Quelques remarques (intempestives) du matin au sujet de cette nouvelle littérature produite, entièrement ou en partie, par des IA (et vendue chez certains libraires)

1. En tant qu’écrivain sans succès, qui se fiche bien de l’industrie du livre, laquelle industrie du livre me le rend bien, ces livres générés par IA ne changeront rien à ma situation, et je dois même admettre que ça me fait ricaner doucement dans mon coin.

2. Étant donné les ambitions stylistiques de la majorité des livres publiés, je doute que les lecteurs voient une différence flagrante entre les productions d’auteurs et d’autrices en chair et en os et celles des IA. La littérature mainstream, celle qui se vend le mieux et décore les rayons livres des grandes surfaces, s’en trouvera souvent probablement « améliorée » – a fortiori dans la mesure où les IA apprennent à écrire en déchiffrant du Guillaume Musso ou d’autres écrivains à la mode.

3. Ce que je veux dire, c’est que jamais une IA ne pourra produire The Waves (Virginia Woolf), Ulysses (Joyce), Sous le Volcan (M. Lowry), On a marché sur la lande (Arno Schmidt), JR (W. Gaddis), Against the day (T. Pynchon), Extinction (T. Bernhard) et, pas non plus l’Épopée de Gilgamesh ou l’Odyssée (et j’ai quelques milliers de livres en tête qu’aucune IA ne saurait produire). Parce que ces textes ne ressemblent à aucun autre. (et certainement pas à ces innombrables textes qui ressemblent à tous les autres, s’efforçant de ressembler à tous les autres).

4. On me rétorquera : oui, mais en littérature, le style ne fait pas tout. Et on aura raison ! Il y a aussi l’imagination, et aussi l’idée, voire la thèse (plus ou moins géniale). Je concède aisément que certains livres, qui n’ont pas d’ambitions stylistiques ou formelles particulières, n’en restent pas moins inimitables, parce que l’autrice ou l’auteur l’ont extrait du fonds de leur personnalité, elle-même hors du commun. Ce qui augmente sérieusement la liste des livres inimitables par une IA. (N’oublions pas toutefois le cas, assez fréquent, de ces écrivain‧e‧s qui, surfant sur la vague d’un premier succès, parfois un texte de grande qualité, très personnel, passent le restant de leur existence à s’imiter eux-mêmes, s’offrant dès lors plus aisément au risque d’être imités à leur tour, et pourquoi pas par une IA.

5. Un mot pour les amateurs de poésie dont je vois les doigts délicats se lever au fond de la salle, près de la fenêtre qui donne sur le jardin : je ne vous oublie pas (pour une fois). Ce que j’ai dit plus haut vaut évidemment pour Walt Whitman, T.S. Eliot, Saint-John Perse, ou René Char – pas demain la veille qu’une IA sortira tout de go et sur demande des vers comme ceux-ci :

« Ah! toutes choses de mémoire, ah! toutes choses que nous sûmes, et toutes choses que nous fûmes, tout ce qu’assemble hors du songe le temps d’une nuit d’homme, qu’il en soit fait avant le jour pillage et fête et feu de braise pour la cendre du soir! – mais le lait qu’au matin un cavalier tartare tire du flanc de sa bête, c’est à vos lèvres, ô mon amour, que j’en garde mémoire. »

6. La vraie question, à mon humble avis (qui se fiche donc, pour des raisons de vengeance personnelle, de l’effondrement probable de l’industrie du livre dans les décennies à venir), c’est : pourquoi ça ne dérange pas et ne dérangera pas les lecteurs et lectrices de lire des ouvrages produits par les IA – qu’iels le sachent ou non d’ailleurs. Parce qu’iels ne verront pas la différence avec les livres qu’iels ont l’habitude de lire. Leur plaisir sera le même. Et croyez-moi, je dis cela sans aucune condescendance. Il m’arrive de lire des livres qui n’ont pas d’ambition littéraire particulière, et dont la narration ne brille pas spécialement par son univers imaginaire ou les idées qu’elle porte (j’en ai même écrit un !). Je les lis pour me détendre, comme on regarde une série télévisée dont le narratif est dénué de toute surprise, qui ronronne, se répète. Ça fait du bien, et c’est parfois tout ce qu’on demande à la littérature – la plupart des lecteurs et lectrices que je connais ne lisent que des livres de ce genre.

7. Si maintenant on voulait défendre la littérature écrite par des auteurs/autrices contre la production des IA, alors il faudrait je crois commencer par interroger, ce qui distingue les deux types de texte. On serait peut-être amené à invoquer de vieux concepts, qu’il faudrait sans doute dépoussiérer dans ce nouveau contexte, comme l’originalité, la personnalité, l’inimitable, l’ambition littéraire (« l(es)’ histoire(s) de la littérature » aussi), voire, dans une perspective plus queer, l’inconfortable, le dérangeant, l’étrangement familier, le troublant. Et ce faisant – et là, bien sûr, je prêche pour ma chapelle – il faudrait diffuser « l’art de lire autrement » – pour d’autres motifs que la détente par exemple : s’il s’agit de « se détendre », je crains que les IA fassent l’affaire.

(La littérature générée par IA trouve assez logiquement sa place dans une économie des mondes de la culture centrée sur le profit, sur le versant de la valeur « mercantile » des oeuvres (échangées comme des marchandises). On n’est pas regardant sur les moyens et les secrets de fabrication dans le business de manière générale)

Les remarques ci-dessus valent bien évidemment pour la musique, les arts visuels etc… Il deviendra de plus en plus difficile de distinguer dans la production musicale et artistique mainstream ce qui vient d’une IA (en totalité ou partiellement) et ce qui n’en vient pas.
Au point que dans quelques décennies, la question deviendra absurde, ne se posera même plus (d’ici là, me direz-vous, l’industrie du livre et des arts se sera tout bonnement effondrée, ne ressemblera en tous cas plus du tout à celles que nous connaissons aujourd’hui, et une bonne moitié de l’humanité aura vraiment d’autres trucs plus urgents à penser que le statut des artistes etc.. genre survivre – c’est déjà le cas du reste pour une bonne partie de ladite humanité)

NB :

La vrai catastrophe de l’IA c’est le caractère exponentiel de sa croissance.
Cette histoire d’IA dans les librairies c’est du pipi de chat.

À un point que nous sommes incapables de concevoir.
Le prix à payer, environnementalement, socialement, politiquement, etc.. est déjà, et sera chaque jour, plus effarant.
On parle souvent de la période d’après 1945 comme l’ère de l’accélération (de l’extraction des ressources humaines et non-humaines et de la production de marchandises etc) comme de la « grande accélération ».
Mais là, c’est encore autre chose.
Ça ne se joue pas sur un demi-siècle.
Mais quelques années.

Le moins qu’on puisse dire c’est que nous ne sommes pas prêts. Même les thuriféraires de la secte IA n’ont aucune idée des effets de cette croissance exponentielle.

Ça rebat tellement les cartes que toute la littérature scientifique ou SHS produites dans la perspective de la catastrophe climatique ou de l’hyper-capitalisme global est à mon sens d’ores et déjà obsolète. (et du coup, c’est embêtant, parce que le livre que j’essaie d’écrire sur le sujet depuis des lustres est complètement dépassé – faut que je recommence une centième fois)

Je ne parle pas du tout de la croissance financière ou de bulle spéculative, mais de la croissance des usages – le fait que les organisations sociales, politiques, productives (et économiques) sont en train de se redéployer autour des possibilités techniques promises (et réelles) de l’IA (dans la foulée du redéploiement numérique) et d’accepter d’en dépendre quasiment totalement.

Ce qui a des conséquences qu’on sait déjà : environnementalement ok, mais aussi et surtout au niveau du travail et de l’existence quotidienne (accroissant encore l’écart dramatique entre ceux qui travaillent dans les zones d’extraction et subissent les dommages toxiques de ces zones de sacrifice, et ceux à qui est promise la jouissance d’une vie facilitée et rendue encore plus fluide par le recours aux IA, l’un n’allant pas sans l’autre), et des tas de conséquences qu’on ne voit pas encore (notamment au niveau politique, ou dans les rapports de force internationaux)

Une des applications les plus évidentes des IA, c’est le domaine de la surveillance, et de la répression. Ça c’est parfaitement réel, ça n’a rien d’une bulle spéculative. Des populations entières sont plongées en enfer pour ça :

J’avais déjà parlé du livre fascinant de l’architecte Stephen Graham, Vertical, paru aux excellentes éditions Verso en 2016. (S. Graham est Professeur à l’école universitaire d’architecture de Newcastle, travaille sur les villes et les sociétés les paysages et les planifications urbaines contemporains. Il est aussi l’auteur de :  Telecommunications and the City and Splintering Urbanism (avec Simon Marvin) et Cities, War and Terrorism, Disrupted Cities: When Infrastructures Fail, Cities Under Siege: The New Military Urbanism.

Vertical, The City from Satellites to Bunkers, est un ouvrage fascinant dans lequel l’auteur élabore une autre géographie, non pas horizontale, mais verticale.

Chaque chapitre décrit de manière panoramique les étages de cette verticalité en explorant un aspect particulier. de haut en bas, si l’on peut dire : l’orbite de la terre engorgé de satellites, la militarisation du ciel, bombes, drones, hélicoptères, les élévations urbaines, les bidonvilles accrochés aux collines qui font face aux gratte-ciels des hyper riches, les appartements luxueux sur le toit des immeubles et les technologies d’ascension, l’ascenseur notamment, sans oublier les « étagements » de la pollution et de la toxicité dans ces villes à multiples niveaux. Puis, dans une seconde partie, l’exploration s’enfonce sous la surface du sol, la géologie, l’excavation archéologique, l’extraction minière, les réseaux d’égouts, de tunnels, les bunker, etc.. Tout autant de frontières que la géographie « horizontale » classique tend à négliger, mais qui constituent en réalité les véritables nouvelles frontières du capitalisme global extractiviste.

En émerge un tableau de la structure globale de mondes contemporains traversés et découpés par les hiérarchies techno-politiques du capitalisme global – ce qu’il faut bien appeler une nécropolitique, avec ses inégalités et sa violence structurelles.

L’extrait traduit ci-dessous vient du chapitre 3, consacré à l’usage des drones dans la « war on terror » engagé au début du millénaire par les américains suite aux attentats du 11 septembre 2001, et qui s’est étendue au point qu’elle est désormais la justification centrale de la plupart des opérations militaires et de répression – pas seulement d’ailleurs dans l’agenda des pays occidentaux – la Chine et l’Inde et bien d’autres États, ne sont pas en reste pour mener cette guerre totale contre cet ennemi racialisé qu’est le musulman contemporain.

Le texte de Graham a été écrit avant 2016. L’utilisation d’algorithmes de reconnaissance, d’identification et d’analyses des comportements dans les opérations de répression et de guerre n’a fait que se généraliser depuis, ainsi que l’usage des drones. On fait grand cas dans l’opinion publique des risques liés au déploiement de l’Intelligence Artificielle « générative », mais la fascination/répulsion qu’elle exerce, largement entretenue par les pouvoirs capitalistes, occulte des usages beaucoup plus dramatiques et qui sont déployés depuis longtemps sur les territoires militarisés du monde contemporain, destinés à répandre la mort, la destruction et soumettre nombre d’habitant‧es de cette planète à la terreur.

Plutôt que d’être le résultat de capteurs omniscients capables d’identifier les insurgés armés et de les exécuter avec précision, les réalités de la guerre des drones révèlent une dangereuse absence de connaissances sur les personnes ciblées loin dans le ciel.

Tout en discutant de leurs règles d’engagement, les pilotes de drones parlent volontiers de l’esthétique puissante et séduisante de leur travail – ainsi que de l’ennui. Dans le film d’Omer Fast, 5 000 Feet Is the Best, un pilote anonyme explique que cette altitude est la plus agréable pour patrouiller.

(note : on peut voir le film d’Omer Fast sur Vimeo)

« Vous disposez de plus de précision, et à 5 000 pieds, je peux vous dire quel genre de chaussures vous portez à un kilomètre de distance ! Je peux vous dire quel type de vêtements porte une personne, si elle porte une barbe, la couleur de ses cheveux et tout le reste… Nous avons l’IR, l’infrarouge, que nous pouvons activer automatiquement et qui capte toute signature thermique ou froide… Si quelqu’un s’assoit, disons, sur une surface froide… et se lève… cela ressemble à une fleur blanche, qui brille vers le ciel. »

Parlant de la séquence de ciblage par laquelle les opérateurs de drones lancent leurs missiles mortels Hellfire, le pilote souligne à la fois son sentiment de puissance verticale omnisciente et la beauté esthétique du processus :

« Nous appelons [le drone] et nous recevons toutes les autorisations nécessaires [pour tirer], toutes les approbations et tout le reste, puis nous faisons ce que l’on appelle la lumière de Dieu… les Marines aiment l’appeler la lumière de Dieu. Il s’agit d’un marqueur de ciblage laser. Nous envoyons un faisceau laser et lorsque les troupes [sur le terrain] mettent leurs lunettes de vision nocturne, elles voient cette lumière qui semble venir du ciel. Juste à l’endroit [où le missile va frapper], venant de nulle part, du ciel. C’est très beau. »

L’anthropologue canadien Gastón Gordillo souligne que les décès de civils à grande échelle sont le résultat inévitable de la politique américaine de déploiement de drones meurtriers lorsqu’elle est soutenue par des mythes selon lesquels les opérateurs de drones bénéficient d’une omniscience semblable à celle de Dieu. Malgré les caméras numériques de vidéosurveillance à haute résolution, les capteurs de chaleur, les systèmes de détection de mouvement et autres capteurs, Gordillo souligne que la masse d’images et de données signifie souvent que les contrôleurs de drones sont complètement surchargés de données à traiter ou à interpréter lorsqu’ils prennent la décision de tirer. Rien qu’en 2009, les drones américains ont collecté l’équivalent de vingt-quatre années de séquences vidéo ; le système Argus de la DARPA, déjà mentionné, peut générer huit années de vidéo en continu à partir d’une seule journée d’opérations.

En outre, l’immensité des territoires étrangers ciblés par les pilotes de drones signifie que ces derniers ignorent souvent la culture des personnes qu’ils ciblent et tuent. Surtout, ils n’ont aucun moyen de distinguer de manière fiable les insurgés armés du reste de la population environnante. C’est pourquoi ils s’efforcent d’associer à des indices visuels peu fiables – des personnes tenant des objets ou « flânant » de manière suspecte, par exemple – les intentions imaginaires et violentes nécessaires pour lancer leurs missiles conformément aux règles d’engagement habituelles.

Comme les enregistrements des conversations des pilotes d’hélicoptères d’attaque évoqués dans le chapitre suivant, les transcriptions des conversations des pilotes de drones montrent à plusieurs reprises leur désespoir et l’usage des clichés orientalistes. Cet appareil de connaissance impérialiste peut transformer n’importe quel aspect de la vie civile normale en une preuve évidente qu’ils observent des « insurgés » ou des « terroristes » sur lesquels on peut tirer à volonté. Le langage des opérateurs de drones enrôle effectivement tous les hommes adultes à proximité des frappes de drones en tant que « combattants » en les qualifiant d’« hommes en âge de servir dans l’armée ». Même l’armée américaine a admis qu’une telle terminologie encourageait les frappes de drones contre des civils parce qu’elle « implique que les individus sont des forces armées et donc des cibles légitimes ». En conséquence, les États-Unis ne considèrent pas les hommes adultes morts comme des « civils » à moins qu’il n’y ait des renseignements posthumes clairs prouvant qu’ils le sont.

Des efforts constants sont également déployés pour assimiler les autres Afghans, Pakistanais ou Irakiens présents sur les écrans à des cibles légitimes. Les preuves évidentes que des images d’enfants ou de civils innocents remplissent leurs écrans sont souvent volontairement ignorées ou – pire encore – interprétées comme une preuve supplémentaire de malveillance, car on suppose qu’elles ont été délibérément placées là par des « terroristes » ou des « insurgés » pour contrecarrer la capacité des pilotes de drones à tuer. Comme toujours, un entraînement intensif vise à déshumaniser les « ennemis » qui se trouvent en dessous, tout en glorifiant et en célébrant le processus de mise à mort. « Vous est-il déjà arrivé de marcher sur des fourmis sans y penser ? » Michael Hass, un ancien opérateur de drone américain, a déclaré en novembre 2015 :

« C’est ainsi que l’on vous fait considérer les cibles – comme de simples taches noires sur un écran. Vous commencez à faire cette gymnastique psychologique pour vous faciliter la tâche – elles l’ont mérité, elles ont choisi leur camp. Il faut tuer une partie de sa conscience pour continuer à faire son travail tous les jours – et ignorer les voix qui vous disaient que ce n’est pas bien. »

L’analyse de Grégoire Chamayou sur une opération de surveillance et d’attaque de trois heures contre un convoi de trois SUV qui a tué des civils en Afghanistan en février 2010 montre un cas notoire. Tout au long de l’opération, on sent le désespoir des contrôleurs de drones de détruire les gens et leurs véhicules – quelle que soit la preuve de leur nature clairement civile. La transcription regorge de déclarations telles que « ce camion ferait une belle cible » ; « Oh, jolie cible ! » ; « Les hommes semblent se déplacer de manière tactique » ; et « Ils vont faire quelque chose de néfaste ». Le contrôleur de mission aperçoit plus tard un « adolescent à l’arrière du SUV ». « Eh bien », répond l’opérateur, « les adolescents peuvent se battre !… un enfant de douze ou treize ans avec une arme est tout aussi dangereux ! » (Les enfants sont souvent qualifiés de « terroristes de petite taille » par les opérateurs de drones.)

« Le caméraman a dit qu’il y avait au moins un enfant près du SUV », dit le coordinateur à une autre occasion. « Des conneries ! Où ? », répond l’opérateur du capteur. « Je ne pense pas qu’il y ait des enfants dehors à cette heure-ci… Pourquoi sont-ils si prompts à appeler des putains de gosses mais pas à appeler un putain de fusil ? »

Sur la base d’une prétendue observation d’« arme », la décision est alors prise de tirer des missiles Hellfire depuis des hélicoptères armés à proximité appelés sur les lieux ; le premier et le troisième véhicule du convoi sont détruits. Les pilotes du Predator volent immédiatement pour évaluer le carnage. En regardant une scène d’hommes, de femmes et d’enfants morts et mutilés, l’observateur de sécurité remarque « Aucun moyen de le savoir, mec. » L’opérateur de caméra est d’accord : « Aucun moyen de le savoir d’ici. »

Les responsables militaires américains ont admis qu’à cette occasion les missiles ont tué seize hommes civils et gravement blessé une femme et trois enfants. Cependant, des anciens afghans des villages d’origine des victimes ont déclaré dans des entretiens ultérieurs que les attaques avaient tué vingt-trois personnes, dont deux garçons, Daoud, trois ans, et Murtaza, quatre ans. Comme c’est souvent le cas dans de tels cas, l’armée américaine a indemnisé les familles des victimes à hauteur de 4 800 dollars pour chaque proche tué. Chaque survivant a reçu 2 900 dollars.

Soulignant le caractère inévitable de tels meurtres, Gastón Gordillo poursuit son analyse cruciale. « Le regard qui guide les drones », écrit-il, « suit une logique binaire qui cherche à distinguer une « activité normale » d’une « activité anormale » au sein d’un univers spatial extrêmement hétérogène et complexe. » Dans un tel contexte, il souligne que l’énorme pression exercée sur les pilotes de drones pour interpréter ce qu’ils considèrent comme une « activité insurrectionnelle », combinée au fait que les opérateurs de drones n’ont aucun moyen fiable de distinguer les civils des « insurgés », signifie que le meurtre d’un grand nombre de civils n’est en aucun cas un « accident » ou une « erreur ». Dans tous ces cas, « les opérateurs et les analystes d’images qui parcouraient [les images reçues] ont « vu » des objets ordinaires comme des « fusils », des personnes en train de prier comme un signe qu’elles étaient des « talibans » ou des enfants comme des « adolescents » potentiellement hostiles. »

Le fait de regarder la vidéo granuleuse du drone et de lancer un missile sur des humains en contrebas crée un sentiment de puissance extraordinaire chez les opérateurs de drone. L’un d’eux admet qu’il s’est parfois senti « comme un Dieu lançant des éclairs de loin ». Un autre raconte qu’« on voit beaucoup de détails… on le ressent, peut-être pas au même degré [que] si on était réellement là, mais ça nous affecte… Quand on lâche un missile », poursuit-il, « on sait que c’est la vraie vie, il n’y a pas de bouton de réinitialisation. » Certains rapports font même état de pilotes de drones aux prises avec un syndrome de stress post-traumatique après avoir tué des civils, en particulier des enfants. De plus, contrairement aux pilotes de bombardiers, les opérateurs de drones restent longtemps après l’explosion et voient leurs effets sur le corps humain dans les moindres détails.

Vous aurez certainement noté que le dernier livre de Johann Chapoutot s’intitule Les Irresponsables (qui a porté Hitler au pouvoir ?)

Dans son introduction (note 32) il fait explicitement référence au texte d’Hermann Broch, Les irresponsables, (DIE SCHULDLOSEN, 1950), Traduit de l’allemand par Andrée R. Picard, Gallimard, 1961. Une sorte d’hommage donc, sinistre.

L’allusion de l’historien français du nazisme est très clair. La différence est que Broch a publié son texte après guerre (et que c’est un assemblage de fictions et de poèmes, pas un livre d’historien). Et que les années 20 (30) de Broch ne sont pas « nos » années 20.

Mais l’histoire ne se répète pas. Et il n’est pas si évident de « tirer des leçons de l’histoire ». Parce que le récit historique dont on hérite n’est en rien un récit unique qui s’imposerait irrésistiblement à tous et à toutes. Il n’y a rien de tel que l“Histoire” avec un grand H. Cette dernière proposition n’a rien à voir avec le relativisme : comme disait Clemenceau, à qui l’on demandait comment les historiens du futur analyseraient les responsabilités dans le déclenchement de la première guerre mondiale : « ce dont je suis sûr, c’est qu’ils ne diront pas que la Belgique a envahi l’Allemagne ».

Si vous ne connaissez pas le texte célèbre où Hannah Arendt réfléchit à la question de l’Histoire et de la Vérité, en voici un extrait ici :

Histoire et vérité

Il est difficile de tirer des leçons de l’histoire, parce que l’histoire n’est pas, et ne doit pas être, un corpus de récits définitivement figé dans le temps. Ce qui est figé dans le temps, le récit dont nous héritons, celui qui s’impose dans les programmes d’enseignement, et pour tout dire, le récit dominant, mainstream, s’avère être le plus souvent en retard de quelques décennies sur le travail de recherche des historiens contemporains.

Le problème, en somme, c’est de savoir de quelle histoire prétend-on tirer des leçons ?

Particulièrement à l’heure où sévit une double occultation du travail de recherche des historiens :

Premièrement, celle à laquelle s’emploient de manière brutale les leaders conservateurs (et réactionnaires), les nationaux-populistes qui ont désormais les faveurs d’une grande partie des médias et des populations, occupé à asséner un grand Récit National censé régénérer la Nation, pour ne pas dire « la Race », comme l’assument sans complexe les Suprématistes blancs (et d’autres suprématismes ailleurs dans le monde). Écoutez par exemple Trump réactiver le récit de la conquête de la “frontière” par les pionniers blancs.

Je parle régulièrement ici de ce livre de Priya Satia, Times Monster. History, Conscience and Britains Empire (Havard University Press 2020), dans lequel l’historienne américaine analyse la manière dont les historien‧nes britanniques, durant la période impériale et postcoloniale, ont non seulement interprété les événements politiques majeurs de leur époque, mais les ont aussi rendus sinon possibles, du moins « pensables », « justifiables », et somme toute « tolérables » pour la conscience libérale.

Culpabilité collective : la généalogie funeste de Ahn

Deuxièmement, le capitalisme néolibéral est structurellement fondé sur ce que j’appelle la des-historicisation (et la décontextualisation) : il s’agit de lire les évènements présents, à commencer par les crises et les catastrophes, comme des « coups du sort » venus de nulle part, mais dont personne, et particulièrement les acteurs majeurs du capitalisme colonial, n’est responsable. L’occultation du passé sert avant tout à déresponsabiliser (ceux qui travaillent sur la catastrophe climatique le savent fort bien).

Le problème de l’histoire, c’est qu’elle n’est pas, contrairement à la conception simpliste et naïve qu’on s’en fait le plus souvent, une suite de faits qui se seraient produits dans le passé et dont on pourrait tranquillement, en appliquant des méthodes de recherches fiables, faire un récit fidèle dans le présent – et un récit plus juste que celui que les historiens du passé étaient en mesure de produire.

Le problème, c’est l’histoire ne vient pas du passé, mais du présent, que ceux qui écrivent aujourd’hui, les historien‧nes en premier lieu, travaillent depuis l’époque où iels se situent. Il n’y a que très peu d’objectivité “pure” en histoire, excepté les faits bruts dont parlait Clémenceau sans doute : chaque récit constitue un enjeu pénétré par une dimension de sens (donner du sens) conscient ou inconscient, assumé ou non. Et s’inscrit donc dans une rivalité parfois brutale entre « diseurs de vérité ». Pour en prendre la mesure, vous pouvez par exemple relire ou visionner les débats menés par des historiens comme Laurent Joly concernant les falsifications nationalistes de l’histoire de Vichy par Zemmour et ses sbires.

(c’est absolument passionnant, ça a occupé une bonne partie de mon “confinement” :

https://youtu.be/IrYknQQ_apc?feature=shared

Le problème, c’est que le passé continue dans le présent, que l’esclavage, l’impérialisme colonial, l’extraction et l’exploitation généralisée, les idéologies qui les ont justifiés et rendus possibles, y compris les récits des historiens du passé, produisent encore aujourd’hui (avec la même vigueur criminelle) leurs effets sur les générations contemporaines, continuent de structurer le monde dans lequel « nous » vivons. Les récits antérieurs creusent les chemins disponibles de l’interprétation d’aujourd’hui. Quand on fait de la recherche, et bien avant d’espérer « tirer des leçons de l’histoire », il importe de rendre conscients ces frayages préétablis, ces découpages de l’espace et du temps, et de s’efforcer de ne pas en être (trop) dupes.

Les pièges disposés sur ces chemins de recherche sont nombreux. J’ai parlé des politiques délibérées d’occultation des épisodes de l’histoire qui n’arrangent pas les dominants (les nationalistes ou les capitalistes par exemple, dont l’alliance « contre l’histoire » n’a rien de contingent). Mais, de manière encore plus profonde, il y a l’irrésistible persistance des thématiques « classiques » héritées du passé, à commencer par cette histoire européocentrisme. Les vainqueurs écrivent l’histoire, c’est bien connu, mais il faut prendre la mesure de cette imprégnation intime en nous de ces récits des vainqueurs. Les empires coloniaux sont encore présents dans ces privilèges accordés au point de vue des blancs européens (toutes celles et ceux qui travaillent sur le colonialisme vivent quotidiennement avec ce problème, qu’iels s’efforcent de démonter).

Le récit des « autres » (et notez la racialisation flagrante ici) n’est reléguée, au mieux que dans les périphéries de la géographie et les marges de l’histoire. Quand on daigne leur accorder une « histoire » (songez aux peuples réputés « sans histoire », ou au concept purement ethnocentriste de « peuple non contacté » ! Même en Amazonie, on sait aujourd’hui qu’il y eut, bien avant l’arrivée des blancs, une longue histoire indienne).

Dans les sphères de pensée décoloniales et bien au-delà, on s’efforce de tisser aujourd’hui une « histoire globale » – déjouant le monopole épistémique (Walter Mignolo) de l’histoire écrite par les blancs européens notamment. Dipesh Chakrabarty avait appelé à « Provincializing Europe » (Postcolonial Thought and Historical Difference, 2000). Partout dans le monde, on verse au corpus des récits historiques, d’autres récits écrits depuis d’autres perspectives. Multiplier les points de vue, complexifier l’histoire, quand c’est possible évidemment – quand le travail de l’historien ne mène directement pas en prison (ce qui est le cas dans de nombreux pays du monde : on comprend pourquoi !).

Ce que ces histoires fragmentées (et hybrides, car il n’y a pas plus d’histoire nationale ethniquement « pures » dans les anciennes colonies qu’en Europe) nous apprennent, c’est qu’il n’y a pas un « sens de l’histoire », que les évènements ne se succèdent pas selon un ordre qui aurait été inscrit dans je ne sais quelle rationalité transcendantale. Les choses auraient pu être se dérouler autrement, et elles pourraient se dérouler autrement aujourd’hui. (et il n’y a certainement rien de tel qu’une « fin de l’histoire » contrairement à ce qu’une certaine tradition hégélienne a supposé, ou un Fukuyama).

Silencing the past.

« (…) Nous savons désormais que les narratifs sont faits de silences, qui ne sont pas tous délibérés ni même perceptibles en tant que tels dans le temps de leur production. Nous savons aussi que le présent n’est pas plus clair que le passé.

Aucune de ces découvertes n’implique une absence de but. Elles n’impliquent certainement pas l’abandon de la recherche et de la défense des valeurs qui distinguent l’intellectuel du simple érudit. Les positions n’ont pas besoin d’être éternelles pour justifier une défense légitime. Ne pas tenir compte de ce point, c’est ignorer l’historicité de la condition humaine. Toute recherche d’éternité nous condamne à l’impossible choix entre fiction et vérité positiviste, entre nihilisme et fondamentalisme, qui sont les deux faces d’une même pièce. En cette fin de millénaire, il sera de plus en plus tentant de rechercher le salut par la foi seule, maintenant que la plupart des actes semblent avoir échoué.

Mais nous devrions garder à l’esprit que les actes et les paroles ne sont pas aussi distincts que nous le supposons souvent. L’histoire n’appartient pas seulement à ses narrateurs, professionnels ou amateurs. Alors que certains d’entre nous débattent de ce qu’est ou était l’histoire, d’autres la prennent en main (ou : l’accomplissent). »

Un extrait de Silenting the past, de Michel-Rolph Trouillot :

Michel-Rolph Trouillot, “The Presence in the Past,” chapter 5 of Silencing the Past : Power and the Production of History (Boston : Beacon Press, 1995)

« (…) We now know that narratives are made of silences, not all of which are deliberate or even perceptible as such within the time of their production. We also know that the present is itself no clearer than the past.

None of these discoveries entails an absence of purpose. They certainly do not entail an abandonment of the search and defense of values that distinguish the intellectual from a mere scholar. Positions need not be eternal in order to justify a legitimate defense. To miss this point is to by pass the historicity of the human condition. Any search for eternity condemns us to the impossible choice between fiction and positivist truth, between nihilism and fundamentalism, which are two sides of the same coin. As we move though the end of the millennium, it will be increasingly tempting to seek salvation by faith alone, now that most deeds seem to have failed.

But we may want to keep in mind that deeds and words are not as distinguishable as we often presume. History does not belong only to its narrators, professional or amateur. While some of us debate what history is orwas, others take it in their own hands. »

Pour celles et ceux qui aimeraient découvrir l’œuvre du grand philosophe, anthropologue, historien haïtien, Rolph-Michel Trouillot, un des esprits les plus aiguisés de notre temps (disparu en 2012), je conseille vivement le volume d’extraits de livres et de conférences et articles réunis par ses élèves, Yarimar Bonilla, Greg Beckett, and Mayanthi L. Fernando (dont les travaux sont eux aussi passionnants !), sous le titre : Trouillot Remix, paru aux Duke University Press en 2021 :

https://www.dukeupress.edu/trouillot-remix

(note  : Dans un de ses bouquins, Sara Ahmed dit que dans l’idéal, l’intersectionnalité devrait être la position première, le point de départ : mais il n’est évidemment pas question de renoncer aux luttes particulières !! Le problème, qui ne date pas d’aujourd’hui (mais auquel les militants se confrontent depuis toujours !) c’est qu’en consacrant toute son énergie à une lutte en particulier, on risque de devenir indifférent à toutes les autres luttes. Chacun développe sa langue, sa grammaire, et au moment où se poserait la question de converger, il faut d’abord faire un effort de traduction gigantesque. C’est épuisant.

J’aime beaucoup (je l’ai dit et redit ici) les efforts en ce sens d’une Stefania Barca, parmi beaucoup d’autres, pour dégager une plate-forme commune, à la fois ancrée dans l’histoire (qui reconnaît l’historicité des luttes) et la perspective présent et future de la catastrophe climatique :

La sortie de Trump aujourd’hui, suite à l’accident d’avion sur le fleuve Potomak, condamnant les politiques d’inclusion et de diversité, je cite : ‘La FAA recrute activement des travailleurs souffrant de graves déficiences intellectuelles, de problèmes psychiatriques et d’autres troubles mentaux et physiques dans le cadre d’une initiative de recrutement axée sur la diversité et l’inclusion, décrite sur le site web de l’agence ».

Et il ajoute : « Seules les personnes les plus aptes, les plus intelligentes et psychologiquement supérieures devraient être autorisées à devenir contrôleurs aériens. J’ai toujours pensé qu’il s’agissait d’un travail qui nécessitait une intelligence supérieure ».

Elle m’a rappelé un témoignage que j’avais lu l’année dernière dans le Times :

https://time.com/7002003/donald-trump-disabled-americans-all-in-the-family/

(Je n’ai pas la force de traduire cette ignominie)

Trump, conformément à son programme de campagne, est engagé dans une lutte radicale contre la diversité. C’est du suprématisme blanc version hard – si une telle chose est pensable (qu’il y ait des degrés dans le suprématisme).

La diversité, ce sont donc les gens de couleur (a priori suspects, disposables et expulsables, voire pire), les femmes qui ne se comportent pas comme les bonnes épouses dévouées américaines, toutes celles et ceux dont les orientations sexuelles et/ou le genre s’écartent de l’idéal de la famille hétéronormée, et les personnes handicapées (mentales et physiques, les disable people).

Ces représentant‧es de la diversité (et celles et ceux qui les soutiennent) constituent en fait « tous les autres », qui ne peuvent pas être inclus dans la nation américaine, le « nous » américain (ou plus exactement les « other others » – ceux qui, parmi les autres, ne sont définitivement pas comme « nous » et « nous » menacent – de submersion, de déculturation, de disparition).

Et l’anthropologie du suprématisme version Trump ne reconnaît en définitive qu’une seule personne qui ait de la valeur, qui mérite d’être sauvée, et de bénéficier des politiques économiques, et sociales fédérales : « l’homme blanc d’âge mûr » ( de préférence le bourgeois mâle blanc d’âge mûr) : il reprend ainsi cette phrase que je cite régulièrement du sinistre Senator Jacob Howard, prononcé au Congressional Globe, 39th Congress, 1st Session (1866), alors qu’il était question de l’extension des droits (chichement) accordés aux anciens esclaves.

« En tous lieux, l’homme d’âge mûr est le type représentatif de la race humaine » disait le sénateur.

Howard aurait dû ajouter, mais c’était tellement évident qu’il s’en est abstenu : « blanc » – l’homme blanc d’âge mûr – et multi-propriétaire va également de soi.

Cité par Saidiya Hartman, Scenes of subjection. Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America.

Voir le commentaire de Saidya Hartman ici :

https://outsiderland.com/danahilliot/le-type-representatif-de-la-race-humaine/

On répète (enfin, je répète après d’autres) souvent que le capitalisme fabrique un « nous » au détriment de tous les autres – que le racisme au sens large est au cœur même de la structure du capitalisme, sans laquelle aucune exploitation (et même aucune extraction) n’est pensable. On peut dire aussi que la société capitaliste se fonde sur l’exclusion – qui est précisément le contraire de l’inclusion que déteste Trump. On se souvient chez nous que dans les années 80 et 90, les politiques (de gauche) n’avaient que « la lutte contre l’exclusion » à la bouche – cette lutte n’allait pas bien loin, mais tout de même, elle témoignait au moins d’une certaine lucidité quant aux effets du néolibéralisme en cours et d’une volonté de les corriger, certes, timidement et à la marge. On finançait quelques actions, on cherchait à « inclure ». On voit bien que cette politique, même modeste, est désormais reléguée dans les oubliettes du contrat social (pas seulement aux États-Unis, et pas seulement en France)

Trump lui, assume explicitement les inégalités. Il n’a aucun scrupule. Mieux encore, il désire la discrimination. Il en fait son cheval de bataille.

Il applique consciemment ce que Achille Mbembé avait appelé le programme nécropolitique (en dramatisant Foucault), c’est-à-dire, une politique de mort, qui distingue « ceux qui seront sacrifiés pour que les autres soient sauvés ».

https://outsiderland.com/danahilliot/necropolitiques/

Un truc qui me frappe dans toute cette littérature que j’avale consciencieusement, et dont j’essaie de vous livrer régulièrement quelques extraits plus ou moins digérés, tous ces ouvrages de chercheuses et chercheuses dans des tas de domaines (cf. mon blog) qui dressent des tableaux apocalyptiques des injustices, des structures morbides, toxiques et létales du capitalisme, de l’extension raciale de l’extractivisme et de l’exploitation généralisée, de la catastrophe climatique, sans oublier le régime universel de la guerre et le triomphe du suprématisme racial, ce que Sara Ahmed appelle quelque part « les archives du malheur », tous ces livres donc, inévitablement, ou quasiment inévitablement, se concluent par un dernier chapitre (il faut bien un dernier chapitre me direz-vous) dans lequel l’autrice ou l’auteur s’efforce, malgré toute cette horreur, de dégager quelques pistes d’espérance, sinon d’espoir.

C’est très frappant.
Et, la plupart du temps, peu concluant (même s’il faut bien conclure) de mon point de vue : on invoque des luttes couronnées (ou non) de succès, ici et là, des modalités alternatives de relations au monde (qui donc mettent directement à l’épreuve l’affirmation péremptoire du capitalisme : « il n’y a pas d’alternative »), toutes localisées dans l’espace et dans le temps. Et au fond, plus grand monde n’ose imaginer une révolution globale – d’autant plus à une époque où les populations qui auraient tout intérêt à se révolter embrassent plus souvent qu’à leur tour le pire, c’est-à-dire s’apprêtent à porter au pouvoir des milliardaires fascistes délirants.

Au final, on compte (sans vraiment le dire explicitement) sur une forme de capillarité internationale : telle lutte en Inde se relierait à telle autre lutte au Brésil, etc. (je fais vite là, j’aurais beaucoup à dire à ce sujet). Il existe un véritable problème d’échelle auquel se heurtent par exemple des ouvrages qui tentent de proposer une sorte d’agrégat de ces luttes – je pense, parmi d’autres exemples à la dernière partie du Grand Livre du Climat que Greta Thunberg et ses ami‧es avaient publié il y a quelques années, ou au “pluriverse” d’Arturo Escobar dans une perspective décoloniale.

Ce problème d’échelle, le passage du niveau local au niveau global, constitue vraiment un point d’achoppement difficilement dépassable : sous le double effet du capitalisme mondialisé (et donc de l’inter-dépendance induite pour quasiment tout habitant de la terre vis-à-vis des structures extractivistes, qu’on en bénéficie ou qu’on ne soit victime) et de la catastrophe climatique forcément globale (qui exige une visée internationale à tout le moins), les initiatives régionales, quand elles ne sont pas réprimées dans le sang, semblent relever d’une échelle inappropriée. Non, contrairement à ce que disait l’autre allumé (réactionnaire qui plus est), les petits ruisseaux, en politique, ne font pas les grandes rivières : si ça marchait, ça se saurait depuis le temps.

D’un autre côté, quand je pense à écrire mon propre livre apocalyptique (ou pré-apocalyptique), je ne peux pas m’empêcher de songer déjà à ce dernier chapitre « porteur d’espérance », aussi timide soit-elle – déjà parce que je ne voudrais surtout pas qu’on en déduise que la seule perspective qui nous reste soit une forme de survivalisme stupide – l’apogée pour le coup de l’idéologie néolibérale ! J’y songe, à présenter ces éclats d’espoir, non seulement pour mes lectrices et lecteurs dont in fine, je dois prendre soin (le travail de “care” du chercheur ?), mais aussi pour moi-même (car à quoi bon écrire s’il n’est plus rien à espérer ?)

Ça n’a pas grand-chose à voir avec l’optimisme (qui me paraît souvent être une manière de faire l’autruche et qui arrange bien les pouvoirs en place). Non, il s’agit bien de « continuer à penser », « continuer malgré tout à imaginer », à tisser des liens, et, j’allais dire dans mon l’élan, à explorer des manières queer d’être-au-monde.

Même si l’on sait, ou que l’on craint, ou que l’on « craint savoir »‘ (?) que l’horreur est devant nous quoi qu’il advienne (si l’on considère que ce “nous” est composé de la communauté mondiale des subalternes, de toutes celles et ceux qui ont été, sont, et seront sacrifié‧e‧s sur l’autel du capitalisme mondialisé.

Je pousse un peu plus loin mes méditations sur ces derniers chapitres « irrésistiblement espérant » :

Je songeais pendant la promenade cet après-midi à ces courants de pensée d’après-guerre, qui ne concédaient guère d’espoirs, trop occupés qu’ils étaient ou bien à approfondir la critique du monde contemporain, le capitalisme, la technique, etc. (par exemple les philosophes de la tradition critique de l’école de Francfort, Walter Benjamin, Günter Anders) ou bien à souligner l’absurdité de la condition humaine (je pense ici principalement aux existentialistes les plus pessimistes, ou bien à des poètes comme Cioran, Paul Celan ou Ingeborg Bachmann et tant d’autres).

On est là dans les années 50. Une génération traumatisée par deux guerres mondiales, les fascismes, le nazisme, et Hiroshima (sans parler des guerres (dé)coloniales). Ce n’est pas pour rien que dans les décennies qui suivent, c’est surtout en langue allemande qu’on lira les textes les plus sombres, hantés par ces pages d’histoire, chez Thomas Bernhard, Wolfgang Hildesheimer, Elfriede Jelinek, Fassbinder, et plus tard Peter Handke, Werner Kofler ou W.G. Sebald (ou encore Hans Markus Enzensberger ou Alexander Kluge).

Mon pessimisme ou, disons, ma défiance spontanée envers les manifestations d’espérance un peu trop enthousiastes (dans la mesure où, le plus souvent, elles émergent d’une critique assez superficielle, pas suffisamment approfondie à mon goût) vient évidemment de la fréquentation de ces autrices et auteurs. Toute mon œuvre s’ancre dans cette tradition de pensée et d’écriture (et c’est une des raisons pour lesquelles quasiment personne aujourd’hui ne s’y intéresse : je ne suis pour ainsi dire pas lu).

Et je me disais : d’une certaine manière, cette génération « pouvait se permettre » d’être pessimiste ou de conclure sur des notes de désespoir sans faire l’effort de « prendre soin » de leur lectorat en dégageant, in fine, et malgré ces tableaux désespérants, quelques raisons d’espérer. La plupart étaient des blancs qui vivaient confortablement (pas tous, mais la plupart) issus de milieu bourgeois (même si c’est moins vrai de la littérature allemande – ce qui fait une sacrée différence avec la littérature française par exemple, largement organisée autour des intérêts bourgeois, mais ceci est un autre sujet que Georges-Arthur Goldschmidt avait relevé en son temps) – d’où aussi la position exceptionnelle d’un Franz Fanon par exemple, mais là aussi c’est une autre histoire.

Ils pouvaient se le permettre parce que, d’une certaine manière, le pire semblait derrière eux, même si les écrivains allemands ne cessaient de dénoncer la persistance du passé dans le présent, et que la bombe atomique projetait son ombre sur le futur – c’est encore le cas, le saviez-vous ? (et un petit coup de poing dans la tronche des pronuke, si tant est qu’il en reste encore parmi mes lecteurs). Je ne suis pas sûr qu’ils aient réellement que leur pugnacité critique puisse être réellement couronnée de succès, qu’elle suffise à renverser le capitalisme par exemple, mais il y avait cette sorte de « tranquillité » tout de même à disposer d’un temps devant soi pour penser. D’une certaine manière, il n’y avait pas urgence, au sens où, devant la catastrophe climatique, nous sommes, un demi-siècle plus tard confronté à cette forme de temporalité délirante, une urgence qui insiste alors même qu’il est déjà trop tard (pour reprendre le titre d’un livre de Werner Kofler : Trop Tard)

Je note en passant qu’un de mes écrivains préférés, Wolgang Hilesheimer, a renoncé à la littérature à l’orée des années 80, pour se consacrer à des conférences sur la dégradation de l’environnement et du climat. Il était en avance sur son temps (et n’a jamais cessé de l’être).

Dans la décennie suivante, en Europe comme aux États-Unis, et dans nombre de pays “décolonisés” (politiquement sinon économiquement), le ton change : l’heure est aux luttes, les ouvriers, les étudiants, la guerre du Vietnam, la condition des noirs, la deuxième vague féministe, etc. Lutter implique, cela paraît évident, qu’on a de l’espoir, ou, à tout le moins, qu’on est poussé par l’énergie du désespoir. Il y avait urgence. Mais on avait encore, d’une certaine manière, du temps devant soi. On était en droit d’espérer le succès dans la lutte, la satisfaction (au moins partielle) de la demande, faire reculer l’adversaire, obtenir des avancées.

Je suis d’une génération, né en 1968 (!!), qui a grandi en imaginant sérieusement que le monde d’après ne pouvait qu’être meilleur que le précédent. Au tournant des années 80, j’avais douze ans, et je pensais qu’on (?) mettrait fin aux famines, à la pauvreté, que la démocratie finirait par s’imposer dans tous les pays du monde, qu’on (?) mettrait un terme aux destructions environnementales, etc. Je n’étais pas naïf. Ce sentiment était partagé par la plupart des gens, un peu partout dans le monde. Mais Reagan et Thatcher ont mis en place des politiques néolibérales et décrété qu’il n’y avait pas d’alternatives. On s’est fait avoir en beauté – les bourgeois et les classes moyennes se sont convertis sans trop de peine à ces promesses de prospérité, les plus pauvres sous la contrainte mais avec tout de même le vague espoir que leur tour viendrait de goûter aux fruits de la croissance. On s’est fait avoir. Pour rester poli.

J’allais dire, ce qui nous manque aujourd’hui, c’est le temps. Mais je dois corriger immédiatement. Ce “nous” qui manquerait de temps n’est que le produit de l’illusion induite par le capitalisme mondialisé. Qui nous fait croire que tous les habitants de la terre vivent dans la même temporalité, le même rythme, qu’ils en sont tous au même point vis-à-vis de l’échéance de la catastrophe climatique (pour le dire grossièrement : je ne détaille pas ici)

C’est totalement faux. De la même manière que, si tous les humains sont pris dans les filets du capitalisme global, ils sont empêtrés extraordinairement différemment – selon la logique nécropolitique : beaucoup sont sacrifiés (exploités jusqu’à l’épuisement) afin que d’autres en jouissent – les temporalités sont multiples : pour certains, généralement les mêmes qui sont sacrifiés sur l’autel de la prospérité des classes les plus aisées, le temps n’est plus à l’attente angoissée de la catastrophe – la catastrophe est déjà le présent, quand elle n’est pas déjà le passé. Pour d’autres au contraire, elle demeure une sorte d’horizon d’angoisses abstraites – il leur reste du temps avant d’être affectés – et certains comptent bien se servir de ce temps qui leur reste pour s’en sortir, sauver leur peau, fut-ce au détriment de la peau de tous les autres. La sinistre logique survivaliste étendue au “nous” des suprématistes – les miens d’abord et les autres peuvent (et doivent) crever.

Ce rapport au « temps qui reste » est à mon sens fondamental et il est ce qui rend parfois indécents les appels à l’optimisme. Car il n’est pas très difficile de montrer que ceux à qui il reste du temps (et des ressources pour se sortir à peu près d’affaire, ou espérer s’en sortir) pour être optimistes et espérer, sont aussi ceux qui jouissent déjà de tous les privilèges du capitalisme mondialisé.

Se décentrer, adopter la perspective des subalternes qui crèvent littéralement pour que les nantis puissent extraire ce dont ils ont besoin pour pérenniser leur « style de vie » (celui dont G.W. Bush Jr disait qu’il n’était pas “négociable”, anticipant la violence des déclarations de Trump aujourd’hui), voilà une pensée inconfortable – généralement, quand on l’assène aux optimistes de chez nous, en Europe, l’argument met un terme à la discussion : se mettre, même imaginairement, à la place des subalternes, voilà qui marque (et détermine en même temps) les limites du “nous” qui espère (et qui doit espérer, comme si c’était là un devoir sacré, qu’on est bien en peine de justifier).

Et pourtant, il y a ces irrésistibles derniers chapitres – et le fait que moi-même, je ne conçoive pas de conclure mes archives du malheur autrement que par un chapitre « porteur (plus ou moins timidement) d’espérance ».

Mais s’agit-il là de la même espérance que celle dont étaient nourries les luttes des années 70 ? Est-elle relative au même désespoir dans lequel les intellectuels d’après guerre se morfondaient ?

Sans doute pas. Les expériences ne sont pas ici transférables.
Il y aurait beaucoup à dire par exemple de la comparaison entre l’angoisse de la guerre nucléaire, qui teintait les récits des années 50, et celle engendrée par la catastrophe climatique. Parce que la guerre nucléaire totale n’a pas encore eu lieu, alors que la catastrophe climatique a déjà commencé – et qu’elle est inexorable désormais. On ne peut plus s’en prévenir. Il est trop tard. Bien sûr, il est possible, sinon probable, qu’un conflit nucléaire d’envergure vienne mettre un terme “prématurément” (on se demande bien qu’est-ce qui serait prématuré d’ailleurs dans ce cas) à la vie humaine sur terre – et rende par conséquence l’échéance de la catastrophe climatique impertinente (quelle action humaine plus puissante qu’une guerre nucléaire totale pour (re-)bouleverser le climat ?)

Cependant, les deux temporalités (le temps qui reste) n’ont pas grand-chose à voir. La guerre nucléaire totale est comme la menace d’une météorite géante qui s’écraserait sur la terre : elle ne dépend pas de nous (si l’on exclut de ce nous les quelques abrutis finis qui appuieront sur le bouton). Alors que la catastrophe climatique se déploie sur le long terme – bien qu’elle s’aggrave aussi, à l’échelle de l’histoire humaine, sans parler des temps géologiques) sur une durée extrêmement brève. Toujours est-il que nous ne pouvons nous empêcher de penser (sans doute en partie à tort mais peu importe) qu’il “nous” (qui ça “nous” ?) reste dans ce domaine un peu d’agency. Même si le véritable ennemi, en réalité, nous dépasse par sa puissance, d’autant plus qu’il n’est pas qu’extérieur mais inscrit au plus intime de nos vies quotidiennes (et là encore, pensez à relativiser ce “nous”).

Je pensais à cette dame âgée à laquelle j’avais consacrée naguère un fragment de récit (voir : Sauver sa Peau, 2016) , celle qui compilait des archives du malheur (ne les appelais pas encore ainsi à l’époque), des mauvaises nouvelles du monde, qu’elle rediffusait sur les réseaux. Qui en était tombé malade, après quoi elle s’était contenté de prendre soin de ses plantes et de ses chats, en s’épargnant d’apprendre quoi que ce soit de nouveau sur le monde.

J’ai toujours pensé que je lui ressemblais. Sauf qu’à la différence d’elle, j’essaie d’organiser ces malheurs dans une perspective plus globale, leur donner du sens, tracer une sorte de généalogie du mal. Par cet effort de transformation par la pensée de ces fragments d’horreur, il m’est sans doute plus tolérable, ou moins intolérable, de m’y confronter. Donner du sens, penser, est un travail de transformation, comme dirait W.R. Bion. Le tableau qui émerge de cet agrégat raisonné n’en est sans doute que plus accablant, mais le travail effectué sur cette matière affreuse, cette mise en récit, modère peut-être son impact brut – et permet de sortir du cycle infini des indignations réitérées, et de la succession d’oublis et de sidérations que leur violence engendre.

Chacun fait comme il peut avec le malheur. Faire l’autruche, continuer comme si de rien n’était, comme si le malheur ne nous concernait pas vraiment, qu’il était toujours « loin de nous », comme s’il pouvait toujours être repoussé dans un futur incertain, prendre soin de ses plantes et de ses chats et faire taire les « mauvaises pensées », quoi de plus normal. Une force de conservation nous anime, qui veut irrésistiblement que demain soit semblable à aujourd’hui, que le malheur n’arrive qu’aux autres.

Et puis vous tombez gravement malade, des bombes s’abattent sur le quartier où vous habitez, un typhon dévaste les environs, votre maison brûle, la famine s’installe, une couleur de peau, une religion, un affinité politique, deviennent soudainement des motifs de suspicion et vous voilà soudainement menacé, le malheur soudain n’est plus seulement une « nouvelle du monde », il vous accable.

Le monde alors se réduit, se contracte, le temps de même, il faut survivre, il faut se cacher, se défendre, il faut quitter sa maison en ruine et fuir. On n’a plus alors le loisir de tenir les archives du malheur, encore moins de les transformer en système de pensée. Il ne reste pas assez de temps pour se permettre le luxe d’écrire un livre et pas assez d’espace libre pour se poser sereinement. L’angoisse et la peur ont consumé le temps qu’on pensait avoir devant soi, tronqué le monde dans lequel on s’imaginait habiter. L’expérience immédiate de l’existence frappée par la terreur n’est plus commensurable avec celle des gens qui vivent en paix, qui ne craignent ni la faim, ni la police, ni la guerre. Il faut bien entendu se sauver soi-même et prendre soin de celles et ceux qu’on aime. Vous devenez d’une certaine manière une ligne de plus dans les archives du malheur.

Une partie de moi aimerait avoir grandi dans une Cité antique libre sur les rives de la Méditerranée Orientale, ou dans une micro-société de chasseurs-cueilleurs dans une forêt tropicale, ou d’éleveurs nomades en Sibérie, ne connaissant du vaste monde que le peu qu’on en apprend des voyageurs de passage, des colporteurs, des tribus voisines. Le monde réduit à ce qu’on pouvait en voir, en toucher, à la mesure de l’homme comme disait C.F. Ramuz. Je crois avoir tenté d’exprimer cette idée dans Moldanau, en évoquant ce gros bourg oublié dans de lointaines montagnes, cette ville que nul n’a jamais portée sur une carte de géographie – oublié des promoteurs immobiliers, des extractivistes, des offices de tourisme et des généraux. Une ville sans église, ni mosquée, ni synagogue. C’est une des choses que j’ai essayées de dire dans ce livre que personne n’a lu (comme s’il n’avait jamais existé, pas plus que la ville qu’il décrit. Mais n’est-ce pas finalement normal qu’un livre portant sur le non-être n’ait pas beaucoup plus de réalité que son objet ? Si quelqu’un s’intéressait un jour à ce que j’essaie d’écrire, qu’il y pense.)

Peut-être un jour, si je tombais malade par exemple, ou si je devenais la cible des services de renseignement (après tout, dans bien des pays, nombre de messages que nous publions sur ces réseaux aujourd’hui nous vaudraient la prison, à tout le moins des menaces !), en viendrais-je à renoncer à tenir ces archives du malheur ? C’est probable. Le pire est là, irrésistible, et les milliers de livres qu’on aura écrit pour en retracer la généalogie n’y peuvent rien, n’ont eu pour ainsi dire aucun effet. Et pourtant, en attendant la fin, la mienne pour commencer, je ne me vois pas faire autre chose que d’en ajouter quelques autres, des livres, à la pile de tous les livres qui donnent à penser mais n’y changent rien.

https://outsiderland.com/outsiderland/sauversapeau.html

« Le type représentatif de la race humaine »

La sortie de Trump aujourd’hui, suite à l’accident d’avion sur le fleuve Potomak, condamnant les politiques d’inclusion et de diversité, je cite : ‘La FAA recrute activement des travailleurs souffrant de graves déficiences intellectuelles, de problèmes psychiatriques et d’autres troubles mentaux et physiques dans le cadre d’une initiative de recrutement axée sur la diversité et l’inclusion, décrite sur le site web de l’agence ».

Et il ajoute : « Seules les personnes les plus aptes, les plus intelligentes et psychologiquement supérieures devraient être autorisées à devenir contrôleurs aériens. J’ai toujours pensé qu’il s’agissait d’un travail qui nécessitait une intelligence supérieure ».

Elle m’a rappelé un témoignage que j’avais lu l’année dernière dans le Times :

https://time.com/7002003/donald-trump-disabled-americans-all-in-the-family/

(Je n’ai pas la force de traduire cette ignominie)

Trump, conformément à son programme de campagne, est engagé dans une lutte radicale contre la diversité. C’est du suprématisme blanc version hard – si une telle chose est pensable (qu’il y ait des degrés dans le suprématisme).

La diversité, ce sont donc les gens de couleur (a priori suspects, disposables et expulsables, voire pire), les femmes qui ne se comportent pas comme les bonnes épouses dévouées américaines, toutes celles et ceux dont les orientations sexuelles et/ou le genre s’écartent de l’idéal de la famille hétéronormée, et les personnes handicapées (mentales et physiques, les disable people).

Ces représentant‧es de la diversité (et celles et ceux qui les soutiennent) constituent en fait « tous les autres », qui ne peuvent pas être inclus dans la nation américaine, le « nous » américain (ou plus exactement les « other others » – ceux qui, parmi les autres, ne sont définitivement pas comme « nous » et « nous » menacent – de submersion, de déculturation, de disparition).

Et l’anthropologie du suprématisme version Trump ne reconnaît en définitive qu’une seule personne qui ait de la valeur, qui mérite d’être sauvée, et de bénéficier des politiques économiques, et sociales fédérales : « l’homme blanc d’âge mûr » ( de préférence le bourgeois mâle blanc d’âge mûr) : il reprend ainsi cette phrase que je cite régulièrement du sinistre Senator Jacob Howard, prononcé au Congressional Globe, 39th Congress, 1st Session (1866), alors qu’il était question de l’extension des droits accordés aux anciens esclaves.

« En tous lieux, l’homme d’âge mûr est le type représentatif de la race humaine » disait le sénateur.

Howard aurait dû ajouter, mais c’était tellement évident qu’il s’en est abstenu : « blanc » – l’homme blanc d’âge mûr – et multi-propriétaire va également de soi.

Cité par Saidiya Hartman, Scenes of subjection. Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America.

Voir le commentaire de Saidya Hartman ici :

https://outsiderland.com/danahilliot/le-type-representatif-de-la-race-humaine/

On répète (enfin, je répète après d’autres) souvent que le capitalisme fabrique un « nous » au détriment de tous les autres – que le racisme au sens large est au cœur même de la structure du capitalisme, sans laquelle aucune exploitation (et même aucune extraction) n’est pensable. On peut dire aussi que la société capitaliste se fonde sur l’exclusion – qui est précisément le contraire de l’inclusion que déteste Trump. On se souvient chez nous que dans les années 80 et 90, les politiques (de gauche) n’avaient que « la lutte contre l’exclusion » à la bouche – cette lutte n’allait pas bien loin, mais tout de même, elle témoignait au moins d’une certaine lucidité quant aux effets du néolibéralisme en cours et d’une volonté de les corriger, certes, timidement et à la marge. On finançait quelques actions, on cherchait à « inclure ». On voit bien que cette politique, même modeste, est désormais reléguée dans les oubliettes du contrat social (pas seulement aux États-Unis, et pas seulement en France)

Trump lui, assume explicitement les inégalités. Il n’a aucun scrupule. Mieux encore, il désire la discrimination. Il en fait son cheval de bataille.

Il applique consciemment ce que Achille Mbembé avait appelé le programme nécropolitique (en dramatisant Foucault), c’est-à-dire, une politique de mort, qui distingue « ceux qui seront sacrifiés pour que les autres soient sauvés ».

https://outsiderland.com/danahilliot/n

Judith/Jack Halberstam, The Queer Art of Failure (2011) (1/2)

Il y a des livres qu’on découvre au hasard d’autres livres (chez Sara Ahmed par exemple !), et qui ne vous lâchent pas, semblent avoir été écrit tout exprès pour vous, et font écho à votre position dans le monde, ici et maintenant.

L’art de l’échec queer (qui traduit maladroitement the Queer Art of failure) de Judith/Jack Halberstam est de ceux-là (je conserve les deux prénoms, parce que c’est non seulement le souhait de l’auteur/autrice, mais aussi un aspect de sa queerness, l’idée de n’être pas limité dans son être par le genre, et de laisser flotter l’identité dans un flou possiblement créatif).

Dans le passage qui suit, on lira les rudiments (développés dans le livre) d’une réévaluation de l’échec (queer), ainsi qu’une évocation d’un autre livre épatant d’une autrice précieuse, et décapante, Barbara Ehrenreich, qui détruit dans Bright-Sided, l’empire de la « pensée positive » à l’américaine (mais qui sévit aussi chez nous, et pas seulement à droite, mais aussi par exemple chez certain‧es optimistes écolos virulent‧es – du genre avec lesquel‧les je me frotte plus souvent qu’à mon tour)

Ehrenreich, Halberstam et bien entendu Sara Ahmed et son feminism killjoys, me sont chères, et m’apprennent à transformer mes échecs (art dans lequel j’excelle depuis toujours) en arme de combat, mais aussi en outil de créativité. Comme si j’avais toujours finalement vécu de la sorte, mais qu’il me manquait pour l’assumer totalement cet angle queer, et féministe, pour lui donner sens. (et je sens que ça va être difficile d’expliquer cela lors de la prochaine réunion de matraquage idéologique néolibéral à laquelle les agents de l’État devraient me convier, moi et mes collègues au RSA  – je plaisante, mais c’est un coup à finir en psychiatrie pour « inadaptation viscérale » – si j’étais rentier, on me foutrait la paix bien entendu)

Ma traduction rapidos :

« Plutôt que de plaider pour une réévaluation de ces normes de réussite et d’échec, The Queer Art of Failure démonte les logiques de succès et d’échec avec lesquelles nous vivons actuellement. Dans certaines circonstances, échouer, perdre, oublier, défaire, annuler, ne pas être à la hauteur, ne pas savoir peuvent en réalité offrir des façons plus créatives, plus coopératives et plus surprenantes d’être dans le monde. L’échec est une chose que les queers font et ont toujours fait exceptionnellement bien ; pour les queers, l’échec peut être un style, pour citer Quentin Crisp, ou un mode de vie, pour citer Foucault, et il peut contraster avec les sinistres scénarios de réussite qui dépendent de « essaie et essaie encore ». En fait, si le succès exige tant d’efforts, l’échec est peut-être plus facile à long terme et offre d’autres récompenses.

Quels types de récompenses l’échec peut-il nous offrir ? De toute évidence, l’échec nous permet d’échapper aux normes punitives qui disciplinent le comportement et gèrent le développement humain dans le but de nous faire passer d’une enfance turbulente à un âge adulte ordonné et prévisible. L’échec préserve une partie de la merveilleuse anarchie de l’enfance et perturbe les frontières supposées nettes entre les adultes et les enfants, les gagnants et les perdants. Et si l’échec s’accompagne certainement d’une foule d’affects négatifs, tels que la déception, la désillusion et le désespoir, il offre également la possibilité d’utiliser ces affects négatifs pour trouer la positivité toxique de la vie contemporaine. Comme nous le rappelle Barbara Ehrenreich dans Bright-sided, la pensée positive est une maladie nord-américaine, « un délire de masse » qui émerge d’une combinaison d’exceptionnalisme américain et d’un désir de croire que le succès arrive aux bonnes personnes et que l’échec n’est que la conséquence d’une mauvaise attitude plutôt que de conditions structurelles (Ehrenreich , 2009 : 13). Aux États-Unis, la pensée positive est présentée comme un remède contre le cancer, une voie vers une richesse inouïe et un moyen infaillible de construire son propre succès. En effet, les Américains préfèrent de loin croire que le succès dépend de l’attitude de chacun plutôt que de reconnaître que leur réussite est le résultat de l’inclinaison de la balance en fonction de la race, de la classe sociale et du sexe. Comme le dit Ehrenreich, « si l’optimisme est la clé de la réussite matérielle et si l’on peut parvenir à une vision optimiste grâce à la discipline de la pensée positive, alors il n’y a pas d’excuse pour l’échec ». Mais, poursuit-elle, « le revers de la médaille de la positivité est donc une insistance sévère sur la responsabilité personnelle », ce qui signifie que si le capitalisme produit le succès des uns par l’échec des autres, l’idéologie de la pensée positive insiste sur le fait que le succès ne dépend que du travail et que l’échec est toujours de son propre fait. (…)

Dans Bright-sided, Ehrenreich utilise l’exemple de l’application par les femmes américaines de la pensée positive au cancer du sein pour démontrer à quel point la croyance en l’optimisme peut être dangereuse et à quel point les Américains veulent croire que la santé est une question d’attitude plutôt que de dégradation de l’environnement et que la richesse est une question de visualisation du succès plutôt que d’avoir les cartes empilées en sa faveur. Pour les non-croyants qui ne sont pas adeptes de la pensée positive, les ratés et les perdants, les grincheux, les irritables qui ne veulent pas « passer une bonne journée » et qui ne croient pas que le fait d’avoir un cancer les a rendus meilleurs, la politique offre un meilleur cadre d’explication que les dispositions personnelles. Pour ces penseurs négatifs, l’échec présente des avantages certains. Libéré de l’obligation de continuer à sourire malgré la chimiothérapie ou la faillite, le penseur négatif peut utiliser l’expérience de l’échec pour affronter les inégalités flagrantes de la vie quotidienne aux États-Unis.

Du point de vue du féminisme, l’échec a souvent été un meilleur pari que le succès. Alors que la réussite féminine est toujours mesurée à l’aune des normes masculines, et que l’échec sexuel signifie souvent être libéré de la pression de se mesurer aux idéaux patriarcaux, ne pas réussir à devenir une femme peut offrir des plaisirs inattendus. À bien des égards, c’est le message de nombreuses féministes renégates dans le passé. Monique Wittig (1992) a soutenu dans les années 1970 que si la féminité dépend d’un cadre hétérosexuel, alors les lesbiennes ne sont pas des « femmes », et si les lesbiennes ne sont pas des « femmes », alors elles sortent des normes patriarcales et peuvent recréer une partie de la signification de leur genre. Toujours dans les années 1970, Valerie Solanas a suggéré que si le terme « femme » n’a de sens que par rapport à celui d’« homme », il faut alors « découper les hommes » (2004 : 72). C’est peut-être un peu radical, mais en tout cas ce type de féminisme, que j’appelle le féminisme de l’ombre dans le chapitre 5, hante depuis longtemps les formes plus acceptables de féminisme qui sont orientées vers la positivité, la réforme et l’accommodement plutôt que vers la négativité, le rejet et la transformation. Les féminismes de l’ombre ne prennent pas la forme d’un devenir, d’un être et d’une action, mais de modes louches et obscurs d’annulation, d’inconvenance et de violation. »

J’avais déjà évoqué ce qui constitue dans l’œuvre phénoménologique de Sara Ahmed une de ses thèses les plus stimulantes et les plus fécondes – une sorte de méthode qu’elle applique dans la plupart de ses investigations (plus tard sur le bonheur, la volonté, l’usage, le racisme, etc.) : la manière dont les relations d’objet (au sens kleinien : corps humains, animaux, objets divers et variés) sont affectées par des histoires, des récits, des images, dont nous héritons, qui « collent à la peau » (ou à la surface des peaux, des matérialités), et structurent ces relations. C’est une thèse qui s’inscrit dans la lignée de Husserl ou Merleau-Ponty, mais aussi la dépasse, en l’historicisant si l’on peut dire, en multipliant les points de vue (en brisant le point de vue hégémonique du « mâle blanc d’âge mûr »  philosophant à sa table de travail) Elle explore ainsi ce qu’elle appelle une queer phenomenology, une phénoménologie queer, qui porte sur les relations à la fois étranges et familières, ou mieux encore, étrangement familières, nourries d’affects, d’émotions, et de pensées complexes.

Et la source à laquelle elle fait souvent référence, quand elle dévoile cette structuration « occultée » des relations, c’est Franz Fanon, lui-même très intéressé par la phénoménologie.

En présentant le concept de « racialisation », j’avais déjà largement puisé dans le livre que Sara Ahmed a publié sous le titre : The Cultural Politics of Emotion (2004, réédition 2014), et proposé un autre texte tiré de Peau Noire, Masques Blancs de Franz Fanon (ainsi qu’un extrait d’Audre Lorde).

Je traduis ici le début du chapitre 3 (« The Orient and Other Others ») de son étude suivante, Queer Phenomenology Orientations, Objects, Others, Duke University Press, 2006.

(Je reviendrais sur cette expression dont il est difficile de rendre en français la saveur, « the other others » (qu’elle élabore dans ce livre à partir d’Edward Saïd notamment).

À l’époque où le suprématisme blanc et les politiques racialisantes de manière globale, s’étalent désormais sans aucun scrupule partout dans le monde, deviennent mainstream – comme si, l’idéologie raciale, qui n’a au fond jamais cessé de structurer les relations nécropolitiques du capitalisme, s’affichait maintenant au grand jour, à l’époque donc, où l’inconscient du capitalisme se déploie à ciel ouvert, qu’il n’est même plus refoulé, dénié, clivé, à cette époque de cauchemar, il faut je crois puiser dans d’autres philosophies, d’autres grilles de lectures du monde, et l’œuvre de Sara Ahmed (et plus généralement des mondes féministes/queer) me paraît d’un grand secours.

« Et puis il nous fut donné d’affronter le regard blanc. Une lourdeur inaccoutumée nous oppressa. Le véritable monde nous disputait notre part. Dans le monde blanc, l’homme de couleur rencontre des difficultés dans l’élaboration de son schéma corporel. La connaissance du corps est une activité uniquement négatrice. C’est une connaissance en troisième personne. Tout autour du corps règne une atmosphère d’incertitude certaine. Je sais que si je veux fumer, il me faudra étendre le bras droit et saisir le paquet de cigarettes qui se trouve à l’autre bout de la table. Les allumettes, elles, sont dans le tiroir de gauche, il faudra que je me recule légèrement. Et tous ces gestes, je les fais non par habitude, mais par une connaissance implicite. Lente construction de mon moi en tant que corps au sein d’un monde spatial et temporel, tel semble être le schéma. Il ne s’impose pas à moi, c’est plutôt une structuration définitive du moi et du monde – définitive, car il s’installe entre mon corps et le monde une dialectique effective. »

Franz Fanon, Peau Noire, Masques Blancs, ch.5 : « l’expérience vécue du noir »

Et voici le commentaire que Sara Ahmed fait de ce passage (chapitre 3 de Queer Phénomenology)

Frantz Fanon propose un récit d’une scène habituelle qui nous ramène à la table (sous-entendu, « la table du philosophe »). En spéculant sur ce qu’il devrait faire s’il voulait fumer, Fanon décrit son corps comme prêt à l’action. Le sentiment de désir, en l’occurrence le désir de fumer, conduit le corps à se diriger vers « l’autre bout de la table » afin de saisir un objet. Le corps se déplace, et se déplace vers les objets, afin d’accomplir de telles actions. Une telle performance est une orientation vers l’avenir, dans la mesure où l’action est également l’expression d’un souhait ou d’une intention. Comme le suggère Fanon, les corps ne font ce travail, ou n’ont cette capacité de travail, qu’en raison de la familiarité du monde qu’ils habitent : pour le dire simplement, ils savent où trouver les choses. Le « faire » ne dépend pas tant d’une capacité intrinsèque, ni même de dispositions ou d’habitudes, mais de la manière dont le monde est disponible en tant qu’espace d’action, un espace où les choses « ont une certaine place » ou sont « en place ». Les corps habitent l’espace par la manière dont ils atteignent les objets, tout comme les objets étendent à leur tour ce que nous pouvons atteindre. Nous n’avons pas besoin de réfléchir à l’endroit où trouver ces objets ; notre connaissance est implicite et nous nous dirigeons vers eux sans hésitation. C’est pour cette raison que la perte d’objets peut conduire à des moments de crise existentielle : nous nous attendons à trouver « ça » là, comme une attente qui dirige une action, et si « ça » n’est pas là, nous pourrions même craindre de perdre notre esprit en même temps que nos possessions. Les objets prolongent les corps, certes, mais ils semblent aussi mesurer la compétence des corps et leur capacité à « trouver leur chemin ».

Pourtant, Fanon laisse entendre que cette scène est loin d’être anecdotique. Bien qu’il puisse trouver les cigarettes et les allumettes, il ne les a pas trouvées par hasard. Cet exemple ne concerne pas vraiment un événement. Il s’agit, après tout, d’une affirmation extraordinaire. Cette affirmation prend la forme d’un argument phénoménologique. Comme l’affirme Fanon : « Sous le schéma corporel, j’avais esquissé un schéma historico-racial. Les éléments que j’utilisais m’avaient été fournis non pas par des « sensations et perceptions résiduelles essentiellement tactiles, vestibulaires, kinesthésiques et visuelles », mais par l’autre, l’homme blanc, qui m’avait tissé de mille détails, anecdotes, histoires ».

En d’autres termes, Fanon suggère qu’il ne suffit pas de s’intéresser au schéma corporel, car il n’est pas constitué du bon type d’éléments. Alors que la phénoménologie s’intéresse au caractère tactile, vestibulaire, kinesthésique et visuel de la réalité incarnée, Fanon nous demande de penser au schéma « historico-racial », qui se trouve, et c’est important, « en dessous ». En d’autres termes, les dimensions raciales et historiques sont sous la surface du corps décrit par la phénoménologie, qui devient, en vertu de sa propre orientation, une manière de penser le corps qui exerce un attrait superficiel.

Pour l’homme noir, Fanon laisse entendre qu’il faut regarder au-delà de la surface. Nous pouvons revenir un instant à l’exemple de Fanon qui raconte ce qu’il ferait s’il voulait fumer. Nous devons noter que l’exemple de Fanon, malgré son mode spéculatif, décrit une action réussie. Plus loin, Fanon décrit l’expérience vécue d’être l’objet du regard hostile des Blancs (l’enfant qui s’exclame « Regarde ! Un Noir ! »). Le passage d’un exemple à l’autre implique le passage d’un corps actif, qui s’étend à travers les objets, à un corps qui est nié ou « arrêté » dans son élan. Il écrit : « Je ne pouvais plus rire, car je savais déjà qu’il y avait des légendes, des histoires, de l’histoire, et surtout de l’historicité, dont j’avais appris l’existence grâce à Jaspers. Puis, assailli en divers points, le schéma corporel s’est effondré, remplacé par le schéma racial épidermique ». Il est donc clair que l’exemple de Fanon concernant ce qu’il ferait s’il souhaitait fumer, qui est un exemple d’orientation vers un objet, est une description d’un corps chez lui (body-at-home : un corps qui se sent comme chez lui) dans son monde, un corps qui s’étend dans l’espace en se dirigeant vers des objets qui sont déjà « à leur place ». Être à sa place, ou avoir une place, implique l’intimité d’habiter des espaces avec d’autres choses. Nous pourrions même dire que l’exemple de Fanon montre le corps avant qu’il ne soit racialisé ou rendu noir en devenant l’objet du regard hostile des Blancs. C’est ce type d’orientation que le racisme rend impossible. Pour Fanon, le racisme « empêche » les corps noirs d’habiter l’espace en s’étendant à travers les objets et les autres ; la familiarité du « monde blanc », en tant que monde que nous connaissons implicitement, « désoriente » les corps noirs de telle sorte qu’ils cessent de savoir où trouver les choses – réduits qu’ils sont à des choses parmi les choses. Le racisme fait en sorte que le regard noir retourne au corps noir, ce qui n’est pas un retour affectueux, mais suit plutôt la ligne du regard blanc hostile. La désorientation provoquée par le racisme diminue les capacités d’action.

Pour Fanon, le racisme « interrompt » le schéma corporel. En d’autres termes, la race ne se contente pas d’interrompre un tel schéma, mais structure son mode de fonctionnement. Le schéma corporel est celui d’un « corps à la maison » (body at home). Si le monde est fait blanc, alors le « corps à la maison » est celui qui peut habiter la blancheur (If the world is made white, then the body at home is one that can inhabit whiteness. Une traduction plus « développée » pourrait être : « ‘Si le monde a été façonné pour les blanc, alors le « corps qui se sent comme chez lui » est celui qui est en mesure d’habiter la blancheur »). Comme le montre l’œuvre de Fanon, les corps en effet sont façonnés par l’histoire du colonialisme, ce qui fait du monde « blanc » un monde hérité ou déjà donné. C’est le monde familier, le monde de la blancheur, en tant que monde que nous connaissons implicitement. Le colonialisme rend le monde « blanc », qui est bien sûr un monde « apprêté » (ready) pour certains types de corps, un monde qui met certains objets à leur portée. Les corps se souviennent de ces histoires, même lorsque nous les oublions. Ces histoires, pourrions-nous dire, font surface sur le corps, ou même façonnent la façon dont les corps font surface (voir Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press, 2004). D’une certaine manière, la race devient donc une donnée sociale et corporelle, ce que nous recevons des autres en tant qu’héritage de cette histoire.

Dans ce chapitre, je souhaite réfléchir à ces processus de racialisation. Je veux considérer le racisme comme une histoire en cours et inachevée, qui oriente les corps dans des directions spécifiques, affectant la manière dont ils « prennent » l’espace. Ces formes d’orientation sont cruciales pour la manière dont les corps habitent l’espace et pour la racialisation de l’espace corporel et social. Pour formuler mon argumentation, je m’inspire des travaux de Frantz Fanon ainsi que des philosophes qui ont cherché à proposer une « phénoménologie de la race », tels que David Macey (1999), Linda Martín Alcoff (1999) et Lewis R. Gordon (1995, 1999). Dans cette littérature, le point de départ est la réfutation du nominalisme et de l’idée que la race n’existe pas ou n’est pas réelle. Ces philosophes accepteraient certainement que la race soit « inventée » par la science comme s’il s’agissait d’une propriété des corps ou des groupes, et participeraient donc à une critique de la réification de la race. Mais ils montrent aussi qu’il ne découle pas d’une telle critique que la race n’existe pas. La phénoménologie nous aide à montrer comment la race est un effet de la racialisation et à étudier comment l’invention de la race comme si elle était « dans » les corps façonne ce que les corps « peuvent faire ».

Pour aborder ma question de savoir comment le racisme opère à travers l’orientation, je commence par une analyse des formations spatiales de l’orientalisme et des façons dont l’espace géographique est phénoménal ou orienté. Mon objectif ici est de montrer comment la « proximité » et la « distance » en viennent à être vécues en étant associées à des corps et à des lieux spécifiques. J’examinerai ensuite comment la blancheur est reproduite dans les espaces domestiques et publics en considérant d’abord les façons dont nous héritons des proximités qui permettent aux corps blancs d’étendre leur portée, puis en considérant comment ces héritages façonnent ceux qui ne possèdent pas ou ne peuvent pas « posséder » cette blancheur. Ma tâche consiste également à décrire les effets du racisme sur les corps qui sont identifiés comme « pas blancs », ou même comme n’étant « pas tout à fait » blancs. Plus spécifiquement, j’examine comment les orientations mixtes pourraient nous permettre de réexaminer les « alignements » entre le corps, le lieu, la nation et le monde qui permettent de définir des lignes raciales. La « question » de la race est en grande partie une question de réalité incarnée ; Se voir ou être perçu comme blanc, noir ou métis a une influence sur ce que l’on « peut faire », voire sur ce que l’on peut faire, ce qui peut être redéfini en termes de ce qui est ou n’est pas à notre portée. Si nous commençons à considérer ce qui est affectif dans ce qui est « inaccessible », nous pourrions même commencer à faire de la « race » une question plutôt étrange.