Le tableau Le Dépeceur de rats de Narcisse Chaillou (1870) illustre combien les Parisiens, contraints à se nourrir d’animaux inhabituels, ont été marqués par le siège de la capitale. Mais les animaux parisiens, tel le rat de la peinture, ont eux aussi été mis à rude épreuve par la guerre franco-prussienne, le siège de Paris, puis la Commune. L’Année terrible des animaux. Un regard inédit sur le Siège et la Commune de Paris 1870-1871 retrace leur histoire. Son auteur, Nicolas Baron, est spécialiste de l’histoire des animaux à l’époque contemporaine, et a déjà publié une histoire de la rage en France 1 et Vivre en renard. La traversée du siècle 2 . Empruntant son titre à Victor Hugo, L’Année terrible des animaux inverse la perspective humaine habituelle et replace les animaux au cœur des événements, tout en reconstituant la place majeure qu’occupaient les bêtes dans le quotidien de la capitale, des chevaux aux pigeons, en passant par les chiens et les éléphants. Nicolas Baron revient pour Nonfiction.fr sur les enjeux de l’histoire animale. L’ouvrage a également été recensé par Benjamin Caraco .   Nonfiction.fr : L'un des intérêts de votre livre est de replacer les animaux au cœur des événements. Pourquoi avoir choisi « l’Année terrible » ? Nicolas Baron : Certains ouvrages sur les événements de 1870-1871 avaient déjà évoqué les animaux, en résumant leur rôle à celui de victimes de la famine. L’abattage et la consommation des éléphants du jardin d’acclimatation ont marqué les esprits. Je voulais élargir le propos pour replacer les animaux dans les événements. Le XIX e siècle est une période charnière pour l’histoire des animaux en France. C’est un siècle de grands progrès dans la zootechnie, les soins vétérinaires, et durant lequel l’usage des chevaux s'accroît. Les animaux de compagnie se développent également, ainsi que les premières mobilisations pour la protection des animaux, comme la création de la SPA en 1845. Je souhaitais voir comment ces évolutions s’étaient cristallisées durant les dix mois qui sont l’objet du livre, de juillet 1870 à mai 1871 : comment la guerre franco-prussienne, le siège puis la Commune ont contribué à accélérer certaines de ces évolutions. Prenons par exemple l’hippophagie, le fait de consommer du cheval. Il s’agissait auparavant d’une pratique taboue, condamnée par l’Église catholique. Puis elle a été mise en avant par certains milieux hygiénistes, pour nourrir les catégories populaires, mais aussi de façon plus surprenante par les défenseurs des animaux. Ils y voyaient un moyen de mettre fin aux souffrances des chevaux de labeur, souvent exploités jusqu’à la mort. L’hippophagie est légalisée en 1866, mais n’est vraiment normalisée qu’avec le siège de Paris. Dans leurs témoignages, Victor Hugo ou Edmond de Goncourt font part de leur dégoût initial pour cette viande, avant de s’y habituer. Et vers 1900, on compte 300 boucheries chevalines à Paris. L'histoire des animaux est en plein essor, mais il est encore rare de les associer à des événements précis. Nous pourrions citer le modèle d'Éric Baratay(( Bêtes de tranchées, CNRS Éditions, 2013) ). Que signifie pour un animal vivre des événements comme ceux de 1870-1871 ? Les réflexions initiées par Éric Baratay  il y a une quinzaine d’années proposaient un décentrement du regard des historiens vers le point de vue animal, avec une approche au départ épistémologique. Les spécialistes réunis autour de lui ont ensuite mené des travaux s’intéressant à des animaux individuels pour en retracer la biographie. Je me suis par exemple intéressé à Néro (186?-1868), le chien de Napoléon III, dont la vie peut être connue grâce aux archives, à la presse d’époque (qui se moque parfois de l’attachement que l’empereur lui porte), et même à des factures vétérinaires. Il est cité chez Zola et a été sculpté en marbre par Carpeaux. Ce livre découle du même principe : il s’agit de s’intéresser à des événements qui représentent un moment paroxystique pour la condition animale, mais aussi pour les relations entre animaux et humains. Cela n’est possible qu’en se plaçant à hauteur de vue des différents animaux et en les replaçant dans une époque précise, plutôt que de les renvoyer à des comportements liés à leur espèce et qui seraient invariables. On sait par exemple que le comportement des chevaux change au moment des charges de cavalerie : il y a un effet d’entraînement des chevaux entre eux. Les animaux sont aussi des acteurs des événements, et l’on peut se demander s’ils en sont conscients. Certains se posaient déjà la question à l’époque. Au début de la guerre franco-prussienne, vous avez par exemple Théophile Gautier qui réfléchit au point de vue canin : « Il n’est pas impossible à un observateur de se rendre compte des impressions et des jugements des bêtes. Il est douteux que les chiens, par exemple, aient su notre investissement par les Prussiens. Ils ne connaissent ni le roi Guillaume, ni M. de Bismarck, ni M. de Moltke, mais ils se rendirent très bien compte, et cela depuis les premiers jours, de la situation anormale de Paris. Le mouvement inaccoutumé de la population, le changement presque général du costume civil en costume militaire, les exercices des mobiles et des gardes nationaux sur les places, les sonneries du clairon, les batteries du tambour les inquiétaient, les étonnaient et leur donnaient à réfléchir. »((Théophile Gautier, Tableaux de siège , 1871)). À partir de quelles sources est-il possible de reconstituer le vécu animal pour le XIX e siècle ? Quels peuvent être les apports et les limites des travaux éthologiques ? Globalement, les mêmes sources que pour l’histoire des humains, à savoir des sources textuelles et des sources iconographiques. Il faut aussi recourir à des sources plus spécialisées sur les animaux, qui exigent de l’historien un temps d’adaptation, car elles sont arides et utilisent de nombreux termes techniques. Je pense à des manuels de dressage, aux écrits de zootechniciens ou aux rapports des vétérinaires. Au-delà de la recherche documentaire, l’histoire animale est surtout une question de regard. Ce qui importe sont les questions que l’on pose aux documents, en cherchant à en évacuer les préoccupations humaines. Il faut bien sûr s’intéresser à la façon dont les humains perçoivent les animaux, à leurs représentations, mais pour déceler le point de vue animal, il faut souvent lire entre les lignes et inverser la perspective. Il faut ensuite croiser ces sources avec l’éthologie, dont les progrès récents sont nombreux et lui ont permis d’aller au-delà de conceptions fixistes, qui considèrent le comportement des espèces comme immuable, et de conceptions behavioristes qui insistent sur le conditionnement des animaux, selon une vision mécaniste. La plupart des éthologues acceptent désormais l’idée que les animaux peuvent avoir une conscience, une culture et une sentience, c’est-à-dire une capacité à ressentir des émotions et des sensations, dont la souffrance. Alors qu’elles se sont longtemps ignorées, l’histoire et l’éthologie doivent dialoguer, et cela doit se faire dans les deux sens. Les historiens ont besoin des éthologues pour décrypter le comportement des animaux. À l’inverse, les éthologues peuvent apprendre des historiens que le comportement présent d’une espèce ne présage pas de son comportement passé. Les renards qui gagnent les villes de nos jours, par exemple Londres, ne sont pas les mêmes que les renards touchés par la rage dans les années 1960, sur le plan biologique et du comportement. Un problème méthodologique important pour l’historien est cependant que la plupart des recherches éthologiques sont récentes. Il faut donc partir de travaux sur des animaux proches de nous pour essayer de comprendre le comportement d’animaux du passé. C’est un paradoxe, mais les sources d’époque sont rarement aussi attentives au comportement des animaux de leur temps. Vous insistez beaucoup sur la souffrance des animaux. En quoi ceux-ci ont-ils, dans leur diversité, été victimes de la guerre ? Il est possible de distinguer cinq grandes façons pour les différentes espèces animales d’être victimes de la guerre en 1870-1871, qui se recoupent très souvent. La première est liée à la rupture provoquée par la guerre, par rapport au cadre de vie habituel. Cela concerne par exemple les chevaux réquisitionnés à l’été 1871, qui quittent leur ferme ou les étables de la Compagnie générale des omnibus de Paris, relativement confortables, pour une situation de guerre, avec le bruit et les sensations nouvelles que cela implique, mais aussi des humains qu’ils ne connaissent pas. Ils peuvent ensuite être maltraités par ceux chargés de s’en occuper, qui témoignent souvent d’une grande indifférence à leur égard. Cela peut être des coups pour les faire avancer, ou bien un manque plus général d’égards ; par exemple, ne pas dételer les chevaux. Les animaux peuvent troisièmement être blessés soit au combat, soit par des bombardements prussiens lors du siège de Paris. Il est cependant difficile d’estimer le nombre d’animaux ayant trouvé la mort durant la guerre. Ils peuvent aussi être malades. En 1871 se déclenche par exemple une épizootie de peste bovine – comparable à la morve pour les chevaux durant la Première Guerre mondiale. Ils souffrent enfin de la faim lors du siège, à l’image des humains. La nourriture manque dès l’été 1870, du fait de la canicule, et la situation s’aggrave avec le siège. Les singes et les oiseaux exotiques du jardin d’acclimatation sont les premiers à mourir. Pour satisfaire la faim des humains, la capitale se vide aussi de ses animaux. En deux mois de siège, les Parisiens ont consommé les 300 000 têtes de bétail qui avaient été approvisionnées, puis les deux tiers des chevaux – le reste étant réservé à l’armée. Puis leur faim se porte sur tous les animaux, avec un élargissement de ce qui est considéré comme mangeable, les rats , les chiens, les lapins de gouttière (c’est-à-dire les chats), les chauves-souris, jusqu’aux éléphants du zoo. Ces animaux étaient déjà en train de mourir de faim, et leur mort est aussi considérée comme un moyen d’abréger leurs souffrances. En janvier 1871, il ne reste presque plus d’animaux consommables dans la capitale. L'animal le plus étudié dans votre ouvrage est le pigeon. Cela pourrait surprendre, même si cette espèce est aujourd'hui indissociable de l'identité parisienne. En quoi les pigeons sont-ils des acteurs majeurs de ces événements ? Les pigeons sont des animaux nouveaux pour Paris au XIX e siècle. Leur installation en ville est récente, documentée par les ornithologues. D’abord les pigeons ramiers, qui viennent des campagnes et s’installent dans les jardins publics, puis les pigeons bisets, qui s’échappent d’élevages. Les pigeons parisiens que nous connaissons en sont les descendants. Mais contrairement à aujourd’hui, les Parisiens sont heureux de voir ces animaux, dont l’image est positive. Pendant la guerre et surtout le siège, les pigeons voyageurs sont l'un des moyens privilégiés pour communiquer. Cela exige une logistique complexe, car il faut des pigeons qui puissent entrer et sortir. À l’automne 1870, 363 pigeons sont évacués par des montgolfières, notamment pour assurer le lien entre la capitale et le gouvernement provisoire à Tours. Le pigeon est capable de faire ce trajet en deux ou trois heures. Ils sont capables de regagner leur nid en s’orientant grâce au champ magnétique, à leur vue et à leur odorat. Plusieurs pigeons sont souvent porteurs du même message, au cas où l’un d’entre eux viendrait à être capturé, par exemple par des rapaces utilisés par les Prussiens. Ce rôle essentiel a valu aux pigeons une grande reconnaissance de la part des Parisiens, qui ont voulu leur rendre hommage, avec par exemple le projet d’intégrer l’oiseau au blason de la ville. Mais cette reconnaissance s’est rapidement estompée. Dans votre conclusion, vous évoquez l'hypothèse d'une rupture dans les relations anthropo-zoologiques en 1870-1871. Dans quelle mesure peut-on l'affirmer ? Qu'est-ce qui a changé depuis cette époque dans le rapport de nos villes aux animaux ? Nous pouvons effectivement nous demander si ce moment constitue une bascule. Je vois deux transformations importantes directement dues à la guerre, que nous avons déjà évoquées : le développement de l’hippophagie, qui était avant difficilement concevable, et qui l’est depuis redevenue pour la plupart d’entre nous. Et l’usage des pigeons voyageurs, qui a depuis disparu, même si la France est le dernier pays d’Europe à entretenir un pigeonnier militaire. D’autre part, les événements n’interrompent pas certaines évolutions. Les animaux de compagnie apparaissent par exemple à la fin du XVIII e siècle dans les catégories favorisées, avec la mode des singes ou des oiseaux par exemple. Le chat et le chien s’imposent dans ces mêmes classes sociales au siècle suivant. Cependant, le choc moral lié à la consommation de ces deux espèces durant le siège ne change pas leur rapport avec les humains, même si ce sont surtout les animaux de rue qui sont consommés. La consommation des animaux inhabituels est restée exceptionnelle, sauf dans le cas du cheval. Étudier les animaux dans la capitale à cette époque nous permet aussi de comprendre à quel point le rapport des villes aux animaux a changé. Les animaux sont alors omniprésents. On compte 70 000 chevaux à Paris en 1870. On les voit, on les entend, on les sent. L’évacuation du crottin de cheval est une activité économique à part entière, et il faut des maréchaux-ferrants ou des vétérinaires. La ville est conçue pour les animaux, des portes cochères aux quais de Seine, qui servent d’abreuvoirs aux chevaux. Il y a aussi les chiens errants, qui se comptent alors par milliers mais ont disparu de nos jours. À l’inverse, le nombre de pigeons a augmenté, tandis que le nombre de rats, contrairement à ce que l’on pense souvent, est sans doute resté stable. On pourrait donc parler d’un appauvrissement des villes sur le plan animal depuis cent cinquante ans. Beaucoup moins d’espèces y vivent, et de nombreux statuts animaliers ont disparu : il n’y a presque plus en ville d’animaux d’élevage, d’animaux qui travaillent ou des bêtes errantes… Même si, depuis quelques années, de nouvelles espèces liminaires ont pu faire leur apparition et sont souvent bien accueillies par les urbains. Notes : 1 - Enragés ! : Une histoire animale (France, fin XVIII e -fin XX e siècle , Presses universitaires de Valenciennes, 2023 2 - Actes Sud, 2023 3 - Bêtes de tranchées, CNRS Éditions, 2013) ). Que signifie pour un animal vivre des événements comme ceux de 1870-1871 ? Les réflexions initiées par Éric Baratay  il y a une quinzaine d’années proposaient un décentrement du regard des historiens vers le point de vue animal, avec une approche au départ épistémologique. Les spécialistes réunis autour de lui ont ensuite mené des travaux s’intéressant à des animaux individuels pour en retracer la biographie. Je me suis par exemple intéressé à Néro (186?-1868), le chien de Napoléon III, dont la vie peut être connue grâce aux archives, à la presse d’époque (qui se moque parfois de l’attachement que l’empereur lui porte), et même à des factures vétérinaires. Il est cité chez Zola et a été sculpté en marbre par Carpeaux. Ce livre découle du même principe : il s’agit de s’intéresser à des événements qui représentent un moment paroxystique pour la condition animale, mais aussi pour les relations entre animaux et humains. Cela n’est possible qu’en se plaçant à hauteur de vue des différents animaux et en les replaçant dans une époque précise, plutôt que de les renvoyer à des comportements liés à leur espèce et qui seraient invariables. On sait par exemple que le comportement des chevaux change au moment des charges de cavalerie : il y a un effet d’entraînement des chevaux entre eux. Les animaux sont aussi des acteurs des événements, et l’on peut se demander s’ils en sont conscients. Certains se posaient déjà la question à l’époque. Au début de la guerre franco-prussienne, vous avez par exemple Théophile Gautier qui réfléchit au point de vue canin : « Il n’est pas impossible à un observateur de se rendre compte des impressions et des jugements des bêtes. Il est douteux que les chiens, par exemple, aient su notre investissement par les Prussiens. Ils ne connaissent ni le roi Guillaume, ni M. de Bismarck, ni M. de Moltke, mais ils se rendirent très bien compte, et cela depuis les premiers jours, de la situation anormale de Paris. Le mouvement inaccoutumé de la population, le changement presque général du costume civil en costume militaire, les exercices des mobiles et des gardes nationaux sur les places, les sonneries du clairon, les batteries du tambour les inquiétaient, les étonnaient et leur donnaient à réfléchir. » Théophile Gautier, Tableaux de siège , 1871

Alors que les tensions commerciales et les rivalités géopolitiques bouleversent les règles des échanges mondiaux, le commerce international est redevenu un objet éminemment politique. Dans Le commerce international , paru dans la collection « Repères » de La Découverte, l’économiste Sébastien Jean revient sur les mécanismes, les effets et les enjeux de ces échanges, ainsi que sur les transformations de l’ordre commercial mondial. Nous l’avons interrogé sur la politique commerciale de Donald Trump, le rôle de la Chine et cette nouvelle situation qu’il qualifie d’« interdépendance hostile ». Nonfiction : Donald Trump établit un lien entre déficit commercial, désindustrialisation et endettement des États-Unis vis-à-vis du reste du monde. Que cherche-t-il précisément à corriger à travers sa politique commerciale, et dans quelle mesure ce diagnostic est-il fondé ? Sébastien Jean : C’est paradoxal, mais la politique commerciale de Donald Trump contribue à renouveler profondément le regard que les économistes portent sur le commerce international. Elle souligne à quel point il s’agit d’un objet politique, du fait de ses impacts parfois très différenciés entre régions et entre métiers : dans certaines localités, le sentiment dominant peut être de ne subir que les coûts d'une ouverture qui est pourtant présentée comme globalement bénéfique, cela crée un fort ressentiment. Elle rappelle, aussi, que les droits de douane ont un impact direct et majeur sur les flux commerciaux : la Chine comptait pour presque 22 % des importations américaines en 2017, aujourd’hui cette proportion est inférieure à 8 %. Et pourtant, tout ou presque est erroné dans les conceptions de Trump. Il dit vouloir réduire le déficit commercial, mais son action montre bien ce que les économistes disent depuis le début : les droits de douane ne suffisent pas à y parvenir. Quand, en outre, on prétend attirer des flux croissants d’investissements étrangers sur le sol américain, on est en pleine contradiction : le déficit commercial représente le plus gros du déficit courant, qui est le reflet de l’épargne nette de la Nation ; le réduire suppose de s’appuyer davantage sur l’épargne nationale pour financer ses investissements, plutôt que sur l’épargne étrangère. Les droits de douane peuvent-ils effectivement réduire le déficit commercial et favoriser la réindustrialisation des États-Unis, ou produisent-ils surtout un déplacement des flux et une hausse des coûts pour l’économie américaine ? Il n’est plus nécessaire de croire les économistes sur parole, les statistiques ont déjà rendu leur verdict : en proportion du PIB, le déficit commercial américain en 2025 (3,0 %) était supérieur à celui de 2017 (2,8 %), l’année précédant sa première guerre commerciale. L’augmentation unilatérale de la protection américaine n’a pas rééquilibré son commerce extérieur. Elle n’a pas non plus réindustrialisé les États-Unis, dont l’emploi manufacturier est à peu près au même niveau aujourd’hui que début 2018. Elle permet certes de collecter des recettes douanières importantes, qui auraient sans doute représenté entre 100 et 300 milliards de dollars par an si les droits imposés en 2025 n’avaient pas été jugés inconstitutionnels par la Cour suprême. C’est à la fois beaucoup dans l’absolu et relativement peu à l’échelle des dépenses publiques américaines, qui sont de l’ordre de 7 000 milliards de dollars. Mais surtout, ce ne sont pas les étrangers qui les paient, ce sont des taxes prélevées par le gouvernement américain sur les consommateurs et entreprises américaines. En dépit du brouillard lié à l’incertitude constante qui entoure cette politique, le protectionnisme de Trump a aussi été la plus forte augmentation d’impôts aux États-Unis depuis des décennies ! Dans quelle mesure les déséquilibres du modèle chinois – excédents commerciaux, soutien à l’industrie, surcapacités – contribuent-ils à expliquer le tournant de la politique commerciale américaine ? La Chine porte une lourde part de responsabilité dans les désordres commerciaux actuels, parce que son modèle économique est profondément déséquilibrant à l’échelle internationale. Son système économique étroitement coordonné donne la priorité à certains secteurs, qui bénéficient de multiples formes de soutien, notamment de subventions explicites ou implicites. Cela fait de ses partenaires les variables d’ajustement de ces choix, parce que leurs entreprises subissent dans ces secteurs une concurrence fortement subventionnée, face à laquelle leurs entreprises ne peuvent pas lutter à armes égales. Le déséquilibre est même plus général, dans la mesure où le pouvoir chinois continue à suivre un modèle de développement par les exportations : en donnant la priorité à la production sur la consommation et à l’industrie sur les services, il favorise délibérément un fort excédent de son commerce de produits manufacturés (plus de 2 000 milliards de dollars en 2025). Cela lui procure des gains significatifs en termes technologiques et géopolitiques, même si c’est au prix d’un moindre pouvoir d’achat des ménages ; mais ses partenaires en paient un coût qui devient insupportable aujourd’hui, sous la forme d’une menace pour leur propre industrie. Comment expliquer que les États-Unis, qui ont joué un rôle central dans la construction du système commercial multilatéral, soient aujourd’hui à l’avant-garde de sa remise en cause ? Il faut remettre le système commercial multilatéral en perspective historique pour comprendre cette évolution. Il a été conçu dans un contexte politique structuré par les États-Unis, dans lequel les démocraties occidentales à économie de marché restaient largement dominantes économiquement. Son élargissement à la fin de la Guerre froide a pu paraître naturel et absorbable, malgré les spécificités de certains entrants, en particulier la Chine. Beaucoup ont alors considéré qu’ils convergeraient vers le système économique, voire politique, occidental. Non seulement cela n’a pas été le cas, mais la Chine est devenue la grande superpuissance industrielle et commerciale, en accentuant les spécificités de son modèle économique et politique.  Vous parlez d’une « interdépendance hostile ». Comment l’interdépendance économique est-elle devenue une source de vulnérabilité dans un contexte de rivalités géopolitiques, quelles transformations du commerce mondial cette situation annonce-t-elle ? Dans cet ouvrage, j’essaie justement de dérouler comme un fil rouge la nécessaire prise en compte de la dimension politique du commerce international. Pour l’essentiel, l’analyse économique s’est développée sans prendre en compte cette dimension, mais elle s’impose aujourd’hui. Par les politiques de Trump mentionnées plus haut, mais aussi beaucoup plus largement, par les réalités d’un monde dont les interdépendances économiques et financières restent très étroites, alors même que la stabilité politique qui a sous-tendu leur développement a disparu. Le résultat est ce que j’appelle une situation d’interdépendance hostile, et elle est sans précédent à ce niveau d’intensité. C’est une nouvelle ère qui s’ouvre, dont les règles et mécanismes restent largement à découvrir.

Dans L’Impossible contre-révolution culturelle , Olivier Roy prolonge la réflexion engagée dans L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l'empire des normes (Seuil, 2022) sur la déculturation des sociétés contemporaines. Il examine cette fois les courants populistes et néoréactionnaires qui prétendent restaurer une culture mise à mal par les transformations sociales. Mais, selon lui, leur projet est miné par une contradiction fondamentale : eux-mêmes sont les produits du monde qu’ils dénoncent et sont incapables de faire émerger une nouvelle culture. De l’épuisement du libéralisme comme culture anthropologique à la tentation autoritaire, Olivier Roy revient ici sur les ressorts et les limites de cette contre-révolution. Nonfiction : Vous écrivez que le populisme est une conséquence de la déculturation. Comment cette déculturation se traduit-elle dans les formes actuelles de mobilisation populiste ? Olivier Roy : Ce qui manque à la culture populiste c’est une base anthropologique, c’est-à-dire un ancrage dans des lieux et des pratiques sociales concrètes. Son lieu de mobilisation est avant tout l’espace virtuel d’internet, c’est-à-dire des communautés d’affinités entre individus isolés qui se croisent dans les réseaux sociaux. Bien sûr, les dirigeants populistes se réfèrent au « peuple » qui serait l’expression d’un pays traditionnel trahi par les élites mondialisées. Ils évoquent une France paysanne qui n’existe plus, mais qu’ils vont mettre en scène à travers des séquences folkloriques et ludiques qui ne sont que des évènements performatifs (processions, pèlerinage, Puy du Fou, banquet français). Autrefois de tels évènements étaient liés à la ritualisation d’une vie sociale concrète : par exemple les pardons bretons ponctuaient le retour des marins rescapés de la pêche en haute mer, aujourd’hui c’est un produit de loisir pour vacanciers et retraités locaux. La culture populiste repose essentiellement sur des mobilisations folkloriques et ludiques. On communie dans un évènement, pas dans une pratique sociale. Ce n’est pas forcément propre au populisme : la célébration des deux cents ans de la Révolution française et le défilé d’ouverture des Jeux olympiques s’inscrivent dans ces « reenactements » ludiques. On est bien dans un univers de déculturation, c’est-à-dire de maniement de vignettes en dehors de toute pratique anthropologique. Vous expliquez également que le populisme naît de l’épuisement du libéralisme politique comme culture anthropologique et de sa désincarnation progressive. Comment ce processus s'est-il opéré ? Le libéralisme est né sur une abstraction : le contrat social entre une collection d’individus reliés par la seule raison. Mais il a su, en se déployant dans le cadre de l’État-nation, développer un imaginaire (le patriotisme, le républicanisme) et s’enraciner anthropologiquement : dans les classes moyennes (éthique de la méritocratie) et aussi dans la paysannerie et la classe ouvrière. Il a suscité ou recruté des réseaux de notables et des corps intermédiaires (communes, syndicats), inventé une vision du monde et une éthique portées par l’école, il a à la fois mis en place un espace de gestion de la haute culture (les universités) et de diffusion de cette haute culture dans toute la société (école, loisirs). La conscription est passée d’une corvée sous l’Ancien Régime à un rite de passage sous la République. La subculture ouvrière a été intégrée par le communisme dit municipal, la social-démocratie voire la démocratie chrétienne. Tout cela s’est effiloché sous le néolibéralisme et la globalisation : crise de l’État-nation, déterritorialisation, crise de la transmission du savoir, passage au cyberespace, etc. La paysannerie et la classe ouvrière disparaissent, les classes moyennes sont déclassées. Cependant, durant la même période, les valeurs dites démocratiques ou républicaines sont érigées en normes intangibles et ce sont ces normes qui sont au cœur de la construction européenne et de l’exportation de l’État libéral ( state building ) dans le reste du monde, sans souci de l’anthropologie politique concrète de ces pays (Irak, Afghanistan, Balkans…) Les différents courants populistes et néoréactionnaires se réclament pourtant d’anthropologies différentes. Vous consacrez notamment une place importante au modèle catholique. Quelles conceptions de l’homme sont aujourd'hui en concurrence derrière ces projets de restauration culturelle ? Le problème pour toute future gestion de la société par le populisme est la contradiction entre les trois modèles qui structurent la mobilisation populiste : la défense, contre l’immigration, d’un « mode de vie » plutôt hédoniste et individualiste ; l’anthropologie catholique fondée sur la famille, les traditions et la loi naturelle ; le transhumanisme de la high tech. Le modèle catholique d’imposition des normes autour de la famille traditionnelle va à l’encontre de l’hédonisme dominant (importance de la liberté sexuelle, polyamour, tolérance envers l’homosexualité, familles recomposées, etc.). Le transhumanisme de la high tech vise à la domination par une élite démiurgique d’une société qui ne sert plus à rien : le héros veut devenir Dieu. Du point de vue de l’Église, même des courants tradis, il s’agit d’une hérésie. Vous montrez que le populisme s’appuie largement sur ce que vous appelez « l’individualisme hédoniste ». Comment cet individualisme peut-il se conjuguer avec la volonté affichée de restaurer une culture traditionnelle ? Et quel rôle l'ethnonationalisme joue-t-il dans cette articulation ? Le mouvement ethnonationaliste se définit par l’association de marqueurs ethnoraciaux (« blanchitude » exprimée sous divers euphémismes) et de « valeurs » associées à un « mode de vie », plutôt hédoniste ; des valeurs supposées universelles sont transformées en marqueurs identitaires d’un groupe particulier : on oppose ainsi un féminisme « blanc » au supposé machisme musulman. Ces marqueurs ne sont pas articulés sur des pratiques anthropologiques réelles : manger du porc ne s’inscrit plus dans une tradition de ruralité (le rituel pour tuer le cochon) mais devient simplement un marqueur d’exclusion (envers les juifs et les musulmans). Ils servent essentiellement à définir l’autre, l’ennemi au sens de Carl Schmitt. La référence au passé est d’une part recomposée en permanence (les croisades ou bien la Révolution française, les rois ou la république, Pétain ou De Gaulle), d’autre part détachée de toute continuité anthropologique (voir Homo Occidentalis de Fourquet et Rabinovitch). Donc la référence à l’ethnonationalisme sert à mobiliser « contre » mais est incapable de faire société. Les populistes et les néoréactionnaires cherchent désormais à conquérir l’espace culturel et à y imposer leur hégémonie. Vous estimez qu'ils sont davantage capables de déconstruire que de produire une nouvelle culture. Comment l'expliquer ? Les populistes sont davantage occupés à démanteler l’espace culturel qu’à le faire muter vers quelque chose de plus positif à leurs yeux : Trump détruit le Kennedy Center faute de pouvoir y apposer son nom, mais n’a jamais vraiment essayé d’y déployer un répertoire artistique « de droite ». Il n’y a pas de haute culture populiste (les romanciers sont plutôt nihilistes, comme Houellebecq), il n’y a pas le futurisme italien de l’époque fasciste. Seulement une culture qui mêle science-fiction (Tolkien) et folklore. On place ses amis aux postes prestigieux mais on ne cherche même pas à promouvoir une « bonne » culture, au-delà des marqueurs folkloriques. Le seul modèle anthropologique lourd, celui que j’appelle l’anthropologie catholique et qui prône un retour à une société traditionnelle fondée sur la famille, heurte de plein fouet le « mode de vie » hédoniste nettement plus populaire. Il ne peut être imposé que par la contrainte. Beaucoup de leaders populistes hésitent à franchir le pas (comme Meloni). À l’adresse du « peuple », on joue sur le festif (car il y a une demande, mais qui n’a rien d’idéologique) : mais le festif n’est pas forcément de l’art, c’est une forme de divertissement pour le divertissement, ce qui rend possible de nouvelles formes de sociabilité mais certainement pas l’émergence d’un « homme nouveau ». On développe donc une culture signalétique (mettre des croix partout, monter des spectacles bien-pensants, disséminer des narratifs identitaires) en pensant ainsi pénétrer les esprits. Mais tant que le décalage entre un mode de vie concret et un système de valeurs fantasmées perdure, cette culture n’a aucun effet anthropologique. Vous montrez que cette difficulté conduit les populistes et les néoréactionnaires à chercher dans la loi les moyens d’imposer leur contre-révolution. Pourquoi l'échec d'une transformation culturelle peut-il conduire à privilégier la contrainte normative ? J’ai montré dans L’Aplatissement du monde comment la disparition de l’implicite (à la base même de la notion de culture anthropologique) entraîne une obligation d’explicitation systématique (faites ceci et pas cela) qui ne peut s’imposer que de manière normative parce que les valeurs n’apparaissent plus comme évidentes ou même désirables. Plus le divorce s’accroît entre mode de vie et système de normes, plus il faut choisir entre accentuer la violence répressive ou retourner à la banalité du mode de vie. La vie politique doit plus ou moins refléter l’anthropologie d’une société : c’est-à-dire s’articuler sur les catégories sociales, les imaginaires, les valeurs, les pratiques. Or cette dimension anthropologique a largement disparu (voir « Hyperpolitics » d’Anton Jäger). Les valeurs « populistes » ne sont pas forcément désirées par le « peuple » : par exemple la famille tradi, la natalité, la rigidité des genres. La place des femmes a considérablement changé, la culture jeune s’autonomise. Bref, il n’y a plus de société traditionnelle. Il ne suffira pas de fournir des incitations économiques ou financières pour restaurer la famille traditionnelle et relancer la natalité. Il faudra alors tenter d’imposer des normes : interdiction de l’avortement, limitation de la contraception et de la procréation artificielle, rejet du mariage pour tous. Si les anciennes cultures communes ont disparu et que leur restauration est impossible, où peuvent alors se reconstruire des formes de monde commun ? Vous évoquez à la fin du livre les luttes locales et les engagements éthiques : qu'est-ce qui leur permet de récréer du lien là où les grands projets politiques échouent ? La société civile n’est pas morte. Il y a une évidente demande de lien social : les gilets jaunes cherchaient à retrouver un sens de l’entraide et de la proximité territoriale. Le mouvement contre les data centers exprime une méfiance croissante devant l’extension du cyberespace, extension qui touche désormais absolument tout le monde (de Parcoursup aux portails administratifs sur le web, en passant par l’exaspérante et obséquieuse pseudo-humanité des interlocuteurs suscités par l’IA). De plus l’impact des bouleversements (économiques, climatiques, géostratégiques) se fait sentir dans la vie quotidienne. Je dirai que c’est paradoxalement la peur plus que l’espoir qui mobilise les gens aujourd’hui. La mobilisation ne se fait donc pas autour d’utopies car l’utopie est toujours tournée vers le futur, or on veut revenir avant, avant le réchauffement climatique, avant le néolibéralisme, avant la crise de l’école... La protestation éthique est la forme adaptée à l’atomisation : on se retrouve sur une valeur et pas une identité ou même une proximité. C’est d’ailleurs une tendance plus générale : la dépolitisation de la contestation. Comme on le voit, loin de rendre le compromis plus facile, cette dépolitisation ouvre un espace plus grand de la violence et en particulier de la violence d’État. Mais celle-ci peut créer de nouvelles solidarités.