Dans son ouvrage paru dans la collection Le Nœud gordien  des PUF, l’historienne Nina Roux ouvre son propos sur la crise de représentativité que traversent certaines démocraties actuelles. Elle fait ainsi ressortir le caractère quasi unique d’usage du tirage au sort à Athènes, pour sélectionner par le hasard la majorité des magistrats et des juges. L’ouvrage a le mérite de donner une épaisseur analytique à cette pratique louée par Aristote, mais plus souvent décrite qu’étudiée en profondeur. Dans le cadre de la démocratie athénienne, le tirage au sort contribue à une rotation des gouvernants et sert un certain idéal de l’égalité. Se gardant de tout idéalisme, l’historienne livre une analyse fine qui établit aussi un dialogue entre le régime athénien et le nôtre, puis les réinterprétations du premier par le second. Par une plongée dans les sources et une lecture affûtée d’Aristote, Nina Roux retrace les modalités du tirage au sort et en souligne aussi les limites. Bien que toutes les magistratures ne revêtent pas les mêmes pouvoirs, la pratique s’avère massive, puisqu’en théorie, Athènes doit recruter chaque année 750 à 850 citoyens et, normalement, tous les citoyens doivent être appelés au moins une fois dans leur vie à exercer une charge publique. Ladite pratique repose toutefois sur le volontariat et l’absentéisme demeure important. C’est donc une lecture passionnante qui provoque une dissonance dans nos imaginaires par la mise en lumière concrète du tirage au sort, ses modalités et le sens que chacun lui attribuait.   Nonfiction.fr : L’ouvrage proposé est tiré de votre thèse soutenue à l’EHESS en 2024. Comment est né ce projet vous permettant de rejoindre la collection Le Nœud gordien ? Nina Roux : Je le dis souvent, mais c’est vrai : un peu par hasard ! J’ai eu l’opportunité de rencontrer, au début de mon Master en philosophie politique, un enseignant de Paris I, Ronan de Calan, qui m’a proposé de travailler sur le désenchantement démocratique et sur les élections. J’ai commencé à lire des ouvrages sur le vote dans nos démocraties représentatives, afin de produire un mémoire sur le lien de représentation et ses problèmes contemporains. On était alors à un moment où la France connaissait de très nombreuses critiques sur le fonctionnement de la V e République : après Nuit Debout, en plein cœur des manifestations des Gilets Jaunes, de nombreux auteurs critiquaient la professionnalisation extrême et l’écart entre représentants et représentés, réfléchissaient au renforcement de la participation des citoyens ordinaires, au « ré-enchantement » démocratique. J’ai croisé, pour la première fois, cette idée de recourir au tirage au sort pour contrer certains effets du système représentatif, et surtout cette étrange image d’une Athènes de l’hyper-participation et de l’intelligence collective. Je menais alors, en parallèle de mes études en philosophie, un parcours en lettres classiques à l’ENS de Paris : cette vision idéalisée d’Athènes et de sa démocratie directe est tout de suite entrée en résonance avec ce que j’avais appris d’elle au travers des témoignages anciens. J’ai tout de suite su que c’était autour de la réception d’Athènes que je voulais orienter mon travail de recherche. Ce sujet autour du tirage au sort m’a ainsi permis d’unir les deux disciplines scientifiques qui ont accompagné ma formation, et de travailler à la fois sur la Grèce classique et sur le temps présent, en écho avec des préoccupations contemporaines cruciales. Aristote est une source incontournable pour votre recherche, grâce à la réflexion approfondie qu’il a consacrée au tirage au sort dans la pratique athénienne. Pourquoi est-il incontournable ? C’est en effet un auteur avec lequel le dialogue sur le tirage au sort est inévitable, et ce pour deux raisons principales (et très différentes !). La première raison est notre dépendance scientifique aux écrits d’Aristote : il est tout simplement impossible de travailler sur le tirage au sort athénien sans passer par son truchement. Il est notre source principale, et sur de nombreux points unique, pour connaître les procédures de désignation des juges et des magistrats athéniens. Le tirage au sort, qui était pourtant le mode de désignation principal à Athènes, qui impliquait des milliers de citoyens chaque année et concernait des fonctions politiques essentielles à la vie de la cité, est paradoxalement très peu cité dans les témoignages de l’époque classique (508-323 avant notre ère). Sans doute parce qu’il faisait partie du quotidien des auditeurs, il n’est jamais évoqué en détail dans les discours prononcés à l’assemblée ou au tribunal, ou dans les récits d’Hérodote ou Thucydide : seule la Constitution des Athéniens , rédigée au sein de l’école d’Aristote entre 330 et 320, évoque la répartition entre tirage au sort et élection, les méthodes employées ainsi que leurs objectifs. Sans elle, impossible de saisir l’importance stratégique du hasard dans la démocratie athénienne : on le voit d’ailleurs parfaitement dans les travaux des historiens antérieurs à 1892, date de la première publication de la Constitution des Athéniens , pour lesquels ce tirage au sort est extrêmement nébuleux. La seconde raison est quant à elle d’ordre historiographique et relève de l’histoire de la réception. Aristote, tout comme Platon, fait partie de ces rares auteurs grecs dont les œuvres circulent sans interruption en Occident depuis l’Antiquité. La lecture des Politiques , en particulier, est largement répandue dans les milieux intellectuels – or, dans les Politiques , Aristote revient à plusieurs reprises sur le rôle politique du tirage au sort. On voit la trace de cette conceptualisation aristotélicienne, associée souvent à celle de Plutarque, dans les réflexions sur Athènes de Leonardo Bruni, de Bodin, de Montesquieu, de Rousseau, entre autres. Elle a donc durablement infléchi l’imaginaire associé au hasard en politique. Encore aujourd’hui, Aristote est un passage obligé de tout chercheur s’intéressant au tirage au sort – ce qui doit être interrogé, car c’est une source aux multiples difficultés, de la reconstitution du corpus jusqu’au positionnement politique de son auteur principal. On a tendance à associer la pratique du tirage au sort à la démocratie athénienne. Dans la continuité d’Aristote, vous insistez sur le fait que la seule présence du tirage au sort n’est pas synonyme de démocratie. Quels sont les autres critères nécessaires ?  Il ne s’agit pas tant de lister les critères nécessaires que de pointer l’absence de mesures renforçant les effets « démocratiques » du tirage au sort. Dans les Politiques , Aristote revient à plusieurs reprises sur l’emploi du tirage au sort – un emploi que, comme certains de ses contemporains, notamment Platon, il n’hésite pas à critiquer car il offrirait trop de pouvoir politique au peuple. L’une de ses phrases les plus citées aujourd’hui sur cette question est la suivante : « les élections sont de nature oligarchique, tandis que le tirage au sort est de nature démocratique » ( Politiques , 1294b). On a pu en conclure que le tirage au sort était par nature démocratique – ce qui est une aberration historique, puisque dès l’époque d’Aristote il est présent dans des régimes oligarchiques, voire monarchiques. Le raisonnement d’Aristote est en effet à comprendre dans son ensemble : le tirage au sort n’est pas démocratique en soi, mais il le devient quand il s’associe avec d’autres éléments procéduraux qui favorisent la participation, comme la rémunération des participants ou l’absence de seuil censitaire. Seul, il ne suffit pas à qualifier un régime de démocratie. Il est donc crucial d’analyser les régimes politiques employant le tirage au sort en prenant en compte l’ensemble de leur écosystème institutionnel, et son inscription dans une société donnée : prendre garde aux domaines de compétence attribués par le sort et à leur pouvoir réel, étudier la légitimité des magistrats élus par rapport à ceux tirés au sort, mais aussi reconstituer, concrètement, la manière dont ces tirages au sort s’organisent au quotidien et leur accessibilité. Autrement dit, il s’agit de mesurer l’écart entre l’égalité théorique impliquée par le recours au hasard et les mécanismes concrets qui en garantissent l’accès à tous. Il n’y a pas de liste de critères normatifs définissant la démocratie parfaite, contrairement à ce que laisse croire la célèbre définition du §1317b des Politiques : il y a des degrés de démocraticité, qui se calculent selon une dynamique propre à chaque régime politique. C’est la subtilité du raisonnement d’Aristote : chaque cité a son propre point d’équilibre entre éléments oligarchiques et démocratiques, et le poids de ces éléments n’est pas universel. Il s’agissait d’une pratique massive, puisqu’elle permettait le recrutement d’une part importante des magistrats et la totalité des tribunaux, soit plus de 6000 fonctions annuelles. De façon concrète, comment se déroule le tirage au sort à Athènes ? Il n’existe pas un, mais des tirages au sort dans l’Athènes classique, sur laquelle j’ai concentré mon travail. Il faut bien avoir à l’esprit que le hasard était familier des citoyens athéniens, car il était employé à de multiples occasions, en particulier liées à la religion. Selon les circonstances, il existait donc bien des méthodes, plus ou moins évoluées : avec des cailloux, des bâtons, des fèves, des machines spécifiques… Il faut aussi se rappeler que certaines informations ont été perdues au fil des siècles. Pour ne parler que de l’Athènes classique et que du domaine politique strictement défini, deux méthodes utilisées au sein des institutions athéniennes pour tirer au sort nous sont parvenues par le biais des témoignages antiques. Elles sont tout à fait passionnantes car elles semblent spécifiques à la démocratie athénienne. La première est le tirage par les fèves, une méthode mal connue mais bien attestée dans l’Athènes du V e siècle avant notre ère. Elle aurait été en usage au moins depuis la bataille de Marathon en 490 et est évoquée pour la dernière fois en 411, lors du renversement de la démocratie athénienne par le groupe oligarchique des Quatre-Cents. Depuis le XIX e siècle, à partir d’un extrait de Plutarque, on supposait que ce tirage au sort fonctionnait à l’aide de fèves blanches, désignant le « vainqueur », et de fèves noires. J’ai proposé dans ma thèse une déconstruction de cette interprétation en m’appuyant sur la fragilité des témoignages documentaires à notre disposition. La seconde est la machine à tirer au sort, aussi appelée klérotèrion , dont quelques exemplaires du II e siècle avant notre ère sont visibles dans les musées athéniens. Elle est citée pour la première fois dans une comédie d’Aristophane, L’Assemblée des Femmes , produite en 392. Il s’agit d’un bloc de marbre comportant cinq colonnes d’encoches : on y insère des plaques, les pinakia , portant le nom d’un citoyen. Un magistrat se charge ensuite de tirer des cubes noirs (une ligne de cinq encoches est éliminée) et blancs (une ligne de cinq encoches est sélectionnée). Parmi les exemplaires retrouvés, il existe plusieurs dispositions des encoches, mais nous ignorons tous leurs usages. Ces méthodes servaient à désigner annuellement les magistrats, au nombre de 750 à 850 par an, ainsi que les juges, au nombre de 6000. Elles pouvaient également être mobilisées quotidiennement : par exemple, c’est avec le klérotèrion que l’on tire au sort chaque jour les membres du tribunal parmi le corps des juges. Bien entendu, ce que j’expose ici est la lettre institutionnelle : pour bien appréhender l’efficacité de ces mécanismes, il faut aussi s’interroger sur leur accessibilité selon la situation géographique, économique et sociale de chaque citoyen, à laquelle j’ai consacré plusieurs chapitres de mon livre. Aristophane décrit une foule de citoyens sur l’Agora pour participer à la vie politique et donc au tirage au sort. Ce dernier repose sur le volontariat et vous consacrez également des pages particulièrement éclairantes sur l’absentéisme. Pourquoi faut-il nuancer le tableau d’Aristophane et d’une partie des sources littéraires ? Aristophane est un auteur très ambigu en ce qui concerne la participation citoyenne. Dans les Guêpes , par exemple, il met en scène des vieillards contaminés par la « maladie de juger », une souffrance aiguë qui ne s’apaise que lorsque l’individu vote au tribunal. Au contraire, dans les Acharniens , la pièce s’ouvre sur le monologue d’un certain Dikéopolis, qui se trouve tout seul sur la Pnyx à l’heure de l’Assemblée et se lamente sur le désintérêt de ses concitoyens pour les affaires publiques. Dans l’ Assemblée des Femmes , la pièce où le klérotèrion est mis en scène, la procédure de désignation du tribunal est détournée pour servir à assigner des places à un grand banquet sur l’Agora, signalant que la gloutonnerie des citoyens l’emporte sur leur désir de participer activement aux institutions civiques. Ce tableau sert à rappeler la principale raison de se méfier face aux témoignages d’Aristophane : c’est un auteur comique, qui dialogue sans cesse avec un public à la fois parodié et célébré et qui joue sur des références communes détournées au service de l’humour. Le même biais est visible dans la plupart des sources qui servent traditionnellement à tracer l’histoire politique d’Athènes : peut-on complètement se fier à un accusé qui flatte le zèle civique de ceux qui sont appelés à juger son cas, à un orateur qui cherche à convaincre l’auditoire de voter pour sa proposition ? Une partie de la littérature athénienne classique est enfin constituée d’auteurs anti-démocratiques, comme Platon, qui n’hésitent pas à peindre le tirage au sort sous un jour noir. Il est donc difficile de prendre pour argent comptant ce que nous disent les contemporains de ce système de tirage au sort. C’est pourquoi il faut se plonger dans le fonctionnement concret et matériel de ce tirage au sort athénien. En lisant Aristote, on découvre ainsi un certain nombre de dispositions qui viennent amoindrir la radicalité du tirage au sort des gouvernants. Il en est deux que vous citez et qui sont cruciales. La première, rarement mentionnée dans les sources, est que le tirage au sort repose systématiquement sur le volontariat : pour être tiré au sort, il faut avoir choisi de participer. Ce choix individuel est motivé par de multiples facteurs : la distance à parcourir pour se rendre en ville, le coût économique du séjour, l’intérêt pour les affaires en cours de débat, la maîtrise des informations publiques, etc. Ce choix qui est celui du citoyen ordinaire n’a laissé aucune trace dans les sources manuscrites et nous ne pouvons supposer que le comportement mieux documenté des élites politiques était la norme. De manière complémentaire, on peut être tiré au sort et ne pas effectuer son mandat : les inscriptions épigraphiques mentionnent ainsi des collèges de magistrats qui fonctionnent avec la moitié des membres présents. Démosthène nous dit même qu’il faut mieux rester chez soi plutôt que venir mal effectuer son travail, signe que l’absentéisme n'était pas nécessairement considéré comme une faute grave, du moins dans les fonctions collégiales. Tous ces éléments sont rarement mis en avant dans les témoignages d’époque classique.  Rarement utilisé dans d’autres régimes, le tirage au sort est évoqué ces dernières années dans certains mouvements sociaux. Pourquoi cette pratique ne s’est-elle pas diffusée davantage ? Le tirage au sort est, en réalité, une pratique assez quotidienne des Grecs comme des Romains, qui s’en servent à la fois dans leurs rituels religieux, dans leurs procédures de désignation politique ou encore pour trancher une décision difficile. Un livre récent, Drawing Lots , publié par Irad Malkin et Josine Blok, est revenu sur tous ces emplois qui montrent la familiarité des Grecs avec ce tirage au sort qui paraît aujourd’hui à beaucoup étrange. On y a également eu recours dans certaines cités-États italiennes de la Renaissance : je pense notamment à Florence, au sujet de laquelle ont écrit plusieurs défenseurs du « retour » du tirage au sort. Des exemples se trouvent enfin dans la Suisse pré-napoléonienne, parfois jusqu’à aujourd’hui pour de rares cantons ruraux. C’est à la période moderne que l’on doit cet oubli progressif du hasard en politique, et en particulier aux épisodes révolutionnaires du XVIII e siècle, qui ont vu le « triomphe du consentement », pour reprendre une expression du politiste Bernard Manin dans son livre fondateur, Principes du gouvernement représentatif (1990). Le lien étroit créé entre le régime représentatif et le vote majoritaire a vu la disparition quasi-universelle du tirage au sort comme outil de désignation politique. Il doit aujourd’hui faire face à une certaine méfiance, malgré son retour en popularité et plusieurs expériences menées en Europe depuis les années 2010 : pensons par exemple à la série de conventions citoyennes lancée par le président Emmanuel Macron en France depuis 2019, mais aussi aux jurys citoyens à l’échelle locale. Il est remarquable, d’ailleurs, que les critiques adressées au tirage au sort aujourd’hui fassent écho à celles que pouvaient prononcer un Platon ou un partisan de l’oligarchie au V e siècle avant notre ère : le manque de légitimité des citoyens tirés au sort face aux élus, la peur de leur incompétence, la dénonciation de l’instabilité engendrée par le renouvellement fréquent de dirigeants, la défense d’un élu « expert » capable de saisir la complexité du débat public. Tout cela explique aussi que les assemblées tirées au sort aujourd’hui n’aient souvent qu’un rôle consultatif et encadré, alors que les Athéniens tirés au sort prenaient des décisions contraignantes et, la plupart du temps, sans appel. L’une des réflexions les plus stimulantes de votre ouvrage porte sur les apports du cas athénien pour notre temps. Loin de vous contenter d’une simple observation, vous proposez une piste sur la radicalité démocratique par laquelle le tirage au sort participerait au contrôle des dirigeants par le peuple. Pourriez-vous développer ce point ? L’une des conclusions principales de mon travail a été de souligner que le tirage au sort n’était pas la seule source de la radicalité démocratique athénienne. J’ai pu observer, dans les sources à ma disposition, qu’il existait bien des contraintes pour le citoyen qui souhaitait se rendre à l’Agora pour participer au débat public, et que la cité prenait peu de dispositions pour les alléger. Dire que le tirage au sort athénien fut institué pour garantir la représentation de tous les groupes sociaux dans les institutions et créer un vaste mouvement participatif est une exagération – ce qui ne veut pas pour autant dire que l’Athènes classique n’était pas une démocratie radicale. Elle fonctionnait simplement à partir d’autres moyens de pression que la participation massive, constante et active de tous les citoyens. La particularité la plus originale de la cité athénienne n’est pas le tirage au sort, que l’on retrouve dans d’autres contextes institutionnels : il s’agit des tribunaux populaires, constitués de milliers de juges tirés au sort, votant sans possibilité d’appel sur l’ensemble des procès, y compris ceux des hommes politiques de la cité. Dans la Constitution des Athéniens , Aristote insiste sur l’importance du tirage au sort pour protéger cette institution de la corruption et garantir l’effectivité du contrôle populaire sur les élites de la cité. Recourir au hasard, à la rotation, à la modification constante du corps des juges et des magistrats empêche de gripper ce contrôle démocratique qui peut s’attaquer à n’importe quel homme politique – même un Périclès, destitué en 429 pour sa gestion des premiers mois de la guerre du Péloponnèse. À cet égard, le tirage au sort va de pair avec la misthophorie, la rémunération des citoyens participant aux institutions politiques. Il est aussi indissociable des sanctions dissuasives qui sont prises au tribunal athénien : l’amende, la mort, l’exil. Il n’est ainsi pas anodin que la machine à tirer au sort, le klérotèrion , explicitement associé par Aristote à la lutte contre la corruption, soit créé au lendemain des épisodes oligarchiques de 411 et de 404 qui secouèrent durablement la cité.

Dans Penser et agir avec David Graeber. Construire des ponts entre les sciences sociales , l’économiste Véronique Dutraive a réuni un grand nombre d’universitaires autour de l’œuvre de l’anthropologue. Ces auteurs reviennent sur l’apport de l’anthropologue à leurs disciplines respectives (économie, sociologie), montrent en quoi ses théories peuvent être appliquées à leurs objets de recherche ou abordent les influences croisées avec d’autres penseurs. Loin de constituer un hommage unanime, plusieurs des contributions n’hésitent pas à pointer les limites ou les points de discussion de son œuvre. En lien avec le dossier que publie Nonfiction sur David Graeber, Véronique Dutraive met en perspective son parcours intellectuel. Nonfiction : Pourriez-vous nous rappeler les principaux centres d’intérêt et apports de David Graeber ? Véronique Dutraive : David Rolfe Graeber (1961-2020) est un anthropologue mondialement connu, notamment pour son ouvrage sur la dette ainsi que pour son implication dans le mouvement Occupy Wall Street (un mouvement de contestation du fonctionnement de la finance mondiale après la crise des subprimes) et, plus récemment, pour son concept des bullshit jobs mettant en cause le sens du travail. Son travail porte sur la relation entre l'anthropologie en tant que discipline intellectuelle et les tentatives pratiques de créer une société libre, au moins vis-à-vis du capitalisme, du patriarcat et des bureaucraties étatiques coercitives. Il s’est en effet attaché à étudier les formes d'organisations démocratiques dans divers mouvements sociaux ou politiques et s’était récemment intéressé au soulèvement des gilets jaunes et aux luttes de résistance kurdes au Rojava (Syrie) et à leur mode d’autogouvernement. Il a lui-même été un activiste dans plusieurs organisations ou groupes libertaires. Ses ouvrages publiés traitent de la théorie de la valeur, de l’anthropologie anarchiste, du pouvoir, de la dette, de la bureaucratie et du travail notamment. Ses réflexions anthropologiques couvrent ainsi un vaste domaine touchant à la sociologie, à l’économie, à la politique et à la philosophie. Au-delà de sa reconnaissance académique, il a acquis une réputation mondiale dans les cercles de contestation de l’ordre économique actuel ainsi que dans le grand public. Il est considéré comme l'un des intellectuels majeurs de ce début de XXI e siècle dans le domaine des sciences sociales. Son apport consiste à remettre en cause des évidences qui structurent nos représentations du monde social. Une de ses thèses les plus marquantes porte sur la question de la dette. Il a montré qu’à travers l’histoire, les systèmes de crédit et de dette, et non le troc, ont souvent existé avant l'usage généralisé de la monnaie. La dette a ainsi constitué une relation sociale centrale, parfois coopérative mais aussi souvent liée à la violence et la coercition. Il défend l’idée que dans la société contemporaine, la dette, de dispositif d’obligation mutuelle, s’est transformée en dispositif financier mais aussi en obligation morale. Il a montré qu’au cours du temps les dettes excessives constituent une menace pour l’ordre social et que les annulations de dette s’avèrent souvent nécessaires pour éviter les soulèvements populaires. Son anthropologie met également en lumière la diversité des formes d’organisation sociale observées dans l’histoire humaine. Contre l’idée qu’il n’existerait pas d’alternative aux institutions contemporaines, il s’attache à montrer que des formes plus démocratiques, égalitaires ou coopératives ont existé et continuent d’exister dans les interstices du monde actuel, même s’il pensait ces alternatives politiques non comme des modèles idéaux, mais comme des expérimentations concrètes traversées de tensions, de contradictions et de conflits. En quoi l’œuvre de David Graeber dialogue-t-elle avec différentes disciplines, au-delà de l’anthropologie ? L’une des singularités de « l’œuvre » de Graeber est précisément sa capacité à construire des ponts entre les sciences sociales. Bien qu’anthropologue, ses travaux dialoguent constamment avec l’économie, la sociologie, la science politique, l’histoire et la philosophie. Ses thèmes de recherche sont variés : analyses de la dette, de la monnaie ou des inégalités, du travail, de la bureaucratie ou des mouvements sociaux, de la démocratie, de la participation et des formes d’auto-organisation collective. Ses réflexions portent aussi sur les valeurs, la connaissance ou la liberté. Et comme les thèses qu’il a défendues sont originales et frappantes, elles ont pu alimenter des réactions à la croisée de plusieurs sciences humaines et sociales. Dans l’ouvrage, nous avons rassemblé des contributions issues des différentes disciplines interpelées par les travaux de Graeber en croisant deux logiques : tout d’abord des contributions disciplinaires sur l’apport de Graeber respectivement à l’anthropologie, la sociologie, et l’économie. Puis, une approche thématique (travail, mouvements sociaux, monnaie et dette, capitalisme et pouvoir, anarchisme et liberté) croisant alors des regards issus de plusieurs sciences sociales (anthropologie, économie, philosophie, histoire, numismatique…) sur un concept ( bullshit jobs , économie humaine…) ou une idée phare inspirée de l’œuvre de Graeber. Par exemple, les analyses de Graeber sur la monnaie peuvent inspirer de nouvelles interprétations de l’émergence des pratiques monétaires. Ses travaux sur la dette permettent également d’éclairer certaines institutions historiques, comme les pratiques médiévales d’otages pour dette. De même, sa réflexion sur les bullshit jobs offre des outils pour comprendre des phénomènes contemporains relatifs aux comportements vis-à-vis du travail, tels que les reconversions d’anciens cadres ou de travailleurs intellectuels vers des activités artisanales ou manuelles en quête de davantage de sens. Dans quels domaines de recherche son œuvre a-t-elle le plus d’échos et de prolongements ? Les prolongements de l’œuvre de Graeber sont particulièrement visibles dans plusieurs domaines. D’abord, les recherches sur le travail et les organisations continuent de discuter sa thèse des bullshit jobs , ainsi que ses analyses de la bureaucratisation et de la perte de sens du travail. Ensuite, ses travaux sur la dette, la monnaie et les institutions économiques ont suscité de nombreux débats, notamment autour des inégalités, de l’annulation des dettes, du revenu universel ou encore de la place de la finance dans les sociétés contemporaines. Par exemple, un échange intéressant a été mené avec Thomas Piketty sur les mérites respectifs de l’annulation des dettes ou de la fiscalité sur les hauts revenus pour réduire les inégalités sociales et les tensions qu’elles font peser sur la démocratie. Son influence est également importante dans les recherches sur les mouvements sociaux et les formes d’auto-organisation collective. Les réflexions sur Occupy Wall Street, les ZAD, les occupations ou les expérimentations démocratiques locales mobilisent fréquemment ses concepts. Graeber a aussi déconstruit l’idée d’un Occident comme une civilisation cohérente dotée d’une essence particulière. Son originalité est de montrer que beaucoup de traits présentés comme spécifiquement occidentaux — démocratie, marché, liberté individuelle, rationalité — ont des origines multiples et résultent de circulations, d'emprunts et de rencontres entre sociétés. Il critique ainsi les grands récits qui font de l’Occident le moteur unique du progrès historique. Enfin, plusieurs auteurs prolongent aujourd’hui ses intuitions dans le domaine de l’écologie. Même si Graeber a peu travaillé directement sur les questions environnementales, sa notion d’« économie humaine », sa critique de la centralité de l’économie marchande et son appel à « déséconomiser » la vie ont nourri des réflexions sur le care, le vivant et les transformations écologiques. Votre ouvrage comporte plusieurs contributions qui nuancent ou critiquent certaines de ses thèses. Pouvez-vous nous donner quelques exemples de ces limites ? Plusieurs contributions de l’ouvrage soulignent certaines limites ou points de discussion de ses analyses. Un premier débat concerne sa méthode. Graeber privilégie souvent de vastes fresques historiques et des interprétations ambitieuses des dynamiques sociales. Cette démarche lui permet de renouveler profondément les questions du travail, de la dette ou de la démocratie, mais certains auteurs soulignent qu’elle peut conduire à des généralisations discutables ou à des reconstructions historiques parfois difficiles à valider empiriquement. Le cas des bullshit jobs est souvent cité : son intuition a rencontré un écho considérable, mais plusieurs recherches statistiques ont contesté l’ampleur réelle du phénomène et estimé que Graeber tendait à surinterpréter les témoignages recueillis. Ainsi, son épistémologie suscite des débats. Graeber accorde une place centrale aux savoirs issus de l’expérience vécue et à ce qu’il appelle une forme de démocratie épistémique, selon laquelle les acteurs sociaux sont les mieux placés pour identifier les problèmes qui les concernent. Cette position est particulièrement féconde pour comprendre les mouvements sociaux, mais certains auteurs soulignent le risque de sous-estimer le rôle des procédures scientifiques de validation ou des approches quantitatives. Une autre discussion porte sur sa conception de la démocratie. Graeber défend une vision de la démocratie comme pratique d’auto-organisation collective plutôt que comme simple système représentatif. Cette approche ouvre des perspectives stimulantes pour penser la participation et l’action collective, mais on peut s’interroger sur la possibilité de transposer ces formes démocratiques à des sociétés complexes et à grande échelle, où les institutions représentatives remplissent également des fonctions de coordination et de stabilisation. Enfin, on peut évoquer son échange avec Eduardo Viveiros de Castro, défenseur du « tournant ontologique » en anthropologie visant à reconnaître pleinement la pluralité des mondes et des ontologies dans les sociétés. Graeber maintient une position réaliste selon laquelle il existe une réalité commune, même si elle est interprétée différemment selon les cultures. Cette position intermédiaire a été critiquée par certains anthropologues qui y voient le maintien d’un point de vue marqué par certaines catégories épistémologiques occidentales. Ces critiques n’enlèvent cependant rien à l’importance de son œuvre. Elles témoignent plutôt de sa fécondité intellectuelle : les thèses de Graeber sont suffisamment originales et ambitieuses pour susciter des débats dans plusieurs disciplines. C’est d’ailleurs l’un des fils conducteurs de l’ouvrage collectif : montrer que ses analyses constituent moins un système clos qu’une invitation permanente à la discussion, à la confrontation des points de vue et à l’exploration de nouvelles pistes de recherche. Plusieurs chapitres font dialoguer l’œuvre de Graeber avec d’autres penseurs, que l’influence soit directe (Wallerstein) ou qu’il s’agisse de rencontres manquées (Deleuze et Guattari). Pouvez-vous nous en dire un peu plus ? Graeber s’est intéressé à cette forme d’organisation sociale et politique qu’est le système capitaliste, en tant qu’activiste et en tant qu’intellectuel. Ce thème a été mis en dialogue avec d’autres théoriciens des années 1960 ou 1970, quand les recherches en sciences sociales n’étaient pas encore très spécialisées comme aujourd’hui et abordaient de grandes questions politiques. La thèse d'Immanuel Wallerstein autour de la notion de système-monde est que le capitalisme est structuré par des rapports de domination fondés sur l'exploitation du travail et les rivalités impériales qui se jouent à l’échelle du monde, notamment entre centres, périphéries et semi-périphéries. Graeber partage avec lui le refus des explications strictement économicistes des inégalités mondiales en faveur d’une attention portée aux structures historiques et coercitives qui les façonnent. Mais Graeber apporte quelque chose de plus : il ne s'intéresse pas seulement aux rapports de production ou aux échanges mondiaux, il place au cœur de l'analyse la dette et les formes de domination qu'elles produisent. L'ouvrage montre aussi une proximité avec Gilles Deleuze et Félix Guattari, notamment autour de la question de la dette. Ils s'appuient en partie sur Nietzsche pour en contester les fondements moraux. Tous trois rejettent l'idée d'une « dette originaire » envers la société ou l'État qui justifierait l'obéissance et par conséquent les oppressions. Ils partagent un fond libertaire, une attention portée à la créativité sociale, aux formes d’organisation non hiérarchiques, à la multiplicité des mondes possibles ou encore aux expérimentations collectives ainsi qu’une critique des formes de domination fondées sur l'obligation morale. La différence est que Graeber développe cette critique à partir de l'anthropologie et de l'histoire de la dette, alors que Deleuze et Guattari la construisent principalement sur un terrain philosophique et de la psychanalyse. Quelle est la relation entre recherche et militantisme chez Graeber ? Chez Graeber, recherche et engagement politique sont profondément liés, sans pour autant se confondre. Ses expériences militantes, notamment dans les mouvements anarchistes et au sein d’Occupy Wall Street, nourrissent directement ses questionnements scientifiques et constituent ses terrains d’enquête. Réciproquement, ses expériences de terrain alimentent sa réflexion sur les possibilités d’une démocratie plus réelle et plus participative. Cette articulation repose sur une conception particulière de la connaissance. Graeber considère que les acteurs sociaux possèdent eux-mêmes un savoir sur les situations qu’ils vivent et que ce savoir doit être pris au sérieux. Cette forme de « démocratie épistémique » conduit le chercheur à enquêter avec les personnes concernées plutôt qu’à parler à leur place. Plus fondamentalement, son engagement repose sur une conviction anthropologique : les êtres humains sont capables d’inventer d’autres formes d’organisation sociale. Son militantisme n’est donc pas extérieur à son travail scientifique ; il découle de ce que ses recherches lui ont appris sur la diversité historique des institutions humaines et sur l’existence, passée ou présente, d’alternatives démocratiques.

L’actualité éditoriale consacrée à David Graeber (1961-2020) ne faiblit pas depuis sa disparition. On ne compte plus les ouvrages récemment traduits ou réédités, ni les études qui lui sont désormais consacrées. Les deux dernières en date, un ouvrage collectif dirigé par Véronique Dutraive (2025) et le premier essai sur Graeber en français de Benjamin Gizard et Olivier Coulaux, récemment paru, font ici l’objet, respectivement, d’un grand entretien et d’une recension. La reconnaissance académique de l’anthropologue et militant anarchiste David Graeber n’a pas été un long fleuve tranquille. Sa carrière a été freinée par son engagement politique jusqu’à son départ des Etats-Unis pour le Royaume-Uni. Sa reconnaissance est venue tardivement, principalement à travers ses ouvrages destinés à un large public. Issu d’un milieu populaire, Graeber s’est souvent tenu en marge du monde universitaire, dont il critiquait les hiérarchies et les routines. Ce décalage a contribué à façonner une œuvre singulière, marquée par ce que Véronique Dutraive identifie comme des traits structurants : une dimension ludique de la pensée, un usage assumé de l’humour, et une articulation constante entre théorie et pratique, au service d’un horizon émancipateur. À l’image des mobilisations auxquelles il a participé, son œuvre s’inscrit dans un dialogue permanent avec d’autres disciplines, d’autres traditions et d’autres formes d’engagement. Les critiques adressées à son œuvre n’ont pas manqué. Elles tiennent largement à l’ampleur même de son projet : en cherchant à articuler anthropologie, histoire et critique sociale à l’échelle globale, Graeber s’expose à des objections méthodologiques et empiriques. L’un des points les plus débattus concerne une difficulté à penser la viabilité à grande échelle des alternatives qu’il met en lumière. Mais ces fragilités sont indissociables de ce qui fait la force de son œuvre : une volonté de déplacer les cadres d’analyse, de contester les évidences et d’ouvrir des possibles. Un autre trait marquant de son travail tient à son style d’écriture et à sa manière d’argumenter. Dans une langue claire, à forte dimension narrative, Graeber mêle érudition, exemples et prises de position assumées. Ce choix lui a permis de toucher un large public, mais il a également nourri certaines critiques :  une formalisation parfois insuffisante des démontrations, une tendance à la généralisation et une porosité entre analyse et engagement. Son écriture apparaît ainsi comme un compromis singulier entre rigueur scientifique et intervention intellectuelle, un choix qui explique à la fois son influence et les controverses qu’elle a suscitées. Ce dossier est centré sur ses derniers ouvrages ainsi que sur les premières études qui lui ont été consacrées en français. Nous avons toutefois choisi d’y adjoindre deux recensions d’ouvrages plus anciens issues de nos archives. Prolifique et touche-à-tout, Graeber s’est intéressé aux organisations et mouvements politiques, dans le sillage de son compagnonnage avec l’altermondialisme et Occupy Wall Street. Nous republions ici une recension de l’ouvrage qu’il a consacré à ce dernier mouvement. Bullshit Jobs , qui prolongeait un article publié quelques années plus tôt, est sans doute le livre qui lui a valu le plus de critiques. La fausse monnaie de nos rêves est un livre plus ancien, qui permet d’appréhender l’apport de Graeber à sa discipline d’origine et sa manière de concevoir la politique. Au commencement était… , qu’il avait écrit avec l’archéologue David Wengrow, et publié à titre posthume, propose une vaste fresque historique, dans le prolongement de Dette , 5000 ans d’histoire, paru une dizaine d’années plus tôt. Enfin, Il n’y a jamais eu d’occident , un recueil d’articles récemment paru, permet de parcourir l’ensemble de ses principaux thèmes de réflexion. Nous espérons que ce dossier contribuera à faire encore mieux connaître une pensée à la fois stimulante et discutée qui invite à ne pas se satisfaire du monde tel qu’il est, ou tel qu’il ne va pas.