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11.07.2024 à 20:39

Saidiya Hartman, Scenes of Subjection (extraits traduits)

danah

Saidiya Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America (W. W. Norton & Company, 1997) La réédition du grand livre de S. Hartman sur l’esclavage, 25 ans après sa publication (augmentée en 2022 d’une nouvelle préface de l’auteur, un avant-propos de Keeanga-Yamahtta Taylor, une postface de Marisa J. Fuentes et Sarah Haley,…
Texte intégral (7337 mots)

Saidiya Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America (W. W. Norton & Company, 1997)

La réédition du grand livre de S. Hartman sur l’esclavage, 25 ans après sa publication (augmentée en 2022 d’une nouvelle préface de l’auteur, un avant-propos de Keeanga-Yamahtta Taylor, une postface de Marisa J. Fuentes et Sarah Haley, des notations de Cameron Rowland et des compositions de Torkwase Dyson), n’étonnera guère ceux qui non seulement ont suivi le travail de Saidiya ces deux dernières décennies, mais aussi l’actualité américaine, notamment les débats autour des questions raciales, les critical racial studies, l’afrofeminism, l’afropessimism, à une époque où le suprématisme blanc s’expose désormais sans aucun fard, devenu mainstream pour une bonne partie de la classe politique et de l’électorat américain.

Les débats sont vifs et contrastent avec la situation en France, où, malgré l’explosion électorale de l’extrême droite et les politiques d’immigration (la forteresse Européenne) fondées sans vergogne sur des visions du monde qu’on ne saurait qualifier autrement que racistes, les recherches qui visent à dégager le racisme structurel sur lequel s’est construit l’Europe moderne demeurent limitées à quelques cercles universitaires ou militants. La perspective historique, notamment, qui enracine ce racisme structurel dans le passé esclavagiste et colonial, et qu’on peut suivre à la trace jusque dans les ghettos contemporains, les inégalités socio-économiques flagrantes qui pèsent sur le devenir des racisés, les discriminations et les empêchements administratifs, le harcèlement policier, n’est que rarement évoquée quand il s’agit de réagir à ce supposé “regain” du racisme en France et en Europe.

L’œuvre de Saidiya Hartman est marquée par 3 grands livres, qui re-examinent trois périodes de l’histoire afro-américaine. Dans Scènes of subjection (1997), il s’agit de revenir sur grand narratif qui voit dans l’abolition (1865) le tournant majeur de l’histoire américaine, et pas seulement du destin des esclaves, après la guerre de sécession. Elle s’intéresse notamment, de manière perturbante, sur les effets paradoxaux des critiques abolitionnistes sur les relations au sein des plantations de l’Antebellum South : la reconnaissance très limitée de l’esclave comme “personne” vient en réalité souvent aggraver leur assujettissement, l’absolutiser – l’esclave noir ne peut prétendre au statut de personne, du point de vue du droit, qu’en tant que criminel. Cette ambivalence survivra à l’abolition, sous une autre forme d’exploitation (pour reprendre le titre d’un livre fameux de Douglas A. Blackmon, il s’agit au fond de “Slavery by another name“). Les extraits traduits ci-dessous, tirés de Scenes of Subjection, donneront au lecteur francophone une idée de l’ensemble.

En 2007, Saidiya Hartman publie Lose your mother : A Journey Along the Atlantic Slave Route (qui a été traduit récemment en français par Maboula Soumahoro, À perte de mère, sur les routes atlantiques de l’esclavage, aux éditions Brook (2023). Elle cherche en Afrique, et notamment au Ghana (on lira surtout l’admirable dernier chapitre, où s’articulent de manière dramatique et émouvante ses explorations des traces du passé esclavagiste africain, et sa propre histoire lacunaire) les liens qui subsisteraient entre les africains d’aujourd’hui et les descendants d’esclaves afro-américains, recherche en grande partie vouée à l’échec, d’un point de vue purement historique, mais riche d’enseignements sur le plan de la compréhension des structures raciales des sociétés contemporaines :

“Je voulais m’engager dans le passé, sachant que ses périls et ses dangers menaçaient toujours et qu’aujourd’hui encore, des vies étaient en jeu. L’esclavage avait établi une mesure de l’homme et un classement de la vie et de la valeur qui n’ont pas encore été défaits. Si l’esclavage reste un problème dans la vie politique de l’Amérique noire, ce n’est pas en raison d’une obsession antiquaire pour des temps révolus ou du fardeau d’une mémoire trop longue, mais parce que les vies noires sont toujours menacées et dévalorisées par un calcul racial et une arithmétique politique qui ont été établis il y a des siècles. C’est l’après-vie de l’esclavage – des chances de vie réduites, un accès limité à la santé et à l’éducation, des décès prématurés, l’incarcération et l’appauvrissement.”

En 2019, c’est la publication de ce livre, qui a eu sur moi un effet bouleversant (et a certainement changé beaucoup de choses dans ma manière non seulement d’aborder les questions raciales mais aussi, plus globalement, le champ politique), Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate Histories of Riotous Black Girls, Troublesome Women, and Queer Radicals, dont j’ai déjà parlé à plusieurs reprises sur ce blog, et dans lequel Hartman tente d’écrire la biographie de jeunes femmes noires dans les villes du Nord des États-Unis, Harlem ou Philadelphie, à la fin du XIXe siècle et dans les premières décennies du siècle suivant. Dans ce texte incroyable, plus encore que dans ces ouvrages précédents, elle déploie sa méthode propre (que je qualifierai de “méthode queer” – voir article à suivre cet été sur ce blog), qu’elle a appelé “Fabulation Critique” (critical fabulation), qui combine une recherche historique et une exploration d’archives rigoureuses, avec les engagements qu’on lit habituellement dans les Critical Studies et des Fictions Narratives, ces dernières visant à combler ou bien les lacunes de la documentation (inévitables dans le cas où l’histoire est rarement écrite par les subalternes), ou bien les à corriger les biais des Grands Narratifs dominants. Les lecteurs intéressés pourront lire quelques extraits dont j’ai donnés des traductions dans ces articles du blog.

The Nation décrivait récemment l’impact extraordinaire que son travail aura eu sur tous les chercheurs et les militants non seulement aux États-Unis, mais dans les autres régions du monde où l’on examine les racines structurelles du destin des subalternes  : “Vingt-cinq ans plus tard, l’influence de Mme Hartman est omniprésente. En inventant l’expression “l’après-vie de l’esclavage” (The Afterlife of Slavery), elle a changé la façon dont les historiens considèrent les longues ramifications du régime des “biens meubles” sur la vie des Noirs.”. Il serait heureux que les lecteurs et lectrices francophones puissent à leur tour disposer des deux autres ouvrages qui n’ont pas encore été traduits.

Voici donc quelques extraits du livre de Saidiya Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America :

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Ironies du plaisant chemin

Les essais publiés dans De Bow’s Review, Southern Planter et d’autres revues agricoles s’accordent unanimement sur l’importance de disposer d’esclaves dociles et satisfaits pour la bonne gestion de l’exploitation agricole ou de la plantation. Ces essais énumèrent les responsabilités des propriétaires d’esclaves et les méthodes permettant de promouvoir la productivité des esclaves. Les journaux de plantation, épousant le paternalisme, inquiets de l’image renvoyée par l’institution, en particulier à la lumière de l’opposition croissante à l’esclavage, sont, comme on peut s’y attendre, beaucoup plus directs quant à l’utilisation des récompenses et des loisirs plutôt que de la violence pour obtenir la soumission. Le maître bienveillant, conscient de son devoir envers ses esclaves, n’a pas besoin de recourir au poteau de fouet, mais encourage la docilité par des moyens agréables. Selon Herbemont, guider les plaisirs de l’esclave est une tâche équivalente à la direction que le souverain donne à ses sujets. S’occuper des loisirs des esclaves vise à améliorer leur bien général et n’est donc pas indigne du maître, car le chemin de l’agrément est « bien plus susceptible d’être suivi volontairement » que le chemin couvert d’épines et de ronces.

Pourtant, même lorsque la voie la moins épineuse était empruntée, les esclaves n’avaient guère de mal à discerner dans les « loisirs bénéfiques » une autre forme de coercition. Eda Harper décrit la promotion du chant par son propriétaire comme malveillante : « Mon vieux maître était méchant avec nous. Il avait l’habitude de venir dans les quartiers et de nous faire chanter Dixie. On aurait dit que Dixie était la seule chanson qu’il connaissait. Je vous dis que je ne l’aime plus maintenant. Mais ayez pitié ! Il nous faisait chanter ». L’ironie du chemin agréable est mise en évidence dans le cas de Harper. Le fait de forcer les esclaves à chanter “Dixie”, un air de minstrel adopté pour la cause du nationalisme confédéré, révèle la collusion de la coercition et de la récréation. L’adoption de “Dixie” comme chanson emblématique des Confédérés souligne la centralité émotionnelle de ces pseudo-spectacles d’esclaves en tant qu’affirmations de la mission nationale des Confédérés et de l’image de paternalisme bienveillant chère à la classe dirigeante », écrit Drew Gilpin Faust. L’autoreprésentation du Sud esclavagiste dépend de ces représentations de la négritude. On peut imaginer que cela explique pourquoi le minstrelsy a atteint son apogée dans le Sud pendant la guerre civile.

Malgré le consensus général sur l’efficacité des amusements des esclaves, les discussions des propriétaires d’esclaves sur la « culture de l’esclave » étaient tautologiques et pleines d’affirmations contradictoires sur la nature et la culture. D’une part, la culture de l’esclave ou, plus justement, les amusements gérés, démontrent la nature inférieure et servile de l’Africain. De plus, ce « sixième sens » (pour la musique) équipait mal les Noirs pour la liberté. D’autre part, la nécessité d’encourager des formes de loisirs bénéfiques révélait l’inquiétude des planteurs face à l’agitation, voire à la rébellion. Après tout, si l’esclave était naturellement prédisposé à chanter, pourquoi fallait-il lui imposer des réjouissances ? À tout prix, la nature et la condition devaient être rendues compatibles, et les amusements innocents, de concert avec les formes combinées de torture, de punition et de discipline, visaient à affecter cette union. En effet, l’esclave doit apparaître comme étant né pour danser enchaîné.

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Résistances Infrapolitiques

Lorsque l’on considère ces pratiques comme l’ « infrapolitique des dominés », pour reprendre l’expression de James C. Scott, ou comme une « politique à basse fréquence (low frequency) », pour reprendre l’expression de Paul Gilroy, il est important de noter à la fois les effets produits par les illégalités populaires, ou l’intransigeance ou la récalcitrance des esclaves, et leur exclusion du lieu propre du politique. Ceci est particulièrement important dans le cas des esclaves si nous voulons nous engager dans les particularités de la constitution du sujet et du statut d’objet, qui déterminent conjointement la condition de l’esclave. Le modèle de l’individu bourgeois, le moi libre et la personne abstraite de ses particularités qui donnent un sens au terme « politique » dans son usage conventionnel, avec toutes les hypothèses qui en découlent sur la relation entre le sujet et l’État, ne peut pas incorporer l’esclave, car comment exprimer une volonté individuelle quand on est sans droits individuels, ou même une non-personne au sens habituel du terme ? Après tout, les droits de l’individu qui se possède lui-même et l’ensemble des relations de propriété qui définissent la liberté dépendent, voire exigent, le noir en tant qu’actant sans volonté et objet sublime. Si les valeurs les plus vénérées – la liberté, l’égalité, la possession de soi et les droits inviolables de la personne – ont été achetées par le travail des esclaves, alors quelles restent-ils de possibilités ou d’opportunités pour le récipient noir captif de l’idéalité blanche.

L’esclave est l’objet ou le terrain qui rend possible l’existence du sujet bourgeois et qui, par négation ou contra-distinction, définit la liberté, la citoyenneté et les limites du corps social. Comme l’a souligné Edmund Morgan*, la signification et la garantie de l’égalité (blanche) dépendent de la présence d’esclaves. Les hommes blancs étaient « égaux de n’être pas esclaves ». L’esclave est incontestablement exclu des termes normatifs de l’individualité et à un tel degré que l’exercice même de l’action (agency) est considéré comme une violation des droits illimités d’un autre sur l’objet. (Même le travail n’est pas considéré comme une activité parce qu’il est la propriété d’un autre, qu’il est extrait par des moyens coercitifs et qu’il renvoie aux capacités brutes du Noir ; il personnifie simplement le pouvoir et la domination du propriétaire). Il n’est pas surprenant que l’agency de l’esclave ne soit intelligible ou reconnaissable que sous le registre de la criminalité, d’une personne (morale) accablée (burdened) d’incroyables devoirs et responsabilités, lesquels servent principalement à renforcer les mécanismes répressifs du pouvoir, à délimiter les formes de violence socialement tolérables, à s’attacher plus étroitement la marchandise sensible en prétendant la protéger, et finalement à punir précisément en reconnaissance de l’humanité de l’esclave. Cette reconnaissance officielle de l’agency et de l’humanité, plutôt que de remettre en question ou de contredire le statut d’objet et l’assujettissement absolu de l’esclave en tant que bien meuble, réinscrit esclave dans les termes du statut de personne.

* Morgan affirme que le racisme a rendu possible « la dévotion à l’égalité que les républicains anglais avaient déclarée être l’âme de la liberté ». L’assimilation des Amérindiens, des Noirs et des mulâtres à la classe des parias a permis aux Blancs de s’unir en une « classe de maîtres ». Edmund Morgan, American Slavery, American Freedom (New York : W. W. Norton, 1975), 381, 386.

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Sexualité et propriété

La violence sexuelle rapportée à l’exercice du droit de propriété et indispensable à la réalisation d’une soumission parfaite est dissimulée par les « excès » de la femme noire : sexualité immodérée et surabondante, appétits insatiables et capacités bestiales le plus souvent assimilés à ceux de l’orang-outan, disponibilité infatigable qui n’est surpassée que par l’étendue de sa volonté. La lascivité rend inutile le principe même d’une protection qu’accorderait une loi sanctionnant le viol, car le désir noir insatiable présuppose que tout rapport sexuel est le bienvenu, voire qu’il est recherché. Les crimes d’omission et de proaction de l’État – l’absence de protection et de sanction de la violence au nom du droit de propriété – disparaissent devant le spectacle de la concupiscence noire. L’inexistence du viol en tant que catégorie de préjudice ne renvoie pas à la violence de la loi mais à la femme esclave en tant que coupable complice et séductrice. Les omissions de la loi doivent être lues de manière symptomatique dans le cadre d’une économie des corps dans laquelle la pleine jouissance de l’esclave en tant que chose dépend de l’autorité absolue et de la consommation exhaustive du corps dans ses innombrables potentialités.

La construction de la subjectivité noire comme étant sans volonté, abjecte, insatiable, douloureuse, et le déploiement instrumental de la sexualité dans la reproduction de la propriété et de la différence raciale, consacrent l’usurpation de la catégorie du viol. La sexualité forme le lien inextricable entre le Noir, la femme et le bien meuble et contribue à intensifier les contraintes du statut d’esclave en soumettant le corps à un autre ordre de violation et de caprice. L’exercice despotique du pouvoir (la domination non seulement de l’esclavagiste mais aussi de l’ensemble des Blancs) rend la violence indiscernable de la pleine jouissance de la chose. Les tensions générées par la double invocation par la loi de la propriété et de la personne, ou par la « pleine jouissance » et la protection limitée de la vie et de l’intégrité physique, sont masquées par l’attrait fantasmatique du noir charnel. Le viol disparaît grâce à l’intervention de la séduction – l’affirmation de la complicité et de la soumission volontaire de la femme esclave. La séduction est au cœur de l’élaboration et de l’imagination de l’Antebellum South, le Sud érotique, car elle permet de masquer les fissures antagonistes de la société en attribuant à l’objet de la propriété un pouvoir criminel. La charité noire servait d’alibi et de couverture aux formes barbares de jouissance blanche autorisées par la loi.

(…)

Les équivoques qui entourent les questions de relations sexuelles consensuelles sous domination, l’élision de la violence sexuelle par l’imputation de l’appétit sexuel de la femme esclave ou de son manque de vertu, et la présomption de consentement comme conséquence de l’impuissance totale de son « non » (la philosophie du « no means yes ») sont des éléments importants du discours de la séduction. Dans un sens plus large ou générique, la séduction désigne une théorie du pouvoir qui exige la soumission absolue et « parfaite » de l’esclave comme principe directeur des relations d’esclavage, tout en cherchant à atténuer la brutalité avouée et nécessaire des relations d’esclavage par les affections partagées entre le propriétaire et le captif. Que signifie la mutualité ou la réciprocité au seuil de la cabane de Celia ? Quelle affection peut-on imaginer après quatre années d’abus ? La doctrine de la « soumission parfaite » concilie la violence et les revendications de bienveillance mutuelle entre maître et esclave, nécessaires pour assurer l’harmonie de l’institution. La réciprocité présumée des sentiments enchante la violence brutale et directe des relations maître-esclave. En gardant cela à l’esprit, le terme « séduction » est employé ici pour désigner ce déplacement et cette euphémisation de la violence, car il incarne l’alchimie discursive qui enveloppe les formes directes de violence sous le « voile des relations enchantées » (Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, 1972) – les relations réciproques et mutuelles entre le maître et l’esclave. Cette exploration du discours de la séduction tente d’éclairer la violence occultée par le voile en passant au crible le langage du pouvoir et des sentiments, en particulier les manipulations exercées par les plus faibles ainsi que la bienveillance et l’instruction morale des puissants.

La représentation bienveillante de l’institution paternelle dans la loi sur les esclaves dépeint la relation maître-esclave comme étant caractérisée par des liens d’affection. Cette alchimie discursive transforme les relations de violence et de domination en relations d’affinité. La mutualité ou la relation dépend de la construction de l’esclave noir comme une personne facilement encline à la soumission, un habile ouvrier maniant sa propre faiblesse avec maestria, un insubordonné potentiellement menaçant qui ne pouvait être discipliné que par la violence. L’enjeu de la fantaisie sociale repose sur la transmutation de la violence extrême et de l’utilisation brutale à n’importe quelle fin et par n’importe quel moyen en une relation non antagoniste, organique et complémentaire. La disposition du Sud (et de la nation) à se représenter l’esclavage racial comme une institution paternelle et bienveillante et les relations maître-esclave comme liées par des sentiments est hantée par le spectre de l’esclave obséquieux et menaçant. Cette construction manichéenne sous-tend à la fois la violence nécessaire et les liens d’affection prévus par la loi sur l’esclavage. En outre, ce fantasme permet une vision de la blancheur définie principalement par sa relation complémentaire avec la noirceur et par le désir d’incorporer et de réguler l’excès du noir. La séduction offre une vision holistique de l’ordre social, non pas divisé par des antagonismes, mais plutôt en équilibre précaire entre barbarie et civilisation, violence et protection, bienveillance mutuelle et soumission absolue, brutalité et sentiment. Cette vision harmonieuse de la communauté, ce fantasme, repose sur l’exercice de la violence et les liens affectifs. La consonance du faible et du puissant, telle qu’elle est présumée et élaborée dans le statut de l’esclave, rend inutile la protection contre la violence ; et les conséquences de cette croyance ont été dévastatrices et souvent fatales.

***

La mesure de l’humanité (Valeurs de Thomas Cobb)

Dans Inquiry into the Law of Negro Slavery, Thomas Cobb explique les conditions dans lesquelles la domination du maître et la personne de l’esclave devaient être prises en compte dans la loi. En examinant les dimensions particulières de la qualité de personne dans la common law et les lois (spécifiques) sur l’esclavage, Cobb soutenait que l’esclave était reconnu d’abord comme une personne et ensuite comme un bien, en grande partie parce que dans tous les États esclavagistes « l’homicide d’un esclave est considéré comme un meurtre, et dans la plupart d’entre eux, [cela] a été expressément déclaré par la loi » ; et même lorsque cela n’est pas expressément déclaré par la loi, les principes des Lumières Chrétiennes étendent la protection à la vie et à l’intégrité corporelle. Néanmoins, il soutient que les esclaves ne sont pas de véritables sujets de droit commun et propose une définition minimale de la protection de la vie et de l’intégrité physique.

Le calcul de l’existence de l’esclave est déterminé par les conditions de base nécessaires pour fonctionner en tant que travailleur efficace et en tant que producteur d’une « croissance future » ou de marchandises humaines par le biais de la procréation ou de la reproduction forcée. L’étendue de la protection de la vie et de l’intégrité physique est déterminée par la diminution de la valeur du capital. À l’intérieur de ces limites, ce sont les degrés de préjudice et l’ampleur de la valeur qui déterminent la signification de la personne esclave. Il est difficile de reconnaître cette quantification sauvage de la vie et de la personne comme une reconnaissance de l’humanité noire, car cette stipulation restreinte de l’humain intensifie la souffrance des esclaves. Cette échelle de valeur subjective, cette mesure de la moindre humanité, était un complément plutôt qu’un correctif à la violence qui était le fondement de la loi sur l’esclavage. Si cette reconnaissance de l’humanité de l’esclave visait à établir une responsabilité pénale pour les actes de violence commis sur les esclaves, elle s’appuyait en fin de compte sur la diminution de la valeur des biens pour déterminer et reconnaître le préjudice. En d’autres termes, le « correctif » ressemblait au mal en ce sens que l’effort de reconnaissance de l’humanité se traduisait par la réinscription de la vie des Noirs sous le régime de la propriété. L’échelle de la valeur subjective reste dicté par l’utilisation et la valeur des biens. Les conséquences de cette construction de la personne intensifient le préjudice au nom même de la réparation. L’inclusion sélective de l’esclave dans le réseau de droits et de devoirs que constitue la common law démontre le caractère provisoire de cette reconnaissance de la personne.

Il n’est pas surprenant que les calibrages de Cobb et les dimensions sévèrement circonscrites de la personne par la loi aient constitué la « femme » comme une condition d’un préjudice négligeable et ne devant pas être réparé, en rejetant la violence sexuelle comme un « délit n’affectant pas l’existence de l’esclave ». Contrairement à d’autres formes de violence, comme les mutilations ou les coups et blessures, le viol n’est pas pénalisé par le statut de l’esclave, et les propriétaires ne sont pas non plus susceptibles d’engager des poursuites pour « intrusion » sur leur propriété. Cette blessure négligeable, différente des autres formes d’agression, peut augmenter la valeur de la propriété des esclaves au lieu de la diminuer si des enfants en résultaient. Le corps devient ainsi la proie de la violence sexuelle, tout en désavouant cette violence et cette blessure. Le corps ravagé, le corps violé par l’agression sexuelle, à la différence d’un bras ou d’une jambe cassés, ne confère aucune augmentation de la subjectivité parce qu’il ne diminue pas la productivité ou la valeur – au contraire, il peut même augmenter la valeur du captif. Elle n’offense pas non plus les principes des Lumières Chrétiennes. Le viol n’entre donc pas dans le calcul de l’humanité de l’esclave et ne fait pas partie des droits et protections que la loi leur accorde :

Si la disposition générale de la loi contre le meurtre doit être considérée comme incluant les esclaves, pourquoi tous les autres textes pénaux, par le même raisonnement, ne seraient-ils pas considérés comme incluant des infractions similaires lorsqu’elles sont commises sur des esclaves, sans qu’ils soient spécifiquement nommés ? () La loi, en reconnaissant l’existence de l’esclave en tant que personne, ne lui confère aucun droit ou privilège, sauf ceux qui sont nécessaires pour protéger cette existence. Tous les autres droits doivent être accordés spécialement. Par conséquent, les peines pour viol ne seraient pas et ne devraient pas, par cette implication, être étendues à la connaissance charnelle forcée d’un esclave, ce délit n’affectant pas l’existence de l’esclave, et cette existence étant l’étendue du droit que l’implication de la loi accorde.

(Thomas Cobb, Inquiry into the Law of Negro Slavery, (Philadelphia, 1858))

Tout en s’inquiétant de la négligence des blessures sexuelles et de l’absence de protection des femmes esclaves contre le viol dans la loi sur les esclaves, Cobb déclare que « bien qu’elle mérite d’être prise en considération par les législateurs », cette question ne doit pas susciter d’inquiétude excessive car « l’occurrence d’un tel délit est pratiquement inconnue ; et la lascivité connue du nègre rend la possibilité d’une telle occurrence très faible ». Si la nature de l’homme noir fait que « le viol est trop souvent un événement », l’appétit charnel de la femme noire l’écarte totalement de toute considération. Ce n’est pas simplement par hasard que le genre émerge en relation avec la violence – c’est-à-dire que la condition de la femme noire est constituée en termes de blessures négligeables et non réparées et de vulnérabilité accrue à la violence. En d’autres termes, la différence noire et sexuée est marquée et déterminée par la capacité de violence sexuelle et/ou l’impossibilité d’une telle violence qu’aurait une tekke violence d’affecter l’existence de la personne. L’engendrement de la race, tel qu’il est réfracté par l’échelle de valeur subjective de Cobb, implique le déni de la violation sexuelle en tant que forme de préjudice tout en affirmant la prévalence de la violence sexuelle due à la voracité du Noir. Si Cobb envisage d’abord la violation sexuelle sous l’angle des différences entre les sexes au sein de la communauté des esclaves, en termes de victime féminine et d’auteur masculin, les « fortes passions » du Noir finissent par annuler ces distinctions et, parallèlement, toute préoccupation concernant « la violation de la personne d’une femme esclave ». Selon Cobb, les Noirs étant moins doués pour la sexualité que pour la criminalité, ils avaient besoin de discipline et de gestion plutôt que de protection. À première vue, il est tentant de dire que les femmes noires ont été abandonnées par la loi, mais la réalité est bien plus complexe. La loi déterminait l’étendue de l’existence en calibrant la vulnérabilité à la violence et en délimitant le type de blessure ou d’infraction qui affectait la vie de l’esclave. Dans ce cadre, la vie n’était pas une dotation, mais le réglage fin d’un épuisement maîtrisé. Être noire et femme, c’est être invulnérable ou indifférente aux blessures sexuelles et capable de transmettre la dépossession d’une génération à l’autre. En termes plus simples et plus crus, la violation sexuelle des filles et des femmes noires n’était pas censée avoir un impact sur leur existence. Elle est pourtant la figure la plus marquée par son statut de marchandise, par sa capacité à reproduire la condition de dépossession dans le futur.

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Le façonnage de l’obligation : LA SERVITUDE POUR DETTES ET L’HÉRITAGE DE L’ESCLAVAGE

Le discours sur l’oisiveté se concentre sur les conduites et les comportements en contradiction avec l’exigence d’un système de travail libre, compte tenu de toutes ses anomalies dans le contexte post-bellum (NT : c’est-à-dire qui fait suite à la guerre de sécession et à l’abolition de l’esclavage). Les délits sont constitués par toute une série de pratiques itinérantes et intempestives considérées comme subversives et dangereuses pour l’ordre social. La panique ou l’alarme suscitée par l’indolence témoigne des conceptions contestées et disparates de la liberté qu’ont les propriétaires de plantations et les affranchis. Les dangers visés par ce discours émergent sur la dépendance et l’oisiveté sont : la mobilité des affranchis, le refus d’entrer dans des relations contractuelles avec les anciens propriétaires d’esclaves, et la capacité de subsister en dehors du travail salarié en raison de leurs besoins limités. Non seulement le caractère insaisissable de l’émancipation est indiqué par le recours continu à la force et à la contrainte dans la gestion des travailleurs noirs, mais, de la même manière, la fuite hors de la plantation, l’errance (des ex-esclaves) et la recherche (searching ), le mouvement agité des affranchis ont mis en évidence le gouffre entre le grand récit de l’émancipation et l’arène circonscrite de la possibilité. En tant que pratique, le déplacement n’accumule rien et n’entraîne aucun renversement de pouvoir, mais il maintient inlassablement l’irréalisable – être libre – en échappant temporairement aux contraintes de l’ordre. Comme le vol, il s’agit d’une pratique plus symbolique que matériellement transformatrice. Ces pratiques itinérantes constituent des élaborations de la fugitivité (fugitivity) et des extensions de la grève générale contre l’esclavage. Absalom Jenkins se souvient que « les gens ont erré pendant cinq ou six ans en essayant de se débrouiller aussi bien qu’ils le faisaient dans l’esclavage. Il a fallu des années avant qu’ils n’y retournent ». Si les déplacements se situaient à la frontière de l’irréel et de l’imaginaire, ils allaient néanmoins à l’encontre du projet de socialisation des travailleurs noirs en vue des relations de marché. En effet, en refusant de rester à leur place, les émancipés insistaient sur le fait que la liberté était un départ (departure), au sens propre et figuré, de leur ancienne condition.

Pour implanter une éthique rationnelle du travail, éradiquer les pratiques pédestres de la liberté, apaiser les craintes suscitées par le système du travail libre et assurer le triomphe des relations de marché et du travail salarié, les « amis du nègre » autoproclamés se rendent dans le Sud. Par le biais de manuels pédagogiques, d’écoles d’affranchis et d’instructions religieuses, les enseignants, les missionnaires et les directeurs de plantations se sont efforcés d’inculquer une éthique de l’acquisition et de l’intérêt personnel qui motiverait les anciens esclaves à devenir des travailleurs dévoués et productifs. Le comportement indécent, orgueilleux et apparemment imprudent par lequel les nouveaux émancipés affirmaient leur liberté devait être corrigé par des doses adéquates d’humilité, de responsabilité et de retenue. Ces vertus définissaient principalement le comportement approprié des hommes libres. Des manuels pratiques tels que Advice to Freedmen d’Isaac Brinckerhoff, Friendly Counsels for Freedmen de Jared Bell Waterbury, John Freeman and His Family d’Helen E. Brown et Plain Counsels for Freedmen de Clinton Bowen Fisk tentaient de remédier à la situation difficile de l’émancipation en façonnant un sujet ascétique et acquisitif, incité à consommer en raison de ses besoins et poussé à échanger son travail en raison de ses besoins. Les questions de productivité et de discipline intéressaient directement les auteurs de ces textes, non seulement en tant que « vieux et chers amis des Noirs » ou en tant que sympathisants qui « travaillaient sans relâche à leur bien-être », mais aussi en tant que directeurs de plantations et agents du Freedmen’s Bureau directement impliqués dans la transition vers une économie de main-d’œuvre libre. Isaac Brinckerhoff avait été surintendant d’une plantation dans les Sea Islands. Clinton Bowen Fisk était commissaire adjoint pour les Freedmen’s Bureau du Tennessee et du Kentucky et l’éponyme de l’université Fisk.

06.07.2024 à 12:04

1998-2024 : de l’optimisme cruel de la société multiraciale

danah

FOOTBALL/RACISME 1998-2024 de l’optimisme cruel Ma chérie hier soir, qui dort quelque part dans le centre-ville de Metz, m’envoie un message vers 1h30 : « impossible de dormir, y’a des mecs dans la rue à cause du match de foot, et j’entends gueuler « les bougnoules sales arabes ». Ambiance été 2024. Il y a 26 ans, en 1998,…
Texte intégral (1033 mots)

FOOTBALL/RACISME
1998-2024
de l’optimisme cruel

Ma chérie hier soir, qui dort quelque part dans le centre-ville de Metz, m’envoie un message vers 1h30 : « impossible de dormir, y’a des mecs dans la rue à cause du match de foot, et j’entends gueuler « les bougnoules sales arabes ».

Ambiance été 2024.

Il y a 26 ans, en 1998, il en allait tout autrement.

Certain.e.s se rappellent sans doute l’effervescence populaire qui avait suivi le titre de champion du monde de foot en 1998 : la découverte et la célébration un peu stupéfaite d’une « nation multiraciale », l’apogée spectaculaire d’une brève période où le multiculturalisme avait le vent en poupe. C’était une autre époque. Vraiment.

De fait, comme le disent beaucoup de chercheurs des Critical Racial Studies, à commencer par David Theo Goldberg, le récit multiculturaliste ou, si l’on préfère, de l’avènement d’une société « post-raciale » (prétendant que le racisme était bel et bien derrière nous, emporté par cet autre récit, plus global, d’un progrès irrésistible des valeurs humanistes etc, etc.), ce récit a obscurci (avec les meilleures intentions du monde certes) la manière dont nos sociétés demeuraient structurellement racistes – en faisant passer dès lors toute manifestation de racisme pour un épisode exceptionnel, une aberration, un regrettable excès, une déviance passagère (le fait d’un citoyen mal informé, mal éduqué, dont le délire momentané ne signifie rien d’autre que l’acte impulsif d’une brebis galeuse – et ne devrait surtout pas dévoiler quoi que ce soit du « système »).

On s’est rendu aveugle à la persistance structurelle du racisme, dans les inégalités socio-économiques, les institutions, jusqu’à, d’une manière somme toute extraordinaire, écarter du domaine du racisme les politiques migratoires, l’édification violente, sanglante, létale, de la forteresse européenne. Comme si ces corps noyés dérivant dans la méditerranée ou la Manche, n’avaient rien à voir avec le racisme (les catégories du « migrant », du « demandeur d’asile », du « réfugié », venant oblitérer leur caractère racial). Sans parler du harcèlement continu et quotidien des racisés dans ce pays, de la violence sélective des forces de l’ordre, des discriminations persistantes – transformant certaines enclaves en ghettos, en zones d’exception où règne un apartheid larvé à l’abri du regard des blancs.

L’Europe a été bâtie par les blancs et pour les blancs. Son histoire, esclavagiste, coloniale, et sa prospérité reposent sur l’exploitation des corps et des ressources de l’autre racisé. Et, plus profondément encore, la construction de l’identité européenne s’ancre dans la détermination de ces « pas tout à fait humains », pas « tout à fait blancs », « pas tout à fait européens » – qui du moins, s’ils prétendent le devenir, doivent et devront (ad vitam æternam) sans cesse en apporter la preuve, la justification (quand vous êtes blanc, cette justification n’est pas à fournir, elle va de soi – excepté peut-être si vous êtes vraiment « trop pauvre et sans emploi »).

Avec le recul, la diffusion du récit multiculturaliste de « la fin du racisme », dans lequel comme un certain nombre d’entre vous j’ai baigné, avec la joie et l’enthousiasme et l’espérance dont il était porteur, s’est échoué sur les rives d’une réalité bien plus amère : nous, les multiculturalistes, avons raté, dans notre candeur, et en toute bonne foi, ce qui structurellement assurait la pérennité du racisme, et qui nous revient aujourd’hui avec la plus grande brutalité sous la forme d’un autre récit : celui du suprématisme blanc, parfaitement explicite et devenu mainstream.

NB : en revoyant les images d’archive de cette fête incroyable, le 12 juillet 1998, j’en ai presque les larmes aux yeux. Tout le monde s’embrassait : et je crois même qu’il y avait une réelle jouissance à s’embrasser délibérément entre blancs, arabes, blacks, comme une sorte de défi à quelque chose que nous sentions au plus profond de nous, c’était physique, charnel, et, parce qu’entièrement spontané, improvisé, génial. Toute une génération essayant à cette occasion d’inventer quelque chose de différent. J’ai vraiment senti cela. (et aussi, le fait que soudainement, beaucoup de femmes avaient suivi la compétition : les fans de foot n’étaient plus « entre mecs », et ça changeait tout évidemment : je suis persuadé que les quantités affolantes d’amour qui se sont déployées dans le pays ce soir-là devaient beaucoup au fait que les femmes étaient présentes.)

Et, pour pas mal d’entre nous, ça dépassait largement le patriotisme crasseux habituel, précisément parce que l’équipe était « multicolore » : de facto, les joueurs n’étaient ni blancs, ni noirs, ni maghrébins, et nous, les spectateurs, les célébrants, ne l’étions pas plus. Ou du moins était-ce le rêve qu’à ce moment-là précis de l’histoire nous essayions, avec toute la fougue de notre jeunesse, de faire advenir.

Bref, oui, en y repensant (je l’ai vécu à Poitiers, c’était énorme émotionnellement) j’en ai les larmes aux yeux.

(et ces larmes s’écoulent évidemment dans le même temps, aujourd’hui, sur le versant de l’amertume. Car 26 années viennent de s’écouler, et avec elles, des océans d’angoisse larvée ou manifeste, de haine rampante ou explosive. Cet optimisme de la fin du millénaire (en France en tous cas), relève bel et bien de ce que Lauren Berlant appelait « the cruel optimism »)

01.07.2024 à 19:34

Notre Forteresse

danah

Il s’agit d’un épisode du programme Grand Reportage sur RFI réalisé par la journaliste Manon Chapelain, qui travaille en Turquie. Elle a enquêté à la frontière entre l’Iran et la Turquie, et raconte ce qui se passe avec les personnes qui essaient de fuir l’Iran en ce moment. Depuis la réélection de Erdogan, les choses…
Texte intégral (563 mots)

Il s’agit d’un épisode du programme Grand Reportage sur RFI réalisé par la journaliste Manon Chapelain, qui travaille en Turquie. Elle a enquêté à la frontière entre l’Iran et la Turquie, et raconte ce qui se passe avec les personnes qui essaient de fuir l’Iran en ce moment.

Depuis la réélection de Erdogan, les choses ont empiré. Les policiers iraniens et turques n’hésitent pas à abattre ceux qui essaient de quitter l’Iran.

Sa visite dans le cimetière d’un village près de la frontière est un moment de radio terrible.

rfi.fr/fr/podcasts/grand-repor

Ce que je voudrais rappeler maintenant. C’est que cette frontière, qui nous paraît tellement lointaine, c’est la nôtre. (nous : européens)

Que ces infrastructures militaires et policières qui empêchent la circulation de ceux qui cherchent un endroit où être, ce sont les nôtres : c’est nous qui les finançons, littéralement. Avec nos impôts. (nous : européens)

Que ces 295 km de béton édifiés à travers les montagnes, sont notre mur. (nous : européens)

Que nous sommes comptables des exactions commises sur ces enfants, ces femmes et ces hommes qui tentent de fuir un régime qui veut leur mort. (nous : européens).

Que les cadavres des migrants qu’on retrouve à la fonte des neiges, des réfugiés égarés dans la montagne et qui meurent de froid, ou que des milices et des gangs ont trucidé durant leur passage, sont à porter sur le compte de notre nécropolitique (comme le dit Achille Mbembé, nécropolitique selon laquelle s’opère le partage mortel entre ceux qui doivent être sacrifiés pour que les autres puissent être sauvés)

Que cette forteresse européenne raciale et sanglante, ce n’est pas un état totalitaire ou d’extrême droite qui l’a conçue. Ce sont nos démocraties libérales européennes.

(et que rejeter la faute sur la cruauté d’Erdogan et ses sbires est d’une hypocrisie sans nom. remplacez Turquie par Égypte, et demain par Albanie ou Rwanda, et hier encore, Nauru, c’est toujours la même histoire : on externalise nos sales besognes, on paye d’autres états pour faire le sale boulot, puis on peut se scandaliser à loisir de la manière dont ils procèdent. Une sinistre blague – sans parler du fait qu’on “barbarise” un peu plus ces états qui internent ceux dont nous ne voulons pas – Julia Morris a très bien expliqué cela dans le cas de Nauru, et ne fait pas de cadeaux à une certain gauche australienne qui s’est empressé d’embrasser un narratif condamnant la supposée cruauté des Nauruans – une autre forme de racisme évidemment)

01.07.2024 à 19:33

Our fortress

danah

This is an episode of RFI’s Grand Reportage program by journalist Manon Chapelain, who works in Turkey. She investigated the border between Iran and Turkey, and tells what’s happening to people trying to flee Iran at the moment. Since Erdogan’s re-election, things have got worse. Iranian and Turkish police don’t hesitate to shoot anyone trying…
Lire la suite (367 mots)

This is an episode of RFI’s Grand Reportage program by journalist Manon Chapelain, who works in Turkey. She investigated the border between Iran and Turkey, and tells what’s happening to people trying to flee Iran at the moment.

Since Erdogan’s re-election, things have got worse. Iranian and Turkish police don’t hesitate to shoot anyone trying to leave Iran.

Her visit to the cemetery of a village near the border is a terrible radio moment.

rfi.fr/fr/podcasts/grand-repor

What I’d like to point out now. This border, which seems so far away, is ours. (us: Europeans)

That these military and police infrastructures which prevent the movement of those seeking a place to come to, are ours: it is we who finance them, literally. With our taxes. (us: Europeans)

That these 295 km of concrete built across the mountains are our wall (we: Europeans).

That we are accountable for the atrocities committed against the children, women and men trying to escape a regime that wants them dead (we: Europeans).

That the corpses of migrants found when the snow melts, of refugees lost in the mountains and freezing to death, or of those killed by militias and gangs as they pass through, are to be blamed on our necropolitics (as Achille Mbembé puts it, a necropolitics that sorts out those who must be sacrificed so that others can be saved).

That this bloody, racial fortress of Europe was not designed by a totalitarian or far-right state. It’s our European liberal democracies.

01.07.2024 à 19:29

We Grown now (Minhal Baig)

danah

Je suis bouleversé. C’est un des plus beaux films qu’il m’ait été donné de voir. We Grown now, de la réalisatrice Minhal Baig, suit la trace deux gamins qui vivent dans cette cité, Cabrini-Green, à Chicago, qui est devenue un des symboles de la ségrégation raciale aux États-Unis. Que la poétesse Dorren Ambrose-Van Lee qualifie…
Texte intégral (993 mots)

Je suis bouleversé. C’est un des plus beaux films qu’il m’ait été donné de voir.

We Grown now, de la réalisatrice Minhal Baig, suit la trace deux gamins qui vivent dans cette cité, Cabrini-Green, à Chicago, qui est devenue un des symboles de la ségrégation raciale aux États-Unis. Que la poétesse Dorren Ambrose-Van Lee qualifie de ghetto. Curtis Mayfield, Ramsey Lewis, Jerry Butler, Terry Callier, soit quelques-uns des plus grands musiciens du jazz et de la soul, y sont nés ou y ont grandi.

fr.wikipedia.org/wiki/Cabrini-

Ce film me donne l’impression de plonger dans un texte de Saidiya Hartman. L’écriture des dialogues et des monologues est d’une finesse, d’une justesse. Je crois que rien qu’en lisant le texte du film, je serais en larmes du début à la fin (c’est l’état dans lequel m’a plongé Wayward Lives, Beautiful Experiments, de Hartman)

Tout est sublime. Pure Poetry.
(Il y a tout de même un moment où j’étais en rage. Où j’avais envie de tuer des flics. Une rupture incroyable dans la narration. Je lis depuis des années des livres, notamment américain, sur le racisme structurel de nos démocraties libérales. Mais certaines scènes du film valent bien des livres que j’ai lus. Les résument tous.)

Blake Cameron James, Gian Knight Ramirez, les interprètes des deux personnages dont l’amitié porte le film, sont incroyables.

J’étais déjà amoureux fou de Jurnee Smollett après l’avoir vue dans Lovecraft Country, et ce film n’a certainement pas arrangé mon cas.

Je songe à cette citation de Michael Hanchard que j’ai lue dans le livre de Nasar Meer (The Cruel Optimism of Racial Justice) cet après-midi :

“Unequal relationships between dominant and subordinate groups produce unequal temporal access to institutions, goods, services, resources, power, and knowledge …When coupled with the distinct temporal modalities that relations of dominance and subordination produce, racial time has operated as a structural effect upon the politics of racial difference. Its effects can be seen in the daily interactions—grand and quotidian—in multiracial societies.”

“Les relations inégales entre les groupes dominants et subordonnés produisent un accès temporel inégal aux institutions, aux biens, aux services, aux ressources, au pouvoir et à la connaissance… Associé aux modalités temporelles distinctes que les relations de domination et de subordination produisent, le temps racial a eu un effet structurel sur la politique de la différence raciale. Ses effets sont visibles dans les interactions quotidiennes – grandes et petites – des sociétés multiraciales.”

‘Afro-Modernity: Temporality, politics, and the African diaspora’, Public Culture, 11(1999, 1): 245–68.

Et bien sûr W.E.B. Du Bois (Darkwater, 1920)

“The discovery of personal whiteness among the world’s peoples is a very modern thing’, and one through which has been claimed ‘the ownership of the earth forever’, where ‘the black world gets only the pittance that the white world throws it disdainfully.

(…)

Everything great, good, efficient, fair, and honorable is ‘white’; everything mean, bad, blundering, cheating, and dishonorable is ‘yellow’; a bad taste is ‘brown’ and the devil is ‘black.’ The changes of this theme are continually rung in picture and story, in newspaper heading and moving-picture, in sermon and school book, until, of course, the King can do no wrong, – a White Man is always right and a Black Man has no rights which a white man is bound to respect.”

“La découverte de la blancheur personnelle des peuples du monde est une chose très moderne, et une chose par laquelle a été revendiquée “la propriété de la terre pour toujours”, où “le monde noir n’obtient que la pitance que le monde blanc lui jette avec dédain…

(…)

Tout ce qui est grand, bon, efficace, juste et honorable est “blanc” ; tout ce qui est méchant, mauvais, maladroit, tricheur et déshonorant est “jaune” ; le mauvais goût est “brun” et le diable est “noir”. Les variations de ce thème sont continuellement reprises dans les images et les histoires, dans les titres de journaux et les images animées, dans les sermons et les livres d’école, jusqu’à ce que, bien sûr, le roi ne puisse pas faire de mal, que l’homme blanc ait toujours raison et que l’homme noir n’ait pas de droits qu’un homme blanc soit tenu de respecter.”

01.07.2024 à 19:28

Sauver sa peau

danah

  Pour ceux que ça intéresse, j’avais publié ce livre en 2016, Sauver sa peau, dans lequel je dressais sur un ton plus ou moins fictionnel un tableau (très sombre) d’une partie de la société française telle qu’elle m’apparaissait à l’époque. Dans certains récits du livre, je mettais en scène la Présidente du Parti National…
Lire la suite (362 mots)

 

Pour ceux que ça intéresse, j’avais publié ce livre en 2016, Sauver sa peau, dans lequel je dressais sur un ton plus ou moins fictionnel un tableau (très sombre) d’une partie de la société française telle qu’elle m’apparaissait à l’époque. Dans certains récits du livre, je mettais en scène la Présidente du Parti National qui venait d’accéder au pouvoir (les élections de 2017 allaient suivre).

Mon éditeur, Christophe Havot avait écrit ce texte au sujet du livre :

“Un livre qui questionne, qui dérange, qui secoue. Un livre qui ne cherche pas à être aimable, qui ne caresse pas dans le sens du poil. Un texte à la polyphonie assumée, qui donne à entendre les voix de celles et ceux qu’on n’entend et surtout qu’on n’écoute jamais. Les récits situés avant ou pendant une période électorale, se croisent sur les ruines de la social-démocratie occidentale, l’effondrement des croyances et des adhésions. Des personnages fantomatiques, vidés de leur énergie politique, traversent ce livre en chapitres courts qu’il appartient au lecteur de relier entre eux. Ces récits, ces prises de parole, tout en ne cherchant pas à expliquer, laissent des traces indélébiles, dressent un état du monde pré-apocalyptique qui est le nôtre. Un monde où l’idée même de collectif semble désormais impossible. Sauver sa peau est un livre sur le désenchantement, sans aucun doute, mais surtout une œuvre littéraire éminemment politique, d’une actualité tragiquement brûlante. En un mot : un livre nécessaire.”
Christophe Havot

outsiderland.com/outsiderland/

7 ans plus tard n’est-ce pas…

Une autre très intéressante chronique ici également sur Litzic.

 

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