Alors que les tensions commerciales et les rivalités géopolitiques bouleversent les règles des échanges mondiaux, le commerce international est redevenu un objet éminemment politique. Dans Le commerce international , paru dans la collection « Repères » de La Découverte, l’économiste Sébastien Jean revient sur les mécanismes, les effets et les enjeux de ces échanges, ainsi que sur les transformations de l’ordre commercial mondial. Nous l’avons interrogé sur la politique commerciale de Donald Trump, le rôle de la Chine et cette nouvelle situation qu’il qualifie d’« interdépendance hostile ». Nonfiction : Donald Trump établit un lien entre déficit commercial, désindustrialisation et endettement des États-Unis vis-à-vis du reste du monde. Que cherche-t-il précisément à corriger à travers sa politique commerciale, et dans quelle mesure ce diagnostic est-il fondé ? Sébastien Jean : C’est paradoxal, mais la politique commerciale de Donald Trump contribue à renouveler profondément le regard que les économistes portent sur le commerce international. Elle souligne à quel point il s’agit d’un objet politique, du fait de ses impacts parfois très différenciés entre régions et entre métiers : dans certaines localités, le sentiment dominant peut être de ne subir que les coûts d'une ouverture qui est pourtant présentée comme globalement bénéfique, cela crée un fort ressentiment. Elle rappelle, aussi, que les droits de douane ont un impact direct et majeur sur les flux commerciaux : la Chine comptait pour presque 22 % des importations américaines en 2017, aujourd’hui cette proportion est inférieure à 8 %. Et pourtant, tout ou presque est erroné dans les conceptions de Trump. Il dit vouloir réduire le déficit commercial, mais son action montre bien ce que les économistes disent depuis le début : les droits de douane ne suffisent pas à y parvenir. Quand, en outre, on prétend attirer des flux croissants d’investissements étrangers sur le sol américain, on est en pleine contradiction : le déficit commercial représente le plus gros du déficit courant, qui est le reflet de l’épargne nette de la Nation ; le réduire suppose de s’appuyer davantage sur l’épargne nationale pour financer ses investissements, plutôt que sur l’épargne étrangère. Les droits de douane peuvent-ils effectivement réduire le déficit commercial et favoriser la réindustrialisation des États-Unis, ou produisent-ils surtout un déplacement des flux et une hausse des coûts pour l’économie américaine ? Il n’est plus nécessaire de croire les économistes sur parole, les statistiques ont déjà rendu leur verdict : en proportion du PIB, le déficit commercial américain en 2025 (3,0 %) était supérieur à celui de 2017 (2,8 %), l’année précédant sa première guerre commerciale. L’augmentation unilatérale de la protection américaine n’a pas rééquilibré son commerce extérieur. Elle n’a pas non plus réindustrialisé les États-Unis, dont l’emploi manufacturier est à peu près au même niveau aujourd’hui que début 2018. Elle permet certes de collecter des recettes douanières importantes, qui auraient sans doute représenté entre 100 et 300 milliards de dollars par an si les droits imposés en 2025 n’avaient pas été jugés inconstitutionnels par la Cour suprême. C’est à la fois beaucoup dans l’absolu et relativement peu à l’échelle des dépenses publiques américaines, qui sont de l’ordre de 7 000 milliards de dollars. Mais surtout, ce ne sont pas les étrangers qui les paient, ce sont des taxes prélevées par le gouvernement américain sur les consommateurs et entreprises américaines. En dépit du brouillard lié à l’incertitude constante qui entoure cette politique, le protectionnisme de Trump a aussi été la plus forte augmentation d’impôts aux États-Unis depuis des décennies ! Dans quelle mesure les déséquilibres du modèle chinois – excédents commerciaux, soutien à l’industrie, surcapacités – contribuent-ils à expliquer le tournant de la politique commerciale américaine ? La Chine porte une lourde part de responsabilité dans les désordres commerciaux actuels, parce que son modèle économique est profondément déséquilibrant à l’échelle internationale. Son système économique étroitement coordonné donne la priorité à certains secteurs, qui bénéficient de multiples formes de soutien, notamment de subventions explicites ou implicites. Cela fait de ses partenaires les variables d’ajustement de ces choix, parce que leurs entreprises subissent dans ces secteurs une concurrence fortement subventionnée, face à laquelle leurs entreprises ne peuvent pas lutter à armes égales. Le déséquilibre est même plus général, dans la mesure où le pouvoir chinois continue à suivre un modèle de développement par les exportations : en donnant la priorité à la production sur la consommation et à l’industrie sur les services, il favorise délibérément un fort excédent de son commerce de produits manufacturés (plus de 2 000 milliards de dollars en 2025). Cela lui procure des gains significatifs en termes technologiques et géopolitiques, même si c’est au prix d’un moindre pouvoir d’achat des ménages ; mais ses partenaires en paient un coût qui devient insupportable aujourd’hui, sous la forme d’une menace pour leur propre industrie. Comment expliquer que les États-Unis, qui ont joué un rôle central dans la construction du système commercial multilatéral, soient aujourd’hui à l’avant-garde de sa remise en cause ? Il faut remettre le système commercial multilatéral en perspective historique pour comprendre cette évolution. Il a été conçu dans un contexte politique structuré par les États-Unis, dans lequel les démocraties occidentales à économie de marché restaient largement dominantes économiquement. Son élargissement à la fin de la Guerre froide a pu paraître naturel et absorbable, malgré les spécificités de certains entrants, en particulier la Chine. Beaucoup ont alors considéré qu’ils convergeraient vers le système économique, voire politique, occidental. Non seulement cela n’a pas été le cas, mais la Chine est devenue la grande superpuissance industrielle et commerciale, en accentuant les spécificités de son modèle économique et politique.  Vous parlez d’une « interdépendance hostile ». Comment l’interdépendance économique est-elle devenue une source de vulnérabilité dans un contexte de rivalités géopolitiques, quelles transformations du commerce mondial cette situation annonce-t-elle ? Dans cet ouvrage, j’essaie justement de dérouler comme un fil rouge la nécessaire prise en compte de la dimension politique du commerce international. Pour l’essentiel, l’analyse économique s’est développée sans prendre en compte cette dimension, mais elle s’impose aujourd’hui. Par les politiques de Trump mentionnées plus haut, mais aussi beaucoup plus largement, par les réalités d’un monde dont les interdépendances économiques et financières restent très étroites, alors même que la stabilité politique qui a sous-tendu leur développement a disparu. Le résultat est ce que j’appelle une situation d’interdépendance hostile, et elle est sans précédent à ce niveau d’intensité. C’est une nouvelle ère qui s’ouvre, dont les règles et mécanismes restent largement à découvrir.

Dans L’Impossible contre-révolution culturelle , Olivier Roy prolonge la réflexion engagée dans L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l'empire des normes (Seuil, 2022) sur la déculturation des sociétés contemporaines. Il examine cette fois les courants populistes et néoréactionnaires qui prétendent restaurer une culture mise à mal par les transformations sociales. Mais, selon lui, leur projet est miné par une contradiction fondamentale : eux-mêmes sont les produits du monde qu’ils dénoncent et sont incapables de faire émerger une nouvelle culture. De l’épuisement du libéralisme comme culture anthropologique à la tentation autoritaire, Olivier Roy revient ici sur les ressorts et les limites de cette contre-révolution. Nonfiction : Vous écrivez que le populisme est une conséquence de la déculturation. Comment cette déculturation se traduit-elle dans les formes actuelles de mobilisation populiste ? Olivier Roy : Ce qui manque à la culture populiste c’est une base anthropologique, c’est-à-dire un ancrage dans des lieux et des pratiques sociales concrètes. Son lieu de mobilisation est avant tout l’espace virtuel d’internet, c’est-à-dire des communautés d’affinités entre individus isolés qui se croisent dans les réseaux sociaux. Bien sûr, les dirigeants populistes se réfèrent au « peuple » qui serait l’expression d’un pays traditionnel trahi par les élites mondialisées. Ils évoquent une France paysanne qui n’existe plus, mais qu’ils vont mettre en scène à travers des séquences folkloriques et ludiques qui ne sont que des évènements performatifs (processions, pèlerinage, Puy du Fou, banquet français). Autrefois de tels évènements étaient liés à la ritualisation d’une vie sociale concrète : par exemple les pardons bretons ponctuaient le retour des marins rescapés de la pêche en haute mer, aujourd’hui c’est un produit de loisir pour vacanciers et retraités locaux. La culture populiste repose essentiellement sur des mobilisations folkloriques et ludiques. On communie dans un évènement, pas dans une pratique sociale. Ce n’est pas forcément propre au populisme : la célébration des deux cents ans de la Révolution française et le défilé d’ouverture des Jeux olympiques s’inscrivent dans ces « reenactements » ludiques. On est bien dans un univers de déculturation, c’est-à-dire de maniement de vignettes en dehors de toute pratique anthropologique. Vous expliquez également que le populisme naît de l’épuisement du libéralisme politique comme culture anthropologique et de sa désincarnation progressive. Comment ce processus s'est-il opéré ? Le libéralisme est né sur une abstraction : le contrat social entre une collection d’individus reliés par la seule raison. Mais il a su, en se déployant dans le cadre de l’État-nation, développer un imaginaire (le patriotisme, le républicanisme) et s’enraciner anthropologiquement : dans les classes moyennes (éthique de la méritocratie) et aussi dans la paysannerie et la classe ouvrière. Il a suscité ou recruté des réseaux de notables et des corps intermédiaires (communes, syndicats), inventé une vision du monde et une éthique portées par l’école, il a à la fois mis en place un espace de gestion de la haute culture (les universités) et de diffusion de cette haute culture dans toute la société (école, loisirs). La conscription est passée d’une corvée sous l’Ancien Régime à un rite de passage sous la République. La subculture ouvrière a été intégrée par le communisme dit municipal, la social-démocratie voire la démocratie chrétienne. Tout cela s’est effiloché sous le néolibéralisme et la globalisation : crise de l’État-nation, déterritorialisation, crise de la transmission du savoir, passage au cyberespace, etc. La paysannerie et la classe ouvrière disparaissent, les classes moyennes sont déclassées. Cependant, durant la même période, les valeurs dites démocratiques ou républicaines sont érigées en normes intangibles et ce sont ces normes qui sont au cœur de la construction européenne et de l’exportation de l’État libéral ( state building ) dans le reste du monde, sans souci de l’anthropologie politique concrète de ces pays (Irak, Afghanistan, Balkans…) Les différents courants populistes et néoréactionnaires se réclament pourtant d’anthropologies différentes. Vous consacrez notamment une place importante au modèle catholique. Quelles conceptions de l’homme sont aujourd'hui en concurrence derrière ces projets de restauration culturelle ? Le problème pour toute future gestion de la société par le populisme est la contradiction entre les trois modèles qui structurent la mobilisation populiste : la défense, contre l’immigration, d’un « mode de vie » plutôt hédoniste et individualiste ; l’anthropologie catholique fondée sur la famille, les traditions et la loi naturelle ; le transhumanisme de la high tech. Le modèle catholique d’imposition des normes autour de la famille traditionnelle va à l’encontre de l’hédonisme dominant (importance de la liberté sexuelle, polyamour, tolérance envers l’homosexualité, familles recomposées, etc.). Le transhumanisme de la high tech vise à la domination par une élite démiurgique d’une société qui ne sert plus à rien : le héros veut devenir Dieu. Du point de vue de l’Église, même des courants tradis, il s’agit d’une hérésie. Vous montrez que le populisme s’appuie largement sur ce que vous appelez « l’individualisme hédoniste ». Comment cet individualisme peut-il se conjuguer avec la volonté affichée de restaurer une culture traditionnelle ? Et quel rôle l'ethnonationalisme joue-t-il dans cette articulation ? Le mouvement ethnonationaliste se définit par l’association de marqueurs ethnoraciaux (« blanchitude » exprimée sous divers euphémismes) et de « valeurs » associées à un « mode de vie », plutôt hédoniste ; des valeurs supposées universelles sont transformées en marqueurs identitaires d’un groupe particulier : on oppose ainsi un féminisme « blanc » au supposé machisme musulman. Ces marqueurs ne sont pas articulés sur des pratiques anthropologiques réelles : manger du porc ne s’inscrit plus dans une tradition de ruralité (le rituel pour tuer le cochon) mais devient simplement un marqueur d’exclusion (envers les juifs et les musulmans). Ils servent essentiellement à définir l’autre, l’ennemi au sens de Carl Schmitt. La référence au passé est d’une part recomposée en permanence (les croisades ou bien la Révolution française, les rois ou la république, Pétain ou De Gaulle), d’autre part détachée de toute continuité anthropologique (voir Homo Occidentalis de Fourquet et Rabinovitch). Donc la référence à l’ethnonationalisme sert à mobiliser « contre » mais est incapable de faire société. Les populistes et les néoréactionnaires cherchent désormais à conquérir l’espace culturel et à y imposer leur hégémonie. Vous estimez qu'ils sont davantage capables de déconstruire que de produire une nouvelle culture. Comment l'expliquer ? Les populistes sont davantage occupés à démanteler l’espace culturel qu’à le faire muter vers quelque chose de plus positif à leurs yeux : Trump détruit le Kennedy Center faute de pouvoir y apposer son nom, mais n’a jamais vraiment essayé d’y déployer un répertoire artistique « de droite ». Il n’y a pas de haute culture populiste (les romanciers sont plutôt nihilistes, comme Houellebecq), il n’y a pas le futurisme italien de l’époque fasciste. Seulement une culture qui mêle science-fiction (Tolkien) et folklore. On place ses amis aux postes prestigieux mais on ne cherche même pas à promouvoir une « bonne » culture, au-delà des marqueurs folkloriques. Le seul modèle anthropologique lourd, celui que j’appelle l’anthropologie catholique et qui prône un retour à une société traditionnelle fondée sur la famille, heurte de plein fouet le « mode de vie » hédoniste nettement plus populaire. Il ne peut être imposé que par la contrainte. Beaucoup de leaders populistes hésitent à franchir le pas (comme Meloni). À l’adresse du « peuple », on joue sur le festif (car il y a une demande, mais qui n’a rien d’idéologique) : mais le festif n’est pas forcément de l’art, c’est une forme de divertissement pour le divertissement, ce qui rend possible de nouvelles formes de sociabilité mais certainement pas l’émergence d’un « homme nouveau ». On développe donc une culture signalétique (mettre des croix partout, monter des spectacles bien-pensants, disséminer des narratifs identitaires) en pensant ainsi pénétrer les esprits. Mais tant que le décalage entre un mode de vie concret et un système de valeurs fantasmées perdure, cette culture n’a aucun effet anthropologique. Vous montrez que cette difficulté conduit les populistes et les néoréactionnaires à chercher dans la loi les moyens d’imposer leur contre-révolution. Pourquoi l'échec d'une transformation culturelle peut-il conduire à privilégier la contrainte normative ? J’ai montré dans L’Aplatissement du monde comment la disparition de l’implicite (à la base même de la notion de culture anthropologique) entraîne une obligation d’explicitation systématique (faites ceci et pas cela) qui ne peut s’imposer que de manière normative parce que les valeurs n’apparaissent plus comme évidentes ou même désirables. Plus le divorce s’accroît entre mode de vie et système de normes, plus il faut choisir entre accentuer la violence répressive ou retourner à la banalité du mode de vie. La vie politique doit plus ou moins refléter l’anthropologie d’une société : c’est-à-dire s’articuler sur les catégories sociales, les imaginaires, les valeurs, les pratiques. Or cette dimension anthropologique a largement disparu (voir « Hyperpolitics » d’Anton Jäger). Les valeurs « populistes » ne sont pas forcément désirées par le « peuple » : par exemple la famille tradi, la natalité, la rigidité des genres. La place des femmes a considérablement changé, la culture jeune s’autonomise. Bref, il n’y a plus de société traditionnelle. Il ne suffira pas de fournir des incitations économiques ou financières pour restaurer la famille traditionnelle et relancer la natalité. Il faudra alors tenter d’imposer des normes : interdiction de l’avortement, limitation de la contraception et de la procréation artificielle, rejet du mariage pour tous. Si les anciennes cultures communes ont disparu et que leur restauration est impossible, où peuvent alors se reconstruire des formes de monde commun ? Vous évoquez à la fin du livre les luttes locales et les engagements éthiques : qu'est-ce qui leur permet de récréer du lien là où les grands projets politiques échouent ? La société civile n’est pas morte. Il y a une évidente demande de lien social : les gilets jaunes cherchaient à retrouver un sens de l’entraide et de la proximité territoriale. Le mouvement contre les data centers exprime une méfiance croissante devant l’extension du cyberespace, extension qui touche désormais absolument tout le monde (de Parcoursup aux portails administratifs sur le web, en passant par l’exaspérante et obséquieuse pseudo-humanité des interlocuteurs suscités par l’IA). De plus l’impact des bouleversements (économiques, climatiques, géostratégiques) se fait sentir dans la vie quotidienne. Je dirai que c’est paradoxalement la peur plus que l’espoir qui mobilise les gens aujourd’hui. La mobilisation ne se fait donc pas autour d’utopies car l’utopie est toujours tournée vers le futur, or on veut revenir avant, avant le réchauffement climatique, avant le néolibéralisme, avant la crise de l’école... La protestation éthique est la forme adaptée à l’atomisation : on se retrouve sur une valeur et pas une identité ou même une proximité. C’est d’ailleurs une tendance plus générale : la dépolitisation de la contestation. Comme on le voit, loin de rendre le compromis plus facile, cette dépolitisation ouvre un espace plus grand de la violence et en particulier de la violence d’État. Mais celle-ci peut créer de nouvelles solidarités.

Avec Quand la ville brûle (Anamosa, 2026), Laurent Gayer revient sur les émeutes qui ont embrasé Karachi après l’assassinat de Benazir Bhutto en décembre 2007, à travers le récit de Waseem Yaqoob, alors pris dans la tourmente. Ce témoignage lui permet de revisiter ses travaux sur la violence urbaine et les formes d’organisation de la ville. Le livre contient également des photographies prises par l’auteur à Karachi, dont nous reproduisons ici quelques exemples.   Nonfiction : Vous êtes politiste et vous travaillez depuis de nombreuses années sur le Pakistan, et notamment sur Karachi. Pourriez-vous revenir sur votre parcours et sur ce qui vous a conduit à vous intéresser à ce pays et plus particulièrement à cette ville ? Quelle place le Pakistan et Karachi occupent-ils dans vos recherches ? Laurent Gayer : Comme l’écrit Vassili Grossman à la fin de Vie et Destin , « Chaque époque a une ville qui la représente au monde et qui abrite son âme, sa volonté ». Certes, Karachi n’est pas Stalingrad, qui, pour Grossman, concentra, pendant au moins un temps de la Seconde Guerre mondiale, « toute la pensée et la passion du genre humain ». Les conflits armés qui ont rythmé la vie de la capitale économique du Pakistan de 1985 à 2015, ainsi que les stratégies de survie de ses habitants, n’ont jamais atteint l’intensité et l’universalité de ceux de la cité martyre soviétique. La capitale du Sindh n’en offre pas moins un précipité des violences de notre temps : celles des conflits ethniques, du Jihad global et des meurtres policiers, mais aussi celles d’un capitalisme hors de contrôle. C’est cet enchevêtrement de violences, ainsi que les formes singulières d’ordonnancement du social et de l’économie qui en résultent, qui ont retenu mon attention. Mes premières enquêtes de terrain sur place remontent au début des années 2000. À l’époque, Karachi jouissait d’une mauvaise réputation – on la surnommait « la Beyrouth de l’Asie du Sud », voire « la ville la plus dangereuse du monde » – et c’est avec une certaine appréhension que j’ai découvert la ville en mars 2001. Mes craintes se sont rapidement révélées infondées : outre que les conflits locaux connaissaient alors une accalmie, j’ai rapidement compris que, même durant les séquences d’affrontements les plus intenses entre miliciens, gangsters et forces de sécurité, on ne se battait pas partout, tout le temps. Tout en conservant une part d'aléatoire, la violence armée n’échappait pas à certaines règles et régularités. Au fil de mes séjours de recherche, j’ai tenté de mettre au jour les logiques de ce « désordre ordonné » qui, tout en perpétuant un état de violence et d’incertitude chroniques, a aussi permis aux populations, aux forces politiques et aux entreprises de s’en accommoder, dans certaines limites. Au fil des ans, j’ai moi-même appris à naviguer sur ces territoires en conflit, en m’en remettant aux conseils des habitants et en apprenant à mon tour à décrypter les humeurs de la ville. Après avoir proposé un cadre d’analyse de ces conflits, centré sur les rivalités entre partis politiques, groupes criminels, milices religieuses et forces de sécurité 1 , j’ai étendu ma réflexion à l’économie. En enquêtant sur les formes d’ajustement de l’industrie textile et pharmaceutique au désordre ambiant, j’ai cette fois voulu montrer comment ce contexte turbulent s’est révélé propice à la formation d’un « capitalisme à main armée » – un mode de production résolument coercitif, qui ne s’est pas seulement immunisé contre les troubles extérieurs mais qui y a trouvé une ressource pour le contrôle des travailleurs, l’extraction de la plus-value et la compétitivité de ses produits sur les marchés internationaux 2 . Quand la ville brûle vient clore cette trilogie en revisitant certains de mes thèmes de prédilection – la fabrique violente de la ville, l’art de la navigation en eaux troubles –, tout en resserrant la focale sur un épisode de violence particulièrement intense. Le récit de mon ami Waseem Yaqoob, autour duquel s'organise l'ouvrage, m'a cependant conduit à apporter quelques amendements à mon cadre d’analyse. Le témoignage de Waseem, pris au piège des émeutes et contraint de s’en remettre aux passants pour échapper au brasier, m’a fait prendre conscience d’un phénomène qui m’avait jusqu’alors échappé : la nécessité impérieuse, dans les situations de crise extrême ou de guerre civile, d’accorder sa confiance à des inconnus, en pariant sur leur appartenance à une commune humanité. Scène d’émeute à Karachi suite à l’arrestation de l’ex-Premier ministre Imran Khan. L. Gayer, 2023 Vous avez recueilli, pour ce livre, près de vingt ans après les événements, le récit de la traversée de Karachi que Waseem Yaqoob avait effectuée à moto la nuit d’émeute qui a suivi l’assassinat de Benazir Bhutto. Quels liens vous unissent à lui et comment le présenteriez-vous ? J’ai rencontré Waseem en juin 2008. Je travaillais alors sur l’histoire et la sociologie du Muttahida Qaumi Movement (MQM), un parti ethnique prétendant représenter la population ourdouphone de Karachi, les Mohajirs. Au milieu des années 1980, le MQM s’est imposé – dans les urnes autant que par les armes – comme la plus puissante force politique de Karachi. Tout en jouant le jeu de la démocratie électorale, le parti s’est doté d’une redoutable branche armée et il a mis la ville en coupe réglée, notamment en rackettant commerçants et industriels. Ces pratiques officieuses ont été abondamment documentées par les journalistes locaux mais j’éprouvais pour ma part des difficultés à sortir du discours très lisse que me servaient les cadres dirigeants du parti. Après des semaines de négociation, la maire adjointe de Karachi a fini par me recommander auprès d’un petit caïd du parti, qui régnait d’une main de fer sur l’une des banlieues ouvrières de la ville. Waseem lui servait alors de garde du corps et c’est en me rendant sur place que j’ai fait sa connaissance. Nous avons immédiatement sympathisé. Sans doute parce qu’il n’était pas lui-même mohajir et qu’il appartenait à la minorité stigmatisée des chrétiens du Pendjab, Waseem était plus loquace que ses camarades de lutte. Même si j’avais précisé que je n’étais pas croyant, ma nationalité inspirait la confiance en faisant naturellement de moi un coreligionnaire. De mon côté, j’étais séduit par le bagout de Waseem et par sa capacité à naviguer dans le champ de mines de Karachi, en se préservant physiquement et moralement – malgré ses compétences dans le maniement des armes à feu, il a toujours veillé à échapper au destin de martyr autant qu’à celui d’assassin. À chacun de mes séjours, nous nous sommes revus et avons appris à nous connaître un peu mieux. Sans pour autant travailler formellement ensemble jusqu’à Quand la ville brûle , nous avons pris l’habitude de sillonner la ville en moto, à la découverte de lieux insolites ou chargés d’histoire. Un jour, au détour d’une conversation, Waseem m’a parlé de la nuit d’épouvante qu’il avait passée dans les heures suivant l’assassinat de Benazir Bhutto. D’emblée, j’ai pensé à en tirer un ouvrage, qui mettrait en avant son témoignage et ses talents de conteur. Faire paraître l'ouvrage sous nos deux noms était une évidence. Le livre montre combien les appartenances communautaires et politiques sont inscrites dans la géographie de Karachi. Pourriez-vous dire un mot de la manière dont cette organisation s’est constituée au fil de l’histoire de la ville ? La géographie communautaire de Karachi préexiste à ses conflits armés. Dans les années qui ont suivi la Partition de 1947, les populations non-musulmanes, jusqu’alors majoritaires, ont déserté la ville pour se rendre en Inde. En sens inverse, des centaines de milliers de musulmans ourdouphones, bientôt surnommés les Mohajirs (les « migrants », par référence à l’Hégire du Prophète, de La Mecque à Médine en 622), se sont installés sur place, en se regroupant par région et parfois par ville d’origine. Durant les années 1950 et 1960, les travailleurs migrants originaires du nord-ouest du pays, principalement pachtounes, se sont à leur tour regroupés sur des bases affinitaires. Dès les années 1970, Karachi est le théâtre d’émeutes ethniques, opposant Mohajirs et Sindhis. Mais c’est surtout à partir du milieu des années 1980, alors que la ville est inondée d’armes et de drogue dans le sillage du Jihad afghan, qu'elle entre dans une spirale de violences intercommunautaires. En réponse aux exactions des gangsters pachtounes, contrôlant le trafic d’armes et de drogue, mais aussi le secteur des transports et de l’habitat informel, le MQM se militarise et transforme les quartiers ourdouphones en bastions inexpugnables. Au cours des années suivantes, les enclaves communautaires se multiplient et se fortifient. Les points de contact entre certains quartiers deviennent des lieux d’affrontement récurrents, susceptibles de faire tache d’huile à travers la ville. La coexistence quotidienne entre des populations appartenant à des communautés et à des camps politiques différents peut encore, en quelques heures, basculer dans la violence. Comment les habitants s’adaptent-ils à cette menace, et que se passe-t-il lorsque les repères ordinaires et les relations de voisinage cessent soudainement de fonctionner ? Durant trois décennies, émeutes et fusillades ont rythmé la vie de Karachi. Pour autant, ce n’est pas la guerre de tous contre tous, partout et en tout temps : les affrontements suivent un script bien rodé, ce qui permet d’anticiper les troubles et de s’en protéger. Ils éclatent généralement à l’issue d’un événement outrageant – accident de la route, assassinat d’une personnalité politique ou religieuse, raid de la police – et trouvent un écho aux principaux points chauds de la ville avant de se résorber au bout de quelques heures. En outre, il est rare que l’on se batte entre voisins : les affrontements opposent principalement des spécialistes de la violence – militants de partis politiques ou d’organisations religieuses, petits criminels, vigiles ou membres des forces de sécurité. Parfois, pourtant, l’émeute déborde. C’est le cas le 27 décembre 2007 : cette fois, toute la ville s’embrase, trois nuits et quatre jours durant. Et alors que les forces de l’ordre se terrent dans leurs casernes, la ville semble abandonnée à des groupes d’émeutiers et de pillards motorisés. Pour celles et ceux qui tentent d’échapper au chaos, il est difficile d’y voir clair et de prendre la mesure du danger. Même un militant aussi aguerri que Waseem, familier des situations émeutières, ne parvient plus à retrouver ses marques. Il faut dire que, cette fois, il n’est plus du côté des émeutiers mais de leurs cibles potentielles. La frontière et la ligne de front entre un quartier mohajir et un quartier pachtoune à Kati Pahari, au nord-ouest de Karachi. Photo L. Gayer, 2011 Vos photos des quartiers traversés, mais aussi celles que vous avez prises en 2023, lors des troubles qui ont suivi l’arrestation d’Imran Khan, suggèrent que peu de choses ont changé depuis cette époque dans la géographie de la ville et son organisation communautaire et parfois criminelle. Pourriez-vous en dire un mot ? Le 9 mai 2023, dans plusieurs villes du pays, dont Karachi, l’arrestation de l’ex-Premier ministre Imran Khan suscite des manifestations de protestation qui tournent parfois à l’émeute. Présent à Karachi, j'ai rejoint la mobilisation et les photos prises ce soir-là ont servi à illustrer le récit de Waseem, en entretenant délibérément la confusion avec les scènes d’émeutes de 2007. Par ce choix, j’ai voulu insister sur la récurrence des situations émeutières à Karachi, sur leur ritualisation, mais aussi sur leur iconicité. Les images de bus en flammes ou de routes barricadées par des protestataires en sont venues à incarner les conflits politiques dans l’imaginaire collectif. J’ai cependant opté pour un traitement en noir et blanc qui joue sur les niveaux de gris et qui, ainsi, tire ces images vers un registre moins spectaculaire, plus onirique. Ces images sont pour moi la visualisation de paysages mémoriels, brumeux mais toujours incandescents. On aurait pourtant tort d’en conclure que Karachi est engluée dans la violence. Tout en présentant des similitudes avec les émeutes du passé, les troubles du 9 mai 2023 dissonent dans une séquence plutôt marquée par la pacification des conflits politiques. Entre 2013 et 2015, l’armée a supervisé une opération qui, au prix de centaines d’exécutions extrajudiciaires, a restauré un calme précaire dans la ville. Les partis politiques – à commencer par le MQM – ont été désarmés et les principaux groupes criminels ont été éradiqués, en particulier dans leur fief du centre-ville, Lyari. Cette brutale entreprise de « pacification » a démantelé le système milicien qui s’était mis en place à partir des années 1980. L'agencement communautaire de l’espace urbain – tout autant que l’organisation coercitive du capitalisme industriel local – a cependant survécu à cette mise en coupe réglée de la ville par les partis et les organisations miliciennes. Vous avez complété ce récit d’un texte qui replace cette nuit d’émeute dans son contexte politique. Comment se présente Karachi aujourd’hui dans un Pakistan qui a connu d’autres bouleversements depuis 2007 ? L’essai qui prolonge le récit de Waseem vient contextualiser les émeutes de décembre 2007 et les ouvre à la comparaison. Tout en les réinscrivant dans l’histoire mouvementée de Karachi, il s’agissait d’esquisser des rapprochements avec d’autres situations émeutières, notamment avec celles que j’ai pu observer en France depuis 2016 ou à Hong Kong en 2019. Avec le recul, il me semble que les émeutes du 9 mai 2023 à Karachi viennent clore une séquence historique plutôt qu’elles ne témoignent d’une résurgence des troubles politiques dont la ville a été le théâtre durant trois décennies. Comme évoqué plus haut, une chape de plomb s’est abattue sur la ville entre 2013 et 2015 et ce brutal retour à l’ordre n’a que brièvement été ébranlé par les partisans d’Imran Khan. Au cours des années suivantes, les militaires pakistanais n’ont fait que renforcer leur emprise sur le jeu politique, ce qui limite considérablement les perspectives de mobilisations contestataires, sur le modèle des soulèvements de la Gen-Z ailleurs en Asie du Sud (au Sri Lanka, au Bangladesh, au Népal et plus récemment en Inde). La sociologie des mobilisations est pourtant loin d’être une science exacte et les révoltes de la jeunesse ont fait mentir bien des prédictions ces dernières années. En tout état de cause, c’est vers la France que je me tourne à présent pour poursuivre cette réflexion sur la fabrique violente de l’ordre économique et social – car ici aussi, de la ZAD de Sivens à celles de l'A69, un capitalisme prédateur s’appuie sur des spécialistes de la violence pour imposer ses projets et son monde. Notes : 1 - Laurent Gayer, Karachi : Ordered Disorder and the Struggle for the City , Londres, Hurst, 2014 2 - Laurent Gayer, Le Capitalisme à main armée, Caïds et patrons à Karachi, Paris, CNRS Éditions, 2023