La Compagnie « Pourquoi se lever le matin ! » s’est donné pour but d’apporter le point de vue du travail, exprimé par ceux qui le font, dans les débats qui agitent notre société : santé, alimentation, enseignement, transport, énergie, solidarité… Cette première série s’intéresse à la fabrique d’un territoire par le travail : à Saint-Nazaire, c’est toute une société qui se ramifie autour des chantiers de l’Atlantique, où se croisent et collaborent des métiers d’une infinie diversité. La Compagnie a ainsi recueilli les paroles d’ouvriers et d’artisans, de techniciens et d’ingénieurs, d’employés et de formateurs... qui livrent le récit de leur expérience de la vie sociale autour des chantiers navals. Nonfiction partage aujourd’hui le point de vue Perrine, paludière dans les marais salants de la presqu’île, Pierre, marin pêcheur sur un chalutier,  Boris, constructeur de bateaux en bois. L’intégralité des récits sur ce thème sont à découvrir sur le site de la Compagnie Pourquoi se lever le matin, dans la rubrique « Travail & territoire » .   « Ce jour-là, je n’ai pas fait de sel … »  ( Perrine, paludière ) Quand j’ai débarqué ici, il y a quinze ans, je ne savais pas à quoi ressemblait un marais salant. Je venais de Savoie où je m’étais liée d’amitié avec des copains d’Assérac qui faisaient du ski en hiver : « Pourquoi tu ne ferais pas les saisons par chez nous, en été ? » C’est comme ça que je suis arrivée ici. Les copains avaient des connaissances parmi les paludiers. « Tu peux faire le sel… » J’ai contacté plusieurs personnes. Finalement, Aude m’a appelée et m’a proposé de travailler sur sa saline parce que, la saison ayant commencé plus tôt que les autres années, elle avait besoin de quelqu’un pour ramasser la fleur de sel 1 . Donc, en 2010, j’ai commencé à travailler pour Aude. […] [ Aude, paludière. Photo Anne Landais .] J’exploite donc deux salines dans le bassin du Mès, au nord de Guérande. L’une près du manoir de Faugaret, à côté de la saline d’Aude, l’autre à Boulay, juste avant les pêcheries. C’est un mélange entre la campagne et les bras de mer qui se faufilent entre les champs. La proximité est telle que je suis obligée de m’entendre avec les agriculteurs. C’est ainsi que je collabore avec eux pour entretenir le fossé de ceinture qui se trouve entre notre marche [ talus d’accès à la saline ] et le champ […]. Nous devons également faire face ensemble à la montée du niveau de la mer. À chaque grande marée, nous surveillons les points faibles de la digue de ceinture. Mais quand nous rehaussons à un endroit, l’eau entre plus loin et envahit un bout de champ. […] En été, je dois me rendre plusieurs fois par jour sur chacune des deux salines pour régler la circulation de l’eau. Et c’est un réglage particulièrement fin puisque, pour produire du sel, il faut savoir entretenir une lame d’eau aussi mince que l’épaisseur d’un doigt. Chez les paludiers, les unités de mesure sont très empiriques. Ils calculent en doigt, en main, en pied… avec des nuances propres à chaque bassin. Tout paludier sait qu’il doit faire entrer plus d’eau à tel endroit quand les vents poussent le courant dans l’autre sens. Chaque saline est particulière. Il faut se l’approprier. Combien de fois un paludier va s’asseoir sur son talus, regarder le travail qu’il a fait, observer ses différents bassins, se dire « Celui-là est plus creux ; celui-là, plus haut ». Les représentations habituelles montrent le paludier avec son « las 2  » à la main, en train de ramasser son sel… En fait, une grande partie du travail consiste à observer. Quand c’est une grosse saison, tout s’accélère… l’eau augmente en salinité, je suis moins regardante sur la quantité d’eau à faire circuler. En revanche, en début de saison, ou quand la saison n’est pas très productive, il me faut être très précise. Il m’est arrivé d’avoir fait des réglages très fins et de voir tout à coup les vents contraires se lever. Le temps de revenir de l’autre saline, l’évaporation s’était accélérée. Quand je suis arrivée, mon terrain était à sec. Comme on dit dans le marais, j’avais « perdu la queue de l’eau ». […] Ma meilleure saison, c’était 2022, où j’ai fait 3,4 tonnes de sel par œillet [ dernier bassin du circuit de cristallisation, d'une surface d’environ 70 m 2 ]   alors que la prise moyenne habituelle par œillet est de 1,4 tonne. C’était trop…! J’ai quand même réussi à gérer ça toute seule. On pouvait prendre du sel le matin et le soir, mais cela aurait été ingérable. On a souffert ! Je pense que personne n’a envie de revivre ça… J’ai dû vider complètement mes œillets au moins deux fois pour mettre de l’eau plus fraîche. La saumure était saturée. Dans ce cas, tu ne fais plus du chlorure de sodium mais du chlorure de magnésium… nos prises se réduisent… il y a une odeur d’œuf pourri… Quand on arrive au marais et qu’on sent cette odeur, ça veut dire que les marais sont en train de cuire. Le sel qu’on sort devient brillant. Il y a même des cristaux qui ressemblent à des flocons de neige complètement transparents. À l’inverse, il y a eu la saison où on n’a rien récolté […] Une année comme celle-là n’est pas plus simple à gérer qu’une grosse année. On était constamment aux aguets. On était toujours à deux doigts de prendre et on ne prenait pas. Au mois d’août, il y a eu une belle fenêtre. On s’est dit : « Allez, ça va partir ». En fait, l’eau des circuits était tellement peu salée… Pour le moral, c’était très dur. Quand le premier sel arrive, c’est la fête, c’est la récompense, le fruit de ton travail. Et en plus, c’est beau. Ça y est ! Tu enlèves les bottes, tu n’es plus dans la vase, tu es dans le sel… Et non, cette saison-là, ce moment n’est jamais venu, ou très peu. Il faut espérer qu’on ne soit pas dans une vague de mauvaises saisons. Mais, dans notre métier de la mer, comme chez les agriculteurs, comme chez les gens de la montagne, on sait bien que c’est la nature qui décide.   La pêche de fond en mer est l’activité réputée la plus difficile  (Pierre, marin pêcheur) J’ai obtenu mon premier emploi de marin sur un chalutier de La Turballe. Je ne voulais pas y rester longtemps car la pêche de fond en mer est l’activité réputée la plus difficile – plus encore que le bâtiment – mais je voulais connaître le quotidien de ce métier si dur qu’il bénéficie d’un régime de retraite spécial qui permet de partir à 55 ans et franchement, c’est mérité. Alors quand les collègues m’ont vu prendre ce boulot à 53 ans, sans expérience, ils se demandaient bien ce que je faisais là, ils m’appelaient le prof d’un air amusé. On travaillait entre Belle-Ile et l’île d’Yeu, à environ 80 km des côtes. On trimait quasiment 20h sur 24. On partait généralement vers 4 heures du matin pour être vers 8h sur la zone de pêche. On profitait du trajet pour aller dormir parce qu’on savait ce qui nous attendait pour les trois ou quatre jours à venir. Une fois arrivés, tout le monde est sur le pont, on met le chalut à l’eau, et c’est parti pour un trait de trois heures. On appelle ça un trait parce qu’on traîne le chalut. Pendant ces trois heures, on en profite pour retourner dormir. Ensuite, on relève une première fois le filet. Et là, les choses sérieuses commencent puisqu’une fois qu’on l’a vidé, on le remet rapidement à l’eau avant de trier le poisson, le mettre en caisse, le peser, le glacer et l’entreposer dans la cale frigorifique. Enfin, on nettoie tout. Cela représente environ une heure trente d’un travail très physique parce que les caisses glissent, surtout quand le bateau bouge. Alors, c’est toute une technique pour ne pas se prendre 100 kilos de caisses de poissons qui peuvent te tomber dessus à tout moment. Le moment le plus dangereux est celui où on ramène le chalut. Il y a deux gros panneaux en acier qui, traînés dans l’eau, empêchent le chalut de se refermer. Ces gros panneaux, qui pèsent plusieurs centaines de kilos chacun, tiennent grâce à des grosses chaînes qu’il faut réussir à attraper à bout de bras et à manipuler quand le chalut est remonté. Ce sont les mains, les bras et les épaules qui morflent. Le reste du temps, on travaille beaucoup avec le haut du corps, à porter les caisses. Chacune pèse environ quinze kilos. Sur une marée de quatre jours, on les manipule plusieurs centaines de fois. [ Des panneaux de chalut sur les quais du port du Croisic .] La pêche au chalut de fond, c’est vraiment une catastrophe pour les fonds marins et la faune. On rejette environ 70 % de nos prises soit parce qu’elles sont petites, soit parce qu’on n’a pas la licence pour pêcher cette espèce. Alors, on balance tout à l’eau et là, c’est fascinant ! C’est un grand festival pour les oiseaux marins. Malheureusement, quand on rejette les poissons qu’on n’a pas le droit de pêcher, la plupart sont déjà morts, écrasés par le poids des autres. Au bout de trois ou quatre jours, on revenait au port. Je me disais : « Chouette, j’vais me doucher », parce qu’à bord on n’avait pas d’eau douce. Eh bien non, il fallait d’abord débarquer le poisson, emmener les caisses à la criée, ramener les caisses vides, refaire le plein de gasoil et de glace, recharger les caisses vides et hop on repartait. Eh oui, tant que le temps le permettait, on devait repartir aussi sec. En un mois, on a eu très peu de repos, sauf les quelques jours où on a été coincés à quai à cause d’une tempête Je suis content d’avoir vécu cette expérience – de plus en hiver – mais j’ai commencé à avoir des tendinites et à prendre des habitudes, donc à multiplier les risques d’accidents. Alors, au bout d’un mois, j’ai mis fin à cette épreuve.   Charpentier de marine  ( Boris, charpentier de marine à Skol ar mor, école de charpente marine ) Quand j’étais gosse, j’habitais une rue où il y avait un vieux monsieur qui était ébéniste. Quand je m’arrêtais en passant, il me faisait signe, me faisait entrer : « Tiens, mets-toi là, prends cet outil, ce bout de planche… Et puis vas-y, amuse-toi ! » Dans cet atelier, je sentais des odeurs que je ne percevais nulle part ailleurs. Cet ébéniste m’a même montré qu’un morceau de bois pouvait dégager une odeur différente suivant la façon dont on le coupait. Travailler le bois, c’est une question de sensitivité. Mon vieux voisin m’a appris à sentir le bois, pas seulement par l’odorat mais aussi et surtout avec la vue et beaucoup avec le toucher. Enfin, il m’a appris à prendre aussi son temps, bien étudier sa pièce, lever le nez et regarder un peu où on en est. Je touche beaucoup ma pièce. Ce n’est pas toujours en mettant l’œil que je vois le défaut, c’est aussi en passant la main. On peut sentir par exemple une ondulation. Vous avez l’impression que la pièce est parfaitement rectiligne et, juste avec le doigt, vous sentez une petite bosse par-ci, un petit creux par-là. Ça permet d’y revenir et de rectifier. Juste avec le toucher. Quand on sent ce genre d’irrégularité, on peut aussi utiliser une craie grasse. Hop ! On trace, et on sait qu’on va pouvoir passer la varlope si c’est une très longue section ou le rabot-pomme s’il s’agit d’une petite pièce. Exactement là où on sait qu’on a un peu trop de matière. C’est comme ça qu’à partir d’une pièce carrée, on arrive à faire un mât qui est une pièce ronde. Si vous voulez trouver un arbre qui ait un diamètre constant, vous pouvez passer votre vie entière à le chercher. En fait, il faut partir d’un collage que l’on fait avec des pièces que l’on assemble pour avoir une section à peu près carrée. Ensuite, on débite le bois de façon à ce que le carré devienne octogone. Puis, à partir des sommets de cet octogone, on trace sur le fût des traits qui nous permettent de savoir où il faut enlever de la matière. Une fois que vous avez fait les huit faces – ce qu’on appelle les huitièmes – vous attaquez les seizièmes, et, petit à petit, vous obtenez quelque chose qui s’arrondit. À l’époque de ma formation, j’ai voulu faire un mât à ma façon. J’ai utilisé une plane – une lame munie de deux poignées, qu’on tire vers soi. Quand j’ai commencé à tirer, j’ai creusé. Mon prof m’a dit : « Ça arrive. Ta plane n’était pas assez plane, et tu étais à contre-fil. Dans ces cas-là, il faut arrêter et passer de l’autre côté pour reprendre le bois dans le bon sens. » Pour rattraper le coup, on a recreusé en V, là où j’avais fait un trou, et on a fabriqué une pièce qu’on a collée avec de l’époxy. On apprend vraiment de ses bêtises. [ Les membrures sont en place. Skol ar Mor, atelier de Saint-Nazaire .] La fabrication des bordés (la « peau » du bateau), qui vont revêtir les membrures, réclame autant de précision et de minutie. On a le choix entre deux techniques. On peut soit superposer les lames qui viennent en chevauchement l’une sur l’autre – c’est ce qu’on appelle la construction « à clin » –, soit les ajuster bord à bord – ce qu’on appelle le « franc-bord ». Pour assurer l’étanchéité d’un bordé en « franc-bord », on vient creuser un petit peu entre deux lames et on enfonce une mèche de fibres de coton entre les deux planches. C’est le calfatage. Pour le clin, c’est plus facile parce que, si le recouvrement est ajusté exactement, on a déjà une étanchéité qui se fait naturellement. Mais, pour colmater les interstices, on ajoute un joint de calfatage à base de résine et de goudron de résineux. La complexité d’un bateau en bois ne tient pas uniquement à sa construction. Il faut ajouter à cela le fait qu’une fois terminé, il a besoin d’être sollicité, d’être régulièrement utilisé. Si, vous le sortez de l’eau, le bois sèche, se rétracte, les écarts se creusent et, quand il retourne à l’eau, il n’est plus étanche. Après l’avoir mis au sec, vous ne pouvez pas vous dire : « Demain matin, je pars en mer ». Vous êtes obligé de vous dire : « Je vais mettre mon bateau à l’eau et, dans quelques jours, quand il aura gonflé, je pourrai gagner le large ». Après l’avoir vidé… évidemment… [ Le chantier de l'atelier de Skol ar Mor à Saint-Nazaire .] Cela me rappelle l’anecdote de la Yole de Bantry. Ce bateau du XVIII e siècle a été retrouvé au fond de l’eau, en Irlande. Le magazine Chasse-Marée voulait faire un concours pour donner l’opportunité de reconstruire ce bateau-là. Il s’est trouvé que c’est Mike, le patron de Skol ar Mor, qui a gagné. C’est un bateau de douze mètres, équipé d’un tape-cul, c’est-à-dire d’une voile portée par un mât derrière la barre, d’une misaine 3  et d’un taillevent 4 . On est dix rameurs dessus, avec des avirons qui peuvent faire pratiquement cinq mètres de long. Un joli joujou, très lourd… Donc la première Bantry européenne a été refaite ici, à Mesquer. Après l’avoir tirée au sec un hiver pour l’entretenir, on a voulu la ramener à la bouée. Mais elle n’avait pas été remise à l’eau suffisamment à l’avance. J’étais à bord. On a fait quatre ou cinq mètres, et puis on a vu l’eau monter à l’intérieur rapidement, et au bout de 400 mètres, on s’est retrouvés avec le plat-bord à fleur d’eau, les avirons qui flottaient et le bateau qui naviguait entre deux eaux. Terminé ! Du coup, on l’a laissée pendant quatre jours à l’ancre, le temps qu’elle gonfle. Elle a repris son volume. Ensuite, à marée basse, on a écopé et on a pu l’amener à destination.   Pour aller plus loin : L’intégralité des récits de Perrine , Pierre , Boris est accessible sur le site de la Compagnie « Pourquoi se lever le matin », dans le dossier « Travail & territoire » . Le reportage  « Guérande, un peu de la beauté du monde », le Larzac de Loire-Atlantique , France 3 Pays de la Loire. Le reportage  « Les inquiétudes et incertitudes des pêcheurs du port de La Turballe  », Le Monde Planète , Avril 2026. Notes : 1 - Fine couche de sel qui se forme à la surface des cristallisoirs 2 - Outil utilisé pour la récolte du gros sel. Il est composé d’un manche en carbone de 5 mètres de long et d’une maille en bois qui vient frôler l’argile au fond de l’œillet pour décoller les cristaux de sel. 3 - Voile basse portée sur le mât avant d’un voilier 4 - Grand-voile

Peut-on encore parler de « la religion » comme d’un objet homogène ? Les livres de Nathalie Heinich, La religion n’existe pas , et de Paul Seabright, La Divine Économie , répondent à cette question en déplaçant profondément le regard porté sur les phénomènes religieux. Leurs démarches sont pourtant très différentes : la première relève de la sociologie et de l’épistémologie, le second mobilise les outils de l’économie. Mais leurs analyses se rejoignent sur un point essentiel : pour comprendre les religions, il faut se défaire de la catégorie générale de « religion » et regarder de plus près les pratiques, les fonctions, les organisations et les relations qu’elles rendent possibles. Ces deux livres ont déjà fait l'objet d'une recension croisée sur Nonfiction. Dans La religion n’existe pas , Nathalie Heinich récuse l’idée que « la religion » constituerait une réalité homogène susceptible d’expliquer les phénomènes que l’on qualifie ainsi. Elle propose plutôt d’analyser les « configurations » religieuses et les différentes fonctions qu’elles peuvent remplir, en montrant que nombre de ces fonctions se retrouvent également dans des contextes non religieux. Son propos est ainsi moins de déconstruire la religion que de reconstruire, à partir des faits, les éléments qui composent les différentes configurations religieuses. Dans La Divine Économie , Paul Seabright emprunte une autre voie. Il s’intéresse aux mouvements religieux comme à des organisations capables de créer des communautés, de faciliter la coopération et de mobiliser des ressources. Il les envisage notamment comme des « plateformes » mettant en relation des individus qui, sans elles, auraient plus difficilement pu interagir. Les deux perspectives ne se confondent donc pas. Nathalie Heinich insiste sur la nécessité de déconstruire une catégorie qui tend à masquer la diversité des phénomènes ; Paul Seabright cherche à comprendre comment certaines configurations religieuses parviennent historiquement à se maintenir, à s’organiser et à mobiliser des ressources. Mais leurs réponses se font souvent écho. Seabright reconnaît d’ailleurs explicitement la proximité avec Heinich : « Là où Nathalie Heinich dit que la religion n’existe pas, je réponds qu’elle a parfaitement raison ». Nous avons donc posé les mêmes questions aux deux auteurs afin de faire apparaître leurs convergences, mais aussi les différences de leurs méthodes et de leurs objets. Qu’est-ce qui vous a conduits, chacun, à consacrer votre livre aux religions ? Nathalie Heinich : Depuis la publication en 1991 de mon premier livre, La Gloire de Van Gogh , j’ai été amenée à me méfier des explications par « la religion ». En mettant en évidence les homologies structurales entre l’hagiographie des saints dans la « légende dorée » de Jacques de Voragine et les topiques biographiques relatives à Van Gogh, je n’ai pas cherché à montrer que celui-ci (et, avec lui, certains artistes de la modernité) serait l’équivalent d’un saint, mais que l’imaginaire collectif de la sainteté tel qu’il s’est élaboré au Moyen Âge a, pour partie, informé la représentation qui s’est faite de lui à l’époque moderne. Mais pour partie seulement, car je montre aussi que c’est parce qu’il n’est pas un saint reconnu par les autorités ecclésiastiques qu’il a pu faire l’objet d’une telle adulation. J’ai donc très vite été confrontée, par mes objets, à la nécessité de ne pas considérer « la religion » comme une catégorie explicative, mais à en décomposer les éléments de façon à mettre en évidence aussi bien les différences que les ressemblances entre des objets religieux et des objets non religieux : par exemple les artistes créateurs à l’époque moderne, dont j’ai analysé l’essor au XIX e siècle dans L’Élite artiste , les artistes interprètes au XX e siècle, qui ont fait l’objet de De la visibilité , ou encore les objets patrimoniaux, dans La Fabrique du patrimoine et Notre-Dame des valeurs . D’où ma réticence envers l’usage inconsidéré, à propos d’objets profanes, de termes comme « sacré » et « sacralisation », qui produisent un effet d’éclairage propre à épater les naïfs mais qui, finalement, bloquent l’analyse, en faisant comme si « la religion » était une catégorie explicative, dotée d’une existence réelle, alors qu’elle n’est qu’une représentation mentale et une notion de sens commun, sans portée conceptuelle. Paul Seabright : Bien que j’aie cessé de ressentir le besoin de religion dans ma propre vie vers l’âge de 16 ans, je suis resté intrigué par le rôle de la religion dans la vie des autres, comme dans la société en général. À la suite de la parution de mon livre La Société des Inconnus (Markus Haller, 2012), qui analyse la façon dont nous parvenons à construire la confiance sociale en nous appuyant sur des compétences qui ont évolué chez l’être humain depuis la préhistoire lointaine, un collègue m’a fait une remarque qui m’a beaucoup fait réfléchir : « Paul, ton livre analyse comment des personnes raisonnables arrivent à faire confiance à des inconnus. Mais il manque à tes personnages de la chair et de l’os. Ils n’ont ni genre ni sexualité, et ils ne suivent aucune idéologie ni aucune religion. » Mon collègue avait raison, et j’ai consacré les vingt années suivantes de ma carrière à travailler sur le genre et la religion, et sur leur rôle dans la construction de la confiance sociale. Au cours de ce travail, je me suis rendu compte non seulement que la religion n’était pas en train de disparaître du monde au XXI e siècle, mais qu’elle jouait un rôle clé dans la création et la gestion du pouvoir, au sein des familles, des institutions et des nations. Vous contestez tous deux, à votre manière, l’idée d’une « religion » comme réalité homogène. Comment définissez-vous alors votre objet ? Nathalie Heinich : Si « la religion » est un empêcheur de pensée, car cette expression postule l’existence réelle de ce qui n’est qu’une entité abstraite (un simple « nom », selon l’approche nominaliste, à laquelle j’ai toujours été fidèle), en revanche « les religions » existent bien, en tant que « configurations », selon le concept de Norbert Elias, c’est-à-dire des ensembles interdépendants de pratiques, de textes, de représentations, d’institutions, etc. (et c’est cela qu’analyse Paul Seabright avec le point de vue et les outils de l’économiste). Leur analyse comparée permet de mettre en évidence ce que ne permet pas de voir la notion globale de « religion », à savoir qu’elles remplissent un certain nombre de ce que j’ai nommé des « fonctions », en m’inspirant de l’analyse structurale des contes : la fonction sacralisante, la fonction mystique, la fonction communautaire, etc. – j’en ai compté une vingtaine. Mais toutes les religions ne remplissent pas, ou pas au même degré, toutes les fonctions. Et, surtout, toutes ces fonctions existent aussi dans des contextes non religieux, même si, bien sûr, la probabilité de voir apparaître la fonction eschatologique, la fonction sotériologique ou la fonction thaumaturgique est plus élevée dans le cadre d’une configuration religieuse que dans un contexte profane. Voilà qui permet de se défaire de la vision monopolistique que l’on porte traditionnellement sur les religions, comme si elles avaient le monopole de la quête de transcendance, de la morale ou de l’expérience esthétique – or je montre, fonction par fonction, que ce n’est nullement le cas. Paul Seabright : Là où Nathalie Heinich dit que la religion n’existe pas, je réponds qu’elle a parfaitement raison mais que, paradoxalement, les mouvements religieux existent bel et bien malgré la non-existence de la religion en soi. Ils ont presque tous en commun de créer des communautés et de fonctionner comme des plateformes. Cela signifie qu’ils mettent en relation des gens qui, en leur absence, n’auraient pas pu interagir aussi facilement, et qu’ils financent les coûts de leur fonctionnement en prélevant une partie des bénéfices que ces communautés permettent de créer. Mais au-delà de cette structure commune, les mouvements religieux sont d’une extrême diversité : par leur taille, leur idéologie, leur recours au rituel et à la doctrine, et le degré d’implication de leurs fidèles. De même, les gens peuvent adhérer à des mouvements religieux pour une diversité extravagante de raisons : par altruisme, certes, ou par intime conviction spirituelle, mais aussi par envie de compagnie, par attachement au rituel, par besoin de soutien dans les difficultés de la vie, par souci pour leurs enfants, par révolte contre leurs parents ou, au contraire, par désir de rejoindre leur famille, par volonté d’améliorer le sort des défavorisés ou par envie de trouver un conjoint, par ambition politique ou par narcissisme ; bref, pour toutes les raisons qui trouvent leur place dans la psychologie de chacun d’entre nous. La religion n’est pas un besoin humain : c’est un théâtre où se confrontent tous nos besoins humains. Vous accordez tous deux une place importante aux fonctions remplies par les religions. Mais comment passe-t-on d’un ensemble de fonctions ou de pratiques à une configuration religieuse durable et institutionnalisée ? Nathalie Heinich : En effet, ce qui fait le propre d’une religion est la façon dont elle met au premier ou au second plan certaines fonctions, et dont elle les articule entre elles. C’est le rôle de l’histoire des religions que d’étudier la façon dont, historiquement, elles se sont constituées autour de certaines fonctions, ou dont certaines fonctions se sont développées à l’intérieur d’une configuration religieuse, ainsi que la façon dont leur organisation s’est – plus ou moins selon les cas – institutionnalisée. Max Weber, par exemple, a remarquablement étudié la façon dont la fonction charismatique (même s’il n’utilise pas le terme « fonction ») a pu se routiniser puis s’institutionnaliser. Nul besoin pour cela de présumer l’exigence d’un « principe d’organisation » susceptible de rendre compte de ces phénomènes – c’est d’ailleurs un mode de pensée directement issu de la théologie… L’historicité de tout phénomène humain n’empêche nullement de penser les récurrences et les structures sous-jacentes, qui font de la « contingence » une notion à géométrie variable, certains phénomènes étant plus contingents que d’autres, c’est-à-dire moins soumis à récurrences et à structurations. Mais c’est l’observation des faits empiriques qui doit guider l’analyse, et non pas la présupposition d’un « quelque chose » (par exemple, « la religion ») qui en serait à l’origine. Paul Seabright : Les religions ne sont pas du tout réductibles à leur efficacité sociale : ladite efficacité peut expliquer pourquoi les mouvements religieux persistent, mais sans épuiser en aucune manière le sens qu’ils ont pour leurs fidèles. De même que la contribution de la sexualité à la création de notre progéniture peut expliquer l’évolution biologique de la sexualité sans tout dire sur le sens qu’elle a pour chacun d’entre nous. L’aspect symbolique ou spirituel des mouvements religieux peut expliquer pourquoi les fidèles sont attirés par tel ou tel mouvement plutôt que par un mouvement rival – et j’en parle longuement dans le livre – mais, in fine, un mouvement qui ne parvient pas à mobiliser les ressources nécessaires à son fonctionnement est destiné à disparaître. L’immense majorité des mouvements religieux qui ont été fondés ont disparu ; si l’on souhaite expliquer la survie d’une petite minorité, il faut comprendre leur capacité à s’organiser et à mobiliser des ressources humaines, logistiques et financières ; bref, à glisser la main de fer de l’organisation dans le gant de velours du spirituel. Ces deux manières de penser les religions permettent-elles de renouveler notre compréhension de questions contemporaines comme la laïcité, le pluralisme religieux, les radicalisations ou la place des religions dans les démocraties libérales ? Paul Seabright : Le rôle de l’analyste de la société humaine est de nous encourager à regarder le monde qui nous est familier sous un angle nouveau. L'un des lecteurs de La Société des Inconnus m’a dit : « Depuis que j’ai lu votre livre, je ne regarde plus les gens dans le métro de la même façon », une remarque qui m’avait beaucoup plu. J’aimerais que nous puissions aborder les grandes questions qui fâchent — la laïcité, le pluralisme religieux ou la radicalisation — en considérant les mouvements religieux comme des entreprises qui fonctionnent comme des plateformes. Cette perspective ouvre, pour chacune de ces questions, de nouvelles pistes de réflexion et de résolution, dont je parle en détail dans La Divine Économie . Voir les mouvements religieux comme des plateformes conduit à se demander non seulement ce qu’ils croient, mais quels liens ils créent, quelles ressources ils mobilisent, qui détient le pouvoir en leur sein et avec quelles autres institutions ils sont en concurrence. Pour reprendre l’analogie biologique, il ne suffit pas d’étudier cette espèce curieuse : il faut aussi comprendre l’écosystème dans lequel elle évolue. Nathalie Heinich : Je ne me contente pas de déconstruire une catégorie (« la religion »), car je propose d’en reconstruire les composantes à partir des concepts de configuration et de fonction. Les bénéfices de ce déplacement sont évidents à mes yeux : le principal est qu’il permet d’éviter les fausses explications qui non seulement ne permettent pas mais empêchent de penser les phénomènes. Dire de Van Gogh qu’il ne serait qu’un saint laïc, de l’authenticité patrimoniale qu’elle ne serait qu’une forme profane du « sacré », que les musées ne seraient que de nouvelles cathédrales, ou qu’Elvis Presley serait une sorte de dieu, c’est faire comme si l’on savait déjà exactement de quoi sont faits la sainteté, le sacré, les cathédrales ou la divinité, alors que ce ne sont que des notions de sens commun, mais nullement des concepts savants. Et c’est donc, par là même, s’interdire de réfléchir sérieusement à leur nature, ainsi qu’à leurs incarnations profanes. Parallèlement, j’ai l’espoir qu’en montrant que les fonctions assumées par les religions peuvent l’être aussi dans des contextes non religieux (par exemple par l’expérience du contact avec la nature, l’expérience de l’art, l’expérience de l’admiration poussée à l’adoration, l’expérience de la ferveur communautaire, etc.), l’on permette un plus grand détachement par rapport aux formes religieuses du rapport au monde. C’est le sens de ma conclusion : « on peut se passer de la religion sans se priver », et pas seulement sur le plan conceptuel, mais aussi sur le plan existentiel. Ainsi pourrait s’exercer plus librement la « respiration laïque » invoquée par Catherine Kintzler, ainsi que la tolérance envers le pluralisme religieux, l’athéisme et même – rêvons un peu – l’apostasie… Bref, même si je ne l’ai pas formulé explicitement (car en dépit de son titre provocant cet ouvrage n’est pas un livre polémique mais un essai d’épistémologie), ma proposition repose fondamentalement sur une aspiration non seulement à plus d’intelligence, sur le plan théorique, mais aussi à plus de liberté, sur le plan pratique.

Le néolibéralisme a profondément transformé nos économies et nos sociétés. Depuis les années 1970, le marché et la concurrence ont progressivement cessé d’être de simples mécanismes économiques pour devenir des principes d’organisation de la vie collective. Une question se pose alors, plus politique qu’économique : jusqu’où les sociétés peuvent-elles laisser les mécanismes de marché déterminer leurs choix collectifs ? Cette question se pose avec une acuité particulière au moment où le néolibéralisme lui-même est confronté à des crises qui interrogent sa pérennité. La crise financière de 2008, la pandémie, les bouleversements énergétiques et géopolitiques, le retour des politiques industrielles et la remise en cause de certaines formes de mondialisation ont montré les limites d’une organisation fondée sur l’extension du marché et la mise en concurrence. À cela s’ajoute une limite plus fondamentale encore : les contraintes environnementales rendent de plus en plus difficile la poursuite indéfinie de la croissance et de la consommation. Face à ces bouleversements, les États sont intervenus massivement et ont retrouvé des instruments de politique économique et industrielle que l’on pouvait croire durablement abandonnés. Dans le même temps, la transition écologique impose des choix collectifs que le marché ne peut déterminer à lui seul. Surtout, la progression des inégalités et la concentration croissante des richesses et des pouvoirs économiques rendent de plus en plus difficile le maintien d’un modèle dans lequel les conséquences sociales des choix économiques sont renvoyées aux seuls mécanismes du marché. Ces évolutions annoncent-elles un dépassement du néolibéralisme ou sa transformation ? Et jusqu’où les sociétés peuvent-elles accepter que des choix qui engagent leur avenir soient présentés comme de simples contraintes économiques ? Le néolibéralisme : un choix politique plus qu’économique ? C’est cette question que traversent les entretiens réunis dans ce dossier. Issus de travaux d’économistes mais aussi de sociologues, ils reviennent sur la construction du néolibéralisme, les mécanismes qui ont assuré sa puissance, le rôle de la finance et de la dette, mais aussi les possibilités d’une alternative. Ils invitent à considérer le néolibéralisme non comme une simple doctrine économique, mais comme une manière d’organiser les rapports entre économie, pouvoir et choix collectifs. Bruno Amable, dans La résistible ascension du néolibéralisme (La Découverte, 2021), permet d’abord de revenir sur la construction de cette hégémonie. Le néolibéralisme ne s’est pas imposé en un jour ni par la simple diffusion d’une doctrine économique. Il est le résultat de transformations politiques, institutionnelles et sociales qui ont progressivement remis en cause le compromis économique et social issu de l’après-guerre. Comprendre cette histoire permet de mesurer que le néolibéralisme est le produit de choix politiques et de rapports de force, et non une évolution naturelle de l’économie. Son hégémonie reste donc un processus historique susceptible d’être remis en cause. David Cayla, avec Déclin et chute du libéralisme (De Boeck, 2022), interroge précisément le moment où cette architecture commence à se fissurer. Le projet néolibéral repose sur une confiance particulière dans les mécanismes de marché et dans leur capacité à coordonner les activités économiques. Or les crises récentes ont montré à plusieurs reprises que les marchés ne pouvaient fonctionner sans interventions publiques massives. Elles ont également rendu visible une contradiction : lorsque les choix économiques sont réputés devoir obéir aux marchés, que reste-t-il de la capacité des gouvernements à choisir une autre voie ? La question du déclin du néolibéralisme devient ainsi aussi celle de la possibilité d’un retour du choix politique. La question de la dette permet de saisir très concrètement cette tension. Dans La démocratie disciplinée par la dette (La Découverte, 2022), Benjamin Lemoine montre comment la transformation des conditions de financement des États a donné aux marchés financiers une capacité nouvelle à peser sur les choix de politique économique. La dette publique n’est plus seulement un problème comptable ou budgétaire : elle devient un rapport de pouvoir. Les gouvernements doivent tenir compte des attentes des créanciers et des marchés, tandis que certaines politiques peuvent être disqualifiées au nom de leur coût ou du risque qu’elles feraient peser sur les finances publiques. L’enjeu n’est pas de supposer que la décision démocratique serait par nature juste ou préférable, mais de savoir quelle marge une collectivité conserve pour arbitrer entre des intérêts divergents et modifier les règles qui organisent la répartition des ressources. Mais Lemoine ne se contente pas de décrire cette discipline. Son analyse de la crise financière met également en évidence une occasion manquée : alors que l’effondrement de 2008 aurait pu conduire à remettre en cause le paradigme financier qui s’était imposé depuis plusieurs décennies, la crise n’a pas débouché sur une véritable transformation de ce régime. Les interventions publiques ont permis de sauver le système financier sans remettre fondamentalement en cause les principes qui l’organisaient. Lemoine esquisse néanmoins des pistes pour sortir de cette situation et retrouver une capacité de décision publique sur le financement de l’économie. La crise apparaît ainsi à la fois comme un révélateur de la fragilité du système et de sa capacité à absorber la contestation sans changer véritablement de logique. Marchés contre choix collectifs Cette tension entre le pouvoir des marchés et celui des choix collectifs trouve une formulation plus générale dans le nouveau livre de Jacques Rigaudiat, Ordre néolibéral et haine de la démocratie (PUF, 2026). L’ouvrage interroge directement la compatibilité entre l’ordre néolibéral et le principe démocratique. Le problème n’est pas que la démocratie offrirait en elle-même une solution aux difficultés économiques : il est plutôt de savoir qui doit pouvoir arbitrer lorsque les choix économiques ont des conséquences majeures sur la répartition des richesses, les conditions de vie ou l’accès aux biens collectifs. La question devient alors de savoir si le néolibéralisme, en soustrayant certains choix à la délibération et à l’intervention politiques, ne réduit pas la capacité des sociétés à corriger des évolutions — notamment la montée des inégalités — qui peuvent devenir politiquement insoutenables. Marlène Benquet permet d’aller plus loin avec La finance aux extrêmes (La Découverte, 2026). Elle met au jour la montée en puissance, depuis le tournant des années 2000, d’un nouveau pôle de la finance : celui des gestionnaires d’actifs, ces investisseurs « pour autrui » qui administrent des capitaux qu’ils ne possèdent pas. Leur développement repose, selon elle, sur trois conditions étroitement liées : l’extension des actifs susceptibles d’être acquis ou rachetés, l’augmentation de l’épargne disponible pour les financer et la possibilité de transférer les risques vers d’autres acteurs, au premier rang desquels les États et les ménages. C’est la combinaison de ces trois mouvements qui permet à ce nouveau pôle financier de prendre une place croissante dans l’économie. Benquet parle ainsi d’une « seconde financiarisation » : la finance étend son emprise à un nombre croissant d’actifs et de secteurs de la vie économique. Mais son analyse ne s’arrête pas à cette transformation financière. Elle montre également que l’essor de ces acteurs s’accompagne d’une évolution du projet politique porté par une partie des élites économiques. La crise du néolibéralisme pourrait ainsi ouvrir la voie à une recomposition du libéralisme sous une forme plus autoritaire : un ordre dans lequel la liberté économique et la protection de la propriété et du capital sont maintenues, voire renforcées, tandis que les possibilités de contestation et de décision collective sont davantage contraintes. Quelles alternatives ? L’intérêt de ces analyses est donc moins d’opposer abstraitement le néolibéralisme à une démocratie idéalisée que de poser une question plus concrète : quels choix les sociétés doivent-elles pouvoir continuer à faire collectivement, et quels mécanismes peuvent leur permettre de corriger les effets sociaux du marché lorsque ceux-ci deviennent politiquement insoutenables ? La question des inégalités est ici centrale. Si le marché produit des écarts de revenus et de patrimoine que les sociétés jugent incompatibles avec leurs conceptions de la justice ou avec la stabilité politique, la possibilité de les réduire par l’impôt, les services publics, la protection sociale ou la réglementation constitue nécessairement un enjeu de choix collectif. Mais cette critique soulève une question : comment reprendre prise sur l’économie ? Christophe Ramaux, dans Pour une économie républicaine (De Boeck, 2022), propose de partir d’un constat qui permet de déplacer le débat. Nos économies ne sont pas organisées par le seul marché : elles sont déjà profondément mixtes. Protection sociale, services publics, droit du travail et politiques économiques constituent autant de formes d’intervention collective qui encadrent et orientent l’activité économique. L’État social n’est donc pas une survivance du passé ou une anomalie au sein d’un système marchand ; il constitue, pour Ramaux, une véritable « révolution » économique et sociale dont nous mesurons encore mal la portée. Ramaux propose ainsi de « relier » économie et politique : il ne s’agit pas de remplacer le marché par l’État, mais de reconnaître la pluralité des formes d’organisation économique et la légitimité de l’intervention publique. La crise financière de 2008, puis surtout la pandémie, ont montré que les États disposaient encore de moyens d’action considérables dès lors qu’ils décidaient de les mobiliser. Cette capacité d’intervention invite, selon lui, à assumer davantage la part déjà considérable de socialisation de nos économies. Son projet s’organise autour de quatre chantiers — l’écologie, l’entreprise, les services publics et la réhabilitation des nations citoyennes — et pose une question directement politique : comment faire en sorte que les finalités de l’économie puissent à nouveau relever de choix collectifs ? Cette réflexion trouve un prolongement dans Penser l’alternative (Fayard, 2024), ouvrage collectif des Économistes atterrés auquel participent David Cayla, Philippe Légé, Christophe Ramaux, Jacques Rigaudiat et Henri Sterdyniak. Le livre part d’une difficulté centrale : si les dégâts sociaux et écologiques du néolibéralisme sont désormais largement documentés, que mettre à sa place ? Les auteurs cherchent à répondre à cette question à travers quinze problèmes concrets : plein emploi, réindustrialisation, protection sociale, services publics, nucléaire, transition écologique, banque et finance, dette publique, capitalisme ou encore protectionnisme. L’ouvrage a ainsi une ambition à la fois programmatique et politique. Une alternative ne peut se réduire à la dénonciation du néolibéralisme : elle suppose de trancher, donc d’assumer des conflits et des contraintes. Mais ces choix doivent pouvoir être discutés et décidés collectivement. L’enjeu n’est pas d’opposer une démocratie abstraite au marché, mais de déterminer quelles contraintes une société accepte, qui les supporte et selon quelles priorités. La question écologique renforce encore cet enjeu : la transition impose de réorienter la production et la consommation, mais elle ne peut être durablement acceptée si elle repose principalement sur des sacrifices imposés aux ménages les plus modestes. Ces analyses ont depuis été complétées par les travaux de différents économistes et sociologues qui se sont intéressés au pouvoir considérable acquis par les grandes entreprises du numérique. De Nick Srnicek à Shoshana Zuboff, en passant en France par Cédric Durand ou, dans une perspective différente, Yanis Varoufakis, ces travaux invitent à déplacer le regard porté sur les transformations récentes du capitalisme. Alors que les analyses précédentes ont largement mis l’accent sur la financiarisation, ils montrent que la technologie, les données et les infrastructures numériques constituent elles aussi des ressorts essentiels de l’accumulation et de la concentration du pouvoir. Il n’existe toutefois pas encore de cadre d’analyse stabilisé pour désigner et penser cette transformation : capitalisme de plateforme, capitalisme de surveillance, capitalisme numérique ou encore technoféodalisme renvoient à des approches différentes, parfois concurrentes. Elles ont néanmoins en commun de souligner que le pouvoir économique ne se construit plus seulement à travers la concentration des capitaux et la maîtrise de leur circulation, mais aussi à travers le contrôle de technologies, de données et d’infrastructures devenues stratégiques. Ces approches ne remettent pas en cause les analyses de la financiarisation présentées dans ce dossier. Elles les complètent en faisant apparaître une autre dimension de la transformation du capitalisme contemporain et en posant à nouveaux frais la question de ses rapports avec le pouvoir politique et les choix collectifs. Ces nouvelles formes de puissance économique pourraient ainsi constituer le point de départ d’un second dossier. Au fil de ces analyses économiques et sociologiques se dessine ainsi une même interrogation : si le néolibéralisme a contribué à limiter la capacité des sociétés à arbitrer collectivement entre des intérêts divergents, les crises auxquelles il est aujourd’hui confronté ouvrent-elles réellement la possibilité de reprendre prise sur les choix économiques ? Les sociétés confrontées à des inégalités croissantes, à des contraintes écologiques et à de profondes transformations du capitalisme peuvent-elles renoncer à la possibilité de décider collectivement des règles qui organisent leur vie économique et sociale ? À lire sur Nonfiction : Bruno Amable, La résistible ascension du néolibéralisme (La Découverte, 2021) David Cayla, Déclin et chute du néolibéralisme (De Boeck, 2022) Benjamin Lemoine, La démocratie disciplinée par la dette (La Découverte, 2022) Jacques Rigaudiat, Ordre néolibéral et haine de la démocratie (PUF, 2026) Marlène Benquet, La finance aux extrêmes (La Découverte, 2026) Christophe Ramaux, Pour une économie républicaine (De Boeck, 2022) David Cayla, Philippe Légé, Christophe Ramaux, Jacques Rigaudiat et Henri Sterdyniak, Penser l’alternative (Fayard, 2024)