De juillet 1936 à 1939, les franquistes exécutent 120 000 personnes. Au-delà de ce seul chiffre, comprendre la guerre d’Espagne implique une plongée dans les années 20 et 30 afin de saisir la dimension symbolique portée par cette guerre. Les historiens Mercedes Yusta, François Godicheau et Pierre Salmon proposent un livre écrit à six mains qui réinscrit cette guerre dans l’histoire européenne, et plus largement celle du XX e siècle. Face au soutien d’Hitler et de Mussolini à Franco, les interventions étatiques pour aider la république espagnole font défaut. Le camp républicain peut toutefois compter sur une mobilisation internationale particulièrement conséquente, aux sources de l’antifascisme, qui revêt dès lors un caractère structurel et dépasse le seul espace ibérique. Ce livre est aussi une mise à jour des nouveautés historiographiques rédigées outre-Pyrénées balayant l’idée d’une Espagne autarcique, empêtrée dans des problèmes internes et isolée des enjeux européens. Les violences de 1936-1939 relèvent certes d’une guerre civile, mais les auteurs démontrent bien le continuum d’un climat de terreur depuis le début des années 1930 (150 pages sont d’ailleurs consacrées à la période qui précède 1936). Divisions qui se retrouvent encore dans le paysage politique et matériel actuel, comme a pu le montrer la sortie de la dépouille de Franco del Valle de los Caídos , en 2019.   Nonfiction.fr : Vous signez un ouvrage particulièrement réussi sur la guerre d'Espagne, qui profite d'un important renouvellement historiographique.  Comment est né ce projet ? Pierre Salmon : C’est un projet qui nait d’une proposition de Judith Simony, notre éditrice chez Tallandier : nous lui en sommes très reconnaissants ! Il faut dire qu’un ouvrage à jour sur la guerre d’Espagne était attendu, mais que la tâche était assez intimidante. L’historiographie du conflit s’est particulièrement renouvelée – en Espagne notamment – mais aucune véritable synthèse n’a été écrite en langue française depuis environ 30 ans. Celle de Bartolomé Bennassar, qui est la plus récente, n’est pas satisfaisante à bien des égards : cet historien moderniste très reconnu dans son domaine de compétence est tombé dans quelques pièges narratif des franquistes, notamment en ce qui concerne les violences du conflit... Notre objectif était donc de proposer un ouvrage accessible et actualisé. Pour cela, nous avons tâché d’écrire ensemble – je dirais : d’une seule main – en mêlant et confrontant nos expertises, en travaillant de manière étroite et continue durant toute la préparation de ce livre. Et ce qu’on peut dire, c’est qu’il ne s’agit pas de l’addition de trois parties, mais bien d’un résultat auquel aucun de nous trois ne serait parvenu séparément : l’écriture fait avancer la réflexion. Mercedes Yusta : Comme le dit Pierre, les origines plus ou moins lointaines de ce projet sont à trouver du côté du renouvellement historiographique concernant la guerre d’Espagne : lors des dernières années, beaucoup de travaux de jeunes historiens et historiennes, surtout en Espagne, ont ouvert de nouvelles voies d’analyse du conflit, notamment en ce qui concerne l’histoire sociale de la guerre (les conscrits, la faim, les enfants, le rôle des femmes, l’aide humanitaire…). L’ouverture des archives militaires en Espagne a aussi facilité la connaissance de l’ampleur de la répression franquiste, que certains historiens avaient tendance à minimiser et à mettre à égalité avec la violence du côté républicain, alors que les chiffres sont sans appel : 120 000 victimes des franquistes pendant la guerre, auxquelles s’ajoutent 30 000 de plus pendant l’après-guerre, face à 50 000 du côté républicain – et encore ce ne sont que des estimations, de nombreuses fosses communes restent encore à exhumer. La traduction en France de l’ouvrage d’un auteur révisionniste espagnol qui reprenait la justification du coup d’État de la part de la dictature franquiste, et la couverture médiatique qu’il a eu de la part d’une certaine presse en France, nous a convaincu du besoin de porter ce renouveau à la connaissance du public français. La proposition de Judith Simony et des Éditions Tallandier arrive donc à point nommé pour proposer une nouvelle synthèse qui reprend les travaux les plus sérieux et les plus novateurs sur le conflit. Nous étions d’accord sur le cadre général et l’interprétation du conflit ; ensuite, comme chacun.e de nous est spécialiste d’un aspect différent du conflit, le processus d’écriture s’en est trouvé facilité et enrichi. François Godicheau : Le livre nait aussi à un moment relativement favorable : les historiennes et historiens du franquisme sont parvenus récemment à établir des consensus assez larges sur le fonctionnement de ce régime de guerre, né dans, par et pour la guerre, ce qui nous a fourni un formidable point d’appui. Au même moment, le récit traditionnel basé sur une équidistance entre les deux camps, sur un partage égal des responsabilités et des horreurs, qu’on a longtemps présentées comme la condition d’une Espagne démocratique et pacifiée, est entré en crise : on constate aujourd’hui tout ce que ce récit de l’équivalence des fautes doit au franquisme et à quel point il sert la propagande de l’extrême droite espagnole. Cette crise du récit traditionnel nous a poussés à proposer non pas seulement une synthèse des connaissances consolidées, mais un récit vraiment nouveau.   L'un des trois axes de renouvellement porte sur les expériences de guerre et ce conflit vécu par les anonymes. Quelles sources ont permis de reconstituer ces récits ? Pierre Salmon : Les sources ne manquent pas, mais elles avaient tendance à concerner des figures plus connues que les anonymes qui peuplent les conflits. La guerre d’Espagne a donné lieu à une mobilisation majeure, dans le pays et à l’étranger. C’est un conflit qui, par sa nature, est considéré comme décisif et qui, pour cela, a laissé de nombreuses traces, dès le conflit, sous la forme de reportages, de romans, de films, de carnets personnels, d’œuvres, de photographies. Ces traces sont bien connues, elles ont ensuite été très mobilisées, par exemple dans des expositions : qui n’a pas vu une photographie de Robert Capa et de Gerda Taro ? Qui n’a jamais entendu parler de Guernica ? Ce corpus bien identifié est à la fois colossal, mais insuffisant : ce sont souvent les mêmes sources qui sont mobilisées, sont reprises, citées, si bien que des images iconiques sont devenues des lieux communs. Ces sources, qui méritent d’être scrutées avec attention, peuvent être complétées par d’autres, moins connues, ou qui sont remontées à la surface à la suite de découvertes fortuites ou d’un travail d’identification. Le groupe de recherche des Giménologues s’est par exemple attaché à identifier les témoignages d’anonymes, ceux de militants anarchistes engagés dans le conflit espagnol. Ces mêmes militants qui, ayant perdu la guerre aux côtés des républicains, ont aussi vu leur combat révolutionnaire écrasé au sein de la République. Cette double défaite a souvent été suivie d’un exil d’ « anciens » qui ont fait vivre le souvenir de leur engagement dans des associations ou à travers des organisations politiques. Mais ils étaient dispersés géographiquement entre la France, l’Amérique latine, sinon ailleurs… C’est ici que le travail de passionnés et de chercheurs et chercheuses a été crucial pour recoller les morceaux, en mettant en lumière des documents et des expériences jusqu’ici méconnues. À cela s’ajoutent, en Espagne, les très grands progrès de l’archéologie relative à l’histoire contemporaine. Beaucoup de collègues ont mis à jour des tranchées, des emplacements de fortins, des camps d’internement, des aérodromes, etc. De fait, cela nous a apporté de nombreux renseignements complémentaires pour connaître la vie quotidienne au front et à l’arrière. Grâce à tous ces renouvellements, on connait mieux le quotidien de la guerre, qui est aussi la faim, l’attente, l’ennui, plus que les combats, finalement brefs dans la vie d’un soldat, bien que très marquants.   Vous qualifiez la République, en 1931, de « régime jeune et inabouti » 1 . Vous n'en luttez pas moins contre toute lecture téléologique pour présenter ce moment comme une révolution.  Quel est le bilan de la Seconde République à la veille de la guerre civile ? François Godicheau : À la veille de la guerre, les forces sociales conservatrices ne croient plus du tout à la possibilité que la République soit ou devienne un régime d’ordre, comme une partie d’entre elles l’avaient envisagé au départ, pendant que les plus intransigeants se mettaient dès 1931 à la saboter. L’enjeu principal consistait précisément à faire peur en présentant la République comme l’antichambre de la révolution sociale. Tous les moyens furent bons pour cela : du véritable bourrage de crâne par une presse conservatrice formant de plus en plus système et s’appuyant sur les communiqués de l’armée et des forces de sécurité, jusqu’à l’orchestration de provocations quelquefois de grande ampleur, comme à Séville en juillet 1931. Le monde ouvrier et paysan est quant à lui de plus en plus mobilisé, car les tentatives pour faire de la République un régime d’ordre se traduisent par des dizaines de morts, dans un contexte de crise sociale et économique où de très nombreuses familles sont à la limite de la survie alimentaire. Ce que nous expliquons, c’est que le projet émancipateur républicain ne put que très partiellement se mettre en œuvre et qu’en faire un « régime » dont il s’agirait de juger des échecs et des réussites n’a pas grand sens. L’enjeu pour les putschistes consistait précisément à alimenter l’idée de son échec, du désordre et de l’anarchie. De ce point de vue, il est notable qu’un tiers des officiers de l’armée, visés par cette propagande, se sont maintenus fidèles aux institutions, au péril de leur vie parfois.   La fascisation, version espagnole, se traduit dans l'espace public dès le début de l'année 1936 par une union qui dépasse les seuls partis de gauche face à la Phalange. Quels hommes et femmes incarnent cette union ? François Godicheau : L’Espagne est effectivement un pays où le paroxysme de la fascisation, dont la Phalange n’est que la pointe émergée, coïncide chronologiquement avec une mobilisation unitaire qui va des organisations ouvrières aux républicains de centre-gauche. La figure principale en est Manuel Azaña, devenu président de la République après la victoire électorale du Front populaire en février 1936. Ce républicain admirateur des institutions françaises de la III e République, membre éminent des premiers gouvernements progressistes de la République dès 1931, réunit pendant un meeting électoral plus de 400 000 personnes à Madrid. D’autres figures importantes se détachent, au sein du parti socialiste : Indalecio Prieto, socialiste basque modéré, et Francisco Largo Caballero, dirigeant de la centrale syndicale UGT, adepte des proclamations révolutionnaires. Du côté du PCE, on pense bien sûr à Dolores Ibárruri, alias « Pasionaria », mais d’autres communistes, antistaliniens, ont une projection plus régionale, comme Andrés Nin, du POUM, en Catalogne, et il ne faut pas oublier le républicanisme catalan et la figure de Lluis Companys.   C'est l'échec du coup d'état qui provoque la guerre civile. Certains historiens franquistes parlent d'une stratégie volontaire de Franco. Qu'en est-il réellement alors que les forces franquistes disposaient de peu de moyens ? Pierre Salmon : L’échec du coup d’État n’est pas une stratégie de Franco, ni de personne : c’est le résultat d’une résistance d’une partie des forces de l’ordre et de la population, dont les effets ont été sous-estimés. Ce coup d’État est fomenté par deux trames conspiratives, l’une militaire et l’autre civile. Alors que les organisations conservatrices et fascistes se chargent de déstabiliser l’ordre public, des militaires préparent la dimension logistique du soulèvement. C’est Emilio Mola, un officier aussi exalté que Franco dans son désir de « régénérer l’Espagne », qui est l’architecte de la conspiration. Celle-ci, qui fait suite à d’autres, dont les projets étaient plus ou moins aboutis, s’accélère après l’élection du Front populaire espagnol, en février 1936. Tout est mis en place pour rallier les forces qui peuvent l’être, et anéantir les institutions républicaines, les forces libérales et ouvrières. Franco est resté à l’écart de ces préparatifs. Cela, pas parce qu’il croyait en la République ou refusait la force, mais plutôt par prudence. De fait, c’est un militaire qui déteste la démocratie libérale et considère la République comme un péril pour l’avenir de la civilisation espagnole. Pour cette raison, il s’est toujours tenu averti des différents projets conspiratifs, en restant à bonne distance, quand certains de ses coreligionnaires se sont plus investis. Au courant de ses ambitions et de son prestige au sein des milieux réactionnaires, la République l’envoie aux îles Canaries pour l’empêcher de conspirer. Il se montre plutôt discret à l’égard des sollicitations des conspirateurs, qui sont très agacés par sa retenue, au point qu’il gagne le surnom de « Miss Canarias ». Mais cela ne l’empêche pas de prendre rapidement la tête de l’insurrection, grâce au soutien des Allemands et des Italiens – dont il est l’interlocuteur – et à la très décisive armée coloniale d’Afrique, dont il prend le commandement. Très rapidement, il s’impose comme chef de l’Etat et de l’armée, au grand dam de plusieurs de ses concurrents chez les conspirateurs. Franco est de fait le grand gagnant d’une conspiration contre un régime auquel il n’a jamais véritablement adhéré.   Nourrie des guerres coloniales, d'un armement moderne et de la déshumanisation de l'adversaire, la guerre civile est une guerre fasciste qui prend la population comme cible durant les combats, mais aussi après. Quels sont, pour vous, les exemples les plus emblématiques ? Mercedes Yusta : Le moment où la guerre montre le plus clairement son caractère de guerre fasciste, ou de « guerre dégénérée » pour reprendre le concept de l’historien Martin Shaw pour qualifier des guerres d’une particulière violence et à tendance génocidaire, est probablement l’arrivée des troupes coloniales commandées par Franco sur le sud de la Péninsule au tout début du conflit. C’est le général Queipo de Llano, connu pour son extrême violence, y compris verbale (ses harangues radiophoniques sont restées dans les mémoires) qui prend la tête de cette armée et la déchaîne contre la population civile : une armée qui s’est entraînée dans une guerre coloniale au Maroc d’une grande violence, avec un corps de choc, la Légion, créé par Franco lui-même. Les populations andalouses, considérées comme potentiellement révolutionnaires, vont être la cible de cette armée dont le but est de contrôler le territoire par la terreur. Les conseils municipaux sont assassinés en masse, les personnes considérées comme « gauchistes » sorties de leur maison pour être assassinées de façon expéditive et jetées dans des fosses communes. Le prétexte à cette violence est souvent l’assassinat préalable de personnes de droite, mais les chiffres sont d’un grand déséquilibre : dans la province de Huelva, en Andalousie, on compte 150 victimes de droite et 6 000 républicains. Et dans les zones qui tombent dès le début de la guerre dans les mains des putschistes, comme la Galice, les populations reçoivent le même traitement : dans cette région, où il n’y a pas eu de répression républicaine, les victimes des franquistes atteindront les 6 000 civils. Mais sans doute l’exemple le plus marquant de cette violence est le massacre qui eut lieu à Badajoz, dans l’Extrémadure, en août 1936. Par vengeance pour l’assassinat de prisonniers de droite, les troupes coloniales assassinent près de 4 000 personnes à la mitrailleuse dans la Plaza de Toros : ils feront 9 000 victimes dans toute la province. Selon les mots du Général Yagüe, ils ne pouvaient pas laisser d’ennemis derrière eux. Le scandale en Europe sera majeur, car des journalistes sont sur place et rapportent les événements dans la presse mondiale. Les bombardements d’objectifs civils sont un autre signe du caractère fasciste de la guerre, le bombardement de Gernika étant l’exemple le plus connu et probablement le plus brutal. Enfin, cette violence contre les civils ne s’arrête pas après la fin officielle des hostilités. Pendant l’après-guerre, en réponse à l’existence d’un mouvement de résistance armée contre la dictature, les civils soupçonnés de soutenir les guérilleros, surtout des paysans très pauvres, sont toujours pris pour cible et parfois assassinés sans autre forme de procès.   En 2019, le gouvernement a fait exhumer le cercueil de Franco du sanctuaire del  Valle de los Caídos . La guerre civile est-elle encore un sujet de division au sein de la société espagnole ? Mercedes Yusta : La mémoire de la guerre civile a traversé différentes étapes depuis la fin des hostilités. La mort de Franco, contrairement à ce à quoi on aurait pu s’attendre, ne comporte pas une réinterprétation significative de la guerre civile, de ses causes et de ses effets, dans la société espagnole, même si les travaux des historiens se démocratisent à ce moment-là de façon notable et proposent déjà des versions beaucoup plus complexes du coup d’État et de la guerre, en s’appuyant sur les rares archives alors disponibles. La société espagnole post-transitionnelle se construit sur la peur d’une répétition du conflit, une peur qui a été construite et alimentée par la dictature elle-même en se présentant comme défenseure de la paix dès les années 1960 et en réinterprétant la guerre comme un conflit fratricide, une folie collective où « on a tous été coupables ». La démocratie hérite de ce narratif et ne le met pas en cause : la priorité des premiers gouvernements démocratiques est de moderniser l’Espagne et de l’intégrer en Europe, et pour cela ils tournent le dos au passé sans questionner les récits hérités. La guerre civile n’est pas enseignée à l’école, ou si peu, et encore seulement sous ses aspects purement militaires, sans questionner les raisons politiques. C’est sur cette absence d’une discussion publique et d’une éducation citoyenne que le narratif franquiste peut survivre en démocratie sans être questionné. Il faut tenir compte des blessures profondes que laisse une guerre civile au sein d’une société : en Espagne la situation s’est aggravée du fait que, pendant les 40 années de dictature, seule une version des événements avait droit de cité. La démocratie n’a rien fait pendant 30 ans pour inverser cette situation : quand elle s’y est prise au début des années 2000, sous la pression des associations des victimes du franquisme, il était déjà trop tard pour lutter contre un « franquisme sociologique » très enraciné dans une partie de la population. Pour cette fraction de la population, née pendant la dictature et qui n’a pas expérimenté la répression dans sa propre chair, le franquisme fut un régime politique comparable à d’autres, certes autoritaire, mais qui porta l’Espagne vers le progrès : c’est à partir de cette vision qu’on revendique Franco comme un homme d’État qui a fait de « bonnes choses » pour l’Espagne, comme des barrages ou la sécurité sociale, en oubliant dans quel contexte ces décisions ont été prises. Ils ont assimilé la version franquiste de l’histoire, selon laquelle le coup d’État était un pis-aller face à une république qui s’enfonçait dans le chaos. C’est justement contre cette version de l’histoire que ce livre a été écrit, et nous espérons qu’il pourra bientôt être traduit en Espagne et rouvrir une discussion publique qui peine à sortir des argumentations manichéennes et simplificatrices. Notes : 1 - p. 45

La Compagnie « Pourquoi se lever le matin ! » s’est donné pour but d’apporter le point de vue du travail, exprimé par ceux qui le font, dans les débats qui agitent notre société : santé, alimentation, enseignement, transport, énergie, solidarité… Nonfiction partage, par épisodes, les propos recueillis auprès de ces travailleurs, dans une série intitulée « Saint-Nazaire au travail ». L’intégralité des récits sur ce thème sont à découvrir sur le site de la Compagnie Pourquoi se lever le matin, dans la rubrique « Travail & territoire » .   À lire sur Nonfiction : •  « Les Chantiers de l’Atlantique (1) »                                             •  « Les Chantiers de l’Atlantique (2) »                                             •  « Les Chantiers de l’Atlantique (3) »                                             •  « Sur les bords de l’estuaire »                                             •  « Des éoliennes à l'horizon »                                             •  « Ajusteurs d'une industrie mondiale »                                                   •  « Cheminots et conducteurs de bus »                                             •  « Soigner et prendre soin »                                             •  « Apprendre et enseigner à Saint-Nazaire »                                               •  « La solidarité est aussi un travail »                                             •  « Au service du public »                                             •  « Du côté de la culture »                                             •  « Si près et si loin de l’emploi… »                                             •  « Les artisans de la mer »                                             •  « Les marins de l'estuaire »                                              

Peut-on encore parler de « la religion » comme d’un objet homogène ? Les livres de Nathalie Heinich, La religion n’existe pas , et de Paul Seabright, La Divine Économie , répondent à cette question en déplaçant profondément le regard porté sur les phénomènes religieux. Leurs démarches sont pourtant très différentes : la première relève de la sociologie et de l’épistémologie, le second mobilise les outils de l’économie. Mais leurs analyses se rejoignent sur un point essentiel : pour comprendre les religions, il faut se défaire de la catégorie générale de « religion » et regarder de plus près les pratiques, les fonctions, les organisations et les relations qu’elles rendent possibles. Ces deux livres ont déjà fait l'objet d'une recension croisée sur Nonfiction. Dans La religion n’existe pas , Nathalie Heinich récuse l’idée que « la religion » constituerait une réalité homogène susceptible d’expliquer les phénomènes que l’on qualifie ainsi. Elle propose plutôt d’analyser les « configurations » religieuses et les différentes fonctions qu’elles peuvent remplir, en montrant que nombre de ces fonctions se retrouvent également dans des contextes non religieux. Son propos est ainsi moins de déconstruire la religion que de reconstruire, à partir des faits, les éléments qui composent les différentes configurations religieuses. Dans La Divine Économie , Paul Seabright emprunte une autre voie. Il s’intéresse aux mouvements religieux comme à des organisations capables de créer des communautés, de faciliter la coopération et de mobiliser des ressources. Il les envisage notamment comme des « plateformes » mettant en relation des individus qui, sans elles, auraient plus difficilement pu interagir. Les deux perspectives ne se confondent donc pas. Nathalie Heinich insiste sur la nécessité de déconstruire une catégorie qui tend à masquer la diversité des phénomènes ; Paul Seabright cherche à comprendre comment certaines configurations religieuses parviennent historiquement à se maintenir, à s’organiser et à mobiliser des ressources. Mais leurs réponses se font souvent écho. Seabright reconnaît d’ailleurs explicitement la proximité avec Heinich : « Là où Nathalie Heinich dit que la religion n’existe pas, je réponds qu’elle a parfaitement raison ». Nous avons donc posé les mêmes questions aux deux auteurs afin de faire apparaître leurs convergences, mais aussi les différences de leurs méthodes et de leurs objets. Qu’est-ce qui vous a conduits, chacun, à consacrer votre livre aux religions ? Nathalie Heinich : Depuis la publication en 1991 de mon premier livre, La Gloire de Van Gogh , j’ai été amenée à me méfier des explications par « la religion ». En mettant en évidence les homologies structurales entre l’hagiographie des saints dans la « légende dorée » de Jacques de Voragine et les topiques biographiques relatives à Van Gogh, je n’ai pas cherché à montrer que celui-ci (et, avec lui, certains artistes de la modernité) serait l’équivalent d’un saint, mais que l’imaginaire collectif de la sainteté tel qu’il s’est élaboré au Moyen Âge a, pour partie, informé la représentation qui s’est faite de lui à l’époque moderne. Mais pour partie seulement, car je montre aussi que c’est parce qu’il n’est pas un saint reconnu par les autorités ecclésiastiques qu’il a pu faire l’objet d’une telle adulation. J’ai donc très vite été confrontée, par mes objets, à la nécessité de ne pas considérer « la religion » comme une catégorie explicative, mais à en décomposer les éléments de façon à mettre en évidence aussi bien les différences que les ressemblances entre des objets religieux et des objets non religieux : par exemple les artistes créateurs à l’époque moderne, dont j’ai analysé l’essor au XIX e siècle dans L’Élite artiste , les artistes interprètes au XX e siècle, qui ont fait l’objet de De la visibilité , ou encore les objets patrimoniaux, dans La Fabrique du patrimoine et Notre-Dame des valeurs . D’où ma réticence envers l’usage inconsidéré, à propos d’objets profanes, de termes comme « sacré » et « sacralisation », qui produisent un effet d’éclairage propre à épater les naïfs mais qui, finalement, bloquent l’analyse, en faisant comme si « la religion » était une catégorie explicative, dotée d’une existence réelle, alors qu’elle n’est qu’une représentation mentale et une notion de sens commun, sans portée conceptuelle. Paul Seabright : Bien que j’aie cessé de ressentir le besoin de religion dans ma propre vie vers l’âge de 16 ans, je suis resté intrigué par le rôle de la religion dans la vie des autres, comme dans la société en général. À la suite de la parution de mon livre La Société des Inconnus (Markus Haller, 2012), qui analyse la façon dont nous parvenons à construire la confiance sociale en nous appuyant sur des compétences qui ont évolué chez l’être humain depuis la préhistoire lointaine, un collègue m’a fait une remarque qui m’a beaucoup fait réfléchir : « Paul, ton livre analyse comment des personnes raisonnables arrivent à faire confiance à des inconnus. Mais il manque à tes personnages de la chair et de l’os. Ils n’ont ni genre ni sexualité, et ils ne suivent aucune idéologie ni aucune religion. » Mon collègue avait raison, et j’ai consacré les vingt années suivantes de ma carrière à travailler sur le genre et la religion, et sur leur rôle dans la construction de la confiance sociale. Au cours de ce travail, je me suis rendu compte non seulement que la religion n’était pas en train de disparaître du monde au XXI e siècle, mais qu’elle jouait un rôle clé dans la création et la gestion du pouvoir, au sein des familles, des institutions et des nations. Vous contestez tous deux, à votre manière, l’idée d’une « religion » comme réalité homogène. Comment définissez-vous alors votre objet ? Nathalie Heinich : Si « la religion » est un empêcheur de pensée, car cette expression postule l’existence réelle de ce qui n’est qu’une entité abstraite (un simple « nom », selon l’approche nominaliste, à laquelle j’ai toujours été fidèle), en revanche « les religions » existent bien, en tant que « configurations », selon le concept de Norbert Elias, c’est-à-dire des ensembles interdépendants de pratiques, de textes, de représentations, d’institutions, etc. (et c’est cela qu’analyse Paul Seabright avec le point de vue et les outils de l’économiste). Leur analyse comparée permet de mettre en évidence ce que ne permet pas de voir la notion globale de « religion », à savoir qu’elles remplissent un certain nombre de ce que j’ai nommé des « fonctions », en m’inspirant de l’analyse structurale des contes : la fonction sacralisante, la fonction mystique, la fonction communautaire, etc. – j’en ai compté une vingtaine. Mais toutes les religions ne remplissent pas, ou pas au même degré, toutes les fonctions. Et, surtout, toutes ces fonctions existent aussi dans des contextes non religieux, même si, bien sûr, la probabilité de voir apparaître la fonction eschatologique, la fonction sotériologique ou la fonction thaumaturgique est plus élevée dans le cadre d’une configuration religieuse que dans un contexte profane. Voilà qui permet de se défaire de la vision monopolistique que l’on porte traditionnellement sur les religions, comme si elles avaient le monopole de la quête de transcendance, de la morale ou de l’expérience esthétique – or je montre, fonction par fonction, que ce n’est nullement le cas. Paul Seabright : Là où Nathalie Heinich dit que la religion n’existe pas, je réponds qu’elle a parfaitement raison mais que, paradoxalement, les mouvements religieux existent bel et bien malgré la non-existence de la religion en soi. Ils ont presque tous en commun de créer des communautés et de fonctionner comme des plateformes. Cela signifie qu’ils mettent en relation des gens qui, en leur absence, n’auraient pas pu interagir aussi facilement, et qu’ils financent les coûts de leur fonctionnement en prélevant une partie des bénéfices que ces communautés permettent de créer. Mais au-delà de cette structure commune, les mouvements religieux sont d’une extrême diversité : par leur taille, leur idéologie, leur recours au rituel et à la doctrine, et le degré d’implication de leurs fidèles. De même, les gens peuvent adhérer à des mouvements religieux pour une diversité extravagante de raisons : par altruisme, certes, ou par intime conviction spirituelle, mais aussi par envie de compagnie, par attachement au rituel, par besoin de soutien dans les difficultés de la vie, par souci pour leurs enfants, par révolte contre leurs parents ou, au contraire, par désir de rejoindre leur famille, par volonté d’améliorer le sort des défavorisés ou par envie de trouver un conjoint, par ambition politique ou par narcissisme ; bref, pour toutes les raisons qui trouvent leur place dans la psychologie de chacun d’entre nous. La religion n’est pas un besoin humain : c’est un théâtre où se confrontent tous nos besoins humains. Vous accordez tous deux une place importante aux fonctions remplies par les religions. Mais comment passe-t-on d’un ensemble de fonctions ou de pratiques à une configuration religieuse durable et institutionnalisée ? Nathalie Heinich : En effet, ce qui fait le propre d’une religion est la façon dont elle met au premier ou au second plan certaines fonctions, et dont elle les articule entre elles. C’est le rôle de l’histoire des religions que d’étudier la façon dont, historiquement, elles se sont constituées autour de certaines fonctions, ou dont certaines fonctions se sont développées à l’intérieur d’une configuration religieuse, ainsi que la façon dont leur organisation s’est – plus ou moins selon les cas – institutionnalisée. Max Weber, par exemple, a remarquablement étudié la façon dont la fonction charismatique (même s’il n’utilise pas le terme « fonction ») a pu se routiniser puis s’institutionnaliser. Nul besoin pour cela de présumer l’exigence d’un « principe d’organisation » susceptible de rendre compte de ces phénomènes – c’est d’ailleurs un mode de pensée directement issu de la théologie… L’historicité de tout phénomène humain n’empêche nullement de penser les récurrences et les structures sous-jacentes, qui font de la « contingence » une notion à géométrie variable, certains phénomènes étant plus contingents que d’autres, c’est-à-dire moins soumis à récurrences et à structurations. Mais c’est l’observation des faits empiriques qui doit guider l’analyse, et non pas la présupposition d’un « quelque chose » (par exemple, « la religion ») qui en serait à l’origine. Paul Seabright : Les religions ne sont pas du tout réductibles à leur efficacité sociale : ladite efficacité peut expliquer pourquoi les mouvements religieux persistent, mais sans épuiser en aucune manière le sens qu’ils ont pour leurs fidèles. De même que la contribution de la sexualité à la création de notre progéniture peut expliquer l’évolution biologique de la sexualité sans tout dire sur le sens qu’elle a pour chacun d’entre nous. L’aspect symbolique ou spirituel des mouvements religieux peut expliquer pourquoi les fidèles sont attirés par tel ou tel mouvement plutôt que par un mouvement rival – et j’en parle longuement dans le livre – mais, in fine, un mouvement qui ne parvient pas à mobiliser les ressources nécessaires à son fonctionnement est destiné à disparaître. L’immense majorité des mouvements religieux qui ont été fondés ont disparu ; si l’on souhaite expliquer la survie d’une petite minorité, il faut comprendre leur capacité à s’organiser et à mobiliser des ressources humaines, logistiques et financières ; bref, à glisser la main de fer de l’organisation dans le gant de velours du spirituel. Ces deux manières de penser les religions permettent-elles de renouveler notre compréhension de questions contemporaines comme la laïcité, le pluralisme religieux, les radicalisations ou la place des religions dans les démocraties libérales ? Paul Seabright : Le rôle de l’analyste de la société humaine est de nous encourager à regarder le monde qui nous est familier sous un angle nouveau. L'un des lecteurs de La Société des Inconnus m’a dit : « Depuis que j’ai lu votre livre, je ne regarde plus les gens dans le métro de la même façon », une remarque qui m’avait beaucoup plu. J’aimerais que nous puissions aborder les grandes questions qui fâchent — la laïcité, le pluralisme religieux ou la radicalisation — en considérant les mouvements religieux comme des entreprises qui fonctionnent comme des plateformes. Cette perspective ouvre, pour chacune de ces questions, de nouvelles pistes de réflexion et de résolution, dont je parle en détail dans La Divine Économie . Voir les mouvements religieux comme des plateformes conduit à se demander non seulement ce qu’ils croient, mais quels liens ils créent, quelles ressources ils mobilisent, qui détient le pouvoir en leur sein et avec quelles autres institutions ils sont en concurrence. Pour reprendre l’analogie biologique, il ne suffit pas d’étudier cette espèce curieuse : il faut aussi comprendre l’écosystème dans lequel elle évolue. Nathalie Heinich : Je ne me contente pas de déconstruire une catégorie (« la religion »), car je propose d’en reconstruire les composantes à partir des concepts de configuration et de fonction. Les bénéfices de ce déplacement sont évidents à mes yeux : le principal est qu’il permet d’éviter les fausses explications qui non seulement ne permettent pas mais empêchent de penser les phénomènes. Dire de Van Gogh qu’il ne serait qu’un saint laïc, de l’authenticité patrimoniale qu’elle ne serait qu’une forme profane du « sacré », que les musées ne seraient que de nouvelles cathédrales, ou qu’Elvis Presley serait une sorte de dieu, c’est faire comme si l’on savait déjà exactement de quoi sont faits la sainteté, le sacré, les cathédrales ou la divinité, alors que ce ne sont que des notions de sens commun, mais nullement des concepts savants. Et c’est donc, par là même, s’interdire de réfléchir sérieusement à leur nature, ainsi qu’à leurs incarnations profanes. Parallèlement, j’ai l’espoir qu’en montrant que les fonctions assumées par les religions peuvent l’être aussi dans des contextes non religieux (par exemple par l’expérience du contact avec la nature, l’expérience de l’art, l’expérience de l’admiration poussée à l’adoration, l’expérience de la ferveur communautaire, etc.), l’on permette un plus grand détachement par rapport aux formes religieuses du rapport au monde. C’est le sens de ma conclusion : « on peut se passer de la religion sans se priver », et pas seulement sur le plan conceptuel, mais aussi sur le plan existentiel. Ainsi pourrait s’exercer plus librement la « respiration laïque » invoquée par Catherine Kintzler, ainsi que la tolérance envers le pluralisme religieux, l’athéisme et même – rêvons un peu – l’apostasie… Bref, même si je ne l’ai pas formulé explicitement (car en dépit de son titre provocant cet ouvrage n’est pas un livre polémique mais un essai d’épistémologie), ma proposition repose fondamentalement sur une aspiration non seulement à plus d’intelligence, sur le plan théorique, mais aussi à plus de liberté, sur le plan pratique.