L'antitsiganisme : un racisme socialement acceptable

Roms et Sintés [2] forment une minorité d'Europe diverse et fragmentée. Bien que quotidiennes et en tous lieux omniprésentes, des tabòrs d'Ukraine [3] jusqu'aux aires d'accueil françaises [4], les discriminations envers les Roms et Sintés prennent des formes spécifiques selon les groupes concernés et les régions considérées. L'antitsiganisme, à savoir le racisme visant les Roms et les Sintés, assignés à l'identité « Tsigane », quoique endémique en Europe et intimement lié à son histoire interne, n'est pour ainsi dire jamais thématisé dans la critique sociale, à tel point que le terme même d'antitsiganisme, qualifiant ce « racisme sans nom » [5], ce « racisme oublié », puisse tinter étrangement, « étranger » à l'oreille de la critique de la modernité capitaliste – est-ce parce que le « Tsigane » est la figure repoussoir par excellence, de laquelle tout le monde détourne instinctivement le regard ? Le « Tsigane » resterait, dans la bonne conscience militante, ce « parasite » qui nous ressemble contre notre gré, l' « asocial », le voleur, le chouraveur, trop proche de nous pour qu'on ne puisse voir en lui et dans sa condition autre chose que l'expression de sa mauvaise volonté, d'une déchéance feinte ou choisie. Tout au plus sont-ils dignes de théorisation en tant que « rebut » de la société : Karl Marx n'accolait-il pas au lumpenproletariat l'étiquette, à ses yeux infamante, de « bohème » [6] ?

Cette année encore, le rapport de la CNCDH révèle que plus de la moitié des français·e·s (63 %) interrogé·e·s perçoivent les Roms comme une communauté « formant un groupe à part dans la société » ; ce pourcentage monte jusqu'à 66 % lorsque la question porte sur les « Gens du voyage ». Ces chiffres, en augmentation par rapport à l'année dernière (respectivement +5 pts et +1 pt), mais qui se maintiennent à un niveau globalement très élevé depuis 2012, sont deux à trois fois supérieurs à ceux obtenus pour les autres groupes retenus dans l'enquête. 56 % des personnes interrogées considèrent que les Roms « ne veulent pas s'intégrer en France » (+ 7 pts par rapport à l'année dernière), ce qui expliquerait à leurs yeux leur mauvaise intégration, qui serait donc « choisie ».

Leur mode de vie supposé est toujours jugé très spécifique et condamnable par la majorité des français·e·s : 72 % (+5 pts) pensent que les Roms « sont pour la plupart nomades », 54 % (+4 pts) qu'ils « exploitent très souvent les enfants », 49 % (+4 pts) qu'ils « vivent essentiellement de vols et de trafics ». Alors qu'une très large majorité (91 %) des personnes interrogées partage l'opinion selon laquelle « les Français juifs sont des Français comme les autres », ce n'est le cas que pour une courte majorité (65 %) d'entre elles lorsque la question porte sur « les Français Roms ».

À partir des résultats de cette enquête annuelle, les autrices et auteurs du rapport concluent que « si la société française manifeste, au regard de plusieurs indicateurs, une tolérance accrue envers la diversité, les Roms et les Gens du voyage restent maintenus à la lisière de cet horizon commun. » Le contenu de l'antitsiganisme connaît en outre une évolution : aux accusations anciennes de vol et de vagabondage, s'ajoutent aujourd'hui celles d'exploitation abusive de l'État-providence, de parasitisme social organisé et « de tourisme social » délibéré. Le rapport met en évidence que les deux principaux facteurs explicatifs de l'antitsiganisme en France sont, par ordre décroissant d'importance, la proximité partisane et le sentiment de déclassement (« Je vis moins bien qu'il y a quelques années »).

La « question rom » est aujourd'hui particulièrement saillante au niveau local, les conflits entre « Roms et riverains » sont par exemple abondamment relayés par la presse régionale, bien plus qu'elle ne l'est à l'échelon national, comme ce fut le cas autour des années 2010-2013 [7] ; l'antitsiganisme n'a pas disparu de l'espace public, il s'est plutôt transformé.

Un rapport de l'agence européenne pour les droits fondamentaux (FRA – Fundamental Rights Agency), paru en 2019, observait que « la moitié (52 %) de la population française se sentirait (très) mal à l'aise à l'idée d'avoir des Roms comme voisins. Cette proportion est nettement plus élevée que dans les autres pays couverts par l'enquête. » [8] La CNCDH relevait pour sa part, dans un rapport daté de 2008, qu'en France tous les droits des personnes roms étaient bafoués (droits civils et politiques, droit d'asile, droit au logement, droit au séjour, droit à l'éducation, droit sociaux et accès à l'emploi), mettant à mal « l'universalité et l'indivisibilité des droits de l'Homme ». [9]

L'exclusion transversale et « systémique » des populations roms, n'est pas propre à la France ; comme le rappelle un récent rapport de Ashwini K. P, rapporteuse spéciale sur les formes contemporaines de racisme, de discrimination raciale, de xénophobie et de l'intolérance qui y est associée, elle s'exerce partout en Europe :

Dans toute l'Europe, les Roms sont victimes d'une exclusion systémique en matière d'éducation, d'emploi et d'accès aux soins de santé, y compris aux services de santé sexuelle et procréative, et au logement. […] Les Roms se heurtent à cette discrimination structurelle, institutionnelle et intersectionnelle et à l'exclusion sociale pour de multiples motifs, notamment l'appartenance ethnique, la race, la classe, le travail et les métiers traditionnels, l'ascendance, le statut migratoire et/ou l'éducation. Les femmes, les jeunes, les personnes âgées, les personnes LGBTQ+ et les personnes handicapées roms sont victimes de formes composées de cette discrimination systémique qui sont fondées sur l'âge, le genre, l'orientation sexuelle et le handicap. Ainsi, les femmes roms sont victimes de façon disproportionnée de violences fondées sur le genre et de stérilisations forcées, qui restent souvent impunies. […] [L]es chiffres mettent en évidence l'effet cumulé de l'appartenance ethnique et du genre sur l'espérance de vie, les femmes roms étant parmi les plus désavantagées. [10]

Le dernier rapport de la FRA, publié en 2025, ne fait que confirmer les précédents résultats. Dans le rapport d'enquête, l'agence révèle qu'en moyenne 70 % des Roms et Sintés européens sont « menacés par la pauvreté » [11], contre 16 % pour le reste de la population ; 37 % sont dans une situation de « privation matérielle sévère », contre 6 % pour le reste de la population ; un peu moins de la moitié (47 %) vivent dans un logement insalubre (« housing deprivation »), quasiment 3 fois plus que les personnes de la population générale. Les personnes qui sont confrontées à des limitations graves ou modérées dans leurs activités quotidiennes en raison de leur état de santé sont plus durement touchées que les autres.

Par ailleurs, près d'un tiers des personnes interrogées déclarent qu'elles ont fait l'expérience, dans l'année précédant l'enquête, de discriminations à leur égard en raison de leur appartenance au groupe rom et sinté. Seulement 32 % des Roms et Sintés âgés de 20-24 ans ont terminé, au moins, leurs études secondaires : soit environ 3 fois moins que le reste de la population. La différence entre les sexes [gender gap] présente dans la population générale (le taux d'achèvement des études secondaires pour les jeunes femmes est supérieur à celui pour les jeunes hommes) était absente pour les populations roms. 46 % des élèves âgés de 6-15 ans suivent des cours dans des écoles dont les élèves sont majoritairement ou exclusivement Roms et Sintés, ce qui relève d'une situation de ségrégation scolaire.

En moyenne 54 % des Roms et Sintés d'Europe déclarent comme activité principale du « travail payé », contre 75 % des personnes de la population générale. Bien que ce « taux de travail payé » puisse varier considérablement d'un pays à l'autre, s'approchant, dans certains cas, pour les hommes roms du taux retrouvé pour les hommes de la population générale (par exemple en Hongrie, Italie et Roumanie), le gender gap observé pour ce taux est beaucoup plus important dans les populations roms (31 % en moyenne) que dans le reste de la population (10 % en moyenne). Enfin, en Europe, les femmes et les hommes roms ont une espérance de vie moyenne respectivement inférieure de 7,4 et 8 ans (8,6 et 9,6 ans en France) à celles des femmes et hommes de la population générale.

Bien que depuis la dernière enquête de 2019-2021, une nette amélioration à l'échelle européenne soit observable, des disparités territoriales importantes persistent, avec parfois des régressions marquées pour certains pays. La France ne fait pas figure de bon élève. Sur les 10 pays étudiés dans l'enquête, elle est l'un des trois pays, avec l'Irlande et le Portugal, pour lesquels aucun des 7 objectifs fixés par l'UE ne sera vraisemblablement atteint d'ici à 2030.

Il peut être utile de rappeler quelques traitements récents de la « question rom » en Europe, ainsi que de mentionner un cas topique de remobilisation de la figure repoussoir du « Tsigane ». Tel que révélé par des articles de presse en 2013, la police suédoise avait constitué une base de données regroupant les informations, notamment généalogiques, de 4029 Rom, comprenant 1000 enfants, dont la majorité n'avaient jamais été poursuivis. En 2018, Matteo Salvini, à la tête de la Lega Nord, alors fraichement nommé ministre de l'Intérieur d'Italie, déclarait vouloir s'attaquer prioritairement à la « question rom », et annonçait un « recensement » de cette population en vue de sa déportation de masse (il disait vouloir s'inspirer d'un certain Donald Trump). En mai 2022, en pleine guerre d'invasion russe en Ukraine, le Ministre de l'Intérieur ukrainien, Viktor Andrusiv, déclarait dans une interview retransmise sur YouTube : « si vous êtes un déserteur qui a fui consciemment, vous n'êtes pas un Ukrainien. Vous êtes un Tsigane. »

Alors que 25 à 50 % de la population rom d'Europe fut exterminé durant la Seconde Guerre mondiale, le génocide nazi des Roms, ou Samudaripen, n'est encore que trop rarement évoqué, enseigné et reconnu [12]. Le complexe de camps de concentration et d'extermination d'Auschwitz-Birkenau comprenait un « camp tsigane [Zigeunerlager] », aussi connu sous le nom de « camp des familles », dans lequel environ 20 000 Roms et Sintés, provenant de toute l'Europe, furent déportés pour y périr. Dans la nuit du 2 au 3 août 1944, le camp fut « liquidé », les 2300 personnes encore présentes furent gazées, en famille [13]. Le génocide nazi des Roms ne fut reconnu par l'État allemand qu'en 1982. [14] Les réticences entourant cette reconnaissance, et le refus d'octroyer aux victimes les réparations correspondantes, découlent du préjugé mortifère et tenace selon lequel les Roms et Sintés auraient été persécutés (et détruits !) en tant qu'« asociaux », qu'ils l'auraient été du fait de leurs comportements criminels, et non en raison du statut racial qui leur fut assigné sous le nazisme. Le négationnisme du génocide nazi des Roms est donc atrocement banal, quand il ne s'agit déjà plus de simple ignorance. Le rôle des autorités françaises dans le Samudaripen reste encore un point sensible et discuté de l'historiographie de la Seconde Guerre mondiale. [15] L'internement des populations « nomades » ne prit fin qu'en 1946, le carnet anthropométrique resta en vigueur jusqu'en 1969, pour être prolongé sous la forme du livret de circulation obligatoire pour les « Gens du Voyage », finalement supprimé en 2017. Il semblerait donc que l'antitsiganisme, qui de tout son poids pèse sur l'histoire européenne, soit digne d'intérêt pour la critique sociale.

Vers une théorie radicale de la domination : Roswitha Scholz et la critique de la valeur-dissociation

La théorie critique de la valeur-dissociation, portée et développée par Roswitha Scholz à partir de la parution de son article de 1992 intitulé « La valeur, c'est le mâle » [16], part du problème de constitution suivant :

[S]oit le travail abstrait et la valeur sont déjà compris dès leur constitution et ainsi dans leur essence comme principe masculin ; soit une hiérarchie de concepts est à nouveau introduite, dans laquelle l'indexation sexuée est bannie dans un espace secondaire comme simple problème de dérivation et concrétisation. [17]

En d'autres termes, il faut partir du principe que « le rapport entre les genres structure lui-même de manière centrale le principe de synthèse sociale. » R. Scholz dépasse donc « l'univers masculin de la valeur » [18] en insistant notamment sur le fait qu'il « n'existe pas de rapport de dérivation logique et immanent entre valeur et dissociation » [19]. Comme elle le démontre, le travail abstrait, activité socialement médiatisante historiquement spécifique, auparavant considéré « neutre du point de vue du genre », a pour condition préalable l'exclusion des femmes, mais aussi des « racisés », des « invalides », etc. Sans pouvoir préciser plus avant ici, il convient d'affirmer que la « théorie de la crise », de la « borne interne absolue » [20] du patriarcat producteur de marchandises, est une composante essentielle de la théorie de la valeur-dissociation [21]. Par ailleurs, la critique de la valeur-dissociation place au centre de sa démarche la tension dialectique entre le général et le particulier, qui se déploie notamment par l'usage de différents niveaux, domaines, moments, de différentes sphères et dimensions : la critique de la valeur-dissociation « doit maintenir la tension, tout en la mettant en évidence dans ce contexte-là, entre les niveaux général et particulier » [22] et cela non pas de manière purement formelle mais dans une orientation vis-à-vis du contenu. Pour R. Scholz, la question n'est plus celle de la « nécessité » du racisme, à savoir sa dérivation (phénoménale) à partir d'un principe premier abstrait ; elle est de saisir les déterminations, intrinsèques et réciproques, les « médiations », entre ces niveaux, sans hiérarchie. L'antitsiganisme (tout comme les racismes, l'antisémitisme, le sexisme, le validisme, etc.) structure, compose, cimente en pratique le principe de « synthèse sociale » (Alfred Sohn-Rethel) capitaliste. Il faut donc partir de ce qui est, négativement, et non de ce qui devrait ou doit être, positivement.

L'introduction de la dissociation dans la critique de la valeur [Wertkritik] [23], en fait et plus justement la refonte de l'appareil conceptuel dans sa totalité [24], rend envisageable pour la critique de la valeur-dissociation, et finalement nécessaire pour celle-ci, l'analyse du racisme et de l'antisémitisme ainsi que des disparités matérielles [25], dans « leurs hypothèses fondamentales » [26] ; elle doit mettre l'emphase sur « le contenu des différentes formes de discrimination » [27] en tant qu'« ensembles historiquement transformables » [28]. L'approche de R. Scholz aiguise la théorie critique des racismes, dans ce qu'ils ont de spécifiques mais aussi de fondamentalement commun.

Finalement, c'est dans cet élan de refonte théorique, refonte toujours provisoire, qui est une exigence renouvelée de relativisation des notions fondamentales à l'aune de l'objet historique concret particulier [29], qui ne refuse cependant pas à analyser la forme sociale et à présenter ses principes généraux, dont le moteur principal est la dialectique général-particulier, que s'inscrit Homo Sacer et les « Tsiganes » [30], le texte de R. Scholz que nous reprenons ici pour tenter de saisir l'antitsiganisme dans ses relations avec le mode de socialisation capitaliste.

Homo sacer et les « Tsiganes »

Le racisme n'est pas une forme vide ; toute critique véritablement radicale de celui-ci doit refuser tout à la fois la logique d'identité et l'ontologisation des différences. Au moyen de la théorie critique de la valeur-dissociation, il s'agit, avec R. Scholz, de penser le contenu spécifique de l'antitsiganisme comme variante spécifique et oubliée du racisme dans le mode de socialisation capitaliste. L'antitsiganisme doit être compris comme moment catégoriel fondamental du patriarcat producteur de marchandises, moment culturel, social-symbolique, économique et comme fondement négatif de la subjectivité pulsionnelle bourgeoise [31].

La reconfiguration radicale des rapports sociaux lors du « grand basculement » du système féodal au capitalisme [32] a engendré, comme figure historique négative, le « Tsigane ». Il ne rentre ni dans le cadre rigidifié de l'État-Nation, ni dans celui de la société du travail [33] ; il en est bien plutôt l'envers, les fondations enterrées et depuis oubliées, l'image renversée du travailleur salarié contribuant à l'économie nationale : le « Tsigane » représente le vagabond et le sans-patrie, le voleur et le paresseux, celui qu'il faut « sédentariser » et « discipliner », de force. En un mot, le « Tsigane » est, dans la modernité capitaliste européenne, l'idéal-type de l'asocial. Dans le même temps, il est la figure fantasmée de la liberté sans entrave, d'une indiscipline atavique et d'un hédonisme intrinsèque – la « drôle de vie des Tsiganes » [Das lustige Zigeunerleben] est érigée en modèle romantique de l'émancipation et du refus de la société du travail. En apparence opposés, antitsiganisme « ouvert » et antitsiganisme « romantique » forment les deux faces de la même pièce raciste.

L'histoire des populations Tsiganes en Europe est une longue histoire de proscriptions, de bannissements ; une histoire de marginalisation qui a pu, sans solution de continuité, basculer dans l'exclusion puis l'extermination pure et simple. Dès les années 1930 en Allemagne, un antitsiganisme organisé, systématique, et que guide l'« hygiène raciale », est appliqué par le régime national-socialiste. À partir de 1933, les populations Roms et Sintés sont stérilisées de force ; dès 1936, elles sont internées dans des camps ; en 1938, la « solution finale à la question tsigane » est ordonnée par Heinrich Himmler. La fin de la guerre et la « découverte » des atrocités génocidaires commises par les nazis ne marque pas un tournant majeur dans l'appréhension, le contrôle, la surveillance, la discrimination, la marginalisation et l'exclusion des populations roms : on constate la poursuite des pratiques de stérilisations forcées, d'internement sous contrainte et d'encampement. En Suisse, par exemple, dans le cadre du programme des « Enfants de la grand-route » (1926-1978), les enfants yéniches étaient retirés à leurs parents afin d'« éviter qu'un fruit de plus du vagabondage ne voit le jour ».

« L'histoire déchirée » (Enzo Traverso) du xxe siècle pose la question de l'entrelacement de l'antitsiganisme et de l'antisémitisme. Dans la modernité capitaliste occidentale, le Juif fait figure d'auteur surcivilisé de la modernité elle-même ; le « Tsigane » représente, de son côté, le passé fantasmé et romantisé de la culture occidentale : un passé tout à la fois brutalement refoulé et nostalgiquement désiré par les populations que la modernité a disciplinées par la mise au travail. Ces deux formes de racisme, en apparence opposées, s'agencent parfaitement dans une configuration spécifique de la conscience réifiée ; elles constituent deux planches d'une même plateforme [ticket] raciste, caractéristique de la « personnalité autoritaire ». La répulsion pour l'abstraction capitaliste, pour la « finance internationale », est indissociable de la haine des « assistés » et des exilés, des « sans aveu », de la peur de la déchéance sociale et de l'appel à la surveillance globalisée des populations et de leurs déplacements ; « antisémitisme structurel » et « antitsiganisme structurel » – schémas de pensée dans lesquels ni Juifs ni « Tsiganes » ne sont indispensables – se conjoignent et se renforcent, ils s'alimentent et participent d'une même conception du monde [34].

Reprenant les propositions de Giorgio Agamben portant sur l'état d'exception et l'homo sacer, « vie nue » tuable mais non sacrifiable, tout en leur redonnant leur contenu concret et historique, R. Scholz affirme, contre G. Agamben lui-même, que nous ne sommes pas toutes et tous au même titre des homines sacri en puissance : ce sont bien les Sintés et les Roms, ceux que l'antitsiganisme constitue sans cesse en « Tsiganes », qui sont les homines sacri par excellence de la modernité capitaliste – ils sont maintenus « en état d'exception perpétuel » [35]. Ce sont « les derniers des derniers », persécutés, exterminés sans conséquence ; jusqu'à être exclus des critiques habituelles du racisme. De même que la loi se fonde elle-même par la possibilité de sa suspension (état d'exception) [36], la synthèse sociale capitaliste est fondée par l'asocialité qu'elle engendre comme son contraire « englobé ». Autrement dit, l'absence de loi réalisée dans l'existence-comme-homo-sacer du « Tsigane » constitue la loi véritable, le nomos, du rapport de valeur-dissociation (capitalisme) ; tout à la fois et à un autre niveau, l'existence comme homo sacer constitue le contenu particulier de l'antitsiganisme. Selon R. Scholz, « la valeur-dissociation, en tant que principe fondamental [de la socialisation capitaliste], a elle-même pour fondement le “Tsigane” en tant qu'homo sacer par excellence, et inversement. » [37]

Critique de l'antitsiganisme et critique de la domination dans le patriarcat producteur de marchandises

Comme nous l'écrivions en introduction, l'antitsiganisme, ce « racisme socialement acceptable », n'a été que très peu thématisé dans la critique sociale, jusqu'à être déconsidéré dans le marxisme ; la figure du « Tsigane », que ce soit dans son appréhension négative ou positive, au travers de l'image romantisée de la « Bohème » wild and free, a fourni l'étalon, en tant que référence occultée ou fondement caché, à la figure du lumpenprolétariat, « ce rebut, ce déchet, cette écume de toutes les classes » [38], cette « underclass » répugnante, indisciplinée et réactionnaire en puissance, qui représentait une asocialité décadente et pernicieuse : une « masse confuse, décomposée, flottante » [39] qui entravait, dans sa course historique vers l'émancipation, le sujet révolutionnaire, la classe prolétarienne, exclusivement composée d'ouvriers masculins blancs – « le travailleur ».

La réprobation théorique que formule le marxisme du mouvement ouvrier à l'égard du « Tsigane », dont les répercussions pratiques sont multiples, fait écho à l'accueil timide réservé, jusqu'à la fin du xxe siècle, aux luttes pour l'émancipation des femmes et des personnes immigrées. Comme l'écrivait Monique Wittig en 1990 : « […] en résumant toutes les oppositions sociales en termes de lutte des classes et de lutte des classes seulement, Marx et Engels ont réduit tous les conflits à deux termes. Il s'agit là d'une opération de réduction qui a fait l'économie de toute une série de conflits qui pouvaient être rangés sous l'appellation marxiste d' “anachronisme du capital”. Le racisme, l'antisémitisme et le sexisme ont été mis hors-champ par la réduction marxiste. » [40] Toutefois, dans le cas des femmes et des personnes immigrées, l'émancipation pouvait encore être atteinte par le travail, par la dissolution des particularités de ces luttes dans l'univers androcentrique de la valeur et de la marchandise ; comme sujet du travail, elles pouvaient être intégrées dans les luttes syndicales pour l'émancipation, avec en unique ligne de mire leur pleine intégration dans le « monde du travail ». Il n'en demeurait pas moins que ces luttes et les oppressions contre lesquelles elles s'érigeaient relevaient, pour beaucoup, de fronts et de contradictions secondaires ; le racisme et le sexisme n'étant alors considérés que comme des « formes résiduelles » [41], des anomalies, des scories de modes de production depuis bien longtemps dépassés : des « anachronismes du capital » en somme.

Cette perspective émancipatrice tronquée ne pouvait même pas être offerte au « Tsigane », dont il ne pouvait être question qu'en tant qu'image négative de l'émancipation et de la subjectivité de la classe prolétarienne. Dans la lutte « positive », prenant pour termes les catégories de valeur, de travail, de marchandise et d'argent, le « Tsigane » est l'innommable. D'ailleurs, qui sont-elles, qui sont-ils ? Travaillent-ils vraiment pour s'en sortir ? Pour ledit « mouvement ouvrier » et la tradition marxiste : hors du travail, point de salut ! « Jedem das Seine ». Or le « Tsigane » est par définition hors-travail, il est l'incarnation, à tout le moins pour la pensée européenne, de la rétivité au travail ; il s'agit là de son stigmate social, qui se fait « marque de la permanence » (Colette Guillaumin) somato-biologique : le « Tsigane » est « l'asocial par excellence ».

Ce faisant, dans la continuité des remarques fondamentales formulées par les féministes matérialistes dès les années 1970, il semble évident que la critique de la « loi de la valeur », à elle seule, n'est pas à même de rendre pleinement compte des disparités économiques et sociales, des racismes, par exemple de l'antitsiganisme, et plus largement des rapports de domination, qui ne s'intègrent que difficilement dans le schéma marxiste traditionnel de l'exploitation purement « économique ». Selon le mot de M. Wittig, « [l]es anachronismes ne [peuvent] pas faire l'objet d'une interprétation exclusivement économique : c'est-à-dire en termes de stricte appropriation de la plus-value » [42]. La critique de l'économie politique seule ou le seul Marx ne permettent pas de saisir la domination ; c'est aussi ce que soutient R. Scholz : il n'est pas possible de comprendre la totalité sociale avec le seul K. Marx.

Il s'agirait donc de s'éloigner de l'automatisme d'intégration fonctionnelle et mécanique des discriminations et des dominations dans le schéma neutre du point de vue du genre et de la « race » – c'est-à-dire dans la perspective de « l'ouvrier masculin blanc » – qui consiste à saisir l'exclusion, le sexisme et le racisme à travers le prisme de l'« intérêt capitaliste » personnifié, à savoir en termes d'ambitions personnelles de poursuite de l'auto-valorisation de la valeur, qui finit par prendre les traits d'un complot. C'est toutefois ce schéma qui est remobilisé quand, par exemple, Alberto Toscano soutient que « la principale fonction de l'expulsion dans les économies capitalistes qui dépendent de la main-d'œuvre immigrée et sans papiers n'est pas d'expulser ces travailleurs, mais de les subordonner. » [43] Il serait intéressant de reconsidérer cette assertion à la lumière des développements de R. Scholz dans Homo sacer et les « Tsiganes ». Car cet ouvrage, plus qu'une « étude de cas », est aussi et peut-être avant tout une mise en garde épistémologique : la totalité sociale ne peut pas être comprise à l'aide de dérivations en cascade des phénomènes à partir d'un principe premier, en dernière instance économique. Pour R. Scholz, il s'agirait plutôt de partir de l'exigence théorique selon laquelle « la valeur n'a aucune primauté » [44] pour ensuite maintenir la tension entre différents niveaux :

[L]a critique de la valeur-dissociation renonce à toute affirmation d'un principe premier. Une théorie critique de la valeur-dissociation, en tant qu'elle insiste précisément sur une pensée de la totalité brisée, doit faire reconnaître des dimensions différentes, comme les niveaux matériel, culturel-symbolique, socio-psychique, donc les niveaux micro, méso et macro […], ainsi que les dimensions globale et locale. Elle conçoit ces dimensions à la fois comme articulées entre elles et comme des dimensions pour soi […] et elle doit maintenir la tension, tout en la mettant en évidence dans ce contexte-là, entre les niveaux général et particulier. [45]

Au-delà de cette précédente critique, il convient de dépasser une critique « singulariste » qui prétend saisir le rapport social, quand ce n'est pas au moyen de la consignation superficielle de la multitude des phénomènes, par agrégation d'éléments, de particules, de catégories identiques à elles-mêmes, en vue de se forger une représentation en « contre-plongée » – dans une « perspective de grenouille » – du procès d'ensemble. Ce vers quoi nous oriente la théorie de la valeur-dissociation de Roswitha Scholz, c'est le rejet des conceptions et des méthodes fonctionnalistes ou mécanicistes ; c'est aussi vers le rejet de toute approche s'inscrivant dans « l'individualisme méthodologique » [46], c'est-à-dire qui saisit son objet à l'aide de catégories abstraites indéterminées, à l'aide d'un singulier – opposé au pluriel – qui ne serait qu'un exemplaire, dont la logique « pourrait en quelque sorte s'étendre du point à la totalité […] en passant par la surface limitée, tout en restant toujours identique à elle-même » [47]. Pour R. Scholz il s'agit au contraire d'analyser le rapport social de la valeur-dissociation dans son « entrelacement paradoxal » [48] en faisant en sorte, pour cela, de « maintenir la tension […] entre les niveaux général et particulier. » [49]

Ainsi, la prise en considération du principe de valeur-dissociation, en tant que « rapport processuel et contradictoire fondamental » (R. Scholz), nous astreint à penser à nouveaux frais la « contradiction en procès », au-delà de la simple exégèse du « fragment sur les machines » de K. Marx. Le processus de crise qui découle de cette « contradiction en procès » ne doit donc pas être uniquement saisi à travers sa composante économique, comme essoufflement mécanique du processus de valorisation de la valeur. Tout autrement, le processus de crise, en tant que crise de la valeur-dissociation, est à saisir à travers la barbarisation du patriarcat producteur de marchandises ; barbarisation qui passe par des dynamiques d'inclusion et d'exclusion en apparence contradictoires et dont les expressions sont toujours géographiquement et historiquement déterminées. La figure du spéculateur ou du « parasite d'en haut », qui réémerge pour se radicaliser en temps de crise, n'est, par exemple, pas la même en Europe et en Asie de l'Est [50].

La critique de la valeur-dissociation de R. Scholz nous offre donc des perspectives théoriques, largement inédites dans le paysage théorique francophone, pour penser les développements actuels du capitalisme, les transformations contemporaines des pratiques de la race et la fascisation globale en cours [51]. En effet, le procès de dévalorisation de la valeur, intrinsèque à la dynamique du patriarcat producteur de marchandises, entraine à présent le déclassement de groupes sociaux jusqu'alors relativement épargnés qui peut favoriser l'émergence de traitements réflexifs pernicieux de cette situation de crise. La « réduction de la croissance » hante par exemple les moindres pensées d'un Nick Land, figure de proue de la NRx (Neo-reactionary movement aussi appelé le Dark Enlightenment) néofasciste étatsunienne [52]. Ces traitements réflexifs de la contradiction reprennent de manière positive les catégories fondamentales du rapport patriarcal-capitaliste en crise et cherchent à résoudre le problème de la « réduction de la croissance » par leur remobilisation maximaliste et guerrière, bien qu'elles soient à l'origine de ce dernier. Ces catégories sont « ontologisées » et la reprise du procès de valorisation se mue en nécessité naturelle, seulement entravée par un corps étranger, parasitaire, qui rompt l'harmonie de la « belle machine ». Pour N. Land, « la modernité capitaliste a un fondement socio-culturel précis et la force compensatoire, démocratique, qui s'oppose à la techonomie, a un contenu racial : c'est, aux États-Unis, les “Blancs” qui constitueraient l'élite et qui seraient victimes, par les violences urbaines, des attaques des minorités portées par la religion démocratique. » [53]

Avec R. Scholz, la gageure consiste en l'historicisation radicale des différentes formes de domination, des « formes réflexives du traitement affirmatif de la contradiction » [54] et de leur contenu sans toutefois se détourner d'une théorie générale, mais non-unidimensionnelle, du rapport social patriarcal-capitaliste.

Cette approche théorique de ce rapport, dont la valeur-dissociation est le « cadre catégoriel fondamental » (R. Scholz), offre de même une grille de lecture critique des hypothèses néo- ou techno-féodales (et des thèses sur le « techno-fascisme » qui les reprennent) actuellement en vogue [55]. Premièrement, elle dépasse la « caractérisation vague de la reproduction sociale » propre à ces hypothèses pour saisir négativement, dans son essence, le rapport patriarcal-capitaliste à l'aide de la détermination de ses catégories fondamentales. Ensuite, elle bat en brèche une théorie de la féodalité proprement indigente sur le plan de la recherche historique et se rapproche, en cela, des considérations historiographiques et des travaux des historien·ne·s Jacques Le Goff, Anita Guerreau-Jalabert, Alain Guerreau, Joseph Morsel et Jérôme Baschet [56]. Le concept de « fétichisme » est si central pour la théorie de la valeur-dissociation que Robert Kurz se propose de faire une « histoire des rapports-fétiche », qui bouleverserait notre compréhension des « rapports de dépendance personnelle ». Pour R. Kurz :

[I]l faut d'abord retenir le concept de « représentation de Dieu » personnifiée en tant que généralité, afin de ne pas mal comprendre les relations de « dépendance personnelle » dans les sociétés prémodernes, déjà thématisées par Marx, dans le sens des concepts modernes de sujet et d'intérêt, par exemple comme une « domination arbitraire » personnelle, telle que cela apparaît dans l'idéologie des Lumières et, dans une large mesure, dans la philosophie de l'histoire moderne classique (ce qui fait naturellement partie de la métaphysique du progrès en tant qu'idée d'une progression depuis la non-liberté obscure vers la prétendue « liberté » bourgeoise). En réalité, les représentations métaphysiques personnifiées dans les « rapports avec Dieu » sont strictement définies par le rite, les réglementations transmises, les obligations personnelles, etc. À l'époque moderne, la constitution-fétiche se déplace de la « relation à Dieu » ancrée dans la transcendance vers la valorisation immanente du monde. [57]

L'hypothèse de la « régression techno-féodale » apparaît, en regard, relever plus de la régression théorique que d'une théorie critique de la totalité patriarcale-capitaliste sensible aux questions de (dis)continuité historique et à même de saisir les développements contemporains de celle-là [58]. Enfin, ces « hypothèses » se veulent encore trop souvent neutres du point de vue du genre et de la « race », alors que ces dernières irriguent, par exemple, les pratiques du « capitalisme de plateforme » [59]. À contrario, R. Scholz nous oblige à penser dialectiquement la continuité et la rupture historique pour ne pas sombrer dans une pensée de l'identité qui ne souligne que les apparentes similitudes, historiques notamment, dans le champ clos de l'économie, sans rechercher jamais les différences, le « non-identique » (T. Adorno), le dissocié.

À l'instar et au-delà de T. Adorno dans Dialectique négative, R. Scholz prône un retour au concret, à l'objet d'analyse, dans tout sa particularité. Elle souligne l'importance des médiations :

Il s'avère ainsi qu'il ne peut s'agir, pour la théorie de la valeur-dissociation, de soutenir de manière purement formelle la tension entre général et particulier, mais au contraire de soutenir des orientations de contenu, qui correspondent toujours à « la chose », même dans sa médiation, raison pour laquelle elle ne pourra jamais être juste elle-même comme dans une interprétation immédiate et vitaliste. [60]

La critique sociale, en particulier la critique de l'économie politique, ne peut pas continuer de présupposer que la valeur est le principe « neutre » du rapport-capital, alors que celle-ci est matériellement déterminée par le genre/sexe et la « race ». Bien qu'il ne faille pas s'arrêter aux phénomènes et à l'immédiateté, pour alors les hypostasier (il faut « saisir l'immédiateté comme elle-même médiatisée » [61]), le niveau général ne peut pas plus être séparé du niveau factuel-empirique, du particulier, qui lui est intrinsèquement relié [62]. L'« exploit difficilement réalisable [qui] consiste […] à maintenir la tension entre le général, le particulier et le singulier, entre ce qui est commun et ce qui est différent » [63] trouve sa tentative théorique la plus aboutie dans le « réalisme dialectique » proposé par Roswitha Scholz ; une tentative critique qui traverse toute son œuvre :

Il s'agit donc, dans le sens de la totalité concrète déployée, d'une nouvelle détermination des rapports sociaux mondiaux qui ne doit pas craindre les « bas-fonds de l'empirie » (Kant) et qui doit donc, suivant Adorno, donner la priorité à l'objet réel. Lorsque la réalité sociale change, la théorie doit changer, tout en maintenant la critique du principe de forme et donc la distinction entre essence et apparence. L'empirisme et les niveaux d'analyse plus concrets ne doivent pas être subordonnés à la détermination de la forme sociale fondamentale. [64]

C'est bien pour cela que, en ce qui concerne l'antitsiganisme, Roswitha Scholz ne propose pas seulement une théorie de la projection pathique ou une critique de l'idéologie, mais quelle présente l'existence-comme-« Tsigane » en tant que principe de synthèse social, réel, matériellement effectif, au même niveau que les catégories fondamentales de valeur ou de dissociation : la figure du « Tsigane » représente effectivement la rationalité moderne, « leur situation sociale est conditionnée par la société de travail capitaliste elle-même, dans la mesure où, d'une part, ils en sont séparés en tant qu'ils en sont l'antipode et, d'autre part, ils constituent la matrice de l'homo sacer par excellence, la condition de cette socialisation négative. » [65]

Soulignons, pour terminer, que de récents travaux de recherche visent à mettre en exergue la prégnance de l'antitsiganisme en France, notamment dans ses évolutions les plus contemporaines. L'anthropologue Lise Foisneau réinterroge par exemple le rôle de l'État français dans le Samudaripen et met en lumière les « figures du déni » qui hantent encore l'historiographie et les politiques mémorielles à ce sujet [66]. Le sociologue Éric Fassin, pour sa part, démontre qu'une véritable « politique municipale de la race », discriminatoire à l'égard des Roms, mortifère aussi, se déploie en France depuis les années 2010 au moins [67]. Il s'agirait à présent de croiser ces travaux historiographiques, sociologiques et anthropologiques avec une théorisation critique, générale mais non-unidimensionnelle, du rapport social patriarcal-capitaliste ; et ce dans une unique perspective : l'abolition totale de ce dernier.

En ces temps de fascisation et de barbarisation du patriarcat producteur de marchandises en crise, le « marginal » devient l'ennemi intérieur, l'être parasitaire freinant la production de valeur que le repli national voudrait réamorcer, par la fuite en avant « téléoplexique » et le « hard reboot » (N. Land), par la « purification » du corps social s'il le faut. La marginalisation forcée de pans entiers de la population va de pair avec les redéfinitions toujours plus serrées d'une marginalité sociale qui finit par s'inscrire durablement dans les corps. Le darwinisme social fait son grand retour, eût-il jamais vraiment disparu. Le grand partage entre le « travailleur libre en puissance » et le parasite, l'irrécupérable, l'asocial se fait aujourd'hui plus pressant, dans une urgence aux iridescences eschatologiques. Dans ce contexte omineux, il semble impératif d'analyser l'intrication des processus de crise du capitalisme et de racialisation. Il s'agit toutefois de garder à l'esprit que tout le monde n'est pas égal vis-à-vis de ce processus de racialisation : tout le monde n'est pas le marginal-type, tout le monde n'est pas « l'homo sacer par excellence ». En ces temps, donc, les Roms et les Sintés réels sont particulièrement vulnérables. – Tout continue comme avant, n'est-ce pas ?

« C'est parce que j'aime profondément la France et que j'aime profondément les Français que, oui, j'ai décidé d'être candidat à la présidence de la République. »

Ça avait commencé par une sorte de bourdonnement insistant de basse, sur le mode de puisque vous en voulez, en voilà, et de la nouvelle, pas votre vieille figure sacrée façon Troisième République et les suivantes tout juste bonne à accrocher des breloques à la boutonnière, en écrasant une larme, avec drapeau, hymne et tout le tintouin. Et il avait sorti « la nouvelle France » de son chapeau de bateleur, laquelle fut copieusement déclamée et acclamée sous le ciel de la cité des rois morts pavoisée de neuves oriflammes. Ça avait inévitablement renâclé, à droite on s'en doute, genre hurlement à la profanation wokiste, mais pas mal à gauche, tout de même, entre bêtasse agitation du hochet identitaire et stupide querelle géographique sur l'identification de cette France, banlieues, périphérie ou diagonale du vide, qui pouvait faire penser au dépit de n'avoir pas eu l'idée en premier. Parce que, tout compte fait, la nouvelle France, ce n'est peut-être pas faux du point de vue de la raison sociologique et possiblement bien vu quant à la raison électorale. Et puis, ça fait plus facilement peuple quand précisément on le cherche pour le faire tomber dans son escarcelle.

Je retiens volontiers la bonne blague faite aux adorateurices de tous poils de cette espèce de spectre increvable que j'appelle la « patrienationfrance », tout en me demandant si elle, la blague, n'a pas ouvert la boite de Pandore de la surenchère patriotique quand bien même, élection présidentielle oblige, la convocation de celle-là est inévitable. Ce n'est qu'un début, mais voilà qu'à la basse « de la nouvelle France », invite au peuple bigarré, ont bien vite répondu les violons de l'amour pour Elle, en sa majuscule, France, nation faite patrie. Voyons cela.

Le premier que j'ai relevé, sans exhaustivité ni impartialité aucune, y est allé franco dans la déclaration, je veux parler du candidat A. proclamant, sur la place d'un village français, son amour profond pour la France et pour les Français. Pour les Français, je n'en demande pas tant et je veux bien qu'il m'oublie ; pour la France, je m'interroge sur la performativité de l'énoncé, ben oui, il ne va pas dire le contraire mais l'exprimer dans une relation de causalité avec sa candidature, c'est un peu court jeune homme, un peu plat ! on pourrait dire bien d'autres choses même si la situation d'énonciation, un petit comité déguisé en débat citoyen suivi d'un banquet républicain dans un patelin de l'Aveyron, voulait, semble-t-il, être en phase avec le parler simple mais vrai de ou dans la France profonde. Bref, n'est pas qui veut général de brigade à s'en faire une certaine idée, de la France, et proclamer qu'elle « n'est réellement elle-même qu'au premier rang » tant elle fusionne avec sa grandeur. Tiens, je revois encore notre prof d'histoire nous en lisant ce morceau de bravoure littéraire et patriotique tiré des Mémoires de guerre, ainsi qu'il fut administré au lendemain de Sa mort à toustes les collégien.es et lycéen.nes de France et de Navarre.

Un petit coup de barre de l'autre côté (enfin, si on peut dire...), et c'est le pas-encore-candidat G. qui, pour faire bonne mesure, quelques jours plus tard, au cours de son premier meeting de pas-encore-en-campagne, revendiquait un patriotisme de gauche, « un patriotisme qui libère », on se demande bien de quoi, nourri qu'il a dit d'avoir été « élevé dans l'amour de la nation » et appelant à « réveiller [...] une envie de France en grand. » La grandeur, toujours la grandeur, ah ! Héritage assurément vivant de l'ordre westphalien combinant l'égalité et la compétition entre États souverains, jaloux et autocentrés – le mondial de foot et autres jeux olympiques nous le rappellent de quatre en quatre ans. Et de joindre, notre novice, à ces trois mots lâchés à la file, l'un appelant inévitablement l'autre, un sourire benêt et béat et l'ébauche d'une gestuelle de corps christique invitant son auditoire acclamant à venir à lui. On se souvient des poses surjouées d'une précédente candidate qui firent la joie des internautes…

Qu'est-ce que la patrienationfrance ? En l'occurrence, une potion magique jugée propre à décupler les forces de celui ou celle qui s'en gargarise, à lui faire pousser des ailes présidentielles. Mais surtout : une sainte trinité laïque dont l'adoration ne se discute pas ; une entité invisible de nature à cimenter la structure de sentiment qui, telle une toile, saisit chaque unité individuelle dans un collectif qui désormais se comporte comme-Un ; un principe de fusion de soi dans un grand tout aux frontières bien délimitées ; une matière fantomale ni bonne ni mauvaise, sévère et impérieuse, omniprésente et toujours à l'affût ; une indécrottable tradition qui sans cesse se réinvente dans la continuité ; une métaphore vorace qui vide de sa substance l'idée même de liberté et de droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ; une agence immatérielle gourmande de sacrifices et se délectant du sang des champs de bataille, etc. etc.

Est-il à ce point difficile de s'en prémunir et faut-il s'enchaîner pour ne pas succomber aux charmes de ses sirènes ? Pour ma part, j'en ai été très jeune vacciné par l'exemple de deux figures de mon roman familial qui en firent les frais. Voici Antoine. Antoine avait 26 ans. Il était le frère de trois sœurs et l'unique fils de Joseph, enfant cadet de cultivateurs dauphinois parti tenter sa chance dans l'Algérie coloniale, homme réputé sévère, avec qui il entretenait des relations difficiles. Antoine avait fait des études d'agronomie et après un long service militaire dans un régiment de zouaves qui lui valut de participer, en 1910-11, à la « campagne du Maroc », appellation euphémisée d'une conquête coloniale, il s'exila au Mexique où il trouva un poste de régisseur dans une hacienda non loin de la ville d'Aguascalientes. La guerre, qui allait devenir Grande, le cueillit au cœur de la révolution mexicaine. Joseph lui écrivit de venir faire son devoir, il obtempéra, rejoignit son régiment le 11 septembre 1914 et fut tué le 26 novembre. Il n'aurait pas obéi à son père et à la patrie, la face de guerre n'eût pas été changée. Pour une raison que je ne m'explique pas, son portrait m'accompagne depuis cinquante ans trouvant sa place dans mes successives habitations. Voici Louis. Louis était le beau-frère d'Antoine, le mari de sa sœur Marguerite et le père de mon futur grand-père. Louis avait eu la chance de durer toute la première à laquelle il participa comme infirmier. C'est la deuxième qui en un sens a eu sa peau, mettons indirectement. Celui qui avait la patrie chevillée au corps au point de se mettre au garde à vous quand sonnait notre hymne guerrier, eut une attaque le 8 mai 1945 à l'annonce de la victoire, ne s'en remit pas et décéda le 29 août. Il avait soixante-dix ans.

On sait l'âpre controverse, aujourd'hui éteinte, qui a divisé les historiens de 14-18 tentant de comprendre sa violence meurtrière, partagés entre culture de guerre et du consentement et paradigme de la contrainte et du conformisme social. Il me semble qu'Antoine la règle, dans les faits bruts de sa vie et de sa mort le plaçant au croisement des deux explications. Je ne sais pas en revanche si l'historiographie s'est penchée sur ces morts suscitées par la force du sentiment patriotique, qu'elles aient pu être de douleur ou de joie à l'instar de celle de Louis. Faut-il la mettre au compte de « mort pour la France » ? L'enfant que j'étais, né dix ans après, la trouvait saugrenue autant que prodigieuse. Peut-être est-ce pour cela que j'ai passé trente ans de ma vie intellectuelle à travailler sur le patrimoine et tentant en un sens d'en extirper la patrie. C'était bien sûr impossible, je suis passé à autre chose.

Comme par hasard, l'actualité nous en ressert sur les émois du corps transi de patrie, de nation et de France, de ses hauts faits et de ses hauts lieux fondateurs, de ses grands hommes et de ses illustres femmes. L'entrée, mardi dernier, de Marc Bloch au Panthéon, historien et combattant, a donné lieu au rappel d'un fameux passage tiré de Une étrange défaite, définissant les deux catégories de Français qui seraient fermés à l'histoire de France en raison de leur incapacité à vibrer ou « au souvenir du sacre de Reims » ou « au récit de la fête de la Fédération ». Se souvient-on que dans un billet indigné, paru dans Le Monde en décembre 2005, au titre provocateur, « Plaidoyer pour les 'indigènes' d'Austerlitz », dans lequel il s'émouvait qu'il n'y eût pas de commémoration de la bataille d'Austerlitz à la hauteur qu'il estimait de l'événement, Pierre Nora, historien public, grand prêtre des lieux de mémoire de « notre » roman national, y avait ajouté le fait de « ne pas sentir quelque chose se lever dans [son] cœur avec le soleil d'Austerlitz » ?

Sentez-vous quelque chose ? Moi non. Ni le sacre de Reims, ni la fête de la Fédération, ni, encore moins la bataille d'Austerlitz, rien de cela ne me procure d'émotion, quand bien même l'émotion serait, comme l'espère Marc Bloch, le signe d'une sensibilité aux « plus beaux jaillissements de l'enthousiasme collectif » ou aux « authentiques mouvements d'âme du peuple ». Et pourquoi pas, alors, le mur des Fédérés ? Et puis : on pourrait ergoter sur l'intérêt de ces rituels nationaux quand on sait bien que la patrie reconnaissante sert le pouvoir en place, quelle que soit sa couleur. N'a-t-on pas entendu le candidat Ph., fervent admirateur déclaré de Marc Bloch et prenant une pose inspirée en pleine page de Libé (sigh !), souhaiter, s'il était élu, faire entrer au Panthéon « un grand industriel français » ? Et de citer André Citroën. L'entrée du capitalisme paternaliste et cocardier sous la coupole de notre nécropole nationale en la personne d'un grand nom de la bagnole française, père et grand-père (façon de parler) de la traction, de la deudeuch et de la déesse, bien vu ! J'imagine tout à fait le spectacle cérémoniel que nous concocterait quelque historien en vue émoustillé par la « réussite » de la performance de la descente de la Seine en 2024. Que d'émotions en perspective !

En attendant, Marc Bloch au Panthéon, personnellement je m'en fiche un peu beaucoup, et ce n'est pas ne pas reconnaître le grand courage du bonhomme ou sa valeur intellectuelle. Il se trouve que j'ai l'admiromètre plat, je n'ai pas de panthéon personnel, je crois au respect et à l'amitié dans les relations sociales, intellectuelles ou autres, et je me méfie de tout ce qui est pensé et agi par admiration, alors les effusions collectives sous le drapeau de la France à la gloire d'illustres morts… me laissent de glace. Or de glace, on en aurait bien besoin ces jours et ça me donne ma chute. Parce qu'au moment même qu'entre ici Marc Bloch ! enfin son cénotaphe, je ne l'apprends à personne, quelques millions de Françaises et de Français – la nouvelle France ? – cuisent sous les toits et dans le béton des cages à poules et autres passoires thermiques des métropoles artificialisées. Auront-iels apprécié pleinement la diligence et l'efficacité de l'État à organiser de « belles » cérémonies d'autocélébration de la patrienationfrance quand par ailleurs celui-ci montre son incapacité à prendre la bonne mesure des effets et les événements déjà-là et à venir du réchauffement climatique. Le climatoscepticisme, on le sait, se niche dans l'inaction. Voire des crimes se perpètrent par inaction. N'y a-t-il pas donc pas d'émotion qui pousserait à agir et faire face aux souffrances grandes et petites des catastrophes d'aujourd'hui ?

Pour quoi je vibre ? Qu'est-ce qui m'émeut ? Reims, la fête de la Fédération, Austerlitz, tout ça c'est du passé dont on n'a que faire, qui ne se tresse pas à aujourd'hui, auquel il n'est pas donné de nous précéder. Du passé dépassé tout juste bon pour des discours creux et ronflants de campagne électorale. Nous servir ça, c'est nous considérer comme de la chair à patrie, merci, je n'en veux pas car la patrie n'est pas un avenir. Ce n'est pas non plus sur des personnes décrétées illustres que se construit l'histoire de France, celles-ci ou certaines ont fait leur job sans forcément avoir eu la France pour horizon. France est une fiction, son histoire aussi, qu'on la remette à sa place au regard des vifs enjeux du siècle. La parole de René Char, poète en Résistance, n'a jamais été aussi vraie : « notre héritage n'est précédé d'aucun testament » et le gouffre ouvert devant nous ne nous offre qu'un futur rare. Pour quoi je vibre ? Qu'est-ce qui m'émeut aujourd'hui ? Un glacier qui fond, un arbre qui meurt de chaud, des forêts qui brûlent, un paysage dévasté, mon village englouti sous la masse de l'urbanisation, des peuples qui se noient, des villes arasées par les bombes, le génocide des Palestiniens…

Jean-Louis Tornatore

L'ordre et le football

La Coupe du Monde américaine de football pose assurément un problème écologique et social. Le prix moyen du billet est à 700 dollars (bien qu'il ait chuté de 50 %), ce qui est un affront à la tradition populaire (sans compter que l'argent public investi en masse aurait pu servir à autre chose – au logement des plus démunis par exemple). Et vu l'éloignement des stades, l'augmentation du nombre de matchs, le gigantisme ambiant, le bilan carbone va être déplorable : quelle que soit l'équipe vainqueur, quelle que soit la publicité pendant la pause fraicheur, le public finira par chanter « et un, et deux, et trois degrés ! »

Mais de cela, le Président des Etats-Unis n'en a rien à faire. Il n'en a rien à faire, car il a d'autres chats à fouetter. Il faut qu'il boucle les accords avec l'IRAN (ou alors qu'il l'anéantisse, c'est selon) pour redorer son prix UEFA de la Paix. Et puis il doit piloter la Task Force pour mener à bien sa politique sécuritaire – l'IA ne peut malheureusement pas tout faire quand il s'agit de diriger la police des frontières (la désormais célèbre I.C.E. : Immigration and Customs Enforcement). Sans oublier qu'il faut faire preuve d'efficacité dans l'organisation logistique d'un tel événement – faire preuve de puissance pour Make America Great Again.

Aussi y a-t-il une instrumentalisation politique de la compétition sportive. Cela, les chercheurs en sciences politiques le disent au plus net. Ils signalent qu'un certain retour à l'ordre est mis en scène (quoique ce soit un nouvel ordre), et que Trump reconfigure le Mondial comme il reconfigure le monde : de façon à ce qu'il réponde aux besoins de la prédation capitaliste et de la reproduction du Pouvoir dans une situation où, manifestement, il y a mutation des hommes et du climat.

Ce que les chercheurs en sciences politiques laissent par surcroit entendre, c'est que le public participe à cela rien qu'en regardant. Le foot est une façon d'entériner les frontières reconfigurées, d'accréditer le nouvel ordre mondial (raciste et belliqueux), et les supporters cautionnent sans y prendre garde, rien que par besoin de se divertir – par besoin de n'avoir plus trop conscience des inégalités sociales et des problèmes climatiques.

Soit. Mais la difficulté, rappelons-le, c'est que disant cela les chercheurs ne parlent pas de foot – de ce que regardent les gens, de ce à quoi ils participent. C'est comme le Président des Etats-Unis : ils ont d'autres chats à fouetter. Ce qui est étonnant, donc, c'est qu'ils prétendent dire la vérité du football sans jamais en parler. Ils disent que le Mondial c'est « plus que du foot », mais ils ne parlent pas de foot avant de dire ce qu'il y a de politique, « en plus ».

Osons alors un rapprochement : malgré l'opposition entre la partialité de Trump et la prétendue neutralité des chercheurs, les deux interviennent sur le même mode. Le premier a une idée en tête et fait en sorte que le réel y corresponde, les scientifiques font inversement en sorte que leurs idées deviennent fidèles à ce réel, mais le rapport de leur pensée au réel est aussi un rapport de correspondance. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle le Mondial leur apparaît tout naturellement comme un terrain politique, un théâtre pour puissants, voire un laboratoire, un reflet de notre société capitaliste : ils projettent l'être de leur pensée sur le terrain qui est censé leur fait face – et auquel ils ne participent assurément pas.

En poussant ce rapprochement, nous pourrions même aller jusqu'à dire qu'ils partagent avec Trump une certaine conception de la politique. Celui-ci prétend qu'il va remettre de l'ordre, eux prétendent étudier l'organisation politique d'une société [1] : tous cherchent l'accord de leur pensée et du réel en tant qu'il est ordonné. Rien d'étonnant donc, quand cela arrive, à ce qu'ils puissent faire l'analyse des « débordements », voire laisser entendre que « la gauche, c'est le bordel »…

Mais peut-être ne faut-il pas aller si loin dans l'esprit critique (on risquerait de finir par dire que les sciences politiques fonctionnent comme une police de la pensée). Peut-être faut-il en revenir à des choses plus concrètes : parler football (ce que ne fait pas Trump) et inviter les chercheurs à considérer la réalité du terrain pour en saisir la portée politique (plutôt que s'en tenir à mépriser sa puissance de divertissement au nom d'une certaine lucidité). L'enjeu d'une telle perspective, c'est justement d'aider le public à participer à autre chose qu'à un désastre écologique et social – à la mise en ordre du monde.

La faille et la foi

Disons d'abord que les footballeurs ne sont pas indifférents à l'ordre : ils pressent l'arbitre d'en revenir à un ordre juste, celui qui va dans leur intérêt, plutôt que d'avantager les adversaires ; et ils obéissent aussi au schéma tactique du coach. Mais il y a pour eux hiatus entre intention de gagner et ordonnancement du réel – il n'y a pas correspondance directe de la pensée et du terrain. Métaphoriquement, nous pourrions dire qu'il y a éloignement de la tête et des pieds. Ou alors que les joueurs pensent avec les pieds mais qu'ils doivent déployer une habileté collective en lieu et place de la maladresse individuelle. Bref : le carré vert n'est pas un tableau noir.

Disons donc qu'au football, il n'est pas possible d'imposer un ordre à l'adversaire, au terrain, voire aux partenaires. Sans compter que l'interpénétration avec l'équipe adverse rend l'action incertaine et instable (et à tout moment, sachant qu'il y a peu de buts, il peut y avoir une interception ou un renversement, un but peut être marqué contre le cours du jeu). Aussi les footballeurs doivent-ils constamment réajuster leur relation en fonction des mouvements adverses, des actions, de l'état du score, du temps… Et c'est évidemment ce qu'il faut comprendre, si l'on veut parler concrètement. Alors soit : essayons de le comprendre.

Dans cette perspective, commençons par apercevoir que lors d'une partie, l'équipe cherche un certain équilibre. Il s'agit de faire bloc devant le gardien (dernier rempart), c'est-à-dire de bloquer l'équipe adverse dans son projet de marquer un but, mais tout autant d'éviter de se figer : car en ce cas, les deux blocs se neutralisent, et c'est un angoissant 0-0 qui s'installe, l'équipe est à la merci d'un basculement hasardeux ou d'une séance de tirs aux buts des plus aléatoires [2]. Autrement dit il faut que le bloc respire – reste vivant. Mieux : il faut débloquer la situation de tous et de chacun, alors même que l'on a d'abord travaillé à la bloquer.

Comment trouver cet équilibre entre la nécessité de faire bloc et la nécessité de (se) débloquer ? Voici : après avoir assuré ses arrières (ce qui est prévu à l'avance), l'équipe cherche la faille dans le bloc adverse (cette faille n'étant pas donnée). Tous les joueurs ont ainsi un but commun, se mobilisent en une même recherche. Autrement dit chacun participe au même bloc en ayant conscience que l'objectif est globalement de fissurer le bloc adverse pour que l'un des coéquipiers soit en situation de mettre le ballon dans les filets.

Remarque : nous pourrions certes penser qu'il est à la charge des arrières d'assurer le bloc, et aux attaquants de chercher la faille. Il ne faut pourtant pas s'en tenir à cette répartition des rôles – à cette hiérarchie. Car en réalité, chacun cherche la faille chez son vis-à-vis. Il s'agit de voir comment celui-ci réagit aux actions effectuées au sein du bloc. Et même, de l'amener à rester à son poste, à sa place, afin de le surprendre en agissant différemment par la suite.

Et ce qu'il faut d'emblée ajouter, c'est qu'il n'est pas possible d'agir sans le partenaire : comme un défenseur est toujours couvert quand il tente une intervention (qui, si elle échoue, met le bloc en danger), un attaquant est toujours soutenu par un coéquipier. Autrement dit pour exploiter une faille, il faut être en relation. La question devient donc : comment les footballeurs peuvent-ils être en relation sans que ce soit uniquement sous le mode de l'organisation initiale – celle du bloc ?

Voici une réponse : à partir de leur poste, où les choses sont relativement définies, les joueurs cherchent à partager une complicité ad hoc. Celle-ci ne vient ni de l'un ni de l'autre : elle surgit spontanément entre eux. Et cette conscience commune, libre vision de la façon dont l'action va se dérouler, est contemporaine de l'action : il n'y a pas conscience puis action, il y a une action qui surgit entre deux (ou trois, ou quatre…) au moment où chacun en prend conscience [3]. Pour qu'elle advienne, chacun doit aussi faire comme si cette conscience commune était effective. Autrement dit il doit faire confiance au partenaire – avoir la foi.

A partir de là, nous voyons mieux ce qu'est une équipe de football : c'est une collectivité faite d'organisation et d'ouverture, et qui vit d'une certaine contagion de la foi. Aussi « l'atome » d'une équipe concrète, évoluant en situation, n'est-il pas l'individu en place à son poste, mais la relation interindividuelle, sachant que celle-ci survient en dépassement de l'organisation collective (elle n'est surement pas un « automatisme »). Elle surgit même par-delà la multiplication des possibles tactiquement envisagés pour percer le bloc adverse : le chemin du ballon vers le but est unique, quand il advient, et les joueurs s'en font évidemment relais.

Disons aussi, d'emblée, que ceci n'implique pas un régime d'inégalité (celui-ci viendrait du fait que certains devraient assumer leur poste pendant que d'autres auraient une certaine liberté d'action). Car tous participent au bloc (une fois la faille trouvée, les attaquants savent défendre). Et surtout, la relation interindividuelle se fait sur la base des qualités de chacun. L'équipier réapprend donc chaque fois que pour agir véritablement, plutôt que déléguer, il doit sentir à même le processus d'observation participante qu'il n'y a que lui qui peut faire telle ou telle chose. Par conséquent qu'il doit se faire confiance, cultiver à son égard la foi qu'il place en l'équipe.

Ainsi y a-t-il pour chacun une égalité dans l'expérience de son poste : un joueur doit assurer le bloc auquel il participe en vertu de ses qualités (vitesse pour l'attaquant, puissance pour le défenseur central par exemple) et tout autant chercher une relation interindividuelle novatrice sur la base de ses qualités. Ce qu'il nous faut alors comprendre, c'est qu'un match est pour chacun le moment où il doit opérer une transformation, histoire de réussir à exprimer ses capacités propres : au lieu de se soumettre au plan, il s'agit de faire émerger en lui, au plus profond et singulier, un élément collectif irréductible à sa fonction, son poste.

Le politique et la science

N'est-ce pas évidemment à cela que participe le public ? Nous pouvons en effet le dire. Car il regarde le bloc se mettre en place, puis chercher sa dynamique à même la présence du bloc adverse. Et s'il a tendance à évaluer la prestation de tel et tel joueur, c'est parce qu'il est attentif à la façon dont un joueur essaie de déployer ses qualités propres. Il scrute les relations interindividuelles qui en naissent, et éprouve sa foi. Il souhaite même que cette foi se renforce au fil du match : c'est ainsi qu'il pourra à son tour faire ce qu'il peut – devenir le douzième homme, celui qui chante et encourage.

N'est-ce pas alors à un moment proprement politique que participe le public ? Nous pouvons en effet nous en assurer, en écoutant Jacques Rancière : selon le philosophe, la politique existe quand la police est suspendue, c'est-à-dire quand le monde n'est pas d'avance ordonné, quand les places de décision de l'organisation collective ne sont pas distribuées a priori. C'est bien à cela que le public assiste : le match consacre la suspension des postes au profit des qualités individuelles (irréductibles aux « compétences libérales »), et il apparaît que rien ne précède les actions interindividuelles – que les joueurs ne se subsument pas sous le collectif, ni ne délèguent au partenaire (chacun est seul à pouvoir faire telle ou telle chose).

Nous pouvons en outre ajouter que le public s'applique à croire autant que les joueurs, et même avec les joueurs, que le changement est possible. Ceci implique de penser que les choses ne sont pas inscrites. Certes il y a une vocation à l'inscription dans le sport (score), et une fois faites, les choses semblent avoir été écrites. Mais le football montre qu'avant de faire quoi que ce soit (pour changer les choses), il faut croire qu'il y a de l'indéterminé [4]. Aussi manifeste-t-il le politique – la possibilité de la bifurcation.

Disons même avec Bernard Aspe qu'au lieu de considérer les déterminations du passé et les coordonnées du présent, il est pour tous question de faire place à l'anticipation projective. D'autant que ceci va de pair avec l'idée de transformation singulière. Où réside en effet cet indéterminé qu'il faut trouver ? Au plus singulier. Le surgissement de l'action ne s'effectue pas au niveau de l'individu conçu comme atome politique (celui dont le vote est compté), il vient du plus intime – c'est de là que surgit l'action interindividuelle.

Certes, participant à cela, le public en vient à se divertir – il se détourne un peu des difficultés écologiques et sociales. Mais c'est bien la preuve que les choses sont incertaines (si les choses n'étaient que certaines, il ne pourrait s'en détourner). Aussi est-ce tout naturellement qu'il participe à une action effectuée, sur fond d'indétermination partagée, sous le mode de la transformation singulière. Et il voit bien que rien n'advient sans lutte : il n'y a pas de victoire à attendre son équipe, il faut aller la chercher. Autant dire qu'il baigne en pleine politique.

Mais alors : les scientifiques qui prétendent parler de politique en matière de football ne pourraient-ils pas s'inspirer à leur tour de ce qui se passe sur un terrain ? Plutôt que désigner les réalités alentour et, de façon sous-jacente, dénoncer le divertissement qui les autorise, ne devraient-ils prendre en compte la charge de transformation proprement politique qui émane des actions des joueurs ?

L'analyste reconnu se demande rarement à quoi il sert, tant il semble assuré de son bienfait : il aurait vocation critique et, par extension, politique. Pourtant son approche va souvent dans un esprit de correspondance objective, et qui suppose des réactions politiques – autrement dit elle va dans le sens du positivisme et des commentaires qui prétendent dépasser le divertissement, mais qui ne servent à rien d'autre que d'entériner la réalité dénoncée. Or en matière de politique, il est plutôt question d'agir. Les chercheurs prétendant parler du Mondial feraient bien de s'en apercevoir, plutôt que de continuer à révéler les secrets de polichinelle [5].

Certes, la science ne peut consister à signifier le singulier, du moins directement. Il est question pour elle de saisir les régularités, c'est sa force et sa mission. Mais le footballeur invite assurément le scientifique à se mettre en quête d'une certaine indétermination : à montrer que si l'on ne peut prédire et expliquer telle ou telle chose, celle-ci ne doit pas être considérée comme « pas connue pour l'instant » – il y a du « jamais prédictible ». Autrement dit la pensée politique pourrait s'efforcer d'exposer les déterminismes dans l'idée de montrer qu'il y a une place à l'indétermination. C'est comme cela qu'elle pourrait ouvrir les voies de l'action, plutôt que de conduire à se heurter aux déterminismes qu'elle pointe et désigne comme mauvais – plutôt que de pousser à s'agiter.

Autant dire que les footballeurs indiquent une voie de bifurcation pour les sciences politiques, et qu'ils invitent les chercheurs à « trahir leur fonction », dixit Isabelle Stengers. Au moins les poussent-ils à assumer la nature paradoxale de leur effort de pensée : détermination côté science, indétermination côté politique. Comment pourraient-ils y arriver ? Voici une piste : en mettant individu et collectif sur le même plan, à l'instar du footballeur, plutôt que de se baser sur une conception du collectif né de l'atome individuel (et qui n'est autre que l'individu libéral). Plutôt que de partir d'une hiérarchisation tranquillisante, opération permettant le découpage du réel en plans homogènes, et qui est à la source du pré-ordonnancement du monde – de sa mise en ordre.

Conclusion : le foot est assurément un terrain politique. Il l'est pour le trumpisme et ses avatars, qui reconfigurent le Mondial comme ils reconfigurent le monde. Il l'est pour les profiteurs qui rôdent, vampires travaillés par la malédiction de n'avoir jamais assez d'argent. Il l'est pour les joueurs qui essaient de faire passer des messages quand on leur tend le micro. Il l'est pour le public, qui entre en résonnance et revendique un type de collectif… Et c'est d'autant plus un terrain politique que tout cela ne va pas ensemble. Il devrait donc le devenir pour nous – nous qui pourrions revendiquer le sens de l'événement afin de l'infléchir, à défaut de le faire disparaître. Et il devrait surtout le devenir pour les esprits scientifiques : devenir un terrain politique – là où la pensée ne se contente jamais de projeter des catégories d'analyse, là où elle est contrainte de considérer son implication et ses conséquences.

Fred Bozzi est pongiste et philosophe, il est notamment l'auteur de Dix sports pour trouver l'ouverture aux éditions lundimatin.

Il faut défendre la santé contre les bien-portants.
Friedrich Nietzsche

Tous ces derniers jours le canal a été pris d'assaut par une foule de jeunes venus pour beaucoup des quartiers Nord de la capitale. Craignant le pire pour la fête de la musique , le maire à défaut de pouvoir l'interdire, avait pris la décision de la maintenir « afin de pouvoir l'ordonner et l'encadrer plutôt que la subir ». Voeu pieux. La nuit du 21 fut dans le quartier du canal transformé en boite de nuit à ciel ouvert ( il est loin le temps des guitaristes et violoneux amateurs jouant en bas de leur immeuble), un moment d'énorme liesse populaire engorgeant les rues, débordant de partout, et laissant les policiers municipaux largement à la ramasse. Quand les corps chics, maquillés et dévêtus, ne dansaient pas devant les bars sur fond de techno, ils plongeaient dans l'eau du canal ou sautaient du haut des passerelles malgré les barrières installées à la va vite. Les jours suivant n'ont pas démenti cette belle occupation des lieux. Beaucoup de jeunes et de très jeunes pour cause de collèges fermés ou d' horaires aménagés , d'étudiant.es suffoquant dans leur studio mais aussi des travailleur.euse.s exposé.es bossant très tôt le matin, notamment dans le secteur du BTP , et bien sûr des bobos du dixième branché, plutôt blancs et nombreux : tous.tes étaient là , mélangé.es, corps quasi nus et entassés sans gêne ni heurt sur les quais étroits du canal, en solo, en couple, en famille, en bandes, pique-niquant, picolant ou pas, plongeant une tête , et découvrant avec surprise et bonheur la joie de barboter librement au cœur de la ville bétonnée et sous haute surveillance policière. L'idée rafraichissante d'une autre vie dans la ville même flottait dans l'air trop chaud. Car Canal plage a peu à voir avec le très sage et institutionnel Paris Plage. Le canal est occupé sur un mode sauvage, défiant l'ordre sans provocation par simple effet masse d'une foule parfaitement inorganisée : oubliée la zone autorisée pour la baignade d'une centaine de mètres, on nage partout où l'on veut ; contournées les interdictions ( aléatoires, arbitraires ) de plonger du haut des passerelles , on pète les barrières ou l'on grimpe par en dessous pour sauter au nez et à la barbe de la maréchaussée en faction juste au dessus : spectacle trop drôle qui aurait justifié quelques applaudissements mais dont on se contente de profiter. On n'est pas rebelle non plus , mais rafraichi : cool comme on disait et déterminé à le rester. Les horaires de baignade, enfin, réglementairement autorisée de 16H à 21h, on s'en s'en fout pas mal et la nuit venue les quais ne sont pas déserts, loin s'en faut. Bref, le canal ne canalise pas autre chose qu'un désir vital et impérieux de liberté et de fraicheur. Plus qu'une revendication , c'est une affirmation portée par les corps qui en plongeant ensemble dans l'eau du canal résiste positivement (on n'ose pas dire politiquement) à l'effondrement en cours en ne se laissant pas faire.

La présence des flics tête nue, sans armes ostensibles, et corsetés dans leurs uniformes noirs paraissait un poil plus incongrue qu'habituelle. Plutôt bons enfants jusqu'alors -mais pourraient-ils en être autrement sans risque de désordre ?- ils déambulent en petites escouades slalomant, débonnaires et un peu paumés, à travers la masse compacte des corps. Certains sans doute aimeraient un peu plus d'ordre dans ce bordel, mais que faire ? Comment s'y prendre avec ce maelstrom grouillant d'humain.es débridé.es et pacifistes ? L'arrêté préfectoral interdisant ridiculement la consommation d'alcool sur la voie publique pour soit disant « désengorger les hôpitaux » , a fini par donner du sens sens à leur déambulation. Le raquettage est rude : 135 euros la canette de bière, pas moins, et les verbalisations plutôt sélectives : des hommes pas trop blancs et plus si jeunes, les autres on leur demande de ranger discrètement leur bière ou leur bouteille. Rien que de très habituel en fait.

Du côté des médias de droite et d'extrême droite, des réseaux et des associations de riverains ouin ouin qui se pincent le nez, on assiste à un rejet bourré d'affects nauséabonds. Ce rassemblement de jeunes assoiffés de fraicheur et désireux de se retrouver ensemble pour affronter l'adversité climatique concentre beaucoup trop tout ce que déteste la réaction. Le JDD de Bolloré s'en est fait une fois de plus le porte parole et ce sur deux lignes d'attaque. Premier point : le canal est un cloaque et les autorités – c'est à-dire le maire de Paris (dit) de gauche- est irresponsable d'avoir autorisé les baignades. Deuxième point : ce rassemblement de jeunes hors contrôle est source de nuisances sonores, de déchets, de violences en tout genre. En fait les deux arguments se connectent : le canal cloaque ne peut qu'attirer des racailles malpropres (sous-entendues noires et arabo-musulmanes of course) venues des cités pour parader bourrées sous les bourgeoises fenêtres. Sur les réseaux de la fachosphère on y va franchement et à coup de vidéos on fait visiter le cirque des malappris impudiques : « Au Canal Saint-Martin, la piscine gratuite de Paris se transforme en zone de chaos : découvrez comment cette situation échappe à tout contrôle et ce que les autorités font vraiment » . L'eau du canal ? « Là c'est pire qu'une piscine municipale, commente t-on. C'est une catastrophe. Comment peut-on se baigner dans une eau ou pissent les rats et les SDF ? » Et d'enchainer en invectivant : « tous ces enfants qui braillent et dont les parents n'en ont rien à carrer des oreilles des personnes environnantes » ou en incriminant l'exotisme de la situation : « C'est Bangladesh sur Seine . Le Gange c'est rien à côté ! Et la police qui n'intervient pas ! » Bref, comme le titre sobrement mais fermement Le Parisien « Les riverains du canal Saint-Martin n'en peuvent plus. » On l'aura compris : tout ce discours puant le racisme et le mépris de classe de riverains « excédés par les nuisances sonores » , dégoutés par « l'eau putride du canal » , chargés de haine contre cette jeunesse qui jouit de sa liberté en s'ébrouant joyeusement sous leurs fenêtres, charrie les pestilences mortifères du « ventre encore fécond d'où a surgi la bête immonde [1] ». Mais les ploufs des baigneurs et plongeurs du canal l'emporteront toujours contre les prouts des riverains et consorts, du moins on veut y croire.

Bernard Chevalier

Ce que Lewis oppose à ces féminismes ennemis, ce n'est pas un féminisme plus pur, mais un féminisme qui arrête d'être amnésique de son propre passé problématique : un féminisme matérialiste, qui s'efforce, contre ses propres pires tendances, de revenir sans cesse au genre comme un rapport social produit sous condition capitaliste. Là où les féminismes ennemis cherchent des cibles à abattre (les travailleuses du sexes, les personnes trans, les « violeurs » non-blancs, « le » pénis), le féminisme prolétaire et communiste vise le mode de production lui-même qui rend les vies féminisées impossibles. C'est un féminisme qui refuse d'être 'du côté des femmes' (comme s'il y avait une telle chose que 'le côté des femmes') et préfère tracer des lignes d'affinité plutôt que d'identité.

Sophie Lewis est géographe et théoricienne féministe. On lui doit notamment Pour en finir avec la famille (Hystériques & Associées, 2025), un manifeste pour l'abolition de la famille et la communisation du soin. Enemy Feminisms, dont sont traduits les deux extraits qui suivent, prolonge l'enquête : c'est en partant du travail reproductif que l'on cesse de naturaliser le genre — et que l'on apprend à ne plus confondre nos proches avec nos camarades.

« Les femmes ne sont pas horribles », peut-on lire dans une interview de l'artiste Jenny Holzer répondant à une question sur les « futurs du mouvement féministe » en 2023. Et Holzer de préciser que si elle pouvait parler à la jeune femme qu'elle a été, elle dirait à la petite Jenny de ne pas « culpabiliser » d'avoir fait du féminisme un centre « constant et visible » de son travail. Ce que sous-entend Holzer, c'est l'idée que si les femmes étaient horribles, il faudrait en effet s'excuser d'être féministe. En un sens, dit-elle, nous avons de la chance que les femmes ne soient pas horribles, parce que notre non-atrocité nous légitime à être aussi intensément féministe. « En général, ce n'est pas nous le problème », répète Holzer.

Je sais bien pourquoi les féministes aimons à dire, et à croire, à de pareilles choses. Je le sais bien notamment parce que j'ai passé une vingtaine d'années à le faire. Mais « les femmes sont horribles » et « les femmes ne sont pas horribles » sont en réalité les deux faces d'une même médaille, et ce sont deux très mauvaises raisons pour s'engager en féminisme. La première affirmation se contente de renverser la seconde, laissant intacte la prémisse, fausse, selon laquelle les oppressions liées au genre sont une affaire de « relations publiques » – comme si le problème était qu'on se trompait sur la valeur inhérente du groupe identifié comme « les femmes ». Les piédestaux et les piloris, les gestes qui nous incriminent et les gestes qui nous absolvent, font partie d'un même mouvement de construction de la féminité, et vanter les mérites de l'innocence ou de la bonté des femmes comparées aux hommes ne nous permet guère de sortir de ce circuit. Dire que « les femmes ne sont pas horribles » n'est pas libératoire – c'est tout aussi déshumanisant que de dire que « les femmes sont des moins que rien ». Pourquoi les femmes ne seraient-elles pas horribles ; ne font-elles pas partie de l'histoire ?

Plus encore, je m'interroge sur l'habitude de pensée qui veut que nous cherchions la rédemption de celles qui ont été présentées comme mauvaises : à quoi cette rédemption nous sert-elle vraiment ? Pensez aux volumes de journaux intimes, de posts de blogs et de dissertations écrites par des lycéen·nes et des étudiant·es de licence (peut-être êtes-vous l'un·e d'elles ?) qui ont été dédiés à sauver les réputations des filles faciles, des folles, des belles-mères acariâtres, des infirmières maléfiques, des meurtrières et des vieilles sadiques – des figures comme Pandore, Méduse, Médée, Baba Yaga, Lilith, Lady Macbeth, Bertha Mason, Miss Havisha, Annie Wilkes, Cruella d'Enfer, ou encore Eve. Choisissez votre préféré : j'ai testé tous les arguments, à l'écrit ou en conversation, de « Mais enfin, Ursula, la méchante sorcière de la mer [dans La Petite sirène], n'a rien fait de mal » à « Je veux Aileen Wuornos [célèbre tueuse en série] pour présidente ! ». Et si le piège était la logique même de la rédemption ? Jusqu'où nous mène-t-elle et où finit-elle ? On ne manque pas d'articles qui affirment que Condoleezza Rice, Kamala Harris ou Priti Patel sont des figures inspirantes du dépassement de la misogynoire, alors même qu'elles sont toutes, à des échelles massives, des championnes de la violence raciste d'État.

Cela m'a pris du temps, mais j'ai lentement fini par comprendre les limites du féminisme de la « rédemption des méchantes ». C'est en 2016, au moment de l'élection présidentielle états-unienne, que j'ai commencé à me demander pourquoi tout le monde avait apparemment décidé que le féminisme, c'était « aimer les femmes ». Il était pourtant évident que ces sentiments « pro-femmes » n'avaient pas grand-chose à voir avec des résultats « pro-toutes-les-femmes », puisqu'on les retrouvait dans les hymnes guerriers comme dans les arguments pour le profilage racial et dans les plaidoyers pour la naissance forcée (cette année là, les tradwives avaient déjà le vent en poupe). Vous vous souvenez du moment où Ivana Trump a déclaré que son ex-mari « aimait les femmes », et où Ivanka, leur fille, a déclaré que son père était un « féministe » ? Ces éléments de langage médiatiques me sont restés à l'esprit parce que mon propre père, plutôt de gauche [et parfaitement méprisant avec ma mère], avait tendance à dire quelque chose du même genre quand on l'accusait d'antiféminisme. « Antiféministe, moi ?, s'exclamait-il. Mais j'adore les femmes. Les femmes sont tellement mieux que les hommes. » Certes, mais je n'avais jamais pensé à lui demander, en ce cas, quel était le sexe ou l'espèce de la personne résolument pas « adorable » qu'il avait épousée.

On dit que « comprendre, c'est pardonner ». Mais si c'est vrai, alors un engagement envers l'impureté en politique (un engagement qui me semble clef dans toute entreprise antifasciste) doit aller main dans la main avec le courage de tracer des lignes dans le sable et de combattre certaines personnes quand c'est nécessaire. Y compris, et surtout, celleux que nous considérons comme des proches. En d'autres termes, les féministes qui, comme moi, s'engagent sur des voies antifascistes – ou les antifascistes qui sont aussi des féministes, comme il se doit – doivent apprendre à faire la différence entre pardonner à nos ennemi·es et abandonner le combat. Nous avons besoin de clarté. Nous avons besoin d'apprendre à nous opposer avec davantage de confiance aux personnes que nous comprenons le mieux : une femme flic est toujours mon ennemie, même si c'est aussi ma voisine. Nous pouvons ressentir de la compassion pour les mamans complotistes et chercher à liquider leur arsenal de guerre. Nous pouvons pardonner à une féministe anti-avortement et chercher à détruire l'appareil judiciaire qui veut forcer les grossesses.

Le féminisme des imbéciles

Il y a un siècle et demi de cela, au sein de certains cercles gauchistes germanophones, circulait une maxime populaire (faussement) attribuée à August Bebel, l'auteur du célèbre La femme et le socialisme. La devise était la suivante : Der Antisemitismus ist der Sozialismus der dummen Kerle – en d'autres termes, « l'antisémitisme est le socialisme des imbéciles ». L'expression est rapidement devenue virale, parce qu'elle permettait efficacement de nommer une forme de populisme xénophobe où la critique des banquiers d'affaires fonctionnait en créant une association phobique entre « le Juif » et la finance, et en réduisant cette association au communisme. Dans ce socialisme des imbéciles, le capitalisme = la finance = les Juifs, à quoi s'ajoute le fait que, sans qu'on comprenne trop pourquoi, les Juifs s'efforcent également de détruire la nation, d'en finir avec la société de classe et de faire advenir un nouvel ordre du monde marxiste. Les soi-disant « socialistes » en question disaient aimer les prolétaires, mais ce que ces socialistes aimaient en réalité, c'était une certaine idée de la pureté artisanale vivant dans des appartements proprets, bien différente de la réalité du prolétariat qui, pour une bonne part, parlait d'ailleurs yiddish, et vivait dans les quartiers les plus pauvres et travaillait dans des conditions impossibles pour l'industrie textile.

Reste que, comme Naomi Klein le dit dans son étude du conspirationnisme (Double. Mon voyage dans le monde miroir), il est aisé de se laisser prendre au piège de ces histoires auto-contradictoires, y compris avec les meilleures intentions du monde, en particulier sous les conditions actuelles de dépossession et d'aliénation croissantes. Ce qui ne veut pas dire que ces conspirations ne seraient que légèrement éloignées de la vérité. Non, ne nous y trompons pas : le socialisme des imbéciles constitue en réalité la route royale vers le National Socialisme – en d'autres termes, vers le fascisme. Ce qui distingue toutefois l'expression « socialisme des imbéciles », c'est qu'elle permet de mettre en lumière une tragédie : la trajectoire de personnes qui se retrouvent dans ce camp-là tout en ayant été, à un certain moment, anti-capitalistes.

Imaginons une personne qui considère le monde autour d'elle et décide qu'il y a quelque de chose de fondamentalement mauvais dans la société de marché, quelque chose que la démocratie libérale ne peut pas résoudre. Évidemment, cette personne aurait raison. Mais au lieu de persévérer dans une tentative de comprendre le capital comme un système impersonnel de relations sociales (ce qui a de quoi donner le vertige, on peut en convenir), elle étouffe. Avec la forme-valeur en inflation et les petits entrepreneurs et les propriétaires fonciers trop petits, elle n'a rien sous la main qui soit à la bonne taille pour adresser sa rage. Le sentiment d'ambiguïté devient intolérable. Elle tombe alors dans le sentiment (qui lui confère une certaine dose de subversion, suffisamment pour la consoler) que c'est seulement certaines manifestations modernes du capitalisme qui fonctionnent de travers : la spéculation, la dette, l'usure, la traite des êtres humains, « l'avarice ».

Peut-être en vient-elle à penser que ces maux ont une source commune, un parasite social qui prend pour proie une société qui, sans cela, serait en bonne santé grâce au travail honnête et au libre-échange. Peut-être, se dit-elle, qu'au lieu de la violence planétaire ordinaire que sont les relations de classe, le cœur du problème est plus spectaculaire, et plus facile à visualiser : une race d'aliens super puissants mais qu'on ne peut discerner qu'indirectement ; une cinquième colonne qui vit à nos crochets, vole nos ressources… On oublie parfois que les fascismes se comprennent eux-mêmes comme une révolte anti-élite censée nous émanciper de la politique. Mais ne croyez pas que j'essaye de dire ici que le socialisme serait en quelque sorte plus proche du fascisme que le libéralisme ; ce que je veux dire plutôt, c'est qu'un instinct radical fugace, une forme de penchant (souvent judicieux) pour l'analyse systémique, peut dans certains cas déraper et plonger dans une forme de politique ennemie.

L'argument de ce livre est qu'il est possible de lire certains moments de la philosophie politique féministe des deux derniers siècles en des termes similaires. Comme le socialisme des imbéciles, les féminismes auxquels je pense ont typiquement pris racine dans des élans radicaux. Dans chaque cas, des femmes se sont dit à elles-mêmes : quelque chose ne va pas dans le système de genre qui est imposé à ma vie, quelque chose que l'humanisme n'est pas capable de résoudre. (Et elles avaient raison.) Mais au lieu de persister jusqu'au bout dans la compréhension du genre lui-même comme non-naturel (ce qui a assurément de quoi donner le vertige), elles ont fini par se défiler. D'un côté, les divisions comme « producteur-reproducteur » ou « privé-public » peuvent paraître trop abstraites, tandis que de l'autre, des lieux de travail précis (que ce soit le foyer, où le soin de la famille et de la maison reste impayé, ou la sphère domestique salariée, ou le centre d'appel, ou le restaurant où l'on travaille comme commise ou comme serveuse) peuvent sembler trop spécifiques. Ce serait tellement plus simple si nous pouvions peindre le portrait de ce qui nous tourmente ! Donc peut-être pouvons-nous nous mettre d'accord pour désigner certaines manifestations du genre comme les coupables : la prostitution, l'hyperféminité, la transféminité, les grossesses sous contrat, le patriarcat oriental, la violence intime entre partenaires, les limitations d'accès à l'éducation pour les filles, l'écart des salaires, la stigmatisation de l'avortement ou au contraire l'absence (imaginée) de stigmatisation de l'avortement. Pourquoi ne pourrions-nous pas nous attaquer à l'un ou l'autre de ces phénomènes pour nous mettre en chemin vers un monde où l'égalité de sexe serait réalisée ? Ce serait en tous cas plus simple que d'essayer de défaire le mode de production sous-jacent à la logique du genre. Et en effet, c'est bien plus simple de visualiser le problème comme un plafond de verre, ou un écart de salaire, ou un harceleur au travail, ou un proxénète, ou un violeur venu de l'étranger, ou un médecin, ou un mari ivre, ou « le » pénis, ou l'« idéologie du genre ». Ces choses-là, on peut les détruire, non ? En légiférant contre les outrages faits aux mères ou aux jeunes filles, contre le porno, le voile, le travail du sexe, les inconduites sexuelles, l'intempérance, la discrimination au travail ou l'autodétermination trans.

Contre les cris d'orfraie émanant de certains de nos rangs qui voudraient que seul le patriarcat puisse bénéficier des critiques que nous nous adressons entre féministes, j'affirme avec Gloria Anzaldúa que des lignes affinitaires, et non identitaires, doivent être tracées. Certains féminismes font obstacle à la libération de genre, et demander « et toi, t'es de quel côté de la ligne » devrait pouvoir être un niveau élémentaire de notre physique politique. Être « du côté des femmes », ça n'existe pas. Et ça n'a jamais existé.

Au mieux, le féminisme est une prison en flammes : une manière de persister à dire que la vie peut valoir la peine d'être vécue et que nous pouvons nous orienter vers le plaisir de toustes. C'est aussi un ensemble de pratiques qui rendent la vie vivable, qui arrachent le soin aux griffes du marché [1], qui distribuent gratuitement du pain, des roses et des hormones [2], qui désagrègent les générations [3], qui sortent les mères de prison [4], qui rendent les violeurs impuissants en organisant des réseaux de solidarité, des églises et des centres d'aide sociale [5], qui exproprient les terrains de golf pour en faire des espaces de rencontres érotiques (pas nécessairement sexuelles, mais aussi sexuelles [6]) !

Le féminisme fait parfois apparaître momentanément les voies d'un monde sans la blanchité ou sans les colons [7]. Dans ces brefs instants, c'est une insurrection qui met un terme aux flicages de la famille, aux gestations forcées et autres injustices reproductives [8]. Pour nombre d'entre nous, le féminisme dénote la tâche d'abolir toutes les pénuries forcées, de la famille nucléaire à la nation [9]. Le féminisme, c'est la déprivatisation de l'amour par l'insurrection des mères, quels que soient leurs genres, contre l'institution patriarcale de la maternité, c'est le découplage de la survie et du salaire, c'est la destruction des marchés, l'insistance écologique pour une responsabilité interespèce, la décarbonisation de toutes les mégapoles et la communisation des architectures à l'échelle des continents : voies navigables, banques de semences et bibliothèques [10]. Le féminisme, c'est une grève locale des prolétaires contre cette substance toujours déjà genrée et volée qu'on appelle le travail aliéné. C'est une révolution à l'échelle planétaire qui touche toutes les valeurs et qui donne sa priorité au soin plutôt à qu'à l'accumulation. C'est un très bon nom, aussi, pour un horizon où les myriades de victimes du travail — précaires, impayées, abjectes, folles, emprisonnées et généralement oubliées – obtiennent leur revanche. En tant que mouvement révolutionnaire, le féminisme abolit le genre en tant que différentiel, tout en refabriquant les genres comme différences luxuriantes, fascinantes et délicieuses [11].

Le féminisme, en d'autres termes, façonne un espace pour des formulations autonomes du genre en attendant la révolution. Également connu sous le nom de révolte des fèms contre la cissité [12], ou des travailleur·euses du sexe contre le travail [13], le féminisme est un womanisme quantique noir [14], un communisme junkie [15], des réparations multiespèces [16], un glitch queer [17] dans la matrice du donné. Le féminisme est nécessairement central dans toute entreprise antifasciste. Mais cela ne veut pas dire qu'il est toujours antifasciste, voire qu'il soit par nature non-fasciste. On ne peut pas se contenter de miser là-dessus. Bien plutôt, notre tâche est de conspirer à un monde où les femmes, si ce mot existe encore, seront toujours horribles et non-horribles, mais où le féminisme contre-révolutionnaire aura été dépouillé de sa capacité pour la violence, et où notre féminisme sera, joyeusement, devenu obsolète.

NdT : Le livre de Sophie Lewis est constitué de douze chapitres au total, où l'on trouve pêle-mêle les portraits de « la civilisatrice », « la prohibitionniste », « la femme flic », « la girlboss », « la féministe anti-avortement » et « la fémelliste ». En attendant que le livre soit traduit dans son entier, les deux extraits traduits ci-dessous s'intéressent à deux figures parfois oubliées de l'histoire féministe, qui sont activement en train de resurgir : la féministe suprémaciste blanche et la féministe pornophobe.

Exemple (1) : Le féminisme du Klan

« Dieu a fait les hommes et les femmes égaux. Smith & Wesson s'assurent qu'ils le restent. »
– Autocollant pour voiture popularisé par un fabricant d'armes au Texas.

« Où sont nos femmes sénatrices, s'insurgeait Alma Birdwell White en 1924 lors du lancement dans le New Jersey de son journal Woman's Chains, où sont nos femmes juges, et nos femmes jurées [18] ? » Étrangement, cette personne figure rarement dans les listes de femmes pionnières de l'entreprenariat, et pourtant, White n'est pas seulement la première femme à avoir été ordonnée au rang d'évêque aux États-Unis : elle a aussi fondé une église, une maison d'édition et un magazine qui soutenaient le National Woman's Party [parti national des femmes], ainsi qu'une station radio. « Ceux qui discriminent entre les sexes et volent aux femmes les droits que Dieu leur a donnés en partage, prêchait-elle, ignorent les plans de Dieu pour la rédemption du monde [19]. » Voilà une déclaration bien digne de commémoration ! Allez, on ajoute la première évêque des États-Unis aux listes féministes des femmes entrepreneuses ? Entre sa sanctification en 1893 et sa mort en 1946, White a travaillé avec un zèle évangélique à l'égalité de genre et au suffrage des femmes, surtout dans les années 1920, où elle publiait ses vues dans son magazine Woman's Chains [20] Son magazine a même réimprimé la fameuse « Declaration of Sentiments » d'Elizabeth Cady Stanton, un discours historique du féminisme états-unien prononcé à l'occasion d'une conférence sur le suffrage des femmes en 1848 à Seneca Falls. White était bien sûr une championne de l'Equal Rights Amendement (ERA) de 1923, et il faut noter que l'association pentecôtiste à laquelle elle appartenait, le Pillar of Fire [pilier de feu], a longtemps été le seul groupe religieux états-unien à soutenir l'amendement en faveur du droit de vote des femmes.

Mais alors, pourquoi n'avez-vous jamais entendu parler d'elle ? Hé bien, comme le New York Times l'a récemment rappelé, en prenant quelques pincettes, à l'occasion d'un article de 2017 dédié à l'histoire de son Église (la Zarepath Christian Church, qui connaît un certain regain d'intérêt aujourd'hui), la congrégation a « un passé compliqué et terrible […] en raison de son adhésion passionnée au Ku Klux Klan [21]. » « Compliqué »… est-ce vraiment le mot le plus adapté ici ? Quoi qu'il en soit, le fait est que le seul groupe religieux qui ait soutenu l'amendement sur le droit de vote des femmes (ou ERA : Equal Rights Amendment) dès ses débuts était également le seul à avoir publiquement soutenu le KKK au moment de sa réactivation dans les années 1920.

De fait, on ne le sait peut-être pas suffisamment, mais de nombreux organes du KKK soutenaient « la nécessité d'un pouvoir équitable entre les hommes et les femmes au sein du mariage, et pour les femmes, la liberté de rester célibataires et le droit d'être traitées en égales dans la vie politique et économique [22] ». Bien sûr, ces suprémacistes blancs ne parlaient que des droits des femmes protestantes blanches, ce qui restreignait massivement leur engagement. Mais il serait difficile de nier qu'un désir féministe structurait leur insistance à réclamer à la fois le vote pour les femmes et les salaires égaux pour les travailleuses, du moins tant qu'on s'en tenait au contexte de l'État racial purifié que le KKK imaginait pouvoir rapidement voir advenir – une fois débarrassé des Juif·ves, des Catholiques, des Noir·es, des communistes, des anarcho-syndicalistes et autres dangereux·ses agit-prop.

Les femmes du Klan n'étaient pas toutes féministes (et les hommes non plus). Toutefois, un petit tour par les archives nous confirme qu'il y avait bien, pour reprendre son expression à Linda Gordon, un « féminisme KKK ». L'historienne Kathleen Blee documente ainsi « la fusion idéologique entre les droits des femmes, le racisme et le nativisme [23] » qui s'est déployée dans le Deuxième Klan. Le « Ku Klux Katechisme » demandait ainsi aux recrues de répondre, si on les interrogeait sur l'attitude du Klan envers les femmes, que « le Klan croit en la pureté de la féminité et en la liberté la plus grande compatible avec les plus hauts degrés de féminité, y compris le suffrage [24]. » On ne peut qu'observer la tension entre la croyance en la pureté de la féminité en général et la restriction, dans la même phrase, aux « plus hauts degrés de la féminité » – sans doute à comprendre comme maternelle, protestante et blanche – qui sont les seuls à mériter la liberté. Il ne s'agit là aucunement de contradictions. Le féminisme du Klan manifeste la manière dont l'esprit revanchard blanc anglo-saxon protestant est hanté par la logique de l'évolutionnisme colonial : « nos femmes » (avancées, puissantes, mais aussi chastes et menacées) contre « leurs femmes » (passives, opprimées par leurs hommes, mais aussi – on ne sait trop comment – complices et dégénérées).

Les féministes du Klan combinaient « féminisme et racisme d'une manière qui choque peut-être les féministes d'aujourd'hui, mais c'est une partie importante de l'histoire du féminisme [25] ». De ce point de vue, il est important de souligner que certaines personnes sont devenues féministes uniquement après être entrées dans le Klan. Ainsi, certaines pouvaient considérer le travail de réforme sociale et d'activisme politique comme des responsabilités incombant aux femmes, mais, comme Linda Gordon le fait remarquer, « une fois entrées dans le Klan, elles pouvaient y trouver des ressources pour refuser les tentatives des hommes de les contrôler, voire pour remettre en cause leur pouvoir [26]. » En 1924, le gouverneur du Colorado (élu grâce à une alliance entre Républicains et Ku Klux Klan cette année-là) ordonne à tous les membres du Klan qui font partie du parlement de soutenir une loi sur le salaire minimum des femmes, sans aucun doute sous l'influence de l'évêque White. Au Colorado, les membres du Pillar of Fire se rendaient en masse aux sections locales du Ku Klux Klan et du Women's Ku Klux Klan, si bien que les féministes du Klan de cet État étendaient considérablement les vues de l'évêque White – promouvant, de manière controversée, la dissémination d'information concernant la pilule contraceptive, et même concourant à sa fabrication et à sa vente [27]. Un pas qu'Alma White, avec son féminisme radical fondé sur « l'abstinence sexuelle », n'aurait sans doute jamais franchi.

En dépit de ces différentes orientations, les féministes du Klan restaient, comme leurs camarades masculins, attachées à la protection « chevaleresque » des femmes par les hommes. Si ce livre doit nous habituer à une idée, c'est celle-là : le féminisme peut parfaitement soutenir le patriarcat. Tenant un double discours — prônant d'une part l'armement des femmes du Sud, pistolet au poing, pour repousser l'épouvantail de l'homme noir, et soutenant d'autre part la confrérie encagoulée et drapée de blanc qui veillait sur les vierges de l'empire —, le fond de pensée des féministes du Klan tenait en une idée fondamentale : la violence blanche extrajudiciaire (le « vigilantisme » blanc), ça n'existe pas. Ou pour le dire autrement : la violence exercée par les Blanc·hes est toujours une violence légitime, puisqu'aux États-Unis d'Amérique, c'est la violence de la police. Le lynchage, c'est le féminisme et le féminisme est le bras armé de l'État puisque, comme White le faisait observer, « les femmes ont toujours été les grandes victimes de la violation de la loi ; et les forces de l'ordre sont les véritables époux de la cause des femmes [28] ».

En réalité, malgré ce que les défenseur·es des lynchages finirent par soutenir après la Guerre civile concernant leurs motivations « pro-femmes », le lynchage n'avait rien à voir avec les femmes. Comme Angela Y. Davis le soutient dans Femmes, race et classe, la pratique prend racine bien avant le mouvement des femmes, dans des campagnes de terreur menées contre les personnes luttant contre l'esclavage, blanches comme Noires. Ce n'est que plus tard que « l'accusation de viol » se révélera comme « le meilleur argument qu'on ait trouvé pour justifier le lynchage [29]. » Le lynchage n'a pas amélioré la vie des femmes d'un iota, mais quand on commence à se mentir à soi-même sur sa propre vulnérabilité, il est possible d'y trouver un certain réconfort qui en a séduit plus d'une. C'est ainsi que certaines femmes ont pu en venir à assimiler leurs propres fantasmes conspirationnistes et pseudoscientifiques sur la lascivité des hommes Noirs comme des vérités, alors même que ces idées n'avaient aucune prise dans leur expérience quotidienne ou dans la réalité empirique, sans doute parce que c'était bien plus simple que d'intenter des procès à leurs maris, leurs oncles, leurs prêtres, leurs pères ou à la forme de la famille elle-même. Certaines de ces femmes en sont ainsi venues à considérer le Klan comme une force para-gouvernementale capable de discipliner les hommes violents (considérés comme des « autres » raciaux et prédéshumanisés) en incitant (ce qui n'a aucun sens) d'autres hommes violents, mais plus proches, à exercer de la violence extrajudiciaire sur la violence des premiers.

Ceci ne « fonctionne » qu'au sens où un attentat suicide fonctionne, puisque la justice expéditive qui lynche le « violeur Noir » déploie, avec l'anti-Noirceur, l'emprise que les lyncheurs exercent sur la sexualité des femmes. Voilà, en peu de mots, à quoi tient la logique du féminisme patriarcal suprémaciste blanc : l'illusion d'honneur et de protection qui lui est accordée à « elle » masque en réalité la jetabilité profonde qu'elle partage avec « lui » (le violeur non-blanc) à la minute où elle trahit sa race ou sa chasteté.

Le pacte que le féminisme des lynchages propose aux femmes blanches est un pacte avec le diable, celui de la « blanchité comme propriété » : une récompense que nous obtenons en tant que Blanches pourvu que nous acceptions de vendre nos solidarités – une compensation délétère pour l'absence d'autres formes de propriétés desquelles certaines personnes blanches sont exclues dans les sociétés capitalistes [30]. Aussi séduisante que cette propriété puisse paraître face au désespoir, à l'insécurité ou au ressentiment, il est possible, et cela a toujours été possible, de la refuser.

Exemple (2) : La pornophobe

Il était une fois une jeune féministe (moi) qui se retrouva prise en étau entre le nouveau féminisme anti-porno et la tradition bien plus ancienne du flicage féministe. Je me souviens encore de ce que je ressentais quand je me retrouvai au milieu d'une foule de « femmes fortes » glorieusement opposées au « sacrifice » des jeunes filles, à l'« esclavage des blanches » et à la « gratification sexuelle » du dieu « Mâle ». La première manifestation féministe à laquelle je me suis rendue était un piquet de grève organisé en 2007 par l'association britannique Object devant un club de strip-tease. Ça s'appelait Take Back the Night [reprenons la nuit] et je me souviens avoir été très jalouse de ma camarade de chambre à l'université qui avait fabriqué sa propre pancarte en l'arborant d'un simple et suave : « NON ». À 19 ans, soyons honnête, je n'avais pas vraiment réfléchi à ce qu'était le strip-tease, et je n'étais pas tellement plus informée sur Object (association dont je sais maintenant qu'elle avait été fondée par la présidente de Not Buying It, une autre association anti-porno). Les boîtes de strip-tease étaient probablement une mauvaise chose, non ? Des vieux bourgeois qui pelotent des jeunes filles prolétaires ? Et puis, l'expression « reprendre la nuit » sonnait familièrement à mes oreilles, chargée d'une histoire sans doute noble, légitimée par d'innombrables légions de vétéranes des marches sororales. Je voulais faire partie de ce féminisme en mouvement, un féminisme de la rue. C'était sans doute ma chance.

Mais au cours du piquet de grève, je commençai à avoir des doutes. Pourquoi aucune des strip-teaseuses n'était-elle présente dans notre manifestation ? Est-ce qu'on ne récoltait pas de l'argent pour elles, ou un truc dans le genre ? Est-ce que notre manifestation ne mettait pas à mal leurs revenus ? Je demandai à certaines des femmes présentes à la manifestation, mais personne ne semblait savoir. Et puis je me suis soudain avisée que personne n'avait mentionné les strip-teaseuses elle-mêmes dans les prises de parole au mégaphone. De fait, plus j'écoutais, plus je comprenais que ce qui était dit, c'était que celles à qui l'on faisait du mal, ce n'étaient pas les strip-teaseuses, mais toutes les autres, toutes les femmes qui ne vendaient justement pas leurs danses à des bourgeois. Je réalisai que notre message adressé à l'institution obscène revenait en fait à dire « pas chez nous » ! Si les clients s'habituaient aux strip-teases dans ce genre d'endroit, cela les encourageraient à considérer toutes les femmes comme « des traînées » (apparemment, l'idée qu'il serait possible de considérer respectueusement les travailleureuses du sexe était une contradiction dans les termes). Les strip-teaseuses elles-mêmes, c'est du moins ce qu'impliquaient nos mots d'ordre, étaient des obstacles au féminisme – de la pornographie ambulante – auxquelles nous ne voulions pas être exposées, sauf si, bien sûr, elles acceptaient de jouer les victimes meurtries en attente de sauveuses. Nos chants disaient : « Nous objectons à l'objectification pour la gratification sexuelle. » J'étais en train de comprendre que je détestais ces chants. Je commençais à suspecter que l' « objectification », dans le sexe, n'est pas toujours ni nécessairement mauvaise, et que même quand elle l'est, elle n'est pas l'alpha et l'oméga de ce qui est terrible dans le genre sous le capitalisme.

[Bien que l'histoire du féminisme anti-porno soit longue, on peut s'appuyer sur un des moments où il a le plus frontalement divisé les rangs du féminisme : les guerres du sexe des années 1980.] En 1981, l'association féministe new-yorkaise Women Against Pornography [WAP] formulait un principe de tolérance zéro à l'égard du « sadomasochisme lesbien » en tentant de faire censurer « L'histoire d'Esther », une fiction érotique de la socialiste juive prolétaire Joan Nestle qui devait paraître dans le Big Apple Dyke News. WAP considérait cette nouvelle comme objectifiante et anti-femme. Leur problème : Nestle y décrivait une narratrice, « Joan », trouvant plaisir dans une relation butch/femme avec une chauffeure de taxi, « Esther », qui avait un passing de mec et « dont l'amante était une prostituée ». Pire, Nestle avait inclus une brève description d'un gode. Les féministes objectaient en particulier aux phrases suivantes (apparemment viles et misogynes) :

« Avec une extrême tendresse, elle me déposa sur le ventre… je faisais de mon mieux pour être à elle… je me retournai pour la toucher, mais elle retira ma main de sa poitrine. « Sois une gentille fille », dit-elle. Je savais qu'il me faudrait attendre plusieurs mois avant qu'Esther ne m'autorise à chercher sa moiteur comme elle avait trouvé la mienne. Les mots, la langue de mon peuple, flottaient dans ma tête : une stone butch, intouchable [31]. »

Comment imaginer qu'aucune forme de « sororité » puisse chercher à censurer ce texte qui décrivait une gouine transmasculine avec « des mains comme des papillons, tremblant de respect et d'envie », en raison de sa prétendue misogynie. Et pourtant, au cours de cette période, les féministes anti-porno « se battaient salement », comme le souligne le vétéran de communautés cuirs féministes Patrick Califia. « Elles s'attaquaient à toutes les personnes qui s'opposaient à elles en nous traitant de défenseur·es des violences faites aux femmes, de bourreaux d'enfants, ou (pire !) de sadomasochistes. Elles n'hésitaient pas à appeler vos employeurs, vos éditeurs ou vos professeurs à l'université pour les informer des « perverses » qui sévissaient en leurs ceins [32]. »

Il y avait pourtant, dans les guerres du sexe, bien plus que les deux camps – pornophobie et putophilie – auxquelles on réduit souvent ce moment de l'histoire. Au-delà du cadre féministe, un grand nombre de personnes et de groupes non-féministes dans la société (sans parler des personnes et des groupes activement antiféministes, sur le plan religieux ou commercial) ont participé aux guerres du sexe, au travers de vastes batailles, dans les cours de justice et dans les médias, qui revenaient invariablement aux mêmes thèmes : censure de l'obscénité (c'est-à-dire : protection de la famille) ou dérégulation des médias visuels (c'est-à-dire : principe libéral de la liberté d'expression). Dans le cadre des « guerres du porno » qui opposèrent les féministes entre elles, le champ était pourtant traversé par des axes multiples. Certaines des belligérantes étaient des libertariennes attachées aux droits civiques ; d'autres adressaient leurs critiques au porno au moins autant qu'au libéralisme sexuel (l'idée que tout le monde était responsable de l'actualisation de ses propres désirs érotiques), même si elles étaient généralement en désaccord ce qui constituait « la bonne » sexualité. À la gauche du féminisme, le radicalisme sexuel trouvait déjà dépassée l'idée qu'il puisse y avoir un côté « pro », plutôt qu'« anti »-pornographie. Et tandis que la post-gauche féministe pornophobe radicale se concentrait sur l'objectification dans les médias et dans la loi, et tandis que les féministes libérales étaient occupées à réinventer la sexe-positivité, une troisième voie s'ouvrait avec une radicalité sexuelle qui proposait de « rester avec le trouble » en critiquant la pornographie tout en défendant l'urgence de se saisir des moyens de production de la libido humaine.

Le contexte d'intensification de la pornophobie était celui de la conversion droitiste de nombreux·ses communistes de la Nouvelle Gauche sous le reaganisme. Dans un livre paru en 1989, Daring to Be Bad : Radical Feminism in America 1967-1975, Alice Echols rend cela particulièrement palpable en montrant comment le « féminisme culturel » n'est, tout simplement, qu'une des formes de la contre-révolution du mouvement de libération des femmes. […] C'est terrible mais c'est ainsi que, face à la trahison de la gauche (et des hommes de gauche, qui se remirent à les mépriser au moment du retour de la droite au pouvoir), les féministes radicales ont séparé leur mouvement « du radicalisme social dont elles provenaient [33] ». La défaite et la dépression s'intensifièrent quand un amendement anti-avortement fût adopté en 1976. Comme le documente la mini-série Mrs. America (avec Cate Blanchett dans le rôle de la militante antiféministe Phyllis Schlafly), l'opposition à l'amendement pour le droit de vote des femmes a refait surface dans les parlements de nombreux États au cours des années 1970, y compris à gauche. Et cerise sur le gâteau, des anciens membres de la Nouvelle Gauche se reconvertissaient dans des idéologies familialistes [34]. Pas si différentes de leurs camarades masculins, une fois que les féministes avaient décidé qu'elles ne devaient plus allégeance à la gauche, leurs vues politiques devinrent particulièrement terrifiantes.

Sally Gearhart, à qui l'on doit le slogan « The Future Is Female », pensait que la « proportion des hommes doit être réduite et maintenu à approximativement 10 % de la race humaine [35] ». L'idée de protéger le troupeau en abattant les loups (en d'autres termes : en perpétrant un androcide) peut sembler une option raisonnable si, comme Susan Brownmiller, vous êtes prêt·es à considérer qu'un « fiat anatomique » a fait des femelles humaines des « proies naturelles » et des mâles humains des « prédateurs » en raison de la « construction implacable » des « organes génitaux [36] ». Parmi ces féministes post-gauche, la possession du vagin devient une sorte de badge cosmique d'insécurité, requérant, peut-être, une sorte de solution sionniste (« les terres de femmes »). Des poids lourds de la pornophobie tels que Robin Morgan et Kathleen Barry se sont ainsi mises à « attaquer » les féministes qui voulaient explorer, au-delà des questions de genre, des questions de classe, de race ou de préférence sexuelle. Le gynonationalisme, comme tout nationalisme, n'a pas la place pour la différence. À l'occasion d'un colloque en études féministes en 1973, Morgan a fortement condamné les discussions concernant les différences entre les femmes, tandis que Barry « dénonçait les femmes qui soulèvent les questions de classe, de race et d'impérialisme comme des saboteuses qui doivent être considérées comme des ennemies de l'intérieur du mouvement. » Barry, à qui l'on doit d'ailleurs Female Sexual Slavery [« l'esclavage sexuel des femmes » ; une reprise d'un trope féministe suprématiste blanc qui, considérant le problème de l'esclavage « réglé », demande à « l'esclavage des femmes » qu'est la pornographie et le travail du sexe devienne l'objet du nouveau mouvement « abolitionniste »], affirme que l'opposition féministe à la pornophobie est un complot pour permettre aux « hommes de gauche de continuer ‘abuser sexuellement les femmes sans craindre la censure », et que le BDSM lesbien est une « stratégie de la gauche » pour diviser le féminisme et « essayer de l'annihiler [37] ».

Quelqu'un a-t-il gagné les guerres du sexe ? Il me semble que les radicalismes féministes, de droite comme de gauche, ont perdu, mais qu'une certaine pornophobie – accompagnée d'un certain libéralisme – a fini par l'emporter sur les classes moyennes. D'un côté, le féminisme libéral sexe-positif, qui nous a donné Sex, le livre-trophée de Madonna, le girl power, les Spice Girls, Naomi Wolf et Camille Paglia, a fini par atteindre un statut hégémonique dans les années 1990. De l'autre, la réaction sexuelle organisée par des avocates pornophobes comme Katherine MacKinnon continuent d'influencer certaines des politiques mondiales concernant la prostitution et alimentent régulièrement de nouvelles branches des « radfem »-ismes qui s'opposent à la décriminalisation du travail du sexe.

La doyenne de la lutte contre l'obscénité pique toujours des crises régulières. « Nous vivons dans le monde que la pornographie a fabriqué [38] », déclarait-elle mélodramatiquement en 2021 dans un édito du New York Times. Du haut de ses 74 ans, elle réaffirmait que c'était la pornographie – pas la télévision, ou la religion, ou la littérature – qui « désensibilise les consommateurices à la violence et répand des mythes sur le désir de viol et d'autres mensonges sur la sexualité des femmes ». La plateforme pour contenus explicites OnlyFans n'est rien de plus qu'un « proxénète », ajoute-t-elle. (OnlyFans, c'est vrai, prend 20 % à ses créateurices de contenu, soit deux fois le montant que Patreon me prend sur l'argent que payent les abonné·es à mes publications. La leçon ici : nous devrions toustes nous syndiquer [39] !) La formule émotive de MacKinnon suggère que les « proxénètes » utilisent le porno pour « groomer la culture », c'est-à-dire pour nous préparer collectivement à croire que les femmes ne sont faites que pour une chose : être « dégradées ». Dans la logique de l'argument de MacKinnon qui veut que les proxénètes ne soient pas des patrons mais plutôt des propriétaires-geôliers qui louent des corps féminins inertes (non-laborieux), l'acceptation de plus en plus importante du terme « travail du sexe » devrait elle-même attirer nos foudres. « Ce qui leur est fait n'est ni du sexe, au sens d'intimité et de mutualité, écrit MacKinnon à propos des créateurices de contenus OnlyFans, ni du travail, au sens de productivité et de dignité. » Sans parler de la sentimentalité de sa définition du sexe, n'est-ce pas là une définition profondément sentimentaliste (et patronale) du travail ? D'un point de vue anticapitaliste prolétaire, la productivité n'est pas une vertu. Et la dignité n'est pas ce qu'on peut attendre du travail dans une société de classe.

Oui, en un sens, nous vivons dans le monde que Kitty MacKinnon a fabriqué. En 2018, Donald Trump faisait adopter une loi « anti traite sexuelle » (également connue sous l'acronyme SESTA-FOSTA) qui confond des parts importantes du travail du sexe avec le trafic des personnes à des fins sexuelles, en parfaite conformité avec la définition de MacKinnon qui veut que « la définition sine qua non de la traite… n'est ni la migration forcée ni la violence sévère. C'est l'implication d'un tiers [40]. » Les travailleureuses du sexe ont ainsi été forcées de quitter des sites webs comme Backpage [41]. MacKinnon veut qu'OnlyFans soit le prochain sur la liste, et elle pourrait bien l'emporter. En 2023, une enquête sur le rôle du porno dans « l'incitation à la violence sur les femmes et les jeunes filles » par un groupe transparlementaire au Royaume-Uni concluait que « toute pornographie devrait être traitée comme une exploitation sexuelle commerciale du point de vue de la loi et des politiques gouvernementales [42] ». Le rapport s'appuyait sur des figures importantes du mackinnonisme – Robert Jensen et Gail Dines – appelées à la barre des témoins [43]. Dines y célébrait le retour de l'intérêt féministe pour « l'abolition du porno » en Grande Bretagne comme « une résurgence d'un nouveau mouvement national pour libérer les femmes de la misogynie et de l'oppression [44] ». Les travailleureuses du porno et leurs allié·es sont bien conscient·es de ce courant « néo-abolitionniste » à l'échelle mondiale qui, sous les traits auto-proclamés du « féminisme radical », promeut l'abolition du porno à coup de conférences, de lobbyings et de publications qui s'oppose à la décriminalisation du travail du sexe, renforçant le pacte conclu dans les années 1980 par le WAP avec l'État capitaliste carcéral [45].

Bien qu'une réponse féministe prolétaire reste, comme toujours, de mise ici, je m'aligne également avec la furie de Joan Nestle face au moralisme et au totalitarisme du mackinnonisme. En 1981, après deux décennies d'activisme anticapitaliste, Nestle répondit à un discours d'Andrea Dworkin dénonçant « le pénis » dans un auditorium new yorkais en écrivant un texte fameux et intemporel : une courte déclaration, souvent réimprimée par la suite, intitulée « Ma mère aimait baiser ». Le texte se conclut en imaginant Regina, la mère de Joan Nestle, clope au bec, délivrant ce discours :

« J'ai jamais permis à personne de me forcer à réprimer mes besoins sexuels. Comme toi, Joan, quand, dans les années 1950, ils te traitaient de tarée, et que tu les laissais pas t'arrêter. Ils te traitaient de tarée, et moi de salope, et peut-être que c'est ce qu'ils feront toujours, mais nous on se bat du mieux qu'on peut en continuant de faire ce qu'ils disent qu'on devrait pas même vouloir faire, ou qu'en tous cas on devrait pas y prendre la joie qu'on y prend. Je baise parce que j'aime ça, et Joan, tous les salauds, tous ceux qui m'ont frappée ou qui m'ont baisée trop fort, ils m'en ont pas dégoûtée pour autant. Et toutes ces femmes qui ne savent rien de ma vie de solitude et de désir, elles non plus ne peuvent rien y faire. Venez pas me crier le mot pénis à la figure : aidez-moi à changer le monde et à faire qu'aucune femme ait peur ou honte quand elle aime baiser [46]. »

Que faire, en attendant la révolution, sinon chercher l'extase sur le champ de bataille ? Et pourquoi, comme Sarah Fonseca le demande, « tout le monde est-il si obsédé à faire la liste des malheurs des femmes quand le plaisir est juste là, à porter de la main, prêt à ce qu'on se batte en son nom [47] ? » « Ma mère, insiste Nestle, était une femme prolétaire qui aimait baiser, qui croyait qu'elle avait le droit d'avoir un pénis en elle si c'était ce qu'elle aimait [48]. » Cette solidarité qui va de l'enfant queer à sa mère salope m'émeut aux larmes, et me remplit d'amour, et d'espoir.

Et malgré tout, le féminisme vit

Et malgré tout, le féminisme vit. Il vit parce qu'encore et encore, des féministes rabat-joies et des emmerdeuses pessimistes décoloniales sont là pour rappeler aux féminismes leurs angles morts (et nous sauver de l'ennui de la propreté littéraire). Le féminisme vit et reste jeune parce que la vision tunnel des éléments les plus réactionnaires du « Mouvement » ont été et sont encore constamment critiqués. Alors oui, il y a de bonnes raisons de dire que la pensée politique féministe est « profondément emmerdante [49] », « sans inspiration », « monotone et peu imaginative [50] ». Et sans doute « les bonnets roses sont embarrassants », comme on dit [51] — mais c'est à condition de ne regarder que les expressions bourgeoises mainstream du féminisme, et de le confondre avec elles. En faisant cette confusion, on trouve sans doute une forme de consolation dans un cynisme déçu et distancié. Mais cela laisse ouverte la question : quoi d'autre ?

Il est de bon ton, dans la gauche cultivée, de se dire « gêné·es » par le féminisme contemporain, réduit d'ailleurs à une version que les auteurices critiques ont souvent elles-mêmes épousée dans leur jeunesse — un féminisme dont on se souvient parfois vaguement, situé aux alentours de 2005-2015, qui avait pour caractéristique de s'être dépouillé de toute critique du capitalisme et qui, apparemment, serait devenu la seule version disponible du féminisme. Je peux comprendre l'embarras à l'égard de ce féminisme-là, mais contrairement à cette gauche bon ton, je veux me souvenir d'autres histoires. Hier comme aujourd'hui, il existait et il existe en Occident et ailleurs des féminismes centrés sur la décriminalisation du travail du sexe et de la gestation pour autrui, réclamant « du pain, des roses, et des hormones aussi », squattant des logements vacants, exigeant des soins d'affirmation de genre pour toustes, poursuivant la police en justice, et luttant contre les coupes budgétaires dans les refuges et les programmes d'aides au service des fugitif·ves de la famille. Je ne les écoutais peut-être pas à l'époque de mon adolescence, il faut bien l'admettre — mais ils étaient là.

De là où je suis, le féminisme auquel je tiens est dans son âge d'or : un nombre de plus en plus importants de marxistes transgenres et de théoricien·nes de la valeur sont occupé·es à redonner vie aux débats interrompus sur le travail domestique tout en étendant et en transformant la « théorie de la reproduction sociale » popularisée, parmi d'autres, par la « première » Silvia Federici [52]. Dans le Rojava, une administration autonome au nord-est de la Syrie, une révolution, défendue par un coup d'État militaire, continue de se produire en prenant pour moteur principal le féminisme [53]. L'horizon de la libération du genre désigné sous le nom d'« abolition de la famille » est revenu sur la table, tout comme – grâce à la militante argentine Verónica Gago et à d'autres compañeras – la stratégie de la grève féministe [54]. Nous sommes les témoins d'une efflorescence de conversations intenses en vue de la création d'une « internationale féministe [55] », d'un « féminisme contre le travail [56] », d'un féminisme des « sous-communs » décoloniaux [57], de relations renouvelées entre le marxisme, la théorie intersectionnelle [58] et le féminisme de l'abolition [59].

Quand on parle féminisme, il nous reste toujours des choses avec lesquelles il est urgent d'en finir, ou qu'on a au moins besoin d'apprendre à moquer. Pour autant, dans les livres comme dans les rues, une coalition extraordinaire est en ce moment occupée à dénaturaliser le genre du capitalisme, à construire des affinités monstrueuses, et à chercher des manières de communiser le soin.

Traduit de l'anglais par Emma B.
Illustration : Des femmes du clan saluent une croix à Atlanta, Géorgie, 18 août 1937.

Lorsque j'ai appris, l'année dernière, que des travaux étaient en cours pour rendre la Seine baignable, je m'en suis tout de suite réjoui : enfin, les Parisiens.es allaient pouvoir profiter pleinement de leur ville, sans être contraints de fuir vers la campagne pendant l'été ni de subir une chaleur devenue insupportable.

Je viens de Copenhague et, pour moi, il allait de soi qu'un tel projet était non seulement souhaitable, mais qu'il méritait d'être défendu. J'ai pourtant vite déchanté. Parmi mes ami.es parisiens — je n'en connais pas un seul qui ne se réclame pas de la gauche radicale — la réaction allait de l'indifférence la plus complète à une franche hostilité.

À une époque, j'ai habité à Vienne, une ville qui a su se réapproprier son rapport à l'eau (y compris grâce à d'immenses projets d'aménagement des cours d'eau dont je ne suis pas capable d'évaluer les conséquences écologiques) — et où le Danube fait désormais partie intégrante de la vie urbaine. Dès le printemps, on s'y retrouve pour se baigner, profiter des berges, faire des barbecues, se promener à vélo ou simplement lire un livre à l'ombre des arbres, au bord de l'eau.

C'est l'un des éléments qui font de Vienne une ville si agréable à vivre. Pour ce que valent ce genre de classements, elle a été élue de nombreuses reprises ville la plus agréable du monde, au coude à coude avec Copenhague. Qu'ont en commun ces deux villes ? Peut-être une forme de social-démocratie de la baignade (et du logement). L'histoire de la Vienne rouge est fascinante, y compris dans ses échecs. Et le fait est qu'elle reste une des rares capitales européennes où la vie populaire est encore agréable, voire même possible.

Une partie du Danube (le Donaukanal) restait interdite à la baignade officiellement, bien que parfaitement praticable. Il y a donc eu un mouvement (plus ou moins) populaire pour que l'accès à cette zone soit libéré, que son usage redevienne commun. Le même genre de mouvement existe aujourd'hui à Berlin, qui organise des manifs en mode natation dans la Sprée et pour réclamer le droit de pouvoir se baigner et revendiquer le nettoyage de l'eau. Ce dernier point est essentiel : pourquoi l'eau est-elle devenue impropre à la baignade ? Qui est responsable de sa pollution ?

Revendiquer la dépollution des cours d'eau est, à mes yeux, une revendication profondément anticapitaliste. Ce sont les entreprises qui dégradent la qualité de l'eau ; c'est l'agriculture industrielle qui produit la pollution ; ce sont, plus largement, les formes contemporaines d'exploitation de la nature qui nous privent de ce que Dieu (sive Natura) nous a donné.

Que l'eau soit devenue impropre à la baignade est un phénomène historiquement très récent. Pendant des millénaires, les êtres humains se sont baignés dans les rivières, les lacs et les fleuves dont l'eau était également potable. L'eau était une source de vie, pas une menace permanente pour la santé.

J'ai parfois l'impression que les parisiens d'aujourd'hui ont un peu perdu le fil de l'histoire. Est-ce qu'à tout hasard on aurait pas fondé cette ville ici du fait même qu'y passait un très gros cours d'eau ? Ou c'était juste pour le joli paysage ? Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de remonter si loin dans le temps. Il suffit de suivre le canal de l'Ourcq au-delà de la proche banlieue pour retrouver les traces d'un passé beaucoup plus récent et qui raconte une toute autre histoire.

À Sevran, plusieurs panneaux présentent d'anciennes photographies en noir et blanc montrant les habitants qui se baignaient dans le canal pendant l'été : on y voit des cyclistes, des enfants, ils ont l'air heureux, soulagés, profitant pleinement de la vie commune et des possibilités plus ou moins naturelles de l'endroit (c'est Napoléon 1^er qui fit creuser, à d'autres, le canal).

En remontant le cours d'eau jusqu'à l'écluse de Vignely, on tombe sur un autre panneau installé par la Ville de Paris(qui reste la propriétaire de tout le canal). Son titre : « La vie autour du canal au XIXᵉ siècle » et a pour légende : « Le dimanche, la pêche et la baignade font oublier le dur labeur de la semaine. »

Je tombe sur ce panneau un dimanche en pleine canicule : les berges sont vides, il n'y a plus personne si ce n'est quelques rares individus de-ci de-là. Les baigneurs ont été remplacés par des des panneaux omniprésents : BAIGNADE INTERDITE. Eux, par contre, suivent tout le trajet de canal, de Bastille jusqu'à Meaux. La Marne aussi, sur de longues portions, demeure interdite à celles et ceux qui souhaiteraient simplement s'y rafraîchir.

Le Maire a d'ailleurs trouvé judicieux de d'installer une plage artificielle sans le moindre arbre et donc sans la moindre ombre, uniquement accessible au début du mois de juillet et à la condition d'être muni d'un bracelet fourni par ses services municipaux (en échange d'un justificatif de domicile). Pour celles et ceux qui ne résident pas sur la commune, ce sera payant. Il existe une règle au Danemark : aucune plage ne peut être privatisée, l'accès y est libre et gratuit pour toutes et tous (ce que recouvre le concept de plage est néanmoins questionnable). Lorsqu'on écoute M. le Maire de Meaux, on s'aperçoit qu'il parle comme ses panneaux : BAIGNADE INTERDITE – DANGER DE MORT – COURANTS FORTS. Et c'est un peu comme l'enfant qui crie au loup. S'il fallait croire aux panneaux, n'importe quelle baignoire représenterait un danger de mort ; et ce serait factuellement vrai mais intenable au quotidien.

Mais d'où vient cette hyper-biopolitisation du paysage français ? Et comment expliquer qu'elle soit si largement acceptée ? La mairie de Meaux, encore, est allée jusqu'à réaliser une vidéo dans laquelle est mise en scène la (fausse) noyade d'un jeune homme. Il s'agit d'effrayer. Mais pourquoi personne n'a pensé à faire une vidéo pédagogique pour expliquer comment se baigner en sécurité et prévenir les noyades ? C'est en tous cas ce qui se fait au Danemark, royaume de la social-démocratie parfaitement en phase avec toutes les nécessités biopolitiques. Et c'est aussi ce que font les militants de la baignade viennois eux-mêmes : la mise en partage de connaissance et de savoir-faire d'en-bas. Each one teach one. Les autorités françaises ont-elles trop lu Foucault ? Ou est-ce la gauche qu'il l'a trop peu lu pour ne pas se rendre compte que la vie était déjà bien assez régulée, surveillées, construite, défaite, contrôlée et colonisée par les autorités ?

À mesure que l'on remonte vers le nord de l'Europe, certaines évidences françaises deviennent plus difficiles à comprendre. Les parcs y sont par exemple rarement fermés la nuit. Il est exceptionnel qu'il soit interdit d'y fumer. Et il est plus rare encore que l'accès à un lac, à une rivière ou à un rivage soit interdit. Pendant ces derniers jours de canicule à Paris les parcs sont d'ailleurs restés exceptionnellement ouverts, mais qui a pris cette décision ? Qui décrète quand il y a une crise et quelles sont les mesures à prendre ? Dans la tradition marxiste, les situations de crises ont toujours été interprétés comme des possibilités d'une autre politique. Ce que cette canicule a démontré se rapproche pourtant plus de la pensée de Carl Schmitt : le souverain est celui qui peut décréter l'état d'exception (et la gauche reste à la ramasse).

Que dire des drones de police qui surveillent certaines zones pourtant parfaitement praticables afin de repérer, verbaliser et réprimer ceux qui osent mettre la tête dans l'eau. Dans quel monde est-il devenu subversif de plonger dans une rivière lorsqu'il fait quarante degrés ? Peut-être faut-il voir ici un rapprochement possible entre Foucault et Adorno : Die Verwaltete Welt, le monde administré, mais avec un accent sur Walt, peut-être, de Gewalt, la violence : on peut même parler de vergewaltigte Welt, le monde violé, le droit au monde usurpé, dérobé, aliéné, dont on nous a dépossédé.

Il existe un droit en Suède, en Norvège et en Finlande, qui s'appelle l' « allemandsret », le « droit de chacun.e ». Il garantit à toute personne la possibilité de circuler librement dans la nature, d'y planter une tente pour une nuit ou de se baigner dans un lac, y compris lorsque les terrains sont privés. Le droit de propriété s'efface devant un droit plus fondamental : celui de l'usage commun de la nature. En France, il y a des panneaux : PROPRIÉTÉ PRIVÉE.

La gauche française s'accommode-t-elle réellement de cet état de fait ? Je n'ai en tous cas jamais entendu parler de la moindre manifestation ou même pétition qui conteste cette mise sous tutelle autoritaire et cette fermeture généralisée des espaces communs (et aquatiques). Ce que j'ai vu par contre, c'est la spontanéité littéralement anarchiste, avec laquelle les jeunes et les immigrés (donc le prolétariat) emmerdent ce quadrillage de l'espace de public.

À chaque fois que je me suis baigné à Paris (et il y a des endroits vraiment super !), je me suis toujours retrouvé en compagnie d'arabes, de bengalis, de jeunes mais presque jamais ou beaucoup plus rarement avec des français. Y compris celles et ceux que l'on croise en manifestation ou à la fac, voire à des présentations des livres très radicaux dans des librairies très radicales elles-aussi.

La blanchité empêche-t-elle la baignade ? Est-ce la peur des coups de soleil ? Ou est-ce que la gauche blanche parisienne a les moyens d'échapper à la ville en se réfugiant dans une petite maison familiale à la campagne, en bord de mer ou à proximité d'un cours d'eau plus propre qu'à Paris ? Je pose la question.

Mais peut-être que la baignade ne fait juste plus partie de la culture parisienne (un « juste plus » très récent j'en suis sûr). Et c'est un drôle de paradoxe : l'oubli de l'histoire est devenu une évidence culturelle. Ce que les enfants et les immigrés viennent mettre au jour c'est à la fois l'oubli (d'une culture passée. Comme disait Nietzsche, il faut savoir oublier pour savoir vivre) et le souvenir (de cette dimension normale de la vie humaine qui consiste à profiter de l'eau quand il fait chaud). J'ai plusieurs fois invité des parisiens à venir se baigner avec moi et ils ont toujours été ravis de m'avoir accompagné. Mais c'est tout de même étrange qu'il revienne à un danois de leur enseigner une façon si simple et évidente de profiter de leur propre ville.

Quand bien même la baignade ne ferait plus partie de la culture parisienne, comment s'expliquer cette résistance diffuse aux projets d'aménagements des cours d'eau ? On se souvient de l'appel à déféquer dans la Seine avant l'inauguration des baignades parisiennes par Anne Hidalgo, l'initiative était drôle. Mais est-ce la meilleure manière de se rapporter à un projet qui pourrait contenir une telle possibilité populaire ?

Bien sûr, il faudrait commencer par le canal de l'Ourcq qui est probablement déjà assez propre, sauf que nous n'en savons rien. À Vienne ou à Copenhague, la qualité de l'eau est analysée quotidiennement et ces informations sont facilement accessible à tous. Ici, personne ne sait de quoi il en retourne, on préfère se fier aux panneaux de la mairie : INTERDICTION DE SE BAIGNER – RISQUE DE NOYADE - DANGER DE MORT. Même si à quelques brasses de là, tel Maire fait cadeau d'une petite plage payant de merde qui ne s'avère pas si dangereuse et dont l'eau n'est a priori pas trop impropre.

Avec un peu d'ambition, on pourrait aussi envisager de transformer le quai Bercy en un gigantesque parc urbain de baignade plutôt que cette autoroute moche, polluante et bruyante dédiée à l'industrie du ciment. Une sorte de Donauinsel ou de Central Park traversé par la Seine. Pourquoi pas ?

J'ai le sentiment qu'il s'agit ici moins d'un manque d'imagination politique (bien réel évidemment) que d'une résistance. Par-delà ou en-deçà des petits privilèges de certains (ceux qui peuvent aller se mettre au frais avec leur famille ou leurs amis), j'ai parfois l'impression que les parisiens veulent souffrir. Normalement, quand on est danois, plus on va vers le sud, plus on prend la mesure de son protestantisme et d'une vie clivée entre temps de travail et temps de loisir.

En France, comme plus généralement dans le sud de l'Europe (désolé pour cette géo-analyse globale un peu rapide), cette division et compartimentation de la vie est généralement moins stricte. Ici on prend le temps de déjeuner ensemble plutôt que chacun dans son coin replié sur son ordinateur et son tupperware, on répond à ses messages sur Whatsapp pendant son temps de travail et c'est une bénédiction si l'on peut rentrer un peu plus tôt chez soi ou sortir voir des amis. La vie n'est pas strictement séparée entre deux sphères qui ne se mélangent jamais. pas chacune individuellement avec son petit truc ramené depuis chez eux replié sur leur ordinateur : ou on s'en fout du fait qu'on est censé être au travail et on regarde son smartphone quand même, on ferme le magasin un peu plus tôt, on invite des amies à venir, on ne partage pas la vie strictement entre deux sphères qui ne se mélangent jamais. Mais : il y a au moins un endroit où ce partage se fait, c'est entre la campagne et la ville.

Il y a deux semaines, je proposais à une amie de passer chez un glacier. Elle m'a répondu que non, ça n'existe pas à Paris. Quand je lui ai la demandé, si les Français ne mangeaient pas de glace quand il fait chaud, elle m'a répondu « Si si ! – à la campagne ». Selon elle, il existe belle et bien des glaciers mais juste pas à Paris. La séparation de la vie est entretenue : pas dans le quotidien, mais par les saisons (Est-ce que cela pose des problèmes ? Oui : pour ceux qui ne sont pas capables de mener leur vie de saisonniers bien à l'aise à la Proust).

Il faut quand même que je le dise : il est quand même assez cocasse que l'on puisse trouver des glaces pas chères partout à Vienne (un peu plus cher au Danemark, mais quand même accessibles aux ouvriers en sueur), alors qu'il y fait beaucoup moins chaud. Faut-il encore y voir l'un des mirages de la social-démocratie ? Oui, peut-être. Copenhague et Vienne sont devenues des villes agréables l'été, ce qu'elles n'ont toujours pas été.

Il y a une dizaine d'année, Copenhague a été élue meilleure ville où se baigner du monde (par un autre sondage à la con mais le résultat n'est pas faux). Pourtant, le détroit qui sépare la Suède de Copenhague, Øresund, a longtemps été appelé Pløresund (littéralement, le détroit au liquide dégueulasse). Pendant des années, les déchets et pollutions industriels et agricoles s'y déversaient, jusqu'à ce que cela soit pris au sérieux, s'arrête : et là, une nouvelle ville est apparue.

Pourquoi ne pourrait-on pas faire la même chose à Paris ? M'est avis que c'est plutôt que l'on ne veut pas faire pareil et que cette absence totale de projets d'aménagement radical de la ville laisse le champ libre aux politiques social-démocrates autant qu'aux propriétaires industriels.

Cet abandon de la ville vient peut-être de l'idée selon laquelle il faudrait déserter la métropole, lutter contre elle. On peut paraphraser Adorno : pendant que les gauchistes font la révolution dans leur commune près d'un lac quelque part au milieu de la campagne, le PS et les capitalistes ont géré la plus grande ville l'Union européenne. Pourtant, qu'on le veuille ou non, la ville est un fait, bien réel, des millions de gens y vivent, y sont coincés, y souffrent. Et ce sont eux qui, faute d'un projet politique plus large, prennent l'initiative spontané d'en altérer la géographie imposée. Je ne dis pas qu'il nous faudrait embrasser le destin métropolitain mais que nous ne pouvons pas y laisser le champ libre aux forces réactionnaires.

Reprenons les coordonnées du problème : s'il existe bien une logique capitaliste et industrielle de destruction des communs (de l'eau, de la possibilité de se baigner, de l'enclosure), une social-démocratie de la baignade (Vienne, Copenhague et très partiellement Paris), et une anarchie populaire et spontanée, non-blanche, de la baignade sauvage en ville ; alors à quoi pourrait ressembler une politique communiste de la baignade urbaine ?

Une anecdote pour finir. L'été dernier à Copenhague, au bord d'un ponton depuis lequel tout le monde plonge comme il est possible de le faire partout en ville, je discutais avec deux vieilles femmes prolétaires. Je leur ai demandé de me raconter comment, selon elles, la ville avait changé. Elles m'ont répondu que ce n'était pas possible de comparer tant la ville d'aujourd'hui n'était en fait plus la même. Et vraiment pour le mieux.

Une dernière anecdote pour vraiment conclure cette fois. À Berne en Suisse, l'Aar qui traverse la ville est utilisé au quotidien comme un transport commun. Grâce au courant, les habitants se jettent à l'eau avec un sac imperméable et vont au cinéma, au boulot ou n'importe où ailleurs. Une sorte de RER aquatique jamais bondé et toujours frais.

Paris peut donc mieux faire, à commencer par sa gauche radicale. C'est désormais un fait accompli, la canicule comme le rapport de force populaire ont permis de faire rouvrir le canal Saint-Martin. Cette réappropriation de l'espace public a fait de la place pour de nouvelles manières de vivre, il n'est donc pas trop tard pour en faire un projet politique commun (et ne pas le laisser aux forces réactionnaires et ennemies). Il nous faut nourrir et déployer une vraie politique communiste de la baignade et de l'usage des biens communs et naturels pour tous.

En attendant la prochaine canicule, puis la suivante et encore celle d'après…

Jens Philip Yazdani
Photo : Bernard Chevalier