Un des points de tension j’allais dire : “consubstantiel” à toute “démocratie pluraliste”, c’est celui entre l’indépendance de la justice et la tentation de se doter d’un appareil judiciaire favorable au pouvoir en place. Il y a en gros deux manières de remettre en cause l’indépendance des juges et des procureurs : 1. intervenir dans les procédures de nomination (voir les nommer tout simplement) 2. promulguer des lois (que les juges sont censés appliquer).
On sent bien, rien qu’en énonçant ces deux principes à quel point l’indépendance de la justice a tout d’un mythe, ou, du moins, qu’elle est toujours intrinsèquement menacée : 1. pour éviter que tous les juges adhèrent à la même “tendance politique”, il faut d’abord qu’il existe une véritable alternance politique “au pouvoir” – et pas seulement pendant les campagnes électorales : un parti qui gagnerait les élections depuis des décennies finirait logiquement par disposer d’une institution judiciaire entièrement à son service. 2. Les lois sont très majoritairement vouées à défendre avant tout les intérêts des propriétaires et consacrer les états de force (et de domination) actuels et passés, à commencer par la propriété. C’est évidemment encore plus flagrant de nos jours en France, où l’État ne se distingue guère d’un instrument monstrueux au service des intérêts des classes dominantes.

Bref : les démocraties, même celles qui semblent a priori les plus solides, sont vulnérables dans la mesure où le vers est dans le fruit : elles sont toujours à construire contre des menaces non pas tant “extérieures”, qu'”intérieures” (à quoi bon le pluralisme si c’est toujours les mêmes qui gagnent au final ?). Un gouvernement qui traduirait par exemple “à la lettre” le pluralisme politique en matière de nomination des juges, risquerait de se tirer une balle dans le pied.

Addendum ! (ça n’arrête pas du côté de Meloni en ce moment)

Dans la série, les expérimentations néofascistes de Méloni (énième épisode) voici :

https://www.huffingtonpost.fr/international/article/en-italie-les-associations-anti-ivg-auront-bientot-le-droit-d-entrer-directement-dans-les-cliniques-italiennes_232782.html

Les fascistes sont obsédés par les bio(necro-)politiques de la natalité, le ventre des femmes, la reproduction du cheptel blanc. Autoriser (c’est-à-dire INVITER) les militants anti-IVG à entrer dans les cliniques, c’est juste… terrifiant.

En lisant le livre bouleversant d’Anne Allison, Beign Dead Otherwise, sur le devenir incertain des morts dans le Japon contemporain (et des vivants qui les pensent, et qui pensent à leur propre mort), je tombe sur la référence qu’elle donne d’un article du chercheur Grant June Otsuki, dans lequel il relate une performance à laquelle il a assistée. L’artiste s’appelle Oriza Hirata, un dramaturge qui met en scène ce qu’il appelle des contemporary colloquial theater, ou, comme les critiques le disent de lui, des quiet drama (dans lesquels il recrée des situations “colloquiales” de la vie quotidienne, “avec des phrases sont dites si doucement qu’elles sont parfois à peine entendues, de multiples conversations se passent simultanément et des acteurs qui tournent le dos au public”, comme le dit l’auteur de l’article sur Wikipedia. Certains textes d’Oriza Hirata ont été traduits aux éditions Les Solitaires Intempestifs et un autre volume à l’Arche).

Grant Jun Otsuki (2019) : « Frame, Game, and Circuit: Truth and the Human in Japanese Human-machine Interface Research », Ethnos, DOI: 10.1080/00141844.2019.1686047

Au début de l’année 2012, j’étais assis dans une salle obscure d’un campus universitaire de l’ouest du Japon et je regardais un robot humanoïde assis sur scène sous un faible projecteur. Un homme agenouillé à côté d’elle lui adressa une requête : il lui demanda de s’asseoir sur une plage de la ville de Futaba, à six kilomètres à peine de la centrale nucléaire de Fukushima Daiichi. Aucun être humain n’est autorisé à pénétrer aussi loin dans la zone irradiée. Elle y ferait face à la mer et lirait des poèmes pour réconforter ceux qui ont été emportés par les catastrophes du 11 mars 2011. L’homme s’est levé et lui a demandé « Allez-vous faire cela pour nous ? » Après un moment, elle répondit finalement : « Oui, si je peux encore être utile. Cela me ferait plaisir ». Lorsque les lumières se sont éteintes, le petit public a applaudi à tout rompre. J’ai imaginé une jeune femme seule sur une plage abandonnée, ses mots maintenant le lien entre les vivants et les morts. Je la voyais entourée de débris sableux, sur fond de maisons abandonnées à la hâte par des gens incapables de supporter les polluants invisibles qu’elle tolère si aisément.

La réponse du robot souligne le potentiel d’une machine à reconnecter un pays fracturé par des technologies qui furent autrefois les emblèmes du progrès moderne. Les centrales nucléaires en ruine et les premiers robots qui n’ont pas réussi à les surveiller ont été très présents dans l’esprit du dramaturge Oriza Hirata, ce qui l’a incité à ajouter cette scène à sa pièce de théâtre robotique, “Sayo-nara”, pour cette première représentation après le 3.11. Lors de la discussion qui suivait la représentation, il expliquait que la pièce avait pour but de montrer que les robots pouvaient faire plus qu’essayer de gérer les effets matériels de la catastrophe. Ils pourraient simplement lire des poèmes pour les morts dans un endroit où les humains ne peuvent plus aller.

Je voudrais ici partager quelques réflexions sur la notion de “culpabilité et punition collectives”, et proposer en lecture un récit admirable de l’anthropologue Heonik Kwon, d’un épisode qui permet de prendre la mesure de la logique radicale (et qui confine à l’absurde) qui sous-tend l’extension de la culpabilité au-delà des “acteurs” (plus ou moins) coupables des faits qu’on leur reproche.

Avant de présenter ce texte d’Heonik Kwon, il est important de dire quelques mots sur ce thème de « culpabilité collective », d’en rappeler l’extension, la diversité et l’actualité. Je m’appuierai notamment sur la lecture de l’ouvrage très important de Priya Satia, Time’s Monster : How History Makes History (Havard University Press 2020), dans lequel l’historienne américaine analyse la manière dont les historiens britanniques, durant la période impériale et postcoloniale, ont non seulement interprété les événements politiques majeurs de leur époque, mais les ont aussi rendu sinon possibles, du moins “pensables”, “justifiables”, et somme toute “tolérables” pour la conscience libérale.

Nous avons tous en tête cette scène où, suite à un méfait commis par un élève dans une salle de cours, c’est tout la classe qui se trouve punie – à défaut que le coupable ait pu être identifié. Bien souvent, d’autres épisodes sont attachés à cette scène (« primordiale », si l’on peut dire) : la dénonciation (secrète ou publique, anonyme ou assumée), le sentiment d’injustice (pourquoi devrais-je être puni pour un crime que je n’ai pas commis ?), le sens de l’honneur (je ne dénoncerais pas un.e camarade, etc.). Se jouent déjà ici, à l’échelle réduite d’une salle de classe, quelques déclinaisons des états de conscience relatifs à cette dénonciation collective, à commencer par la menace qu’elle fait peser sur la cohésion des groupes, les liens sociaux, affectifs, communautaires, et, au niveau personnel, les dilemmes posés à la conscience. La perspective du représentant de l’autorité qui décrète la « culpabilité collective » repose sur le pouvoir dont il dispose : celui de tracer la limite entre le bien et le mal, le coupable et l’innocent.

Vous n’aurez aucune peine à transposer cette situation à l’échelle du pouvoir dont dispose un État, à travers sa police ou sa bureaucratie, a fortiori dans le cas d’une armée en temps de guerre et imaginer l’extension possible de la « culpabilité collective ». On s’indigne parfois que des pays en guerre s’en prennent aux populations civiles – comme s’il était possible de mener une guerre « propre », soigneusement limitée à des objectifs purement militaires : les belligérants contemporains, notamment les puissances occidentales, désignent avec pudeurs les dégâts causés aux populations civiles comme des « dommages collatéraux ». D’autres n’ont pas ce scrupule, car ils ne sont aps dupes sur le fait que la guerre, particulièrement dans le contexte des États-Nations, suppose cette assignation « collective » de culpabilité : distinguer les coupables des innocents, par exemple les dirigeants d’un État de la population qu’ils gouvernent, n’est qu’un jeu de l’esprit. Que soient bafouées de manière quasiment systématique les règles du droit international qui prétendre proscrire le bombardement des villes et des villages et le massacre de civils, ne dit pas seulement que cet idéal d’une guerre éthique est sans fondement réel, mais que la guerre réelle repose, à quelques rares exceptions près, sur cette assignation collective de culpabilité : l’ennemi, c’est l’État tout entier, ses représentants comme les individus gouvernés (ou les habitants d’un territoire réduits à leur identité nationale : la logique nationaliste prend ici le pas sur les autres affiliations possibles, idéologiques ou communautaires. Le seul fait de se trouver là, maintenant, au mauvais endroit, suffit à vous assigner le statut d’ennemi). L’apocalypse atomique d’Hiroshima et Nagasaki, pas plus les bombardements de Dresde, Londres, Gaza, ou les nappes de napalm larguées au Vietnam ou en Corée, ne font de différence entre les personnes qui en sont victimes. Leur sympathie ou leur antipathie envers leurs gouvernants, leur degré d’adhésion à la cause qui leur vaut ce déferlement d’horreur, n’entre pas en ligne de compte. Churchil assumera à sa manière habituelle les bombardements sur l’Allemagne de 1945, avec le cynisme et la mégalomanie qu’on lui connaît (je cite Priya Satia) :

Arthur Harris applied his experiences bombing Iraq and the Indian frontier as head of Bomber Command—he was the man behind the firestorms of Hamburg and Dresden that killed half a million people. Churchill was prime minister and, under Harris’s influence, warded off pangs of conscience about bombing Germany with faith in the higher poetic justice that « those who have loosed these horrors upon mankind will now in their homes and persons feel the shattering stroke of retribution. »

Arthur Harris mit à profit son expérience des bombardements en Irak et sur la frontière indienne en tant que chef du Bomber Command – c’est lui qui est à l’origine des incendies de Hambourg et de Dresde qui ont tué un demi-million de personnes. Churchill était Premier ministre et, sous l’influence de Harris, il écartera les remords de conscience liés aux bombardements sur l’Allemagne en invoquant la justice poétique supérieure selon laquelle « ceux qui ont lâché ces horreurs sur l’humanité vont maintenant ressentir dans leurs foyers et leurs personnes le choc du châtiment ».

Priya Satia, Time’s Monster : How History Makes History (Havard University Press 2020)

Priya Satia décortique dans le chapitre 4 (« Redemption of progress ») les récits qui permettent aux Britanniques de justifier (ou de rendre tolérables intellectuellement et moralement) les bombardements sur la Mésopotamie Irakienne entre les deux guerres mondiales. La « punition collective » constitue, ici comme ailleurs, dans les territoires coloniaux, une étape regrettable mais nécessaire de l’œuvre civilisatrice des colonisateurs : la finalité du bombardement est pédagogique, la terreur n’est qu’un jalon vers la pacification.

But these hopes apart, in that moment, the “pacification” of Iraq was proving horrifically costly in Iraqi lives—a hundred casualties were not unusual in a single operation, besides those lost to starvation and the burning of villages. Witness this 1924 report by Arthur Harris, a squadron officer in Iraq : “The Arab and Kurd… now know what real bombing means, in casualties and damage ; they now know that within 45 minutes a full sized village… can be practically wiped out and a third of its inhabitants killed or injured by four or five machines which offer them no real target, no opportunity for glory as warriors, no effective means of escape.” Whether attacking British communications, refusing to pay taxes at crushing rates, or harboring rebels, many tribes and villages were being bombed into submission.

Mais ces espoirs mis à part, à ce moment-là, la “pacification” de l’Irak s’avérait horriblement coûteuse en vies irakiennes – il n’était pas rare qu’une opération fasse une centaine de victimes, sans compter celles dues à la famine et à l’incendie des villages. En témoigne ce rapport de 1924 d’Arthur Harris, officier d’escadron en Irak : « Les Arabes et les Kurdes… savent maintenant ce que signifie un vrai bombardement, en termes de pertes et de dégâts ; ils savent maintenant qu’en 45 minutes, un village de taille normale… peut être pratiquement anéanti et un tiers de ses habitants tués ou blessés par quatre ou cinq machines qui ne leur offrent aucune cible réelle, aucune occasion de se glorifier en tant que guerriers, aucun moyen efficace de s’échapper. » Qu’il s’agisse d’attaquer les communications britanniques, de refuser de payer les impôts à des taux écrasants ou d’héberger des rebelles, de nombreuses tribus et de nombreux villages sont bombardés jusqu’à ce qu’ils se soumettent.

Priya Satia, Time’s Monster : How History Makes History (Havard University Press 2020)

Ce récit s’appuie, comme le montre Priya Satia, sur une mythologie du « monde arabe » complexe, qui tient à la fois d’une lecture héroïque de l’histoire et du romantisme post-Byronien réactivé notamment par un Lawrence d’Arabie. On notera que ce qui justifie en dernier ressort ici la punition collective qu’est le bombardement, c’est le fantasme selon lequel les « arabes » eux-mêmes ne font aucune distinction sentimentale entre les combattants et les non-combattants.

Arnold Wilson echoed that Iraqis were used to constant warfare, expected harsh justice, had no patience with sentimental distinctions between combatants and noncombatants, and viewed air action as “legitimate and proper.” Having served as chief of the Air Staff during the establishment of air control, Hugh Trenchard assured Parliament in 1930, “The natives of a lot of these tribes love fighting for fighting’s sake… They have no objection to being killed.” In this view, it would be a cultural offense not to bomb them. The British were certain that Bedouin retained their dignity under bombardment and did not need the condescension of pity. They possessed the “gallant humanity which thrills us in the pages of Homer,” explained Glubb.

Arnold Wilson rappelait que les Irakiens étaient habitués à une guerre constante, qu’ils attendaient une justice sévère, qu’ils n’avaient aucune patience pour les distinctions sentimentales entre combattants et non-combattants et qu’ils considéraient l’action aérienne comme « légitime et appropriée ». Après avoir été chef de l’état-major de l’armée de l’air lors de la mise en place du contrôle aérien, Hugh Trenchard assure au Parlement, en 1930, que « les indigènes d’un grand nombre de ces tribus aiment se battre pour se battre… Ils n’ont aucune objection à être tués ». De ce point de vue, ne pas les bombarder serait une offense culturelle. Les Britanniques sont convaincus que les Bédouins conservent leur dignité sous les bombardements et n’ont pas besoin de la condescendance de la pitié. Ils possédaient la « vaillante humanité qui nous fait vibrer dans les pages d’Homère », explique Glubb

Priya Satia, Time’s Monster : How History Makes History (Havard University Press 2020)

La menace que représentent les populations ennemies s’étend, selon cette logique, au-delà des rebelles avérés. La culpabilité est contagieuse et se répand à travers les générations : les enfants sont de futurs rebelles, et les mères conçoivent et élèvent des menaces à venir. L’ironie sinistre de ces punitions collectives, c’est qu’elles fonctionnent comme des prophéties auto-réalisatrices : les générations qui ont grandi sous la terreur et les bombardements risquent fort de s’en souvenir et de prendre les armes à l’avenir.

Cette indistinction dans la définition de l’ennemi nous indigne précisément dans la mesure où nous ne sommes jamais seulement des individus composant l’État-Nation, mais aussi des personnes (j’emploie ce terme dans son acception morale) ou bien des sujets, doté d’une certaine indépendance d’esprit : nous pouvons être Palestiniens sans pour autant adhérer aux stratégies militaires du Hamas, tout comme il est possible d’être Israélien tout en s’opposant aux politiques menées par le gouvernement en place. Et ce peut être au nom des liens sociaux par lesquels nous nous sentons liés les uns autres, nos affinités communautaires pour ainsi dire, la famille, le voisinage, la lignée, telle ou telle communauté soudée par la tradition, l’amitié, ou le partage de conceptions communes, que nous ne nous reconnaissons pas dans les récits, inévitablement grossiers, par lesquels les belligérants justifient la guerre : « c’est leur guerre, pas la nôtre ». Dans toute guerre, les premières victimes collatérales sont bien ces « communautés », et c’est encore plus flagrant dans les guerres « civiles » qui ponctuent l’histoire.

Ces assignations de culpabilité collective s’avèrent être d’une grande diversité, mais reposent toujours sur la stigmatisation d’une partie de la population, voire d’une population toute entière (indistinctement, dans le cas de la guerre entre nations, comme on vient de le rappeler). Elles reposent invariablement sur des motifs de stigmatisation : la partition de l’Inde en 1947 selon des lignes « religieuses », entre le Pakistan à majorité musulmane et l’Inde à majorité hindoue, suite au départ de l’occupant colonial Britannique, suscitera une véritable catastrophe démographique : probablement plusieurs centaines de milliers de morts, et 12,5 millions de déplacés (le plus grand déplacement de population de l’histoire. La plupart des partitions décrétées par les anciens empires à l’heure des décolonisations, en Asie, au proche et moyen-Orient et en Afrique, qu’elles se réclament de différences ethniques, religieuses, raciales, de classes, liées à l’activité (paysan, intellectuel, etc) ou ou encore idéologiques (et parfois plusieurs motifs en même temps), auront abouti à des catastrophes. Aveuglés par l’idéal de l’État-Nation, les puissances occidentales découpent le monde en ne prêtant quasiment aucune attention aux communautés pré-existantes, ou bien en ayant pris soin durant la colonisation d’attiser la haine au sein de communautés qui vivaient parfois ensemble depuis de longues périodes dans des situations de paix relatives (c’est le cas en Inde ou en Palestine par exemple). Ces guerres civiles postcoloniales qui ont rythmé l’abominable vingtième siècle, auront non seulement fait des centaines de milliers de victimes, mais, pire encore, transformé d’innombrables citoyens en assassins de masse et souvent en délateurs, parfois au sein de leurs propres communautés. Sur ce point, je vous conseille vivement le chapitre 5 de l’ouvrage magistral de l’historienne américaine Priya Satia, Time’s Monster : How History Makes History (Havard University Press 2020) ainsi que l’ouvrage collectif édité par Arie M. Dubnov and Laura Robson, Partitions : A Transnational History of Twentieth-Century Territorial Separatism, Stanfort University Press, 2019.

« The modern era is one in which men (and I mean men) increasingly conscious of their own agency as historical actors tried to shape world events according to certain historical scripts, whether as revolutionaries or conquerors or industrialists or settlers. The notions of “progress” that drove the spread of industrial capitalism, imperialism, and nationalism depended on an ability to suppress conscience by recourse to assumptions about race, religion, and culture ; dreams of utopic ends again and again justified horrific means. Modern history has been one of marginalization and uprooting on a massive scale ; split selfhoods are typical—in South Asia, but also in Germany, the Balkans, Cyprus, Palestine/Israel, Ireland, Vietnam, Korea, the United States (including what W. E. B. Du Bois called “double consciousness”), and elsewhere—much of this traceable to colonial rule. These events, however, also crucially reshaped the historical discipline and the imagination behind it in ways that leave open possibilities for alternative ways of acting and being in time. »

« L’ère moderne est celle où les hommes (et je dis bien les “hommes”), de plus en plus conscients de leur propre pouvoir en tant qu’acteurs historiques, ont tenté de façonner les événements mondiaux selon certains scénarios historiques, que ce soit en tant que révolutionnaires, conquérants, industriels ou colons. Les notions de “progrès” qui ont conduit à l’expansion du capitalisme industriel, de l’impérialisme et du nationalisme dépendaient de la capacité à supprimer la conscience en recourant à des hypothèses sur la race, la religion et la culture ; les rêves de fins utopiques justifiaient encore et toujours des moyens horribles. L’histoire moderne est celle d’une marginalisation et d’un déracinement à grande échelle ; le dédoublement des identités est typique – en Asie du Sud, mais aussi en Allemagne, dans les Balkans, à Chypre, en Palestine/Israël, en Irlande, au Vietnam, en Corée, aux États-Unis (y compris ce que W. E. B. Du Bois appelait la « double conscience »), et ailleurs – dont une grande partie peut être attribuée à la domination coloniale. Cependant, ces événements ont également remodelé de manière cruciale la discipline historique et l’imagination qui la sous-tend, de telle sorte que d’autres façons d’agir et d’être dans le temps restent possibles. »

Priya Satia, Time’s Monster : How History Makes History (Havard University Press 2020)

Aujourd’hui, l’usage systématique et l’extension du concept de “terrorisme” (surtout depuis le 11 septembre 2001) justifie le bombardement de civils au seul prétexte de leur « proximité géographique » avec l’ennemi : le tort des palestiniens bombardés à Gaza, c’est d’habiter là d’où sont partis les missiles du Hamas sur la Palestine – mais, comment pourraient-ils habiter ailleurs qu’à cet endroit, puisqu’ils y sont précisément confinés par l’État Israélien ? Et que c’est en raison de ce confinement, de cette séparation, qu’une partie de la population de Gaza se soulève ?

Rappelons ici cette remarque du grand historien du Proche et Moyen-Orient Rashid Khalidi, méditant sur les blessures jamais guéries de la première guerre mondiale en Arménie, au Kurdistan et en Palestine :

« Par un tour de passe-passe légitimant rendu possible par la souveraineté, les États ne sont jamais décrits comme étant engagés dans le terrorisme, qu’ils tuent des civils innocents en utilisant du phosphore, du gaz toxique, des armes nucléaires ou tout autre moyen de destruction massive. En revanche, des peuples entiers peuvent être condamnés et traités comme des parias, exclus de fait de la communauté humaine et soumis à toute forme de traitement inhumain si l’on parvient à accoler cette étiquette à certains d’entre eux »

“By some legitimating sleight of hand made possible by sovereignty, states are never described as engaged in terrorism, whether they are killing innocent civilians by using phosphorus, poison gas, nuclear weapons, or any other means of mass destruction. Meanwhile, entire peoples can be condemned and treated as pariahs, effectively excluded from the human community, and subject to any form of inhuman treatment if this label can be successfully attached to some of them”

Rashid Khalidi, “Unhealed Wounds of World War I : Armenia, Kurdistan, and Palestine”, in Jacqueline Bhabha, Margareta Matache,
and Caroline Elkins (eds), Time for Reparations. A Global Perspective, University of Pennsylvania Press, 2021.

J’en viens maintenant à cet extrait du livre passionnant et bouleversant d’Heonik Kwon, After the Korean War. An Intimate History, Cambridge University Press 2020. La guerre de Corée (1950-1953), épisode tragique d’un siècle au cours duquel la péninsule n’aura guère connu de répit (colonisation japonaise, occupation américaine, succession de régimes dictatoriaux), qui aura coûté la vie à 750 000 militaires et 800 000 civils, et engendré des déplacements de population considérables, piégeant, après l’établissement de la frontière nord-sud, des centaines de milliers d’habitants selon une séparation idéologique radicale, constitue pour Heonik Kwon une « guerre civile mondiale » – s’y conjugue dans une déflagration de violence inouïe un processus de décolonisation et le déploiement d’un conflit typique de la « guerre froide ». Durant le conflit qui oppose les forces communistes soutenues par la Chine au nord et les « libéraux » du sud soutenus par les Américains (et plus tard l’ONU), la frontière ne cesse de se mouvoir, au gré des avancées et des reculs des forces armées, et, avec elle, la pression et la répression des populations civiles. Les habitants d’un même quartier de Séoul se voient successivement sommés de soutenir les puissances du nord, puis celles du sud, et de répondre aux soupçons d’avoir effectivement soutenu tel ou tel parti durant l’occupation. La violence qui s’exercera durant le conflit, mais aussi après l’armistice, sur les civils ballottés d’un côté ou de l’autre de la frontière idéologique, se traduit aussi bien par des mesures d’empêchements, de harcèlements de la part des autorités en place, que par des exécutions massives. L’ouvrage d’Heonik Kwon porte précisément sur les séquelles de ces violences sur les communautés liées par des relations de parenté, perpétrées par l’État au nom d’une politique de culpabilisation collective, qui prend pour cible ce qu’on pourrait appeler la « civilité », superposant aux affinités « traditionnelles » (le village, la famille, les ancêtres, etc.) une conception abstraite de citoyenneté politique, d’une « fraternité » idéologique nationaliste.

Le texte ci-dessous évoque un épisode tardif de cette histoire sinistre : l’arrestation et l’interrogatoire mené par des agents de la sécurité de l’État d’un riziculteur sommé de « compléter son arbre généalogique ». Ici, de manière presque emblématique se trouve exposé la logique à l’œuvre dans l’assignation de la « culpabilité collective ».

“Généalogie d’une famille bicolore

En novembre 1978, l’aîné des descendants de la lignée Anh, dans un village au nord d’Andong, dans la province septentrionale de Kyungsang, fit une rencontre inoubliable avec l’histoire de sa lignée. Arrêté chez lui la veille au soir, Anh avait été conduit dans la salle d’interrogatoire du sous-sol de ce qu’il découvrit plus tard être le bureau de l’agence de sécurité de l’État de la province.

Dans cette salle, le riziculteur, alors âgé de 45 ans, fut placé face à un grand dessin accroché au mur. Tremblant de peur, Anh se rendit compte que le dessin représentait un tableau généalogique familial. Le dessin énumérait un certain nombre de noms qui se ramifient de gauche à droite, reliés par un ensemble de lignes horizontales et verticales qui s’étendent progressivement. En tant que descendant le plus âgé de sa lignée, Anh conservait chez lui une collection de documents comportant des dessins généalogiques similaires. Il fallut cependant du temps à Anh pour réaliser que les deux douzaines de noms inscrits sur le papier accroché au mur étaient ceux de sa famille. Ce n’est que bien plus tard qu’il remarqua également que les noms étaient écrits en deux couleurs différentes – la plupart en noir et quelques-uns en rouge vif. Finalement, Anh reconnut les noms rouges introduits au centre du tableau généalogique comme étant ceux de ses deux oncles paternels, qui avaient été des membres importants du mouvement communiste coréen pendant l’ère coloniale.

Au cours des cinq jours suivants, Anh était censé aider ses interrogateurs à mettre de l’ordre dans l’histoire généalogique de sa famille. Ce que les enquêteurs attendaient de lui n’était pas clair pour Anh au départ. On répétait à Anh qu’il devait dire honnêtement et sans rien cacher tout ce qu’il savait sur le passé et le présent de sa famille, et ce dans les moindres détails. Cependant, il ne savait pas ce qu’il pouvait faire pour répondre à cette demande, car les interrogateurs ne lui disaient pas ce qu’ils recherchaient dans l’histoire de sa famille. Il recevait des coups, parfois sévères, chaque fois qu’il ne racontait pas « tout ». Après chaque coup, on lui ordonnait de regarder à nouveau et d’examiner le dessin sur le mur. Au fur et à mesure que les heures passaient dans cette affreuse pièce du sous-sol, les choses commençaient à devenir plus claires pour lui. Il a lentement commencé à comprendre ce que ses interrogateurs attendaient de lui, ce que le dessin sur le mur signifiait pour lui et pourquoi il avait été amené dans la pièce en premier lieu : son travail consistait à expliquer la relation entre les deux noms de couleur rouge et les lignes généalogiques présentées sur le dessin.

L’objectif de l’interrogatoire était de superposer une structure de liens politiques et idéologiques à la structure des liens de sang représentée sur le dessin mural. Il s’agissait d’établir un réseau de relations politiques de collaboration entre, d’une part, les noms de couleur rouge figurant sur le tableau et, d’autre part, les autres noms, qui étaient reliés aux noms de couleur rouge par des lignes indiquant des liens de descendance et des liens collatéraux. Anh devait fournir des informations détaillées sur la manière dont son groupe d’ascendance partageait l’ « idéologie rouge » (c’est-à-dire le communisme) au-delà des deux noms marqué en rouge, ses deux oncles paternels. Les interrogateurs voulaient également qu’il fournisse des informations biographiques et historiques détaillées sur la manière dont l’engagement en faveur de l’idéologie rouge se serait propagé de ses oncles paternels à d’autres lignées collatérales au sein de sa lignée. Chaque fois qu’une séance d’interrogatoire se terminait et qu’Anh avait quelques instants pour reprendre ses esprits, il remarquait que de nouvelles lignes rouges avaient été ajoutées au diagramme généalogique. Et chaque fois qu’Anh protestait contre la propagation des lignes rouges à ses parents proches et éloignés, il subissait une nouvelle série de violences physiques. À la fin de l’interrogatoire, le tableau généalogique avait changé de couleur. Les éléments rouges du tableau étaient passés d’une petite à une grande proportion, et de nombreuses nouvelles lignes rouges avaient été ajoutées aux lignes noires. En regardant ce tableau, Anh dit qu’il avait l’impression que la quasi-totalité de son groupe généalogique baignait dans la couleur rouge vif du communisme.

L’expérience d’Anh témoigne de l’idée largement répandue dans la société sud-coréenne d’après-guerre que le registre généalogique familial, symbole important de l’intégrité et de la continuité de la communauté, pouvait se transformer en arme contre le bien-être et la survie de la communauté. L’importance culturelle et morale des archives généalogiques est bien illustrée par un épisode relaté dans un récit biographique de la guerre de Corée : une maison avait été incendiée au cours d’une action de contre-insurrection, et le grand-père de la famille avait tenté de sauver les trésors de la maison au toit de chaume en flammes. Après le vieil homme eut échappé de justesse à l’effondrement d’une poutre et mis en sécurité par ses voisins, les gens avaient été surpris de voir que le trésor pour lequel le grand-père de la famille avait risqué sa vie était un vieux livre défraîchi – le jokbo ou livre de généalogie de la famille. L’importance de ce livre de généalogie a cependant pris une autre dimension. Dans cette histoire, le groupe de contre-insurrection avait mis le feu à la maison de la famille pour punir le fils aîné du vieil homme, qu’il soupçonnait d’être un intellectuel de gauche. Après l’arrestation et l’exécution du fils, le livre, que le grand-père considérait comme l’objet le plus précieux de la famille, est devenu la source d’un cauchemar pour la famille, en particulier pour l’aîné et unique petit-fils du grand-père, qui est le narrateur de cette histoire. Enfant, le petit-fils a vécu l’expérience stigmatisante d’entendre les villageois chuchoter que lui et sa famille étaient « une famille qui a des lignes rouges dans le registre généalogique ».

L’expression « lignes rouges dans les archives généalogiques » était une expression idiomatique puissante dans la Corée du Sud de l’après-guerre. Ces lignes indiquaient, selon la compréhension populaire, qu’il y avait au moins un membre de la famille dont la loyauté envers la société politique en place était mise en doute. La présence de ces lignes dans le dossier familial signifiait que la famille dans son ensemble avait des antécédents politiques douteux. Dans ce contexte, le dossier familial ne fait pas référence aux documents privés de l’histoire généalogique, comme celui qui apparaît dans l’histoire qui vient d’être racontée, mais aux registres généalogiques familiaux (hojŏk) conservés dans les bureaux publics.

(…)

En ce qui concerne l’expérience d’après-guerre des familles séparées qui avaient des parents en Corée du Nord, (Sung-mi Cho et Gwi-ok Kim) observent :

« La surveillance de ces familles, en dehors des occasions de contrôle direct par le personnel de sécurité de la police, était quotidienne. La plupart des autres personnes rencontrent le pouvoir de l’État lorsqu’elles ont enfreint la loi, alors que ces familles ont rencontré le pouvoir d’exclusion de l’État dans leur vie quotidienne et de manière diffuse, à des occasions aussi diverses que la candidature à un emploi ou à une école, le choix d’un conjoint ou l’obtention d’un permis de voyager à l’étranger. Étant donné que leur expérience de l’exclusion et de la discrimination se déroule dans l’espace de la vie quotidienne, comme à l’école, plutôt que dans l’espace public approprié, comme au poste de police ou au tribunal, ces familles ont tendance à parler de ces expériences comme d’affaires privées [plutôt que comme d’un phénomène public et systémique]. »

En effet, les récentes histoires testimoniales de la guerre de Corée compilées par des historiens et des anthropologues sud-coréens montrent amplement que le yŏnjwaje était une technique punitive et disciplinaire largement appliquée. Les personnes qui firent l’expérience de ce système disciplinaire particulier et extraordinaire la compare à celle d’être placé dans « une prison sans barreaux ». Une famille apparentée aux personnes enterrées dans le cimetière de Jeju présenté plus haut, « Cent ancêtres et un seul descendant », évoque sa rencontre avec le système pénal : « Ce qui était plus difficile à digérer que la profanation des tombes familiales et la destruction des pierres ancestrales, c’était ce qu’on appelle le yŏnjwaje, qui caressait nos vies comme un spectre menaçant. » Le yŏnjwaje s’appliquait à divers aspects de la vie civique de l’après-guerre, mais n’était toutefois pas régi par des règles clairement définies. Un point de vue largement répandu comprenait la règle de la responsabilité collective en termes de cercle concentrique. Selon ce point de vue, illustré par de nombreuses histoires racontées par des personnes qui affirment avoir été victimes de la règle, le yŏnjwaje trace un cercle autour des institutions publiques vitales qui constituent le pouvoir de l’État, et les groupes sociaux dont l’État doute de la loyauté politique n’ont pas le droit de rejoindre l’espace situé à l’intérieur du cercle concentrique. Les nombreux exemples où l’État refuse l’intégration dans la fonction publique, la profession juridique, la police nationale ou le corps des officiers militaires, des enfants issus de familles ayant des « lignes rouges » illustrent l’existence de la règle du yŏnjwaje sous cette forme concentrique politique.

Un certain nombre de cas ont également été rapportés dans lesquels les enfants de ces familles ont été contraints de choisir des carrières alternatives dans le cercle dit « extérieur » du service public, comme la profession d’enseignant au sein du système éducatif national, où l’imposition de règles de sécurité était relativement moins sévère. Certains de ces épisodes mettent également en évidence les différences entre les écoles publiques (écoles dirigées par l’État) et les écoles privées (c’est-à-dire gérées par des groupes religieux chrétiens ou bouddhistes ou par d’autres secteurs privés) en ce qui concerne les perspectives de carrière des personnes ayant des antécédents familiaux politiquement non normatifs. En outre, il est suggéré que cet aspect de la règle yŏnjwaje explique la proportion relativement élevée de ces personnes dans le monde littéraire sud-coréen, qui, à leur tour, ont joué un rôle central dans les années 1990 en exposant l’histoire jusqu’alors inédite de la guerre de Corée sous des formes fictives et semi-fictives, s’écartant radicalement du récit national dominant existant.”

Heonik Kwon, After the Korean War. An intimate history, Cambridge University Press, 2020.

Quelques mots sur le livre du sociologue et historien Ivan Ermakoff,  Ruling Oneself. A theory of collective abdications, Duke University Press, 2008.

Cette étude fine, rigoureuse et serrée, porte sur les suicides politiques “collectifs”, quand des acteurs prennent la décision de se défaire de leurs prérogatives, renonçant ainsi, par des voies légales à leur pouvoir. Ce qu’Ermakoff appelle des « collectives abdications » (abdications collectives).

L’auteur décortique dans ce texte deux épisodes fameux de l’histoire du XXe siècle : l’adoption d’une loi d’habilitation accordant à Hitler le droit de modifier la constitution de Weimar sans contrôle parlementaire (mars 1933) et le transfert des pleins pouvoirs exécutifs, législatifs et constitutionnels au maréchal Pétain (Vichy, France, juillet 1940). Son trilinguisme lui permet de puiser dans une documentation et des archives en français et en allemand, tout en rédigeant son étude en anglais.

La lecture de l’ouvrage est exigeante : il s’agit d’interroger la validité des modèles plus ou moins intuitifs avec lesquels nous nous efforçons de penser de tels cataclysmes politiques, en croisant différentes outils d’analyse (recherche historique, modèles formels de la décision, phénoménologie des groupes, analyses quantitatives et qualitatives des témoignages collectés). Le résultat est bien souvent frustrant : ce qui frappe avant tout le lecteur, c’est l’incertitude majeure dans laquelle ont été plongés les acteurs de ces moments dramatiques, leurs oscillations, qui les font passer d’un état à un autre, le caractère vacillant de leurs croyances, les manières dont les uns et les autres semblent parfois victimes d’auto-illusions, voire, se mentent à eux-mêmes, s’abandonnent à un déni pur et simple, au détriment de la raison.

Ermakof montre que les justifications données après-coup par les acteurs eux-mêmes ne résistent guère à l’examen des faits : certes, les menaces qui pesaient sur les parlementaires au moment du vote étaient parfaitement explicites, notamment dans l’épisode allemand, quand les SA et les SS cernaient l’opéra Kroll où s’étaient installé l’Assemblée après l’incendie du Reichstag (lequel avait justifié de la part du gouvernement dirigé par Hitler un régime d’exception, et un déferlement de violence et de répression, notamment envers les représentants communistes). Pour autant, l’ensemble des députés du SPD (sur lesquels s’exerçaient pourtant  déjà une sévère répression) se prononça ouvertement contre le transfert des pleins pouvoirs à Hitler. Ce ne fut pas le cas des membres du parti du Centre, dont le vote était déterminant. La contrainte ne constitue donc pas un motif décisif.

Pas plus que l’argument de l’ignorance ou de la mésinformation. Hitler (et Göring), mais aussi Laval pour l’épisode français, s’étaient montré particulièrement clairs concernant leurs projets politiques. Laval parlait ouvertement dans les conférences précédant le vote, d’aligner le régime du Maréchal Pétain sur celui du régime Nazi, ou du fascisme italien. Les deux projets se voulaient explicitement anti-démocratiques, la démocratie étant responsable à leurs yeux (et pas seulement aux leurs : c’était une opinion très partagée dans la droite française notamment, après la défaite) de la “décadence” de la nation. Et les deux régimes souhaitaient s’installer de manière légale. L’état de choc dans lequel furent plongés la quasi-totalité des parlementaires quand le contenu de la loi transférant la totalité des pouvoirs à un seul homme fut connu ne laisse pas de place au doute : l’espoir, par exemple, qu’il aurait été possible de négocier en amont ou en aval de la décision des aménagements parlementaires atténuant l’aspect dictatorial des futurs régimes, relève plutôt d’une forme d’auto-illusion que de la mésinformation (“croire Hitler sur parole” quand il laissait entendre par exemple que l’Église Catholique ne serait pas réprimée).

La thèse d’une collusion idéologique, ou même d’un intérêt de classe, autrement dit, d’une forme d’adhésion plus ou moins consciente à l’abandon de la démocratie, ne tient pas vraiment la route non plus. Comment expliquer dans ce cas la litanie d’atermoiements, de doutes, les peurs, l’angoisse palpable, la conscience d’être engagé dans une décision historique, et surtout les dilemmes dont témoignent les témoignages des acteurs, notamment ceux qui furent produits « dans le feu de l’action » – lettres, récits, compte-rendu des débats. Au contraire, tout cette littérature recueillie avec soin par l’auteur laisse entendre que « les choses auraient pu se dérouler autrement ». C’est d’ailleurs ce qui rend la lecture du livre passionnante : ce qui nous apparaît souvent comme une tragédie, par un biais propre à la nature du récit historique lui-même, le fait que nous connaissons les évènements qui ont suivi les conséquences de ces décisions, se manifeste plutôt ici comme un drame : les renoncements collectifs, les procédures complexes d’alignement, ne sauraient occulter le fait qu’ils relèvent aussi d’un choix, et d’un choix en partie individuel.

…lorsque nous appréhendons ces moments de décision au plus près, dans leur processus d’élaboration, le portrait des acteurs qui se fait jour met en exergue leur indécision : face à une situation menaçant leurs droits, leur identité, leur pouvoir ou leurs intérêts, et qui comporte des risques, ils vacillent. La décision ne va pas de soi. Le groupe mis au défi se révèle être à la croisée des chemins. Il peut basculer dans l’un ou l’autre des scénarios inscrits dans la conjoncture : la désagrégation, le renoncement ou la résistance.

Rares sont en réalité les acteurs qui feront défection ou se singulariseront au sein du groupe auquel ils sont affiliés (c’est notamment le cas en Allemagne où les affiliations partisanes étaient beaucoup plus fermes et prégnantes que dans l’assemblée française après l’armistice). Le groupe de référence (le parti en Allemagne, l’Assemblée dans sa globalité en France) joue sa propre partition, et on peut parler d’une vulnérabilité collective. Comme le dit le président du parti du centre durant les débats internes qui précèdent le vote : « personne ne peut prendre la responsabilité d’un vote isolé. Cette responsabilité est trop lourde. Le vote ne peut qu’être dépersonnalisé. » Il faut une décision unanime. Certes, il s’agit de protéger le groupe, ou plutôt chacun des membres du groupe : un membre qui s’isolerait attirerait l’attention sur lui. Mais aussi et surtout de se protéger « à l’avenir » de ce qu’on pourrait appeler « le jugement de l’histoire ». Je pense très fort ici à un autre livre que je suis en train de lire en ce moment, Time’s Monster, How History Makes History, de l’historienne américaine Priya Satia, qui porte précisément sur cette « conscience de l’histoire comme juge ».

Les parlementaires sont en effet très conscients des conséquences de leur décision. Les suites politiques, voie géopolitiques dans le cas de la France, ne font guère de doute : il s’agit d’un renoncement à la démocratie et de la légalisation d’une dictature totalitaire. Mais aussi de conséquences morales : la perspective d’être jugé dans le futur est déjà présente dans l’esprit des parlementaires – ce sera d’ailleurs le cas en France après la libération, où l’on demandera des comptes aux participants. De facto, le plus grand nombre se pliera à la discipline collective, espérant sans doute diluer leur responsabilité individuelle dans l’anonymat du groupe. Comme l’écrit Ermakoff en analysant de manière détaillée les modalités de cet alignement collectif (alignement séquentiel, recherche de savoir local,, alignement tacite), l’alignement se fait en définitive « par anticipation ».

Pour les lecteurs français qui n’auraient pas accès au texte anglais, je conseille la lecture de cet article, « Renoncement et effondrement politique », qu’Ermakoff a publié dans l’excellente revue online Politika. L’intérêt de ce texte (largement illustré d’images d’archive) est double : non seulement il synthétise de manière claire les arguments développés dans Ruling Oneself, mais aussi (et surtout) il étudie un autre exemple de « renoncement collectif au pouvoir” : ce jour incroyable d’août 1789 où les membres des ordres privilégiés – noblesse et clergé – ont procédé à un acte général de renonciation : renonciation aux charges, aux statuts et aux droits constitutifs de leur raison d’être. Il s’agit ni plus ni moins d’une suppression du régime féodal par ceux-là mêmes qui en bénéficiaient (et l’incarnaient).

“La nuit du 4 août met ainsi en évidence et magnifie un fait que des événements moins dramatiques, moins spectaculaires, moins inattendus ou moins ramassés dans le temps, recouvrent de leur patine : les moments de renoncement collectif scandent les processus d’effondrement de régime. Ils en infléchissent la dynamique et, par contrecoup, l’issue. L’analyse des ruptures politiques manque son objet si elle ne se donne pas les moyens de penser le renoncement comme l’une des modalités de l’effondrement.”

1. Le récit historique qui émerge au fil des pages du livre n’est certes pas un récit héroïque – l’histoire faite par les « grands hommes » (on pense à De Gaulle évidemment, qui a lancé son fameux appel depuis Londres un mois auparavant la séance de vote à Vichy : sauf qu’à l’époque, De Gaulle est un parfait inconnu pour le public français). En disséquant les processus de décision des députés et sénateurs français, ou celles de parlementaires allemands, nous ne nous sentons pas étrangers à leurs hésitations, leurs revirements, leurs dilemmes. Certes, il faut pour « se mettre à leur place » un effort de l’imagination, dans la mesure où, concernant les lecteurs français et allemands contemporains en tous cas, nous n’avons généralement pas à craindre une menace imminente du fait de notre expression politique. Nous pouvons nous projeter imaginairement sans éprouver le poids de la contrainte du réel pour ainsi dire. Autre différence cruciale : nous savons quelles furent les conséquences de ces plein pouvoirs accordés à Hitler et Pétain. Même s’il existe des néo-nazis et des nostalgiques du pétainisme, un large consensus s’est établi pour condamner ces régimes politiques. Le jugement moral, autrement dit, fruit du recul de l’histoire dont nous disposons, interfère inévitablement avec la manière dont nous nous représentons ces épisodes du passé. Pour autant, il reste possible de se poser la question de ce que nous aurions fait à leur place. Mais, et c’est une autre limite de l’exercice : quel personnage aurions-nous été dans ces scènes historiques ? Un membre du Parti centriste allemand ou un conservateur français ? Un socialiste ? Il faudrait aborder cette « question morale pure » en adoptant une technique semblable à celle préconisée par John Rawls dans la Théorie de la justice, celle du voile d’ignorance. Pas dit que cela ait un sens et mène fort loin. Il me semble pourtant qu’une méditation de ce genre, aussi honnête et sincère qu’elle puisse être, conduirait forcément à reconnaître l’importance, soulignée par Ivan Ermakoff, du groupe dans le processus de réflexion personnel. S’il y a bien un enseignement de ce livre ardu, c’est que le choix ne saurait se résoudre en un cheminement solitaire : la conscience seule avec soi-même. Parce que c’est une décision politique.

2. Autre réflexion qui revenait de manière insistante pendant ma lecture : une telle situation pourrait-elle se représenter à l’avenir (dans telle ou telle démocratie d’Europe) ? De fait, Ermakoff mentionne d’autres situations comparables de « renoncement au pouvoir » dans un contexte politique. L’affaiblissement des démocraties européennes contemporaines est patent : en témoignent non seulement la multiplication des régimes recourant à des techniques électorales et de gouvernement pseudo-démocratiques voire autoritaires (Hongrie, Serbie, Bulgarie, etc.), la militarisation des frontières (extérieures et intérieures – autour d’enclaves traitées par la police comme des zones d’exception, de sous-citoyenneté), l’omniprésence des forces de l’ordre dans l’espace public, l’élargissement de la gamme des délits d’opinion, et la criminalisation de certaines formes d’opposition – sans oublier les politiques d’immigration ouvertement raciales, avec la désignation fréquente de « boucs émissaires », et j’en passe. Une partie de la population européenne n’hésite plus à réclamer ici et là, brodant sur des motifs réactionnaires et un récit nationaliste radical, une mise en ordre plus marquée encore, au détriment des valeurs démocratiques. Certains partis d’extrêmes droites ne font plus mystères de leurs aspirations fascistes (et cumulent les succès électoraux). Cette crise de la démocratie ressemble sous bien des aspects à celle qu’ont connu des époques antérieurs, notamment les années 30. Ajoutez à cela la perspective de la guerre, d’un conflit militaire d’envergure avec la Russie de Poutine par exemple. Il me semble qu’il ne faudrait pas beaucoup plus pour qu’à l’avenir, et peut-être dans un avenir plus proche qu’on l’imagine, une assemblée de parlementaires soient invités à se saborder elle-même, c’est-à-dire renoncer à son pouvoir et aux institutions démocratiques, pour accorder les plein pouvoirs à quelque dictateur. On espère alors que de l’histoire passée, on aura su tirer quelques enseignements.