permission raciste rend possible, non seulement le geste, mais aussi la difficulté à nommer le geste sans en dissocier les éléments. Le racisme peut être visible et audible, puis rester malgré tout difficile à recevoir comme principe organisateur de la violence. Il devient un élément à part, une qualification différée, une enquête distincte, presque une couche seconde déposée sur l'événement.

Il ne faut donc pas séparer trop vite le climat politique du travail procédural. Le climat d'autorisation prépare la scène en rendant certains corps chassables, mais il prépare aussi sa minoration possible, parce qu'une société habituée à entendre parler de ces corps comme de problèmes éprouve plus difficilement la violence qui les vise comme scandale absolu. Là où d'autres enfants auraient peut-être été spontanément reconnus comme victimes sans reste, ceux d'Espaly doivent entrer dans une bataille pour la qualification de ce qu'ils ont vécu. Leur peur doit être rendue lisible, leur parole reprise, l'injure consignée, et le lien entre l'arme et le racisme défendu contre la séparation qui menace de le dissoudre.

L'autorisation dont il est question n'est donc pas seulement celle qui précède l'arme. Elle continue après elle, dans les formes mêmes de la réception publique et institutionnelle de la violence. Elle se manifeste lorsque l'on parle d'un voisin excédé plutôt que d'un ordre raciste d'expulsion, lorsque le bruit des enfants devient le contexte explicatif d'une menace armée, lorsque l'injure est séparée du tir comme si l'une ne donnait pas à l'autre sa cible et son sens. Elle travaille la scène avant le geste en rendant certains corps disponibles à la chasse, puis après le geste, lorsqu'elle complique la reconnaissance de cette chasse sous son nom.

Ainsi, le climat d'autorisation raciste n'est pas un décor extérieur à l'affaire d'Espaly-Saint-Marcel. Il est la condition atmosphérique dans laquelle l'événement devient possible, puis discutable. Il ne remplace pas l'analyse du geste, mais l'oblige à remonter vers ce qui, dans la langue publique, dans les institutions, dans les médias et dans les habitudes sensibles du pays, rend certains enfants moins immédiatement protégés par leur enfance. À Espaly, un homme est mis en cause pour avoir tiré à proximité d'enfants. Mais ce que la scène révèle dépasse l'homme et le tir. Elle montre un pays où certains enfants peuvent être perçus comme déjà trop présents, puis contraints, une fois menacés, de faire reconnaître que cette menace avait une orientation raciale.

Après la scène du jeu interrompu, après la carabine, après l'injure rapportée et la peur des enfants, une autre scène commence, moins visible mais tout aussi décisive, celle où l'événement doit entrer dans les formes de l'institution. Il ne suffit pas qu'une violence ait eu lieu pour qu'elle soit reconnue dans ce qui la constitue. Il faut encore qu'elle soit dite, reçue, transcrite, qualifiée, puis transmise dans un dossier dont les catégories ne recueillent jamais le réel sans le transformer. C'est à cet endroit que la question de l'archive devient centrale, non comme simple conservation de ce qui s'est passé, mais comme lieu d'une lutte autour de ce qui aura officiellement eu lieu.

La plainte n'est donc pas seulement le prolongement administratif de la scène. Elle en devient une seconde épreuve, puisque ce que l'enfant a vu, ce que le père rapporte, ce que les témoins disent avoir entendu et ce que les associations signalent doivent passer par une langue institutionnelle qui dispose de ses propres seuils de recevabilité. Or cette langue n'est jamais neutre. Elle peut accueillir ce qui lui est confié, mais elle peut aussi le réduire en séparant ce qui, dans l'expérience vécue, formait une seule violence. Lorsque l'arme est d'abord retenue comme violence avec arme, tandis que les injures racistes donnent lieu ensuite à une enquête distincte, il ne s'agit pas seulement d'un agencement procédural. C'est une manière de répartir l'événement entre plusieurs régimes de lisibilité.

C'est cette répartition qu'il faut interroger. Dans la scène vécue par les enfants et par les familles, si les propos racistes rapportés ont bien été tenus, l'arme et l'injure ne sont pas deux faits parallèles. L'injure ne vient pas commenter la menace après coup, comme une parole honteuse mais secondaire. Elle en donne l'adresse, elle désigne ceux que l'arme menace et ce que l'on veut faire partir. Elle transforme une violence de voisinage en opération d'expulsion raciale. Dès lors, traiter l'arme d'un côté et l'injure de l'autre risque de briser ce qui fait la structure politique de la scène, car l'arme matérialise l'injure tandis que l'injure oriente l'arme.

Ce risque est d'autant plus grave que l'affaire d'Espaly-Saint-Marcel est travaillée par une contestation portant sur l'inscription même des propos racistes. Le père de l'un des enfants affirme que ces propos avaient été signalés dès le dépôt de plainte, mais qu'ils n'auraient pas été retranscrits dans leur pleine dimension, tandis que le parquet a indiqué devoir faire le point sur les conditions de cette première audition. Ce point ne relève pas d'un détail périphérique. Il touche au cœur de ce que l'on peut appeler l'archive disputée du tort, c'est-à-dire le moment où la mémoire de l'événement cesse d'appartenir seulement à ceux qui l'ont subi pour être reprise par l'écriture institutionnelle, avec le risque d'y être reformulée, appauvrie ou déplacée. [18]

L'archive disputée du tort désigne donc cette zone où l'événement n'est pas encore stabilisé comme fait public, où plusieurs récits s'affrontent, où la parole des victimes doit lutter pour ne pas être absorbée dans une version appauvrie de ce qu'elles ont vécu. Il ne s'agit pas seulement de savoir si la plainte a été correctement enregistrée, même si cette question est évidemment décisive. Il s'agit de comprendre que l'écriture policière et judiciaire produit une forme de réalité. Ce qui n'y figure pas, ou ce qui n'y figure qu'après coup, n'a pas la même force. Ce qui y est séparé, isolé ou renvoyé à une enquête distincte ne travaille plus l'événement de la même manière. Le dossier n'est pas le miroir de la scène. Il en est une traduction, et toute traduction peut déplacer le centre de gravité de ce qu'elle prétend restituer.

C'est pourquoi la prudence judiciaire, nécessaire lorsqu'elle distingue ce qui est établi de ce qui reste à vérifier, peut devenir politiquement problématique lorsqu'elle suspend la reconnaissance de la structure raciale de l'événement. Il ne s'agit pas de demander à l'institution de renoncer à l'établissement des faits. Il s'agit de refuser que l'exigence probatoire se transforme en soupçon supplémentaire porté sur ceux qui disent avoir subi une violence raciste. Lorsque des enfants et leurs proches doivent revenir, insister, compléter leur parole et obtenir l'appui d'associations pour que le racisme soit enfin inscrit comme élément de l'affaire, la procédure ne se contente plus de vérifier, mais fait peser sur les victimes une charge supplémentaire, celle de rendre visible ce que la scène, pour elles, avait déjà rendu indissociable.

C'est ici que peut apparaître une forme d'assignation à l'illisibilité raciale. L'expression ne signifie pas que le racisme serait simplement effacé ou nié de manière frontale. Elle désigne un mécanisme plus trouble, par lequel le racisme, même lorsqu'il est rapporté, doit encore franchir une série de seuils pour devenir intelligible dans la langue de l'institution. Il peut être entendu comme injure, comme parole séparée, comme fait à examiner ensuite, mais non immédiatement comme ce qui structure l'acte, oriente la menace et produit la frontière. Les victimes ne doivent donc pas seulement dire ce qu'elles ont subi, elles doivent encore obtenir que cette violence soit entendue pour ce qu'elle est : une violence raciale.

Cette assignation à l'illisibilité ne relève pas seulement d'une erreur possible de transcription. Elle appartient à un régime plus large dans lequel le racisme anti-Noirs, anti-Arabes ou antimusulman est souvent sommé de se prouver au-delà de lui-même. Il ne suffit pas toujours qu'une injure soit rapportée, qu'un ordre d'expulsion soit entendu, qu'une vidéo montre une revendication raciste ou encore qu'un climat local soit décrit par des habitants. Il faut encore que ces éléments soient reliés à la scène comme ce qui lui donne sa structure. Le racisme doit se montrer davantage que les autres dimensions de la violence pour être admis comme principe organisateur, alors même qu'il fonctionne précisément en se déposant dans les gestes, les perceptions et les manières de dire qui rendent certains corps expulsables.

Le droit, dans cette affaire, n'est donc pas extérieur à la violence qu'il doit juger. Il intervient après elle, mais il la reconfigure. [19] Il transforme une scène en faits, des faits en qualifications, des paroles en éléments recevables ou discutables, un traumatisme en certificat, une expérience en dossier. Cette transformation est nécessaire à toute procédure, mais elle devient problématique lorsque la forme juridique fragmente ce qui faisait l'unité politique de l'événement. Le droit peut alors reconnaître la violence tout en affaiblissant la manière dont elle a été vécue, comme s'il pouvait y avoir d'abord un tir, puis seulement ensuite, séparément, la question de savoir si ce tir s'inscrivait dans une scène raciale.

C'est dans cette zone trouble entre violence et droit que l'affaire d'Espaly prend une portée plus large. La police et la justice ne sont pas seulement appelées à constater un événement. Elles participent à la production de sa vérité publique. Elles déterminent ce qui sera nommé, ce qui sera joint ou séparé, ce qui sera reconnu comme central ou maintenu à la marge. Lorsqu'une famille conteste la manière dont sa parole a été enregistrée, elle ne conteste pas seulement une formulation. Elle conteste le devenir public du tort. Elle refuse que l'événement soit amputé de ce qui, pour elle, en constitue le cœur.

Il faut alors entendre la plainte comme un lieu de conflictualité politique. Porter plainte, dans une affaire de violence raciste, ce n'est pas seulement demander réparation à l'institution. C'est exposer son récit à une machine de qualification qui peut le confirmer ou le défaire. C'est entrer dans une langue où les mots doivent changer de statut pour produire des effets, où la peur doit devenir préjudice, où l'injure doit devenir élément constitutif, où l'ordre de partir doit être reconnu comme un geste d'expulsion raciale. La plainte est donc à la fois une demande de reconnaissance et un risque de dépossession, car ce qui a été vécu ne revient jamais intact de son passage dans l'appareil qui le traduit.

Cette dépossession est d'autant plus sensible que les victimes sont des enfants. Leur parole est déjà prise dans une asymétrie puisqu'elle doit être recueillie, portée par des adultes, confrontée à la version du mis en cause, puis intégrée dans un ordre de preuve qui ne lui accorde pas spontanément toute sa force. Si l'enfant dit avoir eu peur, si son père rapporte son choc et si les mots racistes sont répétés, tout cela doit encore être rendu recevable. Si la violence initiale a déjà fragilisé l'enfant dans son rapport au monde, la procédure risque ensuite de fragiliser sa parole dans son rapport à la vérité publique.

C'est pourquoi l'archive disputée du tort ne concerne pas seulement le passé immédiat de la scène mais aussi l'avenir de ce qui pourra être dit d'elle. Selon la manière dont les faits seront inscrits, Espaly-Saint-Marcel pourra être ramené à l'image d'une altercation armée entre un voisin excédé et des enfants bruyants, ou apparaître comme une scène de chasse raciale où des enfants ont été sommés de quitter symboliquement l'espace commun. Ces deux récits ne se distinguent pas seulement par leur degré d'indignation, ils engagent deux façons de produire le monde. Dans le premier, le racisme demeure un élément incertain ou périphérique ; dans le second, il est reconnu comme ce qui donne à la violence sa forme, son adresse et sa portée.

La lutte porte donc sur le nom même de l'événement. Nommer ne signifie pas enfermer les faits dans une certitude militante qui se substituerait à l'enquête. Nommer signifie empêcher que l'enquête, au nom de sa prudence, efface la structure qui rend les faits intelligibles. Il faut tenir ensemble l'exigence de vérification et l'exigence de pensée, afin que la rigueur ne devienne pas neutralisation et que la pensée ne se défasse pas dans l'imprécision.

L'archive disputée du tort est ainsi le lieu où se vérifie une dimension essentielle de la violence raciste contemporaine. Celle-ci ne se joue pas seulement dans l'acte qui atteint les corps, mais aussi dans les conditions de son enregistrement. Elle ne s'épuise pas dans l'injure, le tir ou la peur, puisqu'elle se prolonge dans la difficulté à faire reconnaître que ces éléments appartiennent à une seule scène. À Espaly-Saint-Marcel, la procédure ne vient donc pas simplement après la chasse. Elle devient le lieu où se décide si cette chasse pourra être dite comme telle, ou si elle sera divisée entre une violence armée et un racisme séparé, devenu presque secondaire parce qu'il aura été traité ailleurs, plus tard, autrement.

Reste alors à revenir vers l'enfant, non pour faire de lui une figure abstraite de l'innocence, ni pour refermer le texte sur une émotion qui dispenserait de penser, mais parce que c'est depuis son expérience que la scène retrouve sa mesure la plus exacte. Ce que voit l'enfant, ou ce qu'il comprend après coup de ce qu'il a vu, ne se réduit pas à la présence d'un adulte armé, à une fenêtre, une carabine ou la possibilité d'un projectile. Il voit le monde familier se modifier sous ses yeux, découvre qu'un lieu où il jouait peut devenir un lieu où il est visé, que le voisinage peut contenir une hostilité armée, que l'espace commun n'est pas donné une fois pour toutes, mais peut se fermer soudain sur certains corps sous la forme d'un « dehors » armé.

Ce savoir n'est pas un savoir théorique, car il s'inscrit dans le corps avant même de devenir une pensée. L'enfant n'a pas besoin de nommer la frontière pour en éprouver le surgissement. Il lui suffit de sentir que le même lieu n'est plus tout à fait le même, que le dehors proche de l'immeuble ne se laisse plus habiter avec la même confiance, que le trajet du jeu à la maison, qui semblait relever d'une continuité ordinaire, s'est chargé à présent d'une mémoire pleine de menace. Il n'est pas nécessaire qu'une blessure soit visible pour que quelque chose ait été atteint. La violence raciste ne frappe pas seulement lorsqu'elle laisse une trace sur la peau. Elle frappe aussi lorsqu'elle transforme la manière dont un enfant traverse un lieu, entend une voix, reconnaît une fenêtre, ou revient vers un espace où il a appris que sa présence pouvait être contestée par une arme.

Il faut donc refuser de reléguer la peur au rang de conséquence psychologique, comme si l'événement véritable se limitait au tir et comme si ce qu'il produit dans l'enfant n'appartenait déjà plus à la scène. La peur fait partie de l'événement parce qu'elle est l'une des formes par lesquelles celui-ci se prolonge dans le temps. Elle ne demeure pas enfermée dans l'instant où les enfants courent ou se figent. Elle accompagne le retour au quartier, trouble le sommeil, modifie la manière de regarder désormais le pied de l'immeuble. Elle donne à l'espace une profondeur nouvelle, non celle d'un monde plus riche, mais celle d'un monde moins sûr, où le familier conserve la possibilité de son retournement.

Ce que voit l'enfant, dès lors, n'est pas seulement la violence d'un homme, mais une distribution inégale de la protection. Il comprend, avant même de pouvoir le formuler ainsi, que tous les enfants ne sont pas également garantis par leur enfance, et que certains apprennent plus tôt que d'autres la fragilité de leur droit à être là. Ce que l'on appelle ici enfance désenfantisée trouve son point le plus sensible dans cette découverte. L'enfant reste enfant, mais il est contraint de rencontrer une vérité que l'enfance devrait ne pas avoir à porter, celle d'un monde où la couleur supposée, le nom ou l'origine assignée peuvent précéder le jeu et le rendre suspect. Il découvre que le simple fait d'être là peut déjà suffire à être sommé de disparaître.

Il ne s'agit pas de faire de cet enfant un pur témoin, comme si son expérience devait seulement confirmer une thèse déjà construite. Il faut au contraire comprendre que son regard déplace la thèse elle-même. Là où l'adulte analyse un dispositif, l'enfant éprouve une cassure. Là où le droit distingue les qualifications, l'enfant a vécu une scène. Là où l'espace public discute la prudence des mots, lui a rencontré l'unité brutale de l'arme, de l'injure rapportée et de l'ordre de partir. C'est cette unité qu'il faut préserver contre les formes de fragmentation qui menacent de l'appauvrir, non pour substituer l'émotion à l'enquête, mais pour rappeler que l'enquête ne devrait pas perdre ce que l'expérience a tenu ensemble.

Ce point rejoint les textes précédents que nous avons consacrés aux différentes formes que prennent les violences policières sans les répéter. [20] Dans chacun d'eux, il fallait affronter une même difficulté, celle de maintenir le nom du tort contre les forces qui le déplacent, l'atténuent ou le dispersent. Nahel, Aly, Bilal, Alexandre ne forment pas une série homogène où les situations seraient interchangeables, car chaque scène a sa topologie propre, son régime de violence et sa manière d'effacer ce qu'elle produit. Mais toutes obligent à interroger ce qui arrive lorsqu'un corps exposé doit encore lutter pour que l'exposition dont il a fait l'objet soit reconnue comme telle. Espaly ajoute à cette constellation une figure singulière, celle d'enfants très jeunes, menacés non par un agent officiel de l'État, mais par un voisin qui s'est cru autorisé à exercer sur l'espace commun une souveraineté raciale de proximité.

La singularité d'Espaly tient donc à ce déplacement. La violence première vient d'un civil, mais elle fait apparaître une continuité plus profonde entre racisme ordinaire, police privée du seuil et traitement institutionnel du tort. Le voisin armé prétend décider qui peut demeurer au pied de l'immeuble, puis la procédure doit ensuite décider comment cette prétention sera nommée. Entre ces deux moments, l'enfant est pris deux fois. Il l'est dans l'espace du quartier, où sa présence est désignée comme excessive, puis dans l'espace de la qualification, où l'unité de ce qu'il a vécu risque d'être divisée. L'affaire commence donc par un jeu interrompu, mais elle se poursuit dans la lutte pour que cette interruption soit comprise comme une scène de racisme armé et non comme une simple querelle aggravée par une arme.

Ce que voit l'enfant, enfin, c'est peut-être ce qu'une société préfère souvent ne pas voir. Il voit que la frontière n'est pas seulement au bord des États, dans les lieux de passage contrôlé ou dans les dispositifs qui administrent les exils. Elle peut surgir au pied d'un immeuble, là où le monde semblait trop proche pour devenir frontière. Il voit que le commun n'est pas seulement un principe politique, mais une expérience fragile qui se défait dès qu'un voisin prétend y distribuer les droits de présence selon une ligne raciale. Il voit que la chasse n'a pas besoin d'un territoire lointain pour se déployer, car il suffit que certains corps soient rendus chassables pour que le terrain de jeu devienne terrain de menace, et de chasse.

Rien ne serait plus dangereux, dès lors, que de refermer l'affaire sur l'individualité du mis en cause, comme si un homme raciste avait seulement fait irruption dans un espace par ailleurs intact. L'espace n'était pas intact. Il était déjà traversé par des lignes de soupçon, par des discours qui rendent certaines présences plus contestables, par des institutions qui peuvent hésiter à reconnaître le racisme comme une structure profonde de l'événement. La scène d'Espaly rend cela visible parce qu'elle condense ce qui, d'ordinaire, demeure plus diffus. Elle montre comment un enfant peut être transformé en intrus, comment un voisin peut se rêver gardien du seuil, comment une procédure peut séparer ce que la violence avait uni, et comment le monde commun peut se défaire à l'endroit même où il semblait le plus ordinaire.

Il faut donc revenir au pied de l'immeuble, non comme à un décor, mais comme au lieu où se noue la question politique. Des enfants jouaient. Cette phrase, dans sa simplicité, doit rester au centre du texte, car elle dit ce que la violence a interrompu et ce que la pensée doit restituer. Elle ne désigne pas une innocence hors du monde, mais un usage du commun que le racisme a voulu rendre illégitime. Ce que l'enfant voit, c'est que ce commun peut lui être retiré. Ce que le texte doit faire entendre, c'est qu'un tel retrait n'est jamais seulement local ou accidentel, puisqu'il engage une société entière dans sa manière de reconnaître certains enfants comme pleinement présents dans le monde qu'ils habitent.

La chasse à l'enfant commence lorsque cette présence devient contestable. Elle se poursuit lorsque l'ordre de partir trouve une arme pour s'énoncer. Elle se prolonge encore lorsque le nom racial de la violence doit être arraché à la procédure. C'est pourquoi Espaly-Saint-Marcel ne peut pas être traité comme un fait divers de plus. C'est une scène où se dévoile la manière dont le racisme produit l'espace, retire à certains enfants la protection même de l'enfance, puis dispute jusque dans l'archive le nom du tort. Dire cela n'est pas conclure l'affaire avant la justice. C'est refuser que la justice commence par désassembler ce que la scène a rendu politiquement indissociable.

Espaly-Saint-Marcel ne désigne pas seulement le lieu d'une agression présumée, ni le théâtre d'un affrontement entre plusieurs versions des faits. Ce nom désigne désormais une scène où le racisme apparaît dans l'une de ses opérations les plus concrètes, lorsqu'il produit un espace, transforme des enfants en corps chassables, puis contraint ceux qui ont subi la violence à lutter pour que celle-ci soit reconnue sans séparer ce que la scène a tenu ensemble. Ce qui s'est joué au pied de l'immeuble ne relève donc pas seulement de l'apparition d'une arme dans un quartier populaire, mais d'un partage plus profond, par lequel des enfants qui jouaient se sont trouvés renvoyés à une origine supposée et à une présence jugée excessive dans un lieu où ils avaient pourtant pleinement le droit d'être.

La chasse à l'enfant commence là, au moment où l'espace commun cesse d'accueillir certaines présences comme allant de soi. Elle commence lorsque le jeu devient suspect, lorsque le dehors partagé se trouve soumis à une prétention de contrôle, lorsque l'injure ne se contente plus de blesser mais cherche à produire une frontière autour de ceux qu'elle vise. L'arme ne surgit alors pas comme un objet isolé. Elle donne une puissance matérielle à une assignation qui la précède, celle qui fait de certains corps des corps moins protégés dans leur droit à apparaître.

C'est pourquoi il fallait refuser de séparer trop vite l'arme et l'injure, comme si l'une appartenait au domaine des faits matériels et l'autre à celui des paroles secondaires. Si les propos racistes rapportés sont établis, ils ne viennent pas après la violence. Ils la situent, lui donnent son sens, et transforment le geste en scène d'expulsion. Les dissocier revient à appauvrir ce que les enfants et leurs proches semblent avoir vécu comme une seule scène, où la menace physique et la sommation raciale de disparaître formaient une même attaque contre leur présence.

La procédure devient dès lors un second lieu de conflit. Elle ne vient pas simplement après les faits pour les recueillir dans une forme neutre, puisqu'elle les traduit dans ses propres catégories et peut, ce faisant, reconnaître le tort ou en déplacer le centre. Lorsque le racisme doit être ajouté, complété, réinscrit, lorsqu'il doit passer par une enquête distincte pour être admis comme élément de l'affaire, ce n'est pas seulement un délai technique qui se joue, mais la possibilité même de nommer la violence dans sa structure. L'archive disputée du tort commence dans cet écart entre ce qui a été vécu et ce que l'institution accepte d'abord de retenir.

Il ne s'agit pas de conclure avant la justice, ni de substituer à l'enquête une certitude qui n'aurait plus besoin de preuves. Il s'agit de tenir ensemble l'établissement rigoureux des faits et l'exigence de ne pas désarmer politiquement la scène. Une justice véritable ne peut pas réduire le racisme à un supplément verbal. Elle doit accepter de le penser comme ce qui organise la menace et lui donne son sens.

Ce que voit l'enfant, dans cette scène, est peut-être ce qu'une société refuse souvent de voir. Il voit que la frontière peut surgir là où il n'y avait qu'un terrain de jeu, que le voisinage peut devenir un lieu d'exposition, que l'enfance elle-même ne protège pas toujours ceux que le racisme perçoit d'abord comme des corps à expulser. Ce savoir s'attache à un lieu, à la possibilité de revenir ou non jouer au même endroit, à cette expérience terrible par laquelle le monde commun cesse d'être immédiatement habitable.

C'est en cela qu'Espaly-Saint-Marcel rejoint les autres scènes du tort sans se confondre avec elles. Elle ne répète pas Nahel, Aly, Bilal ou Alexandre Georges. Elle déplace la question vers un autre lieu, celui où le racisme civil se croit autorisé à exercer une police privée du commun, avant que l'appareil institutionnel ne décide comment cette violence pourra être nommée. Le fil qui relie ces scènes n'est pas l'identité des faits, mais la lutte pour que ce qui a eu lieu ne soit ni diminué, ni dispersé, ni rendu méconnaissable.

Dire la chasse à l'enfant, ce n'est donc pas céder à une formule excessive. C'est nommer le moment où le racisme franchit une limite en traitant des enfants comme des corps expulsables, puis en obligeant leurs proches à faire reconnaître que cette expulsion avait une structure raciale. C'est dire que la frontière n'est pas seulement au bord du territoire, mais qu'elle peut apparaître au pied d'un immeuble, dans le voisinage le plus proche, là où le monde commun devrait se transmettre aux enfants sous la forme simple du jeu. C'est enfin rappeler que la justice ne consistera pas seulement à juger un homme, mais à reconnaître ce que cette scène dit d'un pays où certains enfants doivent encore prouver qu'ils ont le droit d'être là.

« En tonnes, vous m'entendez, en tonnes, je vous arracherai ce que vous m'avez refusé en grammes. » [21]

Sylvain George

« Ces monocultures de l'esprit font disparaître la diversité de notre perception, et par conséquent la font disparaître du monde. »
(Vandana Shiva)

« […] les pratiques industrielles et impériales, intentionnellement inattentives […] »
(Anna Tsing)

Les quatre salles du pavillon belge graviteraient autour d'un poêle de masse. Dans une des ailes latérales, les visiteurs le rencontrent à l'échelle 1 : 1. Le matin, lorsque la flambée quotidienne est lancée, on peut l'entendre vrombir et comprendre d'où lui vient son surnom de Batch Rocket (Stove). Le reste de la journée, le poêle de masse chauffe par rayonnement les corps de celles et ceux qui s'assoient tout autour pour consulter le catalogue ou écouter les histoires de ses réinventions situées dans des communautés DIY (Do It Yourself). Dans la salle principale, le même Batch Rocket se présente maintenant comme une sculpture monumentale, dont la cheminée touche presque la verrière du toit. Rien ni personne n'y est brûlé, mais en déambulant de la première à la seconde chambre du poêle géant, les visiteurs peuvent faire l'expérience de ce courant d'air accéléré qui rend possible une seconde combustion des gaz habituellement rejetés dans l'atmosphère. C'est parce qu'il permet une combustion presque complète que le Batch Rocket est particulièrement économique et peu polluant. Dans une autre aile latérale, un mur entier est envahi par les flammes – mais ce sont celles d'un documentaire qui explore les entrailles du poêle en fonctionnement. Le vortex en double hélice de la seconde chambre provoque la création d'un plasma à plus de 1000 degrés, petit soleil enveloppé par la masse. On comprend alors pourquoi une seule flambée suffit au confort thermique pendant une journée entière. Autour du pavillon, un atelier d'auto-construction est à l'œuvre [1]. Un groupe d'étudiant·es du master interdisciplinaire en arts de l'habiter apprend à construire un modèle d'essai en blocs de béton cellulaire. La rencontre du Batch Rocket a remis en question quelques-uns des présupposés de leur approche de la transition énergétique et réouvert le champ du possible. Ils n'ont pas trouvé une « solution » mais un aliment qui nourrit l'imagination. Dans quel lieu et avec quels collectifs la prochaine amplification du Batch Rocket prendra-t-elle place [2] ?

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Le petit groupe s'est arrêté dans une ruelle peu accueillante. Il fait froid. Les substances et objets qui jonchent le pavé témoignent que le territoire appartient aux usager·es de drogues. Plusieurs membres du groupe sont accroupis ; d'autres hésitent encore ; certains, raides, en habits de ville, ont décidément trop froid (ils n'avaient pas imaginé qu'un ralentissement du tempo puisse opérer une telle modification de leur expérience du climat). Ces étranges flâneurs observent des mousses et des plantes minuscules dans les interstices du pavé et les lézardes des façades. Il y a des loupes, des lentilles pour transformer les smartphones en microscopes, des applications géolocalisées de reconnaissance de la faune et la flore [3] – tout un attirail qui participe à une nouvelle culture de l'attention. De l'apparent royaume du minéral – pierre, ciment, brique, béton – émerge un monde végétal inattendu. (Émergent aussi au passage les locaux discrets de l'antenne liégeoise d'Espace P, une association de soutien aux travailleur·euses du sexe [4].) Cette dérive à travers la biodiversité urbaine leur rappelle que ce qu'on nomme le monde est fait de nombreux mondes, dont les échelles et les lieux se croisent et s'entrelacent. Au terme de la promenade, certains ne regarderont plus le pavé et les murs de la même façon [5].

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Elles se prennent en photo à tour de rôle avec leur enfant, dans la cour de l'école d'enseignement spécialisé. Leurs visages de mères sont cachés derrière un grand masque de lionne sculpté dans du carton et rehaussé de blanc et de bleu. (Les postures des enfants, et leur discours qu'on n'entendra pas sur la photo, disent que l'accompagnement logopédique leur est au plus haut point utile. En Belgique on a, dit-on, la chance d'avoir un bon système de sécurité sociale. Mais, absurdité administrative ou eugénisme d'État, la sécurité sociale n'intervient pas dans les soins logopédiques des enfants au QI inférieur à un seuil défini [6]. Il y a là de quoi rugir, un peu.) Elle se prend en photo derrière le masque avec son fils à l'hôpital, à l'occasion d'un contrôle de routine en cardiologie. (La routine, c'est aussi l'éventualité d'une autre opération à cœur ouvert. Découper une nouvelle fois sa frêle poitrine de poulet. Le personnel de l'hôpital est en général très gentil. Mais une nuit, aux urgences, la mère s'est fait chapitrer par l'infirmière de garde parce qu'on avait laissé repartir l'enfant quelques heures plus tôt en oubliant un cathéter dans son bras. Elle avait découvert le cathéter à deux heures du matin – en donnant un bain, pour faire baisser la fièvre, à l'enfant incapable de mettre des mots sur son mal.) Elle se prend en photo derrière le masque avec son fils à la laverie. Elle en est bleue. Il est bleu des machines. (« Machine, machine. » En général les gens sont sympas au lavoir. Mais, etc.) Quelquefois, elle poste ce visage masqué sur les réseaux sociaux [7]. (Elle est une lionne bleue, parmi tant d'autres.)

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Ces brefs récits relaient des gestes d'amplification. Nous avons à dessein choisi des personnes et des collectifs qui nous sont proches, et des projets ou des démarches dont l'audience et la visibilité sont relativement confidentielles. C'est que notre texte entend prolonger à sa façon le geste d'amplification qu'il thématise. Le philosophe Gilbert Simondon distinguait trois types d'amplification : l'amplification transductive – qui se propage de proche en proche comme un virus, une traînée de poudre ou un feu de forêt ; l'amplification modulatrice – qui contrôle et limite comme le fait l'ampli d'une chaîne stéréo ; l'amplification organisante – qui articule les deux précédentes dans la création-invention d'une structure nouvelle, comme la vision en trois dimensions naît de la réorganisation de deux images rétiniennes disparates [8]. Ces trois types d'amplification se conjuguent dans les situations précédemment décrites. On y retrouve, au moins à titre de visée, la propagation transductive sur le mode de la contagion. On y croise des amplificateurs de divers types, dont les modulations permettent des changements d'échelle spatiale, cognitive ou affective. On y assiste parfois à une réorganisation des structures perceptives de celles et ceux qui traversent la performance amplificatrice, et à un début de transformation de leur rapport au monde.

Bien sûr, tout phénomène ou forme de vie n'appelle pas l'amplification [9]. Toute amplification n'est pas, non plus, bonne en soi. Pratiquer l'amplification avec tact suppose de lui associer une écologie : une enquête sur la composition et la puissance des milieux [10]. C'est depuis une écologie située que se décide si la propagation par contagion constitue une catastrophe ou une pratique de soin [11] ; depuis une écologie située qu'il devient possible d'envisager la modulation des voix autrement que comme une compétition où l'écoute des uns suppose la réduction au silence des autres [12] ; depuis une écologie située que l'invention organisationnelle pourra éventuellement devenir transformation vers plus d'épanouissement et de justice.

Julien Pieron

Nous sommes le 7 mai. Demain est férié – c'est heureux : la France fête sa libération. Entre les deux, peut-être, une rue se souvient. Elle déborde de paroles, de visions et de sensations qui débordent la mort. Ses entrailles bouillonnent et sont prêtes à éclater. C'est la rue des Vandales, des mendiants et des éclopés, des cadavres vivants que les Gardiens de la Nation veulent étouffer – ou encore tuer. C'est une rue de Sétif ou de Guelma, d'Alger ou de Constantine, de Tunis ou de Casablanca. C'est une rue qui n'appartient plus seulement à l'histoire algérienne. C'est une rue de Hà Nội, de Yên Bái, de Thiaroye, d'Antananarivo, de Pointe-à-Pitre ou de Saint-Domingue – puisque la francophonie du massacre colonial est transcontinentale. Et aujourd'hui, pour d'autres raisons emmêlées, c'est une rue de Beyrouth, de Téhéran, de Gaza ou de Naplouse. Et il faut renoncer à clore cette liste qui n'en pas finit pas.

Nous sommes le 7 mai. Il y a 72 ans à Diên Biên Phu, l'ordre colonial tombait d'une façon qui lui reste incompréhensible : l'événement est toujours impossible avant qu'il arrive. Ce qu'il reste de cette chute et cette grâce, ce n'est pas tant le triomphe et le monument, mais le souvenir qu'on peut toujours les faire tomber – cette impossibilité au seuil de l'événement. C'est une forme de la mémoire révolutionnaire qui passe par l'histoire indisciplinée où les morts et les vivants se connectent pour un nouveau départ : la marche des aberrants, des passages et des tunnels, la marche de ceux qui ont quitté la voie droite de l'histoire.

L'art naît de cette aberrance, habite sa marche (et meurt de subventions et de conférences). L'art ne sert à rien qu'à rendre inoubliable ce que nous sommes toujours capables de faire : résister à l'abjection du monde qui nous sort des yeux. Car il y a deux types de morts à discerner : les vivants-morts qui nous gouvernent – c'est ce qui organise l'abjection –, et les morts ingouvernables qui vivent encore – c'est ce qui y résiste. Il y a lutte des premiers contre les seconds : les morts ingouvernables n'ont pas scellé leur défaite. C'est pourquoi ils reviennent, ils crient, ils nous regardent et nous appellent : « je suis peut-être mort, mais j'ai vécu pour me libérer, même si personne ne s'en souvient, je porte encore en moi tous mes rêves inoubliables de libération ». Ce n'est pas une commémoration. C'est eux qui nous convoquent. C'est une mémoire qui exige des vivants de bouleverser leur présent. En aucun sens, on ne saurait classer ces morts-là. Ils ne tiennent pas en place dans un récit. Ils remontent et ils brûlent les yeux. En eux, entre eux et nous, il existe une énergie d'un type spécial qui circule, une énergie des cendres inextinguibles : tapie dessous, elle reste en puissance ; pour ne pas mourir, elle réclame du souffle.

Kateb Yacine n'est pas un historien. C'est un poète. Le poète comme un boxeur, un guerrier, un stratège. Le poète qui pense et lutte dans la langue et dépouille la pensée stratégique de son uniforme : le contraire du militaire, du bureaucrate et du romantique. Répétons : Kateb Yacine est un poète. C'est donc de l'âme qui pulse, du ventre et du cœur. C'est donc du souffle pour la germination de la matière. Pour cette raison, il sait pénétrer le champ de l'histoire indisciplinée : une histoire du sauvetage des possibilités que l'histoire a escamotées et qu'elle se refuse à elle-même.

Et, en effet, Kateb Yacine fait jaillir le cri des morts de Sétif et d'ailleurs. Prêtons l'oreille et nos entrailles. De cette rue des Vandales du Cadavre encerclé, il a arraché cette voix plurielle de Lakhdar ressuscité : « je dis Nous et je descends dans la terre pour ranimer le corps qui m'appartient à jamais ». Ce corps, c'est la rue assassinée. Ce que vous entendez n'est plus le monologue d'un homme tué pour rien. C'est le polylogue étoilé d'un peuple qui prend des airs d'eucharistie révolutionnaire : « ceci est mon sang », crie la rue par l'entremise de Lakhdar. Et nous répondons avec lui, en lui : « ici est notre rue ! » Nous le ressuscitons. Nous la ressuscitons.

Mais nous ne sommes pas Léviathan et nous ne mangeons pas de cadavres. Laissons-nous plutôt zombifier par ces fantômes sporulants – voilà l'amour. Ils crient à la mort qu'ils veulent vivre : en nous et au-delà – voilà la révolution. Car qu'est-ce d'autre que cette zombification, sinon la réalisation vraiment amoureuse de l'impératif à « faire l'âme monstrueuse » ?

La mémoire révolutionnaire ne s'hérite pas. Elle n'est pas déposée dans des palais – ou alors : dans les palais buccaux. Car elle est du type sporagineux en quête de bouche, de ventre et de cervelle. Elle veut particulièrement ta glande pinéale pour s'emparer de tes visions. C'est pourquoi elle exige une nouvelle éthique de l'hospitalité des fantômes. Une éthique capable d'accueillir et de rendre raison de cette autre naissance sans fécondation – ni mystique, ni théologique. La mycologie plutôt que la mythologie. Il n'y a rien à comprendre. Il n'y a qu'à prêter : l'oreille, les os, la peau et les entrailles. Le poème et le cri passent comme les courants d'air dans le crâne obscur du temps historique – on dirait qu'on respire, on dirait qu'on renaît. Gloire à Kateb ! et aux partisans de la poésie ! Ils sont seuls capables de voler les germes de libération aux cadavres pour les rendre à la poussée des mondes, les disséminer partout où il y a des hôtes et encore des chevauchements à venir.

Et tant pis pour les ironistes et les malins… Ce sera notre contribution la plus sérieuse et la plus joyeuse à la définition de l'amour révolutionnaire.

Atelier Oncléo

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Texte de Kateb Yacine, Début du Cadavre encerclé, Monologue de Lakhdar

« Ici est la rue des Vandales. C'est une rue d'Alger ou de Constantine, de Sétif ou de Guelma, de Tunis ou de Casablanca. Ah ! l'espace manque pour montrer dans toutes ses perspectives la rue des mendiants et des éclopés, pour entendre les appels des vierges somnambules, suivre des cercueils d'enfants, et recevoir dans la musique des maisons closes le bref murmure des agitateurs. Ici je suis né, ici je rampe encore pour apprendre à me tenir debout, avec la même blessure ombilicale qu'il n'est plus temps de recoudre ; et je retourne à la sanglante source, à notre mère incorruptible, la Matière jamais en défaut, tantôt génératrice de sang et d'énergie, tantôt pétrifiée dans la combustion solaire qui m'emporte à la cité lucide au sein frais de la nuit, homme tué pour une cause apparemment inexplicable tant que ma mort n'a pas donné de fruit, comme un grain de blé dur tombé sous la faux pour onduler plus haut à l'assaut de la prochaine aire à battre, joignant le corps écrasé à la conscience de la force qui l'écrase, en un triomphe général, où la victime apprend au bourreau le maniement des armes, et le bourreau ne sait pas que c'est lui qui subit, et la victime ne sait pas que la Matière gît inexpugnable dans le sang qui sèche et le soleil qui boit. Ici est la rue des Vandales, des fantômes, des militants, de la marmaille circoncise et des nouvelles mariées ; ici est notre rue. Pour la première fois Je la sens palpiter comme la seule artère en crue où je puisse rendre l'âme sans la perdre. Je ne suis plus un corps, mais je suis une rue. C'est un canon qu'il faut désormais pour m''abattre. Si le canon m'abat je serai encore là, lueur d'astre glorifiant les ruines, et nulle fusée n'atteindra plus mon foyer à moins qu'un enfant précoce ne quitte la pesanteur terrestre pour s'évaporer avec moi dans un parfum d'étoile, en un cortège intime où la mort n'est qu'un jeu... Ici est la rue de Nedjma mon étoile. C'est une rue toujours crépusculaire, dont les maisons perdent leur blancheur comme du sang, avec une violence d'atomes au bord de l'explosion.

Un silence, puis la voix de Lakhdar reprend.

Ici sont étendus dans l'ombre les cadavres que la police ne veut pas voir ; mais l'ombre s'est mise en marche sous l'unique lueur du jour, et le tas de cadavres demeure en vie, parcouru par une ultime vague de sang, comme un dragon foudroyé rassemblant ses forces à l'heure de l'agonie, ne sachant plus si le feu s'attarde sur sa dépouille entière ou sur une seule des écailles à vif dont s'illumine son antre ; ainsi survit la foule à son propre chevet, dans l'extermination qui l'arme et la délivre ; ici même abattu, dans l'impasse natale, un goût ancien me revient à la bouche, mais ce n'est plus la femme qui m'enfanta ni l'amante dont je conserve la morsure, ce sont toutes les mères et toutes les épouses dont je sens l'étreinte hissant mon corps loin de moi, et seule persiste ma voix d'homme pour déclamer la plénitude d'un masculin pluriel ; je dis Nous et je descends dans la terre pour ranimer le corps qui m''appartient à jamais ; mais dans l'attente de la résurrection, pour que, Lakhdar assassiné, je remonte d'outretombe prononcer mon oraison funèbre, il me faut au flux masculin ajouter le reflux pluriel, afin que la lunaire attraction me fasse survoler ma tombe avec assez d'envergure. Ici je me dénombre et n'attends plus la fin. Nous sommes morts. Phrase incroyable. Nous sommes morts assassinés. La police viendra bientôt nous ramasser. Pour l'instant, elle nous dissimule, n'osant plus franchir l'ombre où nulle force ne peut plus nous disperser. Nous sommes morts, exterminés à l'insu de la ville...

Une vieille femme suivie de ses marmots nous a vus la première. Elle a peut-être ameuté les quelques hommes valides qui se sont répandus à travers nous, armés de pioches et de bâtons pour nous enterrer par la force... Ils se sont approchés, à pas de loup, levant leurs armes au-dessus de leur tête, et les habitants les observaient du fond de leurs demeures éteintes, partagés entre l'angoisse et la terreur à la vue des fantômes penchés sur le charnier. Un grand massacre avait été perpétré. Durant toute la nuit, jusqu'à la lueur matinale qui m'éveille à présent, les habitants restèrent claquemurés, comme s'ils prévoyaient leur propre massacre, et s'y préparaient dans le recueillement ; puis les fantômes eux-mêmes cessèrent leurs allées et venues, et les derniers chats firent le vide ; des passants de plus en plus rares s'inquiétaient de nos râles, et s'arrêtaient un instant sur les lieux de la mêlée ; aucune patrouille ne vint troubler leurs furtives méditations ; ils connurent un nouveau sentiment pour les obscurs militants dont le flot mugissait encore à leurs pieds, dans cette rue qu'ils avaient toujours vue pourrie et sombre, où la gloire d'un si vaste carnage venait soudain prolonger l'impasse vers des chevauchées à venir. »

Il est donc question de mise au travail, de vérité mais aussi de politique, de philosophie et d'histoire pour continuer de penser ici et maintenant l'époque en révolutionnaires. Se défaire de l'idée que les contradictions du capitalisme permettront inéluctablement sa chute, tout en se libérant de l'horizon bouché par la catastrophe et le présent perpétuel. Essayer, donc, de redonner l'élan nécessaire au geste révolutionnaire.

0. Il existe dans le désert du Namib une plante plus vieille que bien des mythes que nous habitons. Elle est une espèce qui survit à son environnement par la duplicité de son mode d'être : à la fois se jeter au loin et se dessécher dans le loin. Par deux uniques feuilles gémellaires, qui croissent indéfiniment dans des sens opposés et cherchent à se multiplier en se déchirant en une variation sèche d'elles-mêmes, la plante s'étend, mâle et femelle à la fois, des siècles durant comme pour dire que son monde demeure malgré le monde, qu'il est une résistance à tout ce qui l'entrave. Tumboa, devait-elle s'appeler d'après son nom angolais n'tumbo, selon le souhait initial de celui qui la découvrit pour le savoir d'Occident, Friedrich Welwitsch, mais l'esprit du colonialisme finit toujours par rattraper le geste qui colonise, aussi scientifique puisse-t-il être, et la plante, après avoir passé entre les mains impériales de la Linnean Society of London, finit par se nommer welwitschia mirabilis. Mais tumboa ne connaît de frontières ni dans le désert ni dans la langue. Elle est l'image de l'indéfini du désert, et les peuples qui passèrent à ses côtés la nommèrent également kharos, en nama, ou encore onyanga, en héréro. Tumboa a deux langues, deux noms, deux feuilles, deux manières de se situer dans le réel, qui se projettent vers des horizons diamétralement opposés, mais qui se rejoignent pour créer autour de la plante le mirabilis circulaire d'une résistance à tout ce qui désigne le vivant en une quelconque fixité du vivant. Sa croissance peut s'entendre comme une méthode pour être sans le verbe être, et croître clandestinement en deçà des forces qui colonisent par la langue. Malgré les intentions scientifiques de Welwitsch, en 1859, la langue d'Europe a imposé son empire, effaçant ce que d'autres peuples avaient déjà désigné symbiotiquement par leurs façons de se tenir auprès d'une plante des déserts, d'une plante qui déserte toujours le carcan de sa désignation. Et cet effacement par la langue, par une désignation qui évacue d'autres désignations, eut lieu dans cet endroit précis où le désert dit sans dire que ce qui est et se tient là n'est pas dans la langue, mais persiste dans l'horizon inhumain de la durée. Cette dimension inhumaine, et pourtant si harmonieuse d'une plante qui vit sa vie millénaire, a cristallisé, ou plutôt a absorbé ce que l'histoire de la fin du XIX^e siècle fit de cette part de la Terre : un théâtre non inhumain, mais terriblement humain, celui du génocide. Lorsque Welwitsch découvrit des tumboa, certains spécimens existaient bien avant que le premier Allemand, que le premier Européen foule leur désert, et continuent de subsister jusqu'à nos jours, ayant bu tout le sang des humains, tout le sang du désert qui se déversa de 1904 à 1908, dans l'inconscient concentrationnaire et meurtrier de l'ère moderne — toute la dignité détruite des Héréros et des Namas massacrés par dizaines de milliers, lors de ce premier génocide du XX^e siècle, car ils ne se situaient pas dans l'économie d'une langue colonisatrice, d'une langue de taxonomie. Et dans l'infini de cette terre brûlée de l'histoire, nous ne pouvons ne pas penser aux échos qui rebondissent d'un massacre à l'autre, et nous rappelle cette même terre brûlée où l'on trace des frontières, des identités et des exclusions par l'idée même de frontière, en d'autres endroits du monde qui absorbent encore de nos jours le sang des génocides, dans la terre ocre de la Palestine et dans celle du Darfour, ce même espace aride où croît la vie malgré l'aridité, espace souillé par l'humain qui tente invariablement de faire d'une terre un territoire en y apposant des limites, dans l'espace et dans la langue qui désigne l'espace. Il faut que la classification des êtres perdure, il faut que l'humain ne soit pas submergé par son désert intérieur, il lui faut le circonscrire avec le sang des autres, avec le sang qui diverge de ce que doit être l'espace homogène du soi. L'humain, avec sa modernité à l'intériorité glacée, souille l'infini mouvant de l'espace pour tenter de mimer sa puissance et la circonscrire à l'infini seul d'un mouvement d'exclusion de ce que doit être la vie, de ce que doit être un strict espace vital. Mais la plante demeure et persiste, sans la langue de la modernité, celle qui dit et qui sépare, qui sépare et qui tue, qui ne cesse de varier dans les subtilités classificatrices avec lesquelles elle établit son autorité sur sa réalité. L'espace moderne se définit en une situation bornée de l'ennemi, à savoir tout être qui se situe en dehors du principe de son espace vital, de son espace langagier, compris comme un champ de discriminations. Cet espace normé existe par ce qu'il exclut, afin d'y établir une économie de la discrimination — une économie telle la seule norme pour établir son empire, son emprise sur ce qui outrepasse la cognition humaine. La langue discrimine pour refermer l'espace sur lui-même avec cette homogénéisation contrebalançant une angoisse de l'être-là, et commandant aux éradications nécessaires à son besoin de fixer ce qui est dans la langue et dans le sang. Il nous est impossible, perdus en ce désert qui croît en nous, au pied de cette plante qui peut s'étendre à plus de deux mètres de diamètre et devenir de la sorte l'espace virtuel d'une sépulture — tumboa, la tombe si ce n'est celle d'un peuple, celle d'une idée —, de ne pas penser que la dimension inhumaine du vivant demeure la seule éthique de nos dernières harmonies possibles, l'enseignement nécessaire face à l'arrogance discriminatoire de toutes les langues de nos humanismes, de leur grammaire des normes. En cela, le génocide n'est pas inhumain, il est le stade ultime de ce qui est humain dans la modernité, il n'est pas l'exception, mais le point culminant d'un geste d'empire — empire sur soi et sur ce qui s'y oppose —, protégé par un déni qui se sert d'une dite nécessité vitale pour justifier sa dynamique mortifère. Le génocide est la déclinaison transitive par laquelle la totalité d'une grammaire nationale consolide négativement son sens, comme l'on construit une muraille face à ses angoisses métaphysiques.

1. La plante persiste néanmoins en deçà des langues qui la désignent. Tumboa se dessèche pour vivre, elle se dessèche pour résister à ce qui menace son existence. Face à tout désert, de sable ou d'idées, il faut organiser en soi une morphologie de la résistance, transformer notre mode d'être en une totalité de la persistance, un conatus se recentrant pour diverger, cherchant à s'excentrer des limites du soi — et faire de ce conatus de nos temps arides une éthique de l'espérance. Persister pour résister, résister pour espérer, non pas forcément à la luxuriance d'un monde autre, mais à la structuration d'une harmonie au cœur de la sécheresse — vaincre ce qui tente d'empêcher ou de restreindre le conatus et en faire un horizon politique de sérénité, un serenus conatus, en gardant dans un coin de notre mémoire le souvenir de ce terme harmonieux des déserts, sérénité, celui qui vient de Sirius, l'étoile des temps clairs. Ainsi, depuis le déroulement de ses feuilles, depuis leur dessèchement, tumboa nous enseigne une éthique temporelle de la situation dans l'espace. Elle nous apprend à faire de la durée parmi l'aride une politique de l'après-demain, un principe d'espérance. On a trop tendance à percevoir dans la plante l'image fruste de ses attaches, la fixité de ses racines, image déformée par nos consciences modernes et sédentaires qui cherchent toujours l'être singulier planté dans ce qui est et dans ce qu'il est, l'individuation excluant une pluralité des modes d'être, alors qu'une plante vit dans une démultiplication d'elle-même, elle vit avec et par les plantes qui deviendront au-delà de ses racines. Elle avance et mute sans limites dans un espace de contraintes, pour persister dans son mouvement par la graine qu'elle jette au vent. Tumboa, dont la durée de vie peut atteindre deux mille ans, résiste en persistant dans l'espace, en faisant de la durée la matière malléable de son principe d'espérance, un terreau où peuvent croître des puissances à venir. Elle fait du temps lui-même une couche d'espace où elle s'engendre en engendrant son panchronisme. Elle situe son identité flottante parmi les âges qui s'avancent comme des vagues indistinctes au-devant de nous — une identité pour chercher la désidentification de toutes nos langues de fixité. La plante ne cherche pas à savoir ce qu'est l'avenir pour constituer son présent, elle cherche, à partir de son histoire, à savoir ce qu'est sa présence pour sauvegarder ses avenirs possibles. La sécheresse du temps peut de la sorte se combattre par une confusion de la vitalité en celle-ci, qui façonne un dessèchement des surfaces protégeant une persistance de ce qui est dans ce qui devient. Il ne faut alors pas fuir le désert, mais l'intérioriser, il faut devenir désert, vagues croissantes du désert, comme il ne faut pas se détourner des ruines, mais se fondre à leur esprit qui hante nos langues de destruction. La sécheresse est en cela une modalité de préservation d'une vectorialité espérante, celle qui s'intériorise dans ce que l'on entrave, dans ce que l'on tente de détruire. Le temps conserve la graine, fossilise ce qui n'a pas pu germer. Le temps fabrique une virtualité de ce qu'il aurait pu être pour indiquer les directions vers lesquelles il pourrait diverger. Devenir le désert, hanter les ruines, c'est parcourir dans l'instant du présent toutes nos virtualités à venir — il s'avère indispensable, pour organiser une résistance, de ramener ce hantement à l'inconscience pétrifiée du présent. Cette persistance végétale nous enseigne que le temps lui-même doit devenir un espace de lutte, et que ce n'est pas dans l'illusion des stagnations du présent qu'il faut se trouver, mais dans une tension qui fait de notre présence, aussi abîmée puisse-t-elle être, un miroitement des futurs possibles. À la manière d'une plante qui se recroqueville en son essence pour se laisser traverser par les violences qui déforment son espace, nous pouvons percevoir dans la mémoire des morts que nous portons une virtualité qui modèle l'avenir tel un espace sans limites — et car sans limites un espace d'espérance au-delà des singularités qui le composeraient, au-delà de toutes leurs autorités. Dans cette intériorisation spatiale de l'espérance, détruisant conséquemment les mondes extérieurs qui stagnent tout autour comme des oppressions où nous nous maintenons dans la règle qui s'impose à nous et non par la règle dans laquelle nous pourrions chercher une métamorphose à ce que nous sommes, la résistance s'entend comme une technique qui fait de la ténacité de l'être une vectorisation de son principe vital — une vectorisation contre tout espace vital qui se décline dans son principe d'exclusion, dans son organisation politique, le plus souvent nationale, voire simplement identitaire, de ce que doit être un territoire. L'espace se contracte dans l'espérance, tout y germe tendu vers ce qui n'est pas dans le présent — et c'est dans le non-être que la plante nous enseigne une politique de l'espérance. Cette concentration de l'espace se fait comme une intériorisation des futurs possibles, par une force centripète qui provoque dans l'être une centration pour faire de ce qui n'est pas dans le présent une présence fantomatique et espérante, celle d'un déracinement de ce qui entrave et fixe l'être dans la langue qui le désigne strictement. L'idée de résistance fabrique alors à même la matière du temps une présence comme une virtualité modelant une politique de la durée. C'est dans ce matériau des temporalités à venir que ce qui résiste fabrique une mécanique déformant nos manières d'être présents, cherchant leur décentrement, leur résistance à l'implacable dire-être, à sa force moderne et génocidaire qui désigne et qui exclut de l'espace vital — cette politique temporelle et espérante libère l'espace en le libérant des gluances du territoire. Tumboa, perdue en son désert, jette ainsi au vent un principe d'espérance, sans racine aucune, qui prend son sens lorsqu'il est perçu dans sa tension vectorielle, dans les mille modes par lesquels la vie peut muter en elle-même. La plante nous enseigne un mode d'être comme une résistance à ce qui entrave l'être. Elle fait du temps une matière où résister, matière dans laquelle s'enfouit une puissance, celle qui meut tout ce qui persiste. La plante fait de la défaite du présent une technique pour se défaire du présent, une technique pour façonner un espace à venir de nos libertés impossibles.

Kreis K

les sirènes d'alarme à Ispahan encore des enfants sans
prothèses après amputations encore des enfants par surprise
creusés comme des tunnels encore des enfants de Port-au-Prince
contrôlant des drones et d'autres enfants de Port-au-Prince
encore des éléphants voués à l'abattage à des fins
humanitaires encore des visages d'enfants d'Al-Fashir
brûlés aux mégots encore des corps d'enfants
d'Al-Fashir traînés par des ânes encore des enfants
à Rakhine déminant les plages encore des enfants
léchant l'humidité des flancs de bois pourris encore
le soleil

tranche les flaques de boue les nœuds couverts
de moisissure encore

des bobines vides ;
le cou plus long que la lance

Julia Oberson

À voir lundi 11 mai à partir de 20h

Ce que l'on découvre en lisant son livre, c'est que l'instauration de l'école gratuite en 1881 n'était pas que le fruit de la charité et de la philanthropie de ce grand homme que fut Jules Ferry mais bien la mise en œuvre d'un dispositif de pouvoir et de gouvernement qui se doit de conscrire et donc produire une population. Regrouper, calibrer, tracer, trier les enfants qu'il s'agira par la suite de mettre à disposition du marché du travail et donc du capitalisme. Une éducation gratuite qui est aussi un investissement dans l'avenir, pour les familles comme pour les patrons. Mais Vincent Legeay ne se contente pas de raconter cette contre-histoire peu flatteuse, il propose aussi de décrypter les mécanismes par lesquels cette grande œuvre de façonnage et de sélection de la population s'est mise en place et a pu perdurer ; le recours arbitraire à un outil mathématique tel que la moyenne par exemple, qui nous semble tellement aller de soi aujourd'hui que plus personne ne s'interroge sur ce qui différencie réellement l'élève refoulé à 9,5 de celui admis à 10. Comme c'est aussi un livre de philosophie, le tour de force de l'ouvrage consiste à appeler Spinoza à la rescousse pour démontrer que ce que produit l'école comme nous la connaissons, c'est la réduction de l'existence et de ses possibles. Soit l'inverse exacte de l'aptitude, c'est-à-dire la disposition à être affecté par le plus grand nombre de choses, d'êtres et de situations possibles, qui est la condition de la joie et de l'intelligence collective (nous résumons très mal, voir la masterclass de Vincent Legay à 37:32). La critique faite, reste à explorer les différentes expérimentations alternatives qui ont accompagné le mouvement révolutionnaire : l'éducation intégrale, les conseils d'élèves et toutes les tentatives démocratiques et anarchistes qui refusent tout principe supérieur et a priori quant à la manière dont les enfants devraient s'éduquer.

Sommaire :

00:00 Intro
2:36 Détour préliminaire sur la mobilisation en cours dans les facs contre les frais d'inscription différenciés.
5:55 « Si c'est gratuit, c'est vous qui êtes le produit », la critique des GAFAM peut-elle s'appliquer à l'éducation nationale ?
10:36 La charité relative de Jules Ferry (naissance de l'école laïque et gratuite en 1881)
14:10 L'école et la conscription : rendre l'école accessible, tracer les individus, trier la population
17:07 De la mise en disposition à la mise à disposition. L'école au service du patronat
18:28 La production institutionnelle d'une population scolaire : le rôle de l'école dans l'émergence de la gouvernementalité
21:14 Policer les comportements, normaliser les conduites : l'école produit des dispositions
24:08 La carotte et le bâton : l'école gratuite est un investissement (notamment des familles)
29:40 Les contre-coûts exorbitants de la gratuité
32:00 L'invention de la moyenne comme critère d'évaluation, de tri et de sélection
37:32 Spinoza, l'institution scolaire et l'aptitude à la joie et au commun
48:25 S'accommoder ou s'adapter
55:57 Quelles autres pensées de l'éducation ? Qu'est-ce que l'éducation intégrale ?
1:01:29 La sécurité sociale de l'éducation contre la gratuité étatique, l'héritage anarcho-syndicaliste
1:04:55 Le conseil d'élève : démocratiser et formaliser un processus démocratique en mouvement
1:06:58 La désobéissance civile
1:08:47 Une pensée anarchiste de l'école : refuser de déterminer a priori ce qui sera bon pour les élèves

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Voir les lundisoir précédents :

Contrer le rire fasciste - Denis Saint-Amand

Astérix peut-il résister à l'empire Bolloré ? - Un court-bouillon, un lundisoir spécial BD

L'Êtrangère - Eugénie Mérieau en concert au bureau

Mondes postcapitalistes - Laurent Jeanpierre et Jérôm Baschet

Tempus - Laura Perrudin

Antitsiganisme, État-nation et éthique de la révolte - Ritchy Thibault

Féminisme, État punitif et figure de la victime - Elsa Deck Marsault

Cybernétique et techniques de gouvernement - Ivan Bouchardeau

Manuel de management décomplexé ou l'art capitaliste de discipliner le travail - Anthony Galluzzo

Comment nommer les nouvelles formes de pouvoir ? - Ian Alan Paul

Faire naître, ce que le capitalisme fait à la maternité - Clélia Gasquet-Blanchard

La répression de l'antifascisme à l'échelle européenne - Rexhino « Gino » Abazaj

Trump : les habits neufs de l'impérialisme - Michel Feher

Comprendre le soulèvement en Iran - Chowra Makaremi, le collectif Roja & Parham Shahrjerdi

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Manger la Hess, une poétique culinaire - Yoann Thommerel

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(En attendant la diffusion, on a mis un petit extrait quand même)

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Penser en résistance dans la Chine aujourd'hui - Chloé Froissart & Eva Pils

Vivre sans police - Victor Collet

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« C'est leur monde qui est fou, pas nous » - Un lundisoir sur la Mad Pride et l'antipsychiatrie radicale

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Pouvoir et puissance, ou pourquoi refuser de parvenir - Sébastien Charbonnier

10 septembre : un débrief avec Ritchy Thibault et Cultures en lutte

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Planifications fugitives et alternatives au capitalisme logistique - Stefano Harney

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Pour une politique sauvage - Jean Tible

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Gripper la machine, réparer le monde - Gabriel Hagaï

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Documenter le repli islamophobe en France - Joseph Paris

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Faut-il croire à l'IA ? - Mathieu Corteel

Banditisme, sabotages et théorie révolutionnaire - Alèssi Dell'Umbria

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Un film, l'exil, la palestine - Un vendredisoir autour de Vers un pays inconnu de Mahdi Fleifel

Barbares nihilistes ou révolutionnaires de canapé - Chuglu ou l'art du Zbeul

Livraisons à domicile et plateformisation du travail - Stéphane Le Lay

Le droit est-il toujours bourgeois ? - Les juristes anarchistes

Cuisine et révolutions - Darna une maison des peuples et de l'exil

Faut-il voler les vieux pour vivre heureux ? - Robert Guédiguian

La constitution : histoire d'un fétiche social - Lauréline Fontaine

Le capitalisme, c'est la guerre - Nils Andersson

Lundi Bon Sang de Bonsoir Cinéma - Épisode 2 : Frédéric Neyrat

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Chine/États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation - Benjamin Bürbaumer

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Que peut le cinéma au XXI^e siècle - Nicolas Klotz, Marie José Mondzain & Saad Chakali
lundi bonsoir cinéma #0

« Les gardes-côtes de l'ordre racial » u le racisme ordinaire des électeurs du RN - Félicien Faury

Armer l'antifascisme, retour sur l'Espagne Révolutionnaire - Pierre Salmon

Les extraterrestres sont-ils communistes ? Wu Ming 2

De quoi l'antisémitisme n'est-il pas le nom ? Avec Ludivine Bantigny et Tsedek (Adam Mitelberg)

De la démocratie en dictature - Eugénie Mérieau

Inde : cent ans de solitude libérale fasciste - Alpa Shah
(Activez les sous-titre en français)

50 nuances de fafs, enquête sur la jeunesse identitaire avec Marylou Magal & Nicolas Massol

Tétralemme révolutionnaire et tentation fasciste avec Michalis Lianos

Fascisme et bloc bourgeois avec Stefano Palombarini

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Le bizarre et l'omineux, Un lundisoir autour de Mark Fisher

Démanteler la catastrophe : tactiques et stratégies avec les Soulèvements de la terre

Crimes, extraterrestres et écritures fauves en liberté - Phœbe Hadjimarkos Clarke

Pétaouchnock(s) : Un atlas infini des fins du monde avec Riccardo Ciavolella

Le manifeste afro-décolonial avec Norman Ajari

Faire transer l'occident avec Jean-Louis Tornatore

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Feu sur le Printemps des poètes ! (oublier Tesson) avec Charles Pennequin, Camille Escudero, Marc Perrin, Carmen Diez Salvatierra, Laurent Cauwet & Amandine André

Abrégé de littérature-molotov avec Mačko Dràgàn

Le hold-up de la FNSEA sur le mouvement agricole

De nazisme zombie avec Johann Chapoutot

Comment les agriculteurs et étudiants Sri Lankais ont renversé le pouvoir en 2022

Le retour du monde magique avec la sociologue Fanny Charrasse

Nathalie Quintane & Leslie Kaplan contre la littérature politique

Contre histoire de d'internet du XV^e siècle à nos jours avec Félix Tréguer

L'hypothèse écofasciste avec Pierre Madelin

oXni - « On fera de nous des nuées... » lundisoir live

Selim Derkaoui : Boxe et lutte des classes

Josep Rafanell i Orra : Commentaires (cosmo) anarchistes

Ludivine Bantigny, Eugenia Palieraki, Boris Gobille et Laurent Jeanpierre : Une histoire globale des révolutions

Ghislain Casas : Les anges de la réalité, de la dépolitisation du monde

Silvia Lippi et Patrice Maniglier : Tout le monde peut-il être soeur ? Pour une psychanalyse féministe

Pablo Stefanoni et Marc Saint-Upéry : La rébellion est-elle passée à droite ?

Olivier Lefebvre : Sortir les ingénieurs de leur cage

Du milieu antifa biélorusse au conflit russo-ukrainien

Yves Pagès : Une histoire illustrée du tapis roulant

Alexander Bikbov et Jean-Marc Royer : Radiographie de l'État russe

Un lundisoir à Kharkiv et Kramatorsk, clarifications stratégiques et perspectives politiques

Sur le front de Bakhmout avec des partisans biélorusses, un lundisoir dans le Donbass

Mohamed Amer Meziane : Vers une anthropologie Métaphysique->https://lundi.am/Vers-une-anthropologie-Metaphysique]

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La fabrique du muscle avec Guillaume Vallet

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La séparation du monde - Mathilde Girard, Frédéric D. Oberland, lundisoir

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Enjamber la peur, Chowra Makaremi sur le soulèvement iranien

La résistance contre EDF au Mexique - Contre la colonisation des terres et l'exploitation des vents, Un lundisoir avec Mario Quintero

Le pouvoir des infrastructures, comprendre la mégamachine électrique avec Fanny Lopez

Rêver quand vient la catastrophe, réponses anthropologiques aux crises systémiques. Une discussion avec Nastassja Martin

Comment les fantasmes de complots défendent le système, un entretien avec Wu Ming 1

Le pouvoir du son, entretien avec Juliette Volcler

Qu'est-ce que l'esprit de la terre ? Avec l'anthropologue Barbara Glowczewski

Retours d'Ukraine avec Romain Huët, Perrine Poupin et Nolig

Démissionner, bifurquer, déserter - Rencontre avec des ingénieurs

Anarchisme et philosophie, une discussion avec Catherine Malabou

« Je suis libre... dans le périmètre qu'on m'assigne »
Rencontre avec Kamel Daoudi, assigné à résidence depuis 14 ans

Ouvrir grandes les vannes de la psychiatrie ! Une conversation avec Martine Deyres, réalisatrice de Les Heures heureuses

La barbarie n'est jamais finie avec Louisa Yousfi

Virginia Woolf, le féminisme et la guerre avec Naomi Toth

Katchakine x lundisoir

Françafrique : l'empire qui ne veut pas mourir, avec Thomas Deltombe & Thomas Borrel

Guadeloupe : État des luttes avec Elie Domota

Ukraine, avec Anne Le Huérou, Perrine Poupin & Coline Maestracci->https://lundi.am/Ukraine]

Comment la pensée logistique gouverne le monde, avec Mathieu Quet

La psychiatrie et ses folies avec Mathieu Bellahsen

La vie en plastique, une anthropologie des déchets avec Mikaëla Le Meur

Déserter la justice

Anthropologie, littérature et bouts du monde, les états d'âme d'Éric Chauvier

La puissance du quotidien : féminisme, subsistance et « alternatives », avec Geneviève Pruvost

Afropessimisme, fin du monde et communisme noir, une discussion avec Norman Ajari

L'étrange et folle aventure de nos objets quotidiens avec Jeanne Guien, Gil Bartholeyns et Manuel Charpy

Puissance du féminisme, histoires et transmissions

Fondation Luma : l'art qui cache la forêt

De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l'épuisement quotidien,
un entretien avec Romain Huët

L'animal et la mort, entretien avec l'anthropologue Charles Stépanoff

Rojava : y partir, combattre, revenir. Rencontre avec un internationaliste français

Une histoire écologique et raciale de la sécularisation, entretien avec Mohamad Amer Meziane

Que faire de la police, avec Serge Quadruppani, Iréné, Pierre Douillard-Lefèvre et des membres du Collectif Matsuda

La révolution cousue main, une rencontre avec Sabrina Calvo à propos de couture, de SF, de disneyland et de son dernier et fabuleux roman Melmoth furieux

LaDettePubliqueCestMal et autres contes pour enfants, une discussion avec Sandra Lucbert.

Pandémie, société de contrôle et complotisme, une discussion avec Valérie Gérard, Gil Bartholeyns, Olivier Cheval et Arthur Messaud de La Quadrature du Net

Basculements, mondes émergents, possibles désirable, une discussion avec Jérôme Baschet.

Au cœur de l'industrie pharmaceutique, enquête et recherches avec Quentin Ravelli

Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.