---

un homme à terre qui beugle, la vie contre la
vie, dit le ministère, rien, que masse broyée
disant

j'ai mal

pour finir

chien

---

la violence a quatre paires d'yeux

la première, karl l'a dite

la deuxième, franz l'a répétée

la troisième, la troisième

la quatrième reste à dire

---

il y a que tous n'ont rien dit

il y a que la terre fera sans l'homme et rien pour
bruire le mot rien

pour l'énonciation du mot rien

pour la déviation du cours d'homme

indistinct

---

chien

monte le son du téléviseur et frappe

il ne doit rien rester du lard, le ministère a dit

on roulera toute fenêtre fermée

le crampon a mal

---

l'armure du flic est une belle invention, la batte,
fleurir

seule parole efficace vaut

ici le clochard au piano hurle son téléviseur de
taire

la batte saura corriger

---

deux chaussures noires, le tibia armé, au genou
rond et le froc, première batte, poches pleines de
pisse, au cas où dit le ministère, quinze coups à
la ceinture, brume, gilet et masque, c'est parfait,
épaule lustrée, vitre et casque, dernière batte
pour le travail bien fait, bouclier, une bouteille
d'eau pour l'oubli

des flammes, des flammes, des flammes

il faut servir

---

l'autre se videra de son sang pour rien, gémir

dessiner la violence en rouge

plein

un verre de carburant pour la route

toute fenêtre fermée
la télévision dit

gémir

qui et où

la batte a parlé

la batte a parlé dit

rien que parole utile et travail bien fait

bientôt on lâchera le piano de hurler

se vider de son sang pour le rouge

parfum d'enfance sans teint

toute fenêtre fermée

la batte la batte

odeur de flic ici

la transmission directe

la violence a quatre paires d'yeux

maigrir

le clochard d'ici hurle à celui d'ailleurs

à travers la télévision en flammes

chien

tu conduiras longtemps

pisse et odeur de batte

reste

la quatrième reste à dire

pas de pardon ici

feu

si c'est faire feu

de quinze coups

de quoi saigner

la télévision et le ministère en chœur diront

dommage chien, dommage

Bastien Fery
Une version PDF et mieux mise en page de ce texte est disponible ici.

Peut-être les uns et les autres manquent-ils toutefois d'empathie. Ils oublient en tout cas la souffrance de Tadeï. Physique, évidemment : chaque chute est traumatique et intervient, sur fond de fatigue, après d'immenses et douloureux efforts. Sa souffrance psychique, également : sa vie consiste à rester le nez dans le guidon des heures et des jours durant – les yeux sur le bitume, toujours le même. Autrement dit ils oublient que sa vie consiste à faire une sorte d'épreuve concrète de la res extensa cartésienne – épreuve lancinante de la vraie matière grise. Rien d'étonnant à ce qu'il ait lui-même avoué qu'il « comptait les jours avant la retraite »… Mieux vaut donc souffrir un peu avec lui, et demander : « Pogacar doit-il continuer sa route ? ». Nous pourrions certes craindre qu'il se relève trop tôt, et risque de nouveau sa santé. Pire : qu'il soit bientôt transformé en véritable objet biologique par les savants du corps, substrat séparé de toute subjectivité et condamné à la mesure du chronomètre, en plus d'être jeté en pâture à des esprits avides de performances et de santé [2]. Autrement dit nous pourrions être tentés de lui dire d'arrêter. Mais au lieu de prétendre décider à sa place, comme le ferait un esprit critique, il est préférable de considérer son existence cycliste avec un peu d'attention – nous glisser dans une peau souvent meurtrie. Ceci permettra d'ouvrir une perspective nouvelle pour la science biologique.

L'avancée du cycliste

Considérons le Tour de France. A première vue, de l'extérieur, c'est une route morcelée. Et à proprement parler, le tracé de cette prétendue « grande boucle » ne fait pas un « tour » : elle suit plutôt un enchaînement d'étapes de ci de là. Il n'y a aucune cohérence paysanne, c'est-à-dire relative au pays, il y a seulement passage dans des communes qui ont candidaté et souscrit au cahier des charges et aux contraintes économiques. On suit finalement plus les intérêts à la trace que l'on ne chemine autour de la France.

Rien d'étonnant à ce que l'expérience du spectateur soit décousue. A son échelle, après une longue attente, le public assiste en effet à un passage éclair des coureurs (certains.es sprintent à hauteur des vélos pour faire durer l'expérience). Le téléspectateur, lui, malgré l'appui des caméras embarquées en voiture, en moto ou en hélicoptère, doit se contenter de bouts de route [3]. Et quand le peloton arrive groupé pour un sprint que la caméra fixe embrasse certes dans son ensemble, il a encore du mal à suivre.

Ce morcellement est d'ailleurs augmenté par la multiplication des classements : classement général, classement aux points, classement du meilleur grimpeur, de la meilleure équipe, du meilleur jeune, du plus combatif, désormais du meilleur équipier… Les commentateurs en jouent volontiers pour faire vivre des images assez peu parlantes (quand elles ne sont pas soporifiques). Bref : le spectacle est saucissonné, l'expérience criblée.

Vu la discontinuité qui en résulte, on comprend bien pourquoi les promoteurs du Tour racontent des histoires : il s'agit de retrouver une certaine unité. Et ça, des histoires, ils en racontent ! La caméra s'arrête sur des monuments classés le temps que soit chantée l'histoire de la douce France, puis viennent les légendes du Tour en personne, avant de laisser place au carnet rose, au besoin… Le temps long meublé (et bercé par le son de l'hélicoptère), les commentateurs peuvent alors évoquer les scénarios possibles de la course en cours. Ils espèrent ainsi tromper l'ennui.

Autant dire que par les histoires lancinantes et répétées on tente de retrouver une certaine continuité à propos d'une expérience morcelée. Toujours les mêmes vainqueurs, la même rengaine, la grisaille de la route. La sieste n'est jamais loin et, pour réveiller les consciences, il n'y a plus que les deux minutes trépidantes lors du sprint à l'arrivée, si ce n'est après la chute banale d'un champion hors-normes…

Mais peut-être faut-il ne pas se moquer, et apercevoir que c'est de cette façon que l'on retrouve l'expérience concrète du coureur. Car celui-ci va en continu d'un point A à un point B : il va de l'avant vers l'arrivée, roulant toujours sur la même route dans le même sens – il n'y a pour lui ni morcellement, ni retour en arrière. C'est en outre en assurant une certaine continuité au fil des jours qu'il peut figurer dans un classement spécifique. Autant dire que le coureur cycliste fait l'épreuve de la continuation – c'est le propre des sports d'endurance. Il est pour lui question de continuer à avancer jusqu'à la ligne d'arrivée, c'est pourquoi à chaque tour de pédalier il vérifie que cette action pourra être réitérée longtemps, très longtemps – qu'il ne va pas se mettre dans le rouge.

Le coureur s'efforce aussi de conjurer les ruptures – le risque de chute par exemple. Et pour cela, pour assurer la continuité du contact de la route et de la roue via la bande de roulement, il choisit ses trajectoires, anticipe celles des autres, voire celles des suiveurs motorisés. Disons-même, au plus fondamental, qu'il s'applique à avancer en permanence pour bénéficier de l'effet gyroscopique. Voilà donc toute l'affaire cycliste : il s'agit d'être et rester assis sur son vélo (ou debout sur les pédales), et pour cela avancer, par conséquent pédaler.

Il s'agit par ailleurs, soyons plus précis, de conjurer ce qui pourrait interférer : contourner les obstacles externes comme les voitures, les concurrents ou les pierres, bien sûr, mais aussi éviter les crispations musculaires, voire les contractures ou les blessures, les blocages physiques et même psychiques (« perdre les pédales », quand on est en difficulté). Aussi le coureur doit-il s'économiser, éviter de faire des efforts superflus. Comment cela ? Il profite de l'aspiration créée par un vélo qui le précède (quand il évolue au sein d'un peloton, le gain est vraiment conséquent), il s'alimente et s'hydrate pour entretenir l'énergie et récupérer (les crampes sont par exemple dues à une déshydratation, une perte de sels minéraux). Autrement dit il bouche les trous externes par de petites accélérations, les creux internes par l'alimentation. C'est de cette façon qu'il pourra produire un effort durable : être régulier dans l'avancée, enchaîner les cycles, faire en sorte que ça roule. Et donc passer en trombe devant le public, bercer la sieste des téléspectateurs virage après virage, col après col, étape après étape.

La voie du cycliste

Disons les choses plus « scientifiquement ». Voici : il s'agit pour le coureur d'évoluer en empruntant la filière énergétique dite « aérobie » (intensité relative, durée longue). Celle-ci se distingue des filières anaérobie (alactique ou lactique), qui produisent plus d'énergie explosive et de puissance mais utilisent peu d'oxygène et ne peuvent, pour cette raison, durer très longtemps (de quelques secondes à quelques minutes). La filière aérobie est plus ample, basée sur la consommation de glucides et d'oxygène (sucres lents et air), et qui pour cette raison se régénère bien : les réserves de glucides ne sont pas énormes, mais les protéines peuvent prendre le relai et, surtout, les apports de nutriments via l'alimentation sont rapidement efficaces (les apports glucidiques sont d'ailleurs importants pour éviter l'oxydation des protéines). Le coureur doit certes aller au seuil de cette filière (fréquenter sa VO2 max, c'est-à-dire sa capacité maximale à consommer de l'oxygène), mais il doit se maintenir dans cette norme haute en ayant la préoccupation de continuer, c'est-à-dire de ne pas basculer dans un effort lactique, par exemple, et qui consacrerait la crispation ou l'arrêt.

Précisons même le métabolisme de l'effort aérobie : les glucides, stockés sous forme de glycogène, sont transformés en glucose lors de l'effort, lequel passe dans le sang au niveau de l'intestin grêle avant d'être distribué aux organes. Mieux : l'énergie, sous forme d'adénosine triphosphate (ATP), est générée par la transformation du glucose, couplé au dioxygène, en dioxyde de carbone et en eau. Les biologistes rendent compte de cette transformation par la formule : C₆H₁₂O₆ + 6O₂ → 6CO₂ + 6H₂O + énergie sous forme d'ATP (38 molécules d'ATP pour une molécule de glucose, alors que la filière anaérobie en fournit seulement 2) [4]. Ils montrent ensuite comment le muscle transforme l'énergie chimique en énergie mécanique (par interpénétration des fibres musculaires).

Ce savoir scientifique disponible est très utilisé par les entraîneurs et les coureurs : il permet de programmer des exercices qui font baisser les réserves de glucose pour inviter le corps, nourri par une alimentation spécifique, à reconstituer de plus grandes réserves de glycogène (molécule complexe formée de molécules de glucose) dans le foie et les muscles, et d'améliorer le transport d'oxygène pour que la réaction chimique à base de glucose et d'oxygène puisse se faire au mieux (par exemple, l'augmentation du volume d'éjection systolique, au niveau du cœur, permet de pomper plus de sang à chaque battement).

Il nous faut dès lors faire deux remarques. La première, c'est que le spectre du dopage n'est certes jamais très loin. Ce mode de lecture de l'effort incline en effet à agir au niveau biochimique en connaissance de cause. Si une analyse indique que tel composant chimique pourrait faciliter les réactions efficaces pour améliorer le VO2 max par exemple [5], on est tenté de l'apporter directement à l'organisme. Aussi peut-on avoir recours, en matière d'amélioration du transport de l'oxygène, à l'érythropoïétine (EPO), ou plus récemment à l'inhalation de monoxyde de carbone, qui stimule la création de globules rouges (pratique interdite il y a peu).

La seconde remarque, et qui nous intéresse plus particulièrement ici, c'est que la perspective postule une continuité chimique du corps. Quand il y a une certaine discontinuité, c'est-à-dire qu'une réaction chimique ne se fait pas assez bien, on identifie en effet une continuité d'un autre type. Il y a un manque de ceci, mais cela est en place. D'ailleurs un manque de ceci peut être comblé par le repos ou l'apport de nutriments. C'est pourquoi on fait l'analyse constante des indicateurs cardiaques et de la composition du sang des cyclistes (en plus d'être attentif au coup de pédale, à la position sur le vélo). Disons même que dans cette perspective, il y a continuité du corps au sens où la chaîne des causes et des conséquences est ininterrompue. C'est que la nature a horreur du vide. Le corps est composé d'éléments chimiques [6] qui s'agencent entre eux et, quand un agencement est décomposé, c'est qu'une synthèse va suivre (celle de l'ATP après la glycolyse, par exemple) – dixit la biologie combinatoire.

Bref : dans l'expérience du cycliste, du niveau organique jusqu'au niveau intracellulaire, la continuité est censée primer. C'est du moins ce que la science semble entériner. Or dans cette perspective, plus besoin de raconter des histoires. Le spectateur peut entrer naturellement en résonance avec l'effort de Pogacar, malgré la discontinuité de ce qu'il voit : car lui aussi connait l'effort de vivre, de se mouvoir, de respirer ; lui aussi connait la préoccupation pour sa santé, le suivi des indicateurs (rythme cardiaque, tension, biochimie sanguine). Autant dire par conséquent que si la perspective morcelée du spectateur semblait être en rupture avec celle du cycliste, la continuité de la vie semble les rassembler au plus profond.

C'est probablement la raison pour laquelle les fans ne se demandent pas si Pogacar doit continuer sa route : la seule question qui vaille, pour eux, c'est celle de savoir s'il va pouvoir continuer. Idem du côté des critiques : ils ne posent pas la question dans la mesure où il est à leur avis tout à fait évident qu'il doit s'arrêter – pour que la vie reprenne enfin son avancée. C'est un sérieux problème, on l'a vu : car c'est chaque fois une façon de nier les décisions et les doutes du coureur – de suspendre toute empathie pour le vivant subjectivé, au nom de sa propre vie.

Nous pourrions même apercevoir ici une sorte de malédiction du cycliste, le fait qu'il doive continuer malgré tout. Voici en effet : commentant la chute du slovène, un entraineur français rappelait « qu'on est toujours rattrapé par la réalité », et que « tant que la ligne n'est pas franchie, ce n'est pas fini » ; or si l'on ajoute qu'une fois la ligne franchie, rien n'est encore fini, dans la mesure où les contrôles anti-dopage peuvent invalider un résultat par après, il est possible de dire que la course n'est, finalement, jamais finie. Bref : pour Tadeï, c'est « avance et tais-toi – tu n'as pas d'âme ».

Les cycles du cycliste

Vu l'ampleur du problème, mieux vaut tenter d'infléchir la perspective – en faisant preuve d'empathie. Et pour cela, regarder les choses d'encore un peu plus près : apercevoir que l'expérience de continuation propre aux sports d'endurance est faite de discontinuités. D'abord il y a les chutes, qui sont de plus en plus nombreuses, et destructrices. Et pour le reste, surtout, même si on ne voit plus les coureurs subir des « fringales » [7], il y a les coups de moins bien, les baisses de régime, voire les « jours sans ». Disons au moins qu'ils vivent des trous, aussi minimes soient-ils. Ces aspérités physiologiques sont certes repérées grâce aux instruments de mesure modernes, gérées et gommées au mieux, atténuées autant que faire se peut (c'est d'ailleurs en luttant contre elles que des secondes sont gagnées), mais il y en a toujours : le corps a ses régimes que les régimes ne dissipent point.

Même Pogacar connait cela : parfois il se sent fort, plein d'énergie à revendre, parfois il se sent creux – et doit le masquer. En tout cas tout.e pratiquant.e d'un sport d'endurance connait cela : en plus de la nécessité de calibrer l'effort pour rester dans une allure aérobie soutenue sans se mettre dans le rouge, il sait la nécessité d'endurer les coups de moins bien (pour rentrer chez soi, ramener le vélo à la maison…). Or l'expérience de défaillance est tout à fait signifiante. Car jusque-là le sujet était actif, il se portait volontairement au-dessus d'un régime de fonctionnement normal pour avancer sur l'asphalte, désormais il se voit contraint de tenir la distance – de tenir malgré tout. Et s'il s'en tient à ne pas abandonner, c'est désormais son corps qui avance : il le faisait aller, désormais c'est son corps qui fait que « ça tient » (ou que « ça avance », « ça tourne encore »).

Disons donc que le cycliste en peine est passif, en creux d'un corps actif. Il s'accroche et attend. Il inhibe même son activité mentale pour ne pas accroitre la conscience de sa souffrance. Sa volonté réduite à la finesse du boyau, il se dit seulement que la fin du calvaire va bien finir par arriver, que la ligne viendra à passer sous ses roues. Il n'est plus en train de vérifier que ça va tenir, il espère seulement que ça va tenir suffisamment longtemps pour rallier l'arrivée. C'est même parfois un coéquipier qui « l'emporte sur son porte-bagage » (il bénéfice alors de l'aspiration et supporte mieux une passivité objectivée).

Par contre il n'a aucun doute : sa défaillance est sa chair, une épreuve de son corps propre. Il n'avance pas en pilote automatique, comme une machine qu'il aurait construite et qui tournerait comme une horloge. Au contraire il avance et se vit différemment. Plombé par la solitude, non plus porté par le peloton, il éprouve une nouvelle façon de persévérer dans son être (en persévérant dans la situation d'avancée).

Disons alors qu'il découvre son corps comme héritage. C'est d'ailleurs celui-ci qui se soigne et se répare, après une chute – répétition de l'ontogenèse. Il découvre que son corps vivant précède son corps pensant, celui qui pense qu'il faut aller plus vite pour gagner. Et il est aussi un autre sujet (autre que celui qui émerge des parties naturelles, et qui pilote pour aller chercher une performance). Il est ce sujet qui fait l'expérience de l'absurde : il se demande ce qu'il fait là, et s'efforce de faire signifier sa présence tout en étant a-signifiant (alors qu'avant cela, il était habité par l'envie d'effort autant que de victoire – il était un, il est discontinu). Ainsi peut-il continuer sous le mode « ou…, ou… » plutôt que « et…, et… » (continuer ou s'arrêter, plutôt que continuer sans se poser de question) [8].

Ce qu'il faut par conséquent affirmer, c'est qu'il n'y a pas une seule voie pour le cycliste. D'ailleurs les sciences biologiques, qui jusque-là identifiaient fermement des filières anaérobies, disent aujourd'hui que les filières sont en réalité mêlées, et qu'une filière n'est jamais qu'une dominante [9]. Ne pouvons-nous pas alors dire que les filières ont des contours flous, et que le réductionnisme biochimique doit être relativisé ?

Au moins pouvons-nous dire que l'effort du cycliste se déplie en fibres [10]. Par conséquent que la continuité propre à la perspective biologique n'est qu'apparente – elle est seulement visée en tant que perfection inatteignable. Disons donc qu'il y a une discontinuité inhérente et profonde à l'effort de continuation. En réalité, le coureur s'efforce de continuer en endurant des états physiologiques différents. A quoi s'ajoutent les changements de rythmes dus aux variations de la route et aux actions de course. Et plus largement, les baisses de forme sur l'année ou la carrière.

Bref : disons qu'il y a des cycles biologiques véritables chez le cycliste. En lui, en un sens, « ça va et ça vient ». A preuve : après une baisse de régime, « ça repart » (il vit un « second souffle », comme une peau neuve après la douche). Et malgré l'attention que le coureur porte à ces cycles, il ne peut les maîtriser. Il ne règne pas sur son corps en force souveraine : la moindre défaillance le renvoie à la vulnérabilité de sa naissance et pourtant, peut-être, à une renaissance à venir. Au moins apparait-il qu'il n'y a pour lui aucune gestion de et par l'extérieur, comme il y aurait une conduite maîtrisée depuis un « cerveau ». D'ailleurs si on dit que c'est le « cerveau » qui continue quand il y a défaillance (c'est-à-dire de façon autonome, comme une machine vivante qui ne serait pas comme le sujet vivant), alors cela veut précisément dire que ce n'était pas le « cerveau » qui œuvrait, avant la défaillance.

A quoi il faut ajouter que ces cycles ne sont pas mécaniques. Ils ne se succèdent pas continuellement, machinalement – ils ne reviennent pas comme un tour de pédalier. Entre eux, il y a au contraire une différence, un passage à l'autre. Cette discontinuité fondamentale peut certes être effrayante pour un athlète qui vise la continuité, mais il serait trop dangereux pour lui de ne pas l'accepter. Car se faire croire qu'il est possible d'être à son optimum tout le temps, c'est s'identifier à un optimum abstrait – perdre son corps. Sans compter le danger du surentrainement : quand le coureur s'efforce de gommer les baisses de forme par une suractivité, une continuité de l'activité, une continuité forcée au détriment de l'acceptation de la réalité des cycles – les biologistes savent qu'il en résulte une dangereuse baisse du fer, du calcium, du magnésium, du potassium, des sécrétions du cortisol au réveil, de la réponse hormonale ; une hausse des infections et des blessures.

Autrement dit la discontinuité interne constitutive d'un corps vivant est ce avec quoi il faut faire pour assurer la continuation efficace et durable de l'avancée sur la route. Et ceci implique d'assumer, manifestement, une autre discontinuité : celle du corps et de la route, voire du corps et du temps (lesquels sont continus, réguliers, en atome et non pas en fibres). Disons ainsi que si la « chair » est la continuité du corps et de l'esprit [11], elle n'est pas la continuité du corps et de la res extensa. A preuve : le calvaire de la défaillance, c'est le vécu d'une relation de distance à la ligne d'arrivée – d'où la tendance à inhiber la chair pour atténuer le calvaire et laisser la ligne arriver.

N'y a-t-il pas dès lors un lien évident avec l'expérience du téléspectateur ? Celle-ci est souvent rabattue sur la continuité de la res extensa et du chronomètre, qui semble en être le chiffre de séquençage, pour se faire croire qu'elle rejoint, en plus de la santé, l'expérience du coureur, et qui serait continue. Mais on voit à présent que c'est une mauvaise idée. Car les deux expériences se rapprochent plus par leurs discontinuités respectives. Conclusion : peut-être l'empathie du spectateur est-elle finalement due au savoir profond qu'il a, en son corps vivant, d'un certain effort de continuité sur fond de discontinuité. Et peut-être le morcellement de la route telle qu'on la filme est-il finalement fidèle à la nature vécue du corps humain.

La voix du cycliste

Les sciences devraient à mon avis prendre bonne note de tout cela. Car le coureur cycliste épouse le mouvement de la vie qui persévère. Ce faisant, il montre au biologiste que les cycles du vivant ne peuvent être rendus aussi linéaires que la route et le temps. Qu'il y a des discontinuités implacables, dans un corps vivant – des discontinuités de l'être biologique. Ceci va contre l'évidence des explications qui font se succéder machinalement des causes et des conséquences (deux statuts différents, mais une même continuité naturelle chimique, où les réactions sont mécaniques). Cette perspective a certes la puissance d'isoler des réactions précises dans une foultitude d'éléments chimiques, jusqu'à exposer les formules de la transformation
qui met en disponibilité l'énergie nécessaire à l'effort (celle de la filière aérobie par exemple), mais elle rend invisible la discontinuité fondamentale du vivant. A preuve : on explique le trou d'un coureur par une cause pleine – une recombinaison des atomes.

Au lieu de cela, le cycliste met en avant que le corps est fait de discontinuités. Et même, qu'il contient du vide (dont la nature n'a pas « horreur »). C'est d'ailleurs ce vide qui rend les cycles possibles : sans lui il y aurait retour au même, donc ni fatigue ni avancée possibles. Et c'est ce vide qui fait que des filières existent, celles qu'identifient les sciences, des filières différentes et irréductibles – qu'il y ait une discontinuité énergétique.

Autrement dit le coureur montre au biologiste que c'est sans continuum que la vie continue (du moins avec une continuité de type « ou…, ou… » plutôt que « et…, et… ») [12]. Il montre qu'il y a dans le corps vivant une incoïncidence fondamentale. Qu'il y a vie (naissance, croissance, persévérance, reproduction) et vide – peut-être faut-il appeler cela mort. Peut-être même faut-il aller jusqu'à dire que le corps assume à chaque instant la mort, et mettre ceci en lien avec le fait que le cycliste peut penser à une personne défunte quand il est contraint de tenir le coup dans le vide de la défaillance (il lui dédiera sa victoire, si celle-ci advient). Aussi est-ce cette vie que le biologiste devrait étudier [13].

A cela, il faut ajouter une remarque importante à propos des découpages que pratiquent volontiers les sciences. Elles se tiennent en effet à un niveau (intracellulaire ou moléculaire, au niveau de l'organisme jusqu'à l'espèce) qu'elles décident a priori. Disons même qu'elles s'ouvrent à l'être en fonction de l'institution de leur discipline. Et elles postulent une continuité biologique (ontologique presque) : il y a pour elles tranquille cohabitation des niveaux d'étude, et qui s'imbriquent parfaitement. Or il apparaît que le corps ne peut être coupé abstraitement, comme on coupe une route ou le temps [14]. Contre l'a priori de la continuité qui permet et légitime de couper le corps sans le perdre, il faut rappeler que si l'on coupe les cycles du corps, on perd le vivant de la vie. Mais certes, le vivant étant discontinu, il peut être coupé. Il faut seulement que ce soit au bon endroit, et que le séquençage ne conduise pas à étudier un segment dès lors prétendument plein – indifférent au vide. Ainsi pouvons-nous inviter les biologistes à penser qu'il y a du « jeu » entre les niveaux (autant dire du vide).

Voici donc : le cycliste montre au biologiste la nécessité d'étudier la vie qui tient le coup, sachant qu'à un moment elle ne tiendra plus le coup, et sachant qu'un certain vide l'habite toujours déjà. Certes, ce scientifique fait déjà la description des interactions qui font que « ça marche », et peut même étudier la maladie en tant qu'erreur dans la reconduction de la vie. Mais il a tendance à tout séquencer pour être en mesure de préciser les choses, ce qui fait qu'il perd le vide ambiant, les trous que révèle le cycliste. Or au lieu de couper le corps en segments et déclarer après coup que « ça tient », il pourrait plutôt voir que le fait que « ça tient » est premier pour le corps vivant : que « ça tient » malgré le vide, comme « ça tient » en activité au seuil aérobie, à une certaine allure, ou comme « ça tient » en passivité [15].

Dès lors pourrait pointer un nouveau modèle de connaissance : puisqu'il ne paraît pas possible d'importer le vide dans les équations du biologiste, peut-être est-il possible à celui-ci de rapporter les segments étudiés à l'ensemble du corps, qui est cycle, et qui contient du vide. Il s'agirait de s'en remettre à un holisme d'un nouveau genre : non plus dans le sens où l'on dit que le tout affirme son autonomie en ce qu'il a une fin en soi, qu'il utilise ses parties en vue d'une fin, mais dans le sens où l'on pense le tout du corps est ce qui survit malgré les trous – trous compris, c'est-à-dire selon des modes différents.

Peut-être même serait-il judicieux de rapporter les segments étudiés au « corps du monde » dans l'idée que, pour le corps vivant, « ça tient » dans un milieu qui ne le disloque pas. Aussi la nature pourrait-elle elle-même apparaître trouée. Il s'agirait en tout cas de rapporter les équations au vague qui les entoure, et correspond à la présence ambiante du milieu. Ceci impliquerait d'avoir un rapport avec ce qu'on ne sait pas et, peut-être, d'envisager une connaissance qui serait globale sans être universelle.

Ainsi les biologistes pourraient-ils s'ouvrir autrement au vivant [16]. Ainsi pourraient-ils faire preuve d'un peu d'empathie avec la vie qui se vit. Se montrer concernés par la nécessité de la faire signifier, cette vie vécue qui peut se demander « mais qu'est-ce que je fais là ? » quand elle en vient à défaillir. Et pourquoi pas accompagner sainement celles et ceux qui, suite à une lourde chute, doivent soudainement assumer une discontinuité profonde pour se rétablir. En tout cas dire leur erreur aux médecins dopeurs, eux qui nient les cycles, le vide, la fatigue, la mort – le corps vivant. Bref : peut-être les scientifiques pourraient-ils devenir un peu sensibles à l'existence de Tadeï Pogacar, plutôt que de l'envoyer dans le mur avec la bénédiction du public et des esprits critiques.

Fred Bozzi est pongiste et philosophe, il est notamment l'auteur de Dix sports pour trouver l'ouverture] aux éditions lundimatin.

Je suis arrivé à Ceuta lorsque ce que les journaux, les gouvernements et les droites européennes avaient immédiatement nommé « l'invasion » était, disait-on, terminé. Les dizaines de milliers de personnes [1] entrées dans l'enclave à la fin du mois de juillet avaient pour la plupart disparu des écrans, reconduites au Maroc, dispersées dans la ville ou maintenues dans différents lieux d'hébergement, de contrôle et de survie. Le spectacle de la multitude s'était défait. Il restait des hommes très jeunes pour la plupart, parfois des enfants, dormant sur les plages, aux abords du CETI (Centre d'accueil des étrangers), derrière les entrepôts ou dans des chabolas faites de bois, de plastique, de couvertures et de matériaux récupérés ; des pieds blessés, des corps épuisés, des téléphones que l'on recharge lorsque cela est possible, des appels à une mère, à un frère, à un ami resté de l'autre côté, des vies suspendues à une question dont personne ne connaît encore la réponse : quand partir, où aller, comment sortir de Ceuta ?

I. La frontière se déplace

La première chose qui frappe est peut-être celle-ci : après avoir franchi la frontière, ils ne cessent pas de vivre sous son régime. La frontière n'est plus seulement cette ligne qui sépare le Maroc de l'enclave espagnole, elle se déplace avec eux.

Ceuta est une petite ville, d'environ 18 kilomètres carrés pour un epopulation de près de 83000 habitants. Cette petitesse rend le phénomène presque immédiatement perceptible. Les mêmes hommes réapparaissent d'un lieu à l'autre, les mêmes voitures de police tournent, les mêmes plages changent plusieurs fois de fonction en quelques jours. Playa Trampolín peut accueillir un campement d'Africains du Sud et du Nord, puis être vidée des premiers placés dans des camps ; les Marocains y restent encore, reconstruisent les chabolas qui viennnent d'être détruites. Autour du CETI, d'autres abris précaires réapparaissent avant d'être à leur tour évacués ; leurs occupants reçoivent l'ordre de rejoindre la plage, qui se remplit de nouveau de constructions improvisées avant d'être encore une fois vidée. Plus loin, vers les entrepôts, de nouvelles chabolas apparaissent.

Construire, détruire, déplacer, reconstruire, expulser, revenir : la géographie de Ceuta semble soumise à cette pulsation. La topographie elle-même devient une sorte de montage : les lieux demeurent, tandis que leurs fonctions, leurs occupants et les droits d'y demeurer sont continuellement remontés.

La frontière ne désigne plus seulement le lieu où le passage est interdit. Elle devient une technique de modulation des présences, une distribution continuellement révisée de l'autorisé et de l'interdit, de ce qui pourra être toléré ici pendant quelques jours et devra demain disparaître ailleurs.

La frontière devient gouvernement des emplacements.

La frontière ne se contente plus seulement d'interdire le passage, mais organise désormais l'impossibilité de demeurer, assignant successivement les corps à des lieux toujours provisoires, dont ils seront bientôt chassés à leur tour. Celui qui a traversé la frontière territoriale entre ainsi dans un espace où le déplacement forcé devient l'une des modalités ordinaires du gouvernement.

On pourrait croire que l'abandon commence lorsque l'État cesse d'administrer. Ceuta montre presque l'inverse. Ceux que l'on ne loge pas ne sont pas simplement abandonnés à eux-mêmes. On décide encore où leur abandon pourra avoir lieu, combien de temps il pourra demeurer visible, à quel moment l'abri qu'ils ont fabriqué devra disparaître et vers quel autre bord de la ville ils seront repoussés. L'État ne cesse donc pas de gouverner lorsqu'il abandonne : il administre les conditions mêmes de l'abandon.

C'est à partir de cette géographie que deux mots peuvent commencer à travailler ensemble : hogra [2] et hrig [3].

La hogra ne désigne pas seulement l'humiliation infligée par un puissant à celui qu'il méprise. Elle peut être comprise comme une condition politique beaucoup plus vaste, celle dans laquelle un individu éprouve que les conditions élémentaires de sa propre existence sont continuellement décidées ailleurs : le travail auquel il n'accède pas, le salaire qui ne permet pas de vivre, l'institution qui ne répond pas, la parole qui compte moins que celle d'un autre, le temps que l'on fait perdre, la possibilité de commencer une vie qui reste indéfiniment différée. La hogra ne dit pas nécessairement à quelqu'un qu'il ne vaut rien. Elle organise les situations dans lesquelles cette dévalorisation devient quotidienne, sensible, incorporée.

Le hrig, au contraire, contient dans son nom le geste de la rupture : brûler. Brûler les papiers, brûler la frontière, mais peut-être plus profondément brûler une condition, rompre la continuité d'une existence dont on refuse qu'elle soit intégralement déterminée par la place où l'on est né. Il ne s'agit évidemment pas d'en faire une figure romantique de la liberté. Celui qui met son corps dans l'eau parce qu'aucune autre issue ne lui paraît accessible choisit déjà sous une contrainte sociale immense. Mais quelque chose s'affirme néanmoins dans ce geste : le refus que l'assignation devienne destin.

La hogra installe une assignation durable ; face à elle, le hrig ne promet aucune libération certaine, mais il en interrompt au moins le cours et tente de défaire l'asignation.

Ceuta est précisément le lieu où celui qui pensait avoir brûlé une frontière découvre l'extraordinaire capacité de celle-ci à se reconstituer autour de lui. Le hrig brûle une frontière, tandis que la hogra la reconstruit autour de celui qui l'a franchie.

Mais cette reconstruction ne concerne pas seulement l'espace. Elle concerne également le temps.

À Ceuta, l'attente devient une condition. Une attente sans calendrier véritable, sans réponse, sans connaissance précise de ce qui adviendra. Les mêmes questions reviennent dans les conversations : qui partira vers la péninsule ? Quand ? Qui sera transféré ? Qui restera ? Les Marocains seront-ils reconduits ? Selon quels critères ? Chaque information reçue sur un téléphone peut, pendant quelques heures, changer entièrement le rapport au lendemain ; chaque rumeur peut produire une espérance, puis une déception.

L'incertitude travaille les corps autrement que les coups, mais peut-être avec une continuité plus profonde. Une blessure peut être montrée ; une chabola détruite peut être photographiée. Il est beaucoup plus difficile de donner une image à ce que produit le fait de ne pas savoir, pendant des jours puis des semaines, si le lendemain signifiera le départ vers le continent européen, le maintien dans l'enclave ou le retour forcé vers le lieu même que l'on vient de risquer sa vie pour quitter.

Cette incertitude n'est d'ailleurs pas distribuée également. Les Africains « subsahariens » ont été installés dans des dispositifs distincts et beaucoup pensent qu'ils finiront par rejoindre la péninsule, notamment lorsque leurs pays d'origine sont traversés par des guerres, des persécutions ou des situations qui rendent leur renvoi plus difficile. Pour les Marocains, la situation paraît autrement fermée. Bruxelles veut qu'ils repartent ; la partie la plus importante de la population de Ceuta réclame leur départ. Le gouvernement espagnol ne peut cependant les expulser indistinctement, manu militari, sans examen des situations individuelles ; il doit passer par des procédures, recevoir les demandes de protection éventuelles, distinguer les cas. Mais cette garantie procédurale n'efface pas l'horizon probable du retour. Pour ceux dont le récit est celui de la pauvreté, du chômage, de l'absence d'avenir, de la hogra, il sera beaucoup plus difficile de faire reconnaître un droit à la protection que pour celui qui peut documenter une persécution individuelle ou une guerre. [4]

Beaucoup savent donc, ou pressentent, que leur attente risque de se terminer par un retour au Maroc. Et cette différence produit un sentiment d'injustice d'une grande violence : pourquoi eux partiraient-ils vers l'Europe et pas nous ? Ils ont traversé la même mer, connu les mêmes heures de peur, parfois se sont secourus les uns les autres ; puis le droit, les nationalités, les situations politiques des pays d'origine et les possibilités administratives de renvoi recommencent à tracer des frontières entre leurs futurs.

La frontière ne sépare donc plus seulement ceux qui sont dedans de ceux qui sont dehors. Elle passe désormais entre ceux qui ont pourtant traversé ensemble.

Pour certains Marocains, cette attente devient une véritable torture morale, si l'on entend ici le mot non dans son acception juridique, mais comme une forme d'usure psychique continue : espérer, douter, recevoir une nouvelle information, découvrir qu'elle était fausse, voir d'autres partir, imaginer son propre renvoi, recommencer à espérer le lendemain. Le régime frontalier ne maîtrise pas seulement les déplacements ; il produit des temporalités différentielles, distribue l'attente et, avec elle, des quantités différentes d'avenir.

Dans le camp marocain installé près de la frontière, les drapeaux marocains flottent chaque matin devant ceux qui viennent précisément de quitter le Maroc. Certains me disent combien cette présence les rend fous. Ils ont traversé la mer, atteint le territoire espagnol, et le premier signe sous lequel ils se réveillent demeure celui de l'État vers lequel ils craignent d'être reconduits. Il y a là une cruauté presque topologique : avoir franchi la frontière et demeurer symboliquement placé de l'autre côté.

Le pouvoir de la frontière consiste ainsi moins simplement à décider qui passe qu'à distribuer inégalement l'avenir.

Ce désespoir ne peut être expliqué par une fascination naïve pour l'Europe. Beaucoup de ceux que j'ai rencontrés parlaient d'abord de ce qu'ils avaient voulu quitter : absence de travail, salaires insuffisants, études qui ne conduisent nulle part, impossibilité de construire une existence autonome, dépendance familiale, sentiment que tout effort finit par se perdre. Le chômage touche environ 37 % des jeunes Marocains de quinze à vingt-quatre ans et près d'un diplômé sur cinq. [5] Les chiffres ne racontent aucune existence singulière ; ils empêchent cependant de réduire le hrig à une impulsion individuelle, à une rumeur sur TikTok ou à l'attraction irrationnelle exercée par l'Europe.

Il faut peut-être parler ici, avec toutes les précautions nécessaires, d'une guerre silencieuse contre les pauvres. Non d'une guerre décrétée quelque part et conduite selon un plan, mais d'une violence sans front clairement identifiable, sans déclaration, sans bataille dont on pourrait aisément compter les morts : chômage, précarité du travail, déclassement, impossibilité de commencer, dépendance, fermeture des possibles, humiliations administratives et sociales, sentiment de n'avoir aucune prise sur la production de sa propre existence. Une guerre dont les blessures ne ressemblent pas aux blessures de la guerre et dont il est par conséquent beaucoup plus difficile d'établir la violence.

Et puis, un jour, des dizaines de milliers de personnes entrent dans l'eau. Le hrig rend soudain visible ce qui demeurait dispersé dans les maisons, les petits boulots, les attentes, les portes fermées, les années perdues, les conversations familiales et les vies qui ne commencent pas. La question ne devrait peut-être plus être seulement : pourquoi sont-ils partis ? Elle pourrait devenir : quelles conditions faut-il produire pour que mettre son corps dans la mer finisse par apparaître comme moins insupportable que rester à la place où l'on est ?

C'est ici que hogra et hrig se nouent le plus fortement. La pauvreté devient hogra lorsqu'elle se double de l'expérience que rien de ce que l'on fait ne permettra réellement de modifier la place que l'on vous assigne ; le hrig est l'un des gestes par lesquels cette assignation est contestée, brûlée, rendue momentanément inopérante.

Mais un autre paradoxe apparaît alors. Dans un premier texte consacré à Ceuta, « Ceuta : la hogra et le monde qui brûle », publié dans lundi matin [6], je tentais précisément de le mettre au jour : leur désir de partir ne leur avait pas été donné par le pouvoir, mais ceux-là mêmes qui avaient contribué à rendre leur existence inhabitable pouvaient désormais s'en saisir, desserrer momentanément la frontière, laisser le hrig devenir événement et convertir un désir de fuite en ressource politique. La hogra avait produit l'assignation ; elle pouvait maintenant tenter d'employer le geste par lequel ceux qu'elle humiliait cherchaient précisément à lui échapper.

Il y avait là une violence supplémentaire : non seulement contribuer à fabriquer les conditions qui rendent le départ désirable, mais s'emparer du départ lui-même. Le geste par lequel des êtres tentaient de reprendre prise sur leur existence pouvait être capté par le pouvoir qui les avait maintenus dans l'impuissance, transformé en message adressé à un autre État, puis abandonné à la mer, aux refoulements et aux violences de la frontière.

C'est à cet endroit que s'arrêtait le premier texte. Mais ce que j'ai découvert en arrivant à Ceuta quelques semaines plus tard est peut-être plus étrange encore : la captation ne s'achève pas une fois la frontière franchie. Ceux qui avaient brûlé une première assignation entraient dans un espace où d'autres pouvoirs allaient immédiatement recommencer à décider de leur place, de leur temps, de leur visibilité, de leur avenir et jusqu'au sens de leur apparition.

Le hrig avait franchi la frontière, mais la hogra n'avait pas cessé d'agir de l'autre côté.

II. L'enfance sous le gouvernement des adultes

Et puis il y a les enfants.

Ils seraient environ mille cinq cents parmi ceux restés à Ceuta. [7] Le chiffre devrait suffire à introduire un trouble profond dans le vocabulaire de « l'invasion ». Mille cinq cents mineurs dans une invasion : il faut s'arrêter sur l'opération politique nécessaire pour qu'un enfant puisse disparaître comme enfant et réapparaître comme membre d'une population supposément hostile.

Mais il serait trop simple d'opposer à cette violence un « droit à l'enfance » dont certains bénéficieraient et dont les enfants marocains seraient privés. Car l'enfance elle-même n'existe jamais indépendamment du pouvoir des adultes qui la nomment, l'organisent, la protègent et, sous couvert même de protection, la gouvernent. L'enfant est celui dont les adultes prétendent savoir ce qu'il peut comprendre, ce qu'il peut décider, quand il doit parler, quand il doit se taire, ce dont il doit être préservé et à quel moment il devra devenir ce qu'ils attendent de lui. La protection n'est jamais absolument séparable de la discipline ; l'éducation de la normalisation ; le soin de l'autorité. Le monde adulte ne cesse de produire l'enfance comme catégorie pour mieux administrer ceux qu'il y assigne.

La différence qui apparaît à Ceuta ne sépare donc pas une enfance libre et protégée d'une enfance qui aurait été abandonnée par erreur. Elle révèle plutôt une distribution différentielle des formes de domination exercées sur les enfants.

Le mineur marocain peut ainsi subir une opération paradoxale. Il est adultifié lorsqu'il s'agit de rendre sa présence menaçante, de lui attribuer une responsabilité entière dans son départ, de considérer qu'il est suffisamment autonome pour dormir dehors, se nourrir seul, traverser une ville hostile, subir des contrôles ou des coups. Mais il redevient enfant, mineur, catégorie administrative, dès qu'il s'agit de décider à sa place où il doit vivre, avec qui, selon quelle procédure, sous l'autorité de quelle institution. On lui reconnaît la responsabilité d'un adulte pour justifier une sanction, mais on la lui retire aussitôt qu'il s'agit de décider de son sort.

La frontière traverse donc également la catégorie d'enfance et en module les usages.

Cette modulation ne demeure pas abstraite. Elle se matérialise jusque dans le parcours qu'un enfant doit accomplir pour parvenir à être reconnu administrativement comme enfant. Le système de protection de Ceuta est saturé. Les centres prévus pour accueillir les mineurs ont depuis longtemps dépassé leurs capacités, tandis que d'autres enfants demeurent encore hors de tout dispositif, dans les rues, sur les plages, dans les campements ou les entrepôts. [8]

Devant la Jefatura Superior de Policía, au centre de Ceuta, des dizaines, parfois des centaines de mineurs attendent d'être identifiés. Certains arrivent tôt le matin ; d'autres ne quittent pratiquement plus les lieux. La nuit, ils dorment sur les trottoirs devant le commissariat dans l'espoir d'être enfin enregistrés et de pouvoir ensuite accéder à une place dans un centre. Plusieurs me disent qu'on leur a expliqué que ceux qui passent ainsi la nuit dehors seront considérés comme les « plus motivés » et auront davantage de chances d'être enregistrés.

Peu importe presque, à cet endroit, qu'une telle règle existe réellement dans quelque procédure administrative : il suffit que les enfants y croient pour qu'elle commence à organiser leurs corps. Ils restent alors toute la nuit devant l'institution dont ils attendent la protection afin de prouver, par leur endurance même, qu'ils désirent suffisamment cette protection.

Le paradoxe est vertigineux. Pour accéder au dispositif qui devrait précisément empêcher qu'un mineur soit laissé seul dans la rue, certains en viennent à passer leurs nuits dans cette même rue, devant le commissariat. Ils attendent, reviennent, gardent leur place, supportent la fatigue et l'insécurité, dans l'espoir que cette persistance accélérera leur enregistrement et leur donnera enfin accès à un hébergement.

Le système de protection produit ainsi, par sa saturation même, la situation dont il est censé protéger les enfants. Il faut demeurer exposé pour espérer ne plus l'être ; rester dehors pour avoir une chance d'entrer ; supporter l'abandon assez longtemps pour être finalement pris en charge.

Ce n'est donc pas exactement que l'enfant serait adultifié pour accéder à la protection. C'est plus violent encore : l'institution laisse reposer sur lui une part du travail nécessaire pour obtenir cette protection. À lui de se présenter, d'attendre, de comprendre les procédures ou les rumeurs qui en tiennent lieu, de persister, de se rendre visible, de supporter la nuit et ses dangers. Le monde adulte conserve le pouvoir de décider ; l'enfant, lui, doit accomplir une partie du parcours qui permettra peut-être que cette décision soit enfin prise.

Et lorsque les institutions ne parviennent plus à assurer cette protection, celle-ci ne disparaît pas : elle est déplacée vers d'autres adultes. Dans plusieurs quartiers de Ceuta, des habitants et des bénévoles ont eux-mêmes construit des lieux d'accueil. À Sidi Embarek, dans la barriada de La Reina, une piste sportive est devenue un camp pour des femmes accompagnées d'enfants, des adolescentes, parfois des femmes enceintes. Au Príncipe Alfonso, d'autres habitants ont dressé des bâches, apporté des matelas, de la nourriture, organisé des tours de garde afin que des filles et des mineurs puissent au moins dormir sans être laissés seuls dans la rue.

Il y a quelque chose de profondément révélateur dans ce déplacement. L'institution conserve le pouvoir de définir qui est mineur, de l'identifier, de le placer, de décider de son avenir ; mais une partie du travail élémentaire consistant à le nourrir, l'abriter et empêcher qu'il soit agressé est abandonnée à des habitants qui ne disposent ni des moyens ni de la responsabilité publique correspondante. La domination ne disparaît pas avec l'abandon. Le pouvoir de décider demeure là où il était ; la charge de prendre soin, elle, est transférée ailleurs.

La raison pour laquelle ces refuges improvisés sont devenus nécessaires apparaît la nuit avec une violence particulière. Certains mineurs me racontent avoir été agressés par des adultes lorsqu'ils dormaient dehors. D'autres parlent de peur, de poursuites, d'hommes qui viennent les importuner. Pour les filles, la menace sexuelle est omniprésente. Elle n'est malheureusement pas seulement redoutée : les chiffres rendus publics depuis confirment une série d'agressions sexuelles dont plusieurs ont touché des adolescentes. [9]

Ici encore, il faudrait se garder de tirer de cette violence la conclusion confortable selon laquelle l'enfant serait essentiellement un être impuissant que l'adulte aurait vocation à prendre en charge. Ce que ces violences révèlent est au contraire l'une des contradictions les plus brutales de l'ordre adultiste : le monde adulte s'arroge le pouvoir de décider pour l'enfant au nom de sa protection tout en étant incapable de le soustraire à la violence exercée par d'autres adultes. Il lui retire une part de sa souveraineté parce qu'il prétend savoir le protéger, puis le laisse parfois seul devant ceux dont il aurait précisément dû le protéger.

C'est dans cet espace que je rencontre Bilal.

Bilal a treize ans. Il dort seul. Il me conduit vers un petit bosquet proche du futur camp et me montre l'endroit où il passe la nuit. Ce qui saisit n'est pas seulement qu'un enfant de treize ans soit laissé là. C'est aussi la manière dont il s'est approprié ce lieu, dont il sait où dormir, comment se déplacer, comment organiser une existence que les adultes autour de lui ont cessé d'organiser autrement que par interdictions, contrôles et déplacements.

Mohamed en a seize. Il est petit, beaucoup plus petit que les deux garçons avec lesquels il se déplace et qui le dépassent de presque deux têtes, mais il est manifestement le leader du petit groupe. Il parle, décide, organise. Il est surtout extraordinairement fier de la chabola qu'il vient de construire et qu'il me montre comme une œuvre. Il faudrait se garder de transformer cette fierté en récit convenu de la « résilience », ce mot par lequel le monde adulte parvient parfois à admirer chez les dominés leur capacité à supporter ce qu'il continue de leur faire subir. Mais il faudrait tout autant refuser de réduire Mohamed à sa vulnérabilité. La chabola est aussi le résultat d'une intelligence pratique, d'une décision, d'une puissance de composition avec le monde.

Karim a treize ans lui aussi. Il monte ce qu'il appelle son « petit projet » : une minuscule boutique de nourriture et de sandwiches. Il a même un employé, un homme d'une trentaine d'années. La scène renverse presque grotesquement les hiérarchies habituelles de l'âge : l'enfant devient patron, l'adulte employé. Pourtant Karim ne joue pas au marchand. Il organise réellement quelque chose, invente une circulation de biens, construit une autonomie matérielle minuscule mais effective au milieu d'une situation où presque toutes les décisions importantes lui échappent.

Il faudrait précisément ne pas choisir entre deux lectures de ces scènes. Ne pas dire : voyez comme ces enfants sont vulnérables, donc les adultes doivent décider pour eux. Ne pas dire davantage : voyez comme ils sont autonomes, ils peuvent donc être abandonnés à eux-mêmes. Ces deux propositions appartiennent encore au même partage adulte de l'enfance.

Bilal, Mohamed et Karim montrent autre chose : une puissance d'enfance qui ne se confond ni avec l'impuissance que lui attribuent les adultes ni avec la pseudo-autonomie par laquelle on pourrait justifier son abandon.

Ils construisent, organisent, inventent, commercent, nouent des alliances, connaissent les lieux, élaborent des tactiques. Ce qu'il faut combattre n'est pas leur autonomie mais le monde qui fait de cette autonomie une nécessité de survie, puis s'en sert éventuellement pour leur retirer toute protection contre sa propre violence.

L'enfance qui apparaît ici n'est donc pas cette enfance innocente que le monde adulte aurait pour mission de conserver à l'abri du réel. Elle est une puissance déjà engagée dans le réel, capable d'action, de relation, d'invention, mais constamment soumise à des adultes et des institutions qui prétendent déterminer à sa place la forme légitime que cette puissance doit prendre.

L'enfance profane n'est pas une enfance à protéger du monde : elle est une puissance qu'il faut cesser de soumettre au monde adulte.

À Ceuta, cette soumission prend cependant une forme singulièrement brutale. L'enfant étranger et racialisé ne sort pas de l'ordre adultiste ; il en éprouve une modalité particulière, dans laquelle les catégories d'âge deviennent elles-mêmes variables selon les nécessités du pouvoir. On lui demande simultanément d'être assez adulte pour survivre à ce que les adultes ont produit, assez responsable pour répondre de son propre départ, parfois assez menaçant pour être poursuivi ou frappé, et cependant assez enfant pour que d'autres puissent continuer à décider à sa place du lieu où il vivra, de son déplacement et de son avenir.

La racialisation ne supprime donc pas l'adultisme : elle en redistribue les usages. Elle module les degrés d'autonomie que l'on reconnaît ou impute, les responsabilités que l'on attribue, les protections que l'on accorde, les violences auxquelles certains corps peuvent être exposés. Le même enfant peut ainsi être constitué presque simultanément comme sujet trop autonome pour que son abandon scandalise et comme mineur trop peu autonome pour qu'on lui reconnaisse la capacité de décider de son propre sort.

III. La frontière dans la ville

Mais cette puissance de décider pour l'autre, de déterminer à sa place où il doit être, ce qu'il peut faire et le temps dont il dispose, ne concerne évidemment pas les seuls enfants. Elle traverse l'ensemble de la condition faite à ceux qui demeurent à Ceuta. C'est même l'un des endroits où la hogra cesse d'être seulement un sentiment d'humiliation pour devenir une véritable technique de gouvernement : disposer de l'espace de l'autre, mais aussi de son temps, de ses gestes et jusqu'à ses besoins élémentaires.

La distribution des repas à Playa Trampolín en offre une scène presque minimale, et pour cette raison particulièrement révélatrice. La Croix-Rouge espagnole fournit la nourriture, mais la distribution est encadrée par la Police nationale. Vers seize heures, les policiers arrivent, constituent des groupes, font asseoir les personnes. Commence alors une attente qui peut durer plusieurs heures sous le soleil. Les hommes doivent demeurer assis, ne pas se lever librement, attendre qu'un ordre leur permette d'avancer. Ce qui devrait être le geste élémentaire consistant à donner à manger à quelqu'un qui a faim se trouve ainsi pris dans un dispositif de classement, d'immobilisation et de discipline.

Un jeune policier barbu est particulièrement redouté. Un jour, il frappe un homme pendant que celui-ci prie. Des protestations éclatent, la tension monte ; les policiers tirent des gaz lacrymogènes, le rassemblement est dispersé. Tous ceux qui attendaient depuis des heures ne recevront finalement pas de repas.

Cette scène paraît infime au regard des grands récits géopolitiques qui entourent Ceuta. Elle contient pourtant une véritable théorie du pouvoir. La hogra est aussi le pouvoir de disposer du temps de quelqu'un d'autre. Celui qui possède le pouvoir ne se contente pas d'interdire ou d'autoriser : il fait attendre. Il considère plusieurs heures de l'existence d'un autre comme disponibles parce que le temps de cet autre semble ne rien coûter. La faim elle-même devient administrable.

Mais le contrôle ne s'arrête pas à ceux auxquels la nourriture est distribuée. Peu à peu, ceux qui les accompagnent, les nourrissent, recueillent leurs témoignages ou documentent les violences deviennent eux-mêmes des objets de surveillance, de suspicion et d'hostilité.

À Ceuta, plusieurs associations et collectifs . No Name Kitchen, Border Resistance, mais aussi des bénévoles et des habitants engagés dans l'aide - racontent avoir été contrôlés, identifiés, fouillés, suivis, intimidés. Des militants de No Name Kitchen ont été arrêtés [10] ; d'autres disent avoir vu leurs téléphones saisis ou endommagés lorsqu'ils documentaient des interventions policières. Les récits divergent évidemment sur les circonstances précises de certaines arrestations, mais quelque chose est incontestable : l'aide humanitaire elle-même est progressivement entrée dans le champ du soupçon.

À cette pression policière s'ajoute celle des groupes et des réseaux d'extrême droite. Des visages sont photographiés, des noms circulent, des identités sont exposées sur les réseaux sociaux. No Name Kitchen dit recevoir quotidiennement des menaces de mort. Border Resistance, après plusieurs semaines de présence, envisage même de quitter Ceuta parce que ses membres ne se sentent plus en sécurité. Des bénévoles deviennent ainsi, à leur tour, des personnes qui calculent leurs déplacements, regardent qui les suit, hésitent avant de sortir un téléphone ou de se rendre dans certains lieux.

Et l'image joue ici encore un rôle décisif. Les influenceurs ne filment plus seulement les migrants. Ils filment ceux qui les aident. La présence d'un bénévole auprès d'un Marocain devient une preuve de complicité ; la distribution de nourriture, l'indice d'une organisation ; l'achat d'un produit banal, le commencement possible d'un récit criminel. Des accusations circulent selon lesquelles des membres d'associations distribueraient des armes, des sprays au poivre ou participeraient à la fabrication d'engins destinés aux affrontements. Certaines de ces accusations ont été publiquement démenties ou n'ont été accompagnées d'aucune preuve.

Une transformation décisive s'opère alors : la solidarité elle-même devient suspecte. Celui qui donne à manger n'est plus seulement celui qui donne à manger ; il devient celui qui « facilite », celui qui « encourage », celui qui rendrait possible la présence de ceux que l'on voudrait voir disparaître. Celui qui documente une violence n'est plus un témoin ; il peut être constitué en adversaire de ceux dont il filme les actes. Celui qui protège un enfant, soigne un blessé ou recueille une parole devient politiquement assimilable au corps étranger qu'il accompagne.

La frontière étend ainsi son régime au-delà des populations qu'elle était chargée de contenir. Elle tente également de discipliner la relation elle-même : empêcher que certains corps puissent trouver auprès d'autres corps nourriture, protection, témoignage, droit ou simplement présence. Il ne suffit plus de rendre la vie précaire ; il faut encore fragiliser les liens qui pourraient rendre cette précarité moins absolue.

La frontière commence alors à traverser toute la ville.

La nuit, elle abandonne parfois la forme bureaucratique de la file, du contrôle ou du déplacement pour prendre celle de la chasse. Des militaires poursuivent de jeunes Marocains, frappent, attrapent, dispersent. Des hommes montrent leurs blessures ; des enfants ou de très jeunes garçons racontent eux aussi avoir reçu des coups. Certains savent bientôt dans quelles rues il vaut mieux ne pas entrer, à quelles heures il faut se cacher, quels endroits deviennent dangereux simplement parce qu'un Marocain ou un Africain noir y devient trop visible.

Ceuta entière se transforme alors en frontière. Celle-ci passe entre celui qui peut marcher sans même avoir conscience de son droit d'être là et celui qui doit continuellement calculer le risque de son apparition ; entre celui pour lequel la rue est une évidence et celui pour lequel elle peut devenir un piège ; entre celui qui possède une place et celui dont la présence elle-même semble toujours devoir être justifiée.

La violence touche également les femmes, quelquefois de manière particulièrement brutale. Deux hommes m'ont raconté avoir vu leur femme enceinte frappée. L'un a finalement décidé de retourner au Maroc avec la sienne afin qu'elle puisse être soignée à l'hôpital. L'autre, installé du côté du polígono, raconte que sa femme a perdu l'enfant qu'elle portait après les violences qu'elle avait subies. Ces récits disent néanmoins combien le régime frontalier rencontre différemment les corps, comment peuvent se superposer sur une femme étrangère, pauvre et enceinte la vulnérabilité administrative, la violence raciale, la précarité matérielle et une exposition physique redoublée.

Mais la violence ne vient pas seulement des forces constituées. Des habitants participent à leur tour à cette atmosphère de chasse. Des Marocains sont apostrophés dans les rues, insultés, humiliés. Lors des manifestations, des femmes ceuties invectivent des femmes marocaines qui se contentent de regarder passer le cortège, comme si leur seule présence les plaçait déjà dans le camp ennemi. Des enfants sont frappés, des campements attaqués, des chabolas détruites ou incendiées sur les plages.

À un certain moment, quelque chose prend les traits d'un pogrom [11] : non pas une explosion irrationnelle surgie de nulle part, mais un moment où des groupes se constituent pour s'en prendre à des êtres moins en raison de ce qu'ils auraient fait que de ce qu'ils sont supposés être, où leurs lieux de refuge deviennent eux-mêmes des cibles, où la violence cesse de viser tel ou tel individu pour signifier à une population entière qu'elle n'a pas de place.

Le pogrom ne commence pourtant pas avec le premier coup. Il suppose qu'un travail ait déjà été accompli sur la perception, qu'une permission de violence ait été progressivement fabriquée.

Dans les manifestations à Ceuta, on entend régulièrement les slogans : « ¡Fuera ! ¡Fuera ! », « Sánchez dimisión », « hijo de puta »... La manifestation du 2 septembre [12] dans toutes les villes d'Espagne et à Ceuta se déroule sous le mot d'ordre « Ceuta no se vende, Ceuta se defiende ». Juan Vivas, le président de la ville autonome, affirme également : « Ceuta no se rinde y se defiende », avant de conclure : « Ceuta unida jamás será vencida. » Ceuta ne se rend pas ; Ceuta unie ne sera jamais vaincue.

La date elle-même ajoute à la scène une torsion historique presque trop parfaite. Le Día de Ceuta commémore la prise de la ville en 1415 par le roi portugais Jean I^er. Une journée dont la mémoire renvoie à une conquête devient ainsi, six siècles plus tard, le théâtre d'une mobilisation contre ceux que l'on désigne comme des « envahisseurs ». La conquête s'efface du récit de celui qui possède le territoire et revient comme accusation contre celui qui tente d'y entrer.

Pour qu'une ville ait à ne pas se rendre, il faut pourtant qu'on lui ait fabriqué un assaillant ; pour qu'elle puisse être vaincue, il faut qu'une situation sociale, migratoire et politique ait auparavant été convertie en champ de bataille.

C'est précisément ce qu'accomplit le mot invasion. Le terme n'est pas seulement faux ou outrancier : il arme la perception. Il transforme une multitude hétérogène en corps militaire, une arrivée en offensive, un espace en territoire assiégé et l'habitant en défenseur potentiel. Dès lors, l'âge, la pauvreté, les blessures et les histoires individuelles disparaissent derrière une catégorie qui les précède. Celui qui dort sur une plage devient un occupant ; celui qui cherche à rejoindre la péninsule participe d'une conquête ; celui qui court devant un policier semble confirmer qu'il appartient bien à une population contre laquelle il fallait se défendre.

Le mot invasion accomplit alors une opération supplémentaire. Il ne fait pas seulement disparaître l'âge ; il racialise l'enfance en l'adultifiant. Bilal n'a plus treize ans lorsqu'il devient « envahisseur ». Mohamed n'en a plus seize. Leur capacité d'agir, qui devrait obliger à reconnaître en eux des sujets, est retournée contre eux et transformée en indice de dangerosité. Le garçon capable de traverser une frontière devient assez adulte pour être tenu pour responsable de l'avoir fait ; il redeviendra pourtant « mineur » dès qu'une institution devra décider à sa place ce qui doit désormais lui arriver.

La racialisation modifie ici le régime même sous lequel l'enfance est perçue : l'enfant marocain peut être prématurément constitué en sujet dangereux, responsable de sa présence, tout en demeurant un mineur auquel les institutions retirent la capacité de décider de son propre sort. La domination adulte ne disparaît donc jamais ; elle module opportunément la définition de l'enfant selon qu'il faut le contrôler, le punir, le déplacer, le protéger ou parler en son nom.

Ce que l'on frappe ensuite n'est plus tout à fait perçu comme enfance. Avant le coup, une première violence symbolique a déjà eu lieu : l'enfant a été requalifié en Marocain, en migrant, en clandestin, en envahisseur. Son âge ne disparaît pas matériellement ; il cesse simplement d'organiser prioritairement le regard porté sur lui.

Le langage prépare ainsi les corps à la violence. Il réussit même une inversion remarquable : ceux qui disposent des papiers, des logements, de la police, de l'armée et du droit de demeurer peuvent se représenter comme vulnérables face à ceux qui dorment dehors et dont l'une des préoccupations essentielles demeure de savoir où manger ou comment quitter l'enclave.

C'est ici que commence ce que l'on pourrait appeler la guerre des pauvres. Le terme ne signifie évidemment aucune symétrie des positions. Celui qui possède la citoyenneté espagnole, un logement, une possibilité de recours et la protection de l'État n'occupe pas la même position que celui qui dort dans une chabola. Il désigne autre chose : la capacité d'un ordre politique à détourner vers plus précaire encore une colère née d'une précarité réelle.

Le racisme donne une direction à la colère.

Il ne crée pas nécessairement l'insatisfaction, le sentiment d'abandon, le chômage ou la crainte du déclassement ; il leur offre une cause visible, immédiatement disponible, physiquement proche. Il désigne le Marocain, l'Africain noir, le musulman, celui qui vient d'arriver, comme l'auteur d'une dépossession dont il est pourtant lui-même l'une des figures les plus radicales.

Le racisme donne une direction à la colère : il détourne vers le bas une violence qui pourrait remonter vers le haut. La verticalité de la domination est convertie en horizontalité de la haine.

IV. Le laboratoire colonial et racial

Le capitalisme colonial et racial ne vient pas ici fournir une théorie extérieure à ces scènes. Il est plutôt le nom de ce qu'elles permettent progressivement de comprendre.

Ceuta constitue à cet égard une sorte de laboratoire où peuvent s'observer, concentrés sur quelques kilomètres carrés, certains mécanismes fondamentaux du capitalisme colonial et racial.

Parler de capitalisme racial ne signifie pas réduire toute forme de racisme à une détermination économique, ni considérer l'histoire coloniale comme la simple enveloppe idéologique de rapports de classe qui seraient plus fondamentaux. Il s'agit au contraire de penser leur intrication : la manière dont les régimes modernes d'accumulation, de travail et de circulation se sont historiquement constitués en différenciant les populations, en distribuant inégalement les droits au mouvement, à la protection, au travail, au territoire, au temps et jusqu'au degré d'exposition possible à la violence.

Le capitalisme colonial et racial ne produit pas seulement des droits différentiels à la mobilité, au territoire ou à la protection ; il module également les catégories d'âge elles-mêmes. Il ne crée évidemment pas l'adultisme, mais il le racialise : certains enfants seront principalement saisis sous le registre paternaliste de la protection et du contrôle, d'autres pourront être précocement constitués en corps responsables, dangereux, expulsables ou frappables. Dans les deux cas, le monde adulte conserve la maîtrise de la définition. Ce qui varie, ce sont les usages politiques qu'il fait de l'enfance.

Ceuta donne à cette distribution une visibilité presque obscène. Les marchandises circulent, les capitaux circulent, les touristes circulent, les ferries circulent, les technologies et les images circulent, tandis que certains êtres doivent engager leur corps dans la mer pour parcourir quelques centaines de mètres.

Cette contradiction possède aujourd'hui une dimension supplémentaire. Jamais le monde n'a été aussi immédiatement visible à ceux auxquels son accès demeure refusé. Les mêmes écrans montrent les lieux, les formes de vie, les circulations et les possibilités dont les frontières organisent ensuite l'inégale accessibilité. Le monde est offert comme image et retiré comme possibilité.

La frontière n'est donc pas l'antithèse de la circulation mondiale. Elle est l'une de ses institutions. Elle ne sert pas à arrêter toute mobilité, mais à sélectionner les mouvements, à distinguer ceux qui doivent être facilités de ceux qui doivent être ralentis, contrôlés, renchéris, criminalisés ou rendus mortels. Une circulation prendra le nom de tourisme, une autre d'investissement, une troisième de commerce ; celle des corps auxquels les voies légales sont refusées deviendra migration clandestine, afflux, submersion ou invasion.

Il faut rappeler ici ce que le premier texte avait davantage développé : cette frontière n'est d'ailleurs plus située tout entière à Ceuta. L'Europe en a depuis longtemps externalisé une partie du travail vers le Maroc, chargé de retenir, contrôler et empêcher les départs en amont. Mais cette délégation produit à son tour une possibilité politique : celui auquel on confie la garde peut jouer de la fermeture et de l'ouverture, de la rétention et du desserrement du contrôle, et transformer la mobilité des autres en ressource diplomatique. Le mouvement des mêmes personnes peut alors être successivement saisi par plusieurs pouvoirs : contenu au Maroc, momentanément laissé libre, converti en message adressé à l'Espagne, puis requalifié par l'Europe comme problème sécuritaire. Ce ne sont pas les mêmes intérêts ni les mêmes responsabilités ; mais à chaque étape, des êtres qui cherchent à disposer de leur propre mouvement découvrent que celui-ci peut être employé par d'autres.

La frontière distribue ainsi quelque chose de plus profond encore qu'un droit de passage : elle distribue un droit différentiel au monde. Certains disposent de la planète comme d'un ensemble de destinations possibles ; d'autres découvrent qu'une naissance, un passeport, une couleur, une classe ou une histoire coloniale peuvent transformer quelques centaines de mètres d'eau en obstacle presque infranchissable.

Mais le capitalisme racial ne différencie pas seulement ceux qui peuvent circuler de ceux que l'on immobilise. Il classe également ceux qu'il immobilise entre eux. Le « Subsaharien » susceptible d'obtenir une protection, le Marocain réputé pouvoir être renvoyé, le mineur, la femme victime de violences, celui dont la pauvreté est extrême mais ne constitue pas juridiquement une persécution ne rencontrent pas exactement la même frontière.

Le classement recommence après le passage.

Il y a là une contradiction particulièrement violente : ce qui suffit à rendre une vie subjectivement inhabitable ne suffit pas nécessairement à la rendre juridiquement invivable. Le droit demande une persécution identifiable, une menace individualisable, un danger susceptible d'être établi ; beaucoup de ceux qui ont pratiqué le hrig décrivent une condition diffuse, une accumulation de fermetures, de précarités, d'humiliations, de dépendances et d'absence d'avenir. Leur souffrance peut être suffisamment grande pour les pousser à entrer dans la mer et demeurer cependant trop diffuse pour ouvrir aisément un droit à la protection.

Cette zone grise constitue peut-être l'un des lieux essentiels du capitalisme racial contemporain : produire des existences suffisamment précaires pour que le départ devienne rationnel, mais dont la précarité ne produise aucun droit à être accueilli ailleurs.

La dimension coloniale de Ceuta ne relève pas davantage du seul passé. Cette enclave européenne située sur le continent africain matérialise au présent une géographie profondément asymétrique du droit à l'espace et à la souveraineté. Le fait qu'une ville issue d'une histoire de conquêtes puisse se présenter plusieurs siècles plus tard comme territoire menacé par des « envahisseurs » venus du continent sur lequel elle se trouve produit une torsion historique remarquable : la conquête s'efface de la mémoire de celui qui possède le territoire et revient sous forme d'accusation adressée à celui qui tente d'y entrer.

Même les mots les plus ordinaires portent cette histoire. À Ceuta, on parle volontiers du camp des « Africains » et de celui des « Marocains », comme si les Marocains n'étaient pas eux-mêmes africains. « Africain » signifie silencieusement Africain noir. La classification raciale se dépose ainsi dans la langue avant même de se matérialiser dans la distribution des camps, des emplacements, des dispositifs de surveillance et des perspectives de départ.

V. La frontière optique

À cette racialisation des corps répond une autre opération, devenue presque inséparable de la frontière contemporaine : leur racialisation par l'image.

Des influenceurs d'extrême droite de Ceuta parcourent régulièrement les plages, les campements et leurs alentours, de jour comme de nuit. D'autres arrivent de France avec leurs publics, leurs réseaux et surtout une grille politique déjà constituée : Vincent Lapierre, mais aussi le journaliste du média Frontières, Jordan Florentin, parmi d'autres. Ceuta devient pour eux moins le lieu où quelque chose pourrait être découvert que le terrain où doivent être recueillies les images capables d'attester ce que l'on avait déjà décidé de voir.

Deux manières de filmer apparaissent avec une particulière netteté.

La première consiste à longer en voiture les zones occupées, parfois dans de longs travellings où campements, chabolas, groupes d'hommes et plages défilent derrière la vitre. On ne rencontre absolument personne, la caméra devant inspecter les lieux. Les corps deviennent les éléments d'un territoire que la caméra semble mesurer : combien sont-ils, où sont-ils, jusqu'où s'étendent-ils, quelle partie du paysage occupent-ils ? Celui qui filme demeure mobile, protégé, extérieur ; ceux qu'il filme sont immobilisés dans le cadre. La prise de vue possède quelque chose de la reconnaissance militaire, comme si la caméra précédait la patrouille ou en adoptait déjà le regard. C'est une caméra de patrouille.

Il existe ainsi une continuité troublante entre certaines formes de la chasse aux corps et cette chasse aux images, sans que les deux puissent évidemment être confondues. Le militaire poursuit, contrôle, immobilise ou frappe ; la caméra, elle, poursuit autrement : elle suit les corps, les repère, les isole, les fixe dans une catégorie et fait circuler leur présence comme preuve. La caméra d'extrême droite poursuit ce que le militaire n'a pas encore arrêté. Elle prolonge dans l'ordre de la visibilité cette opération par laquelle un être doit être identifié, localisé, rendu saisissable. Et parfois elle précède même l'intervention : elle désigne ce qui devra être regardé comme présence indue, occupation, menace. La chasse aux images ne remplace pas la chasse aux corps ; elle contribue à fabriquer le monde perceptif dans lequel celle-ci pourra apparaître comme nécessaire.

Il existe ensuite une seconde forme, apparemment opposée parce qu'elle se veut proche : le vlog, la caméra tenue à la main, quelquefois deux personnes travaillant ensemble, l'une filmant tandis que l'autre parle, commente, interroge. On s'approche rapidement des Marocains, on entre dans leurs lieux de vie, on demande parfois comment ils vivent. Les personnes répondent parfois avec confiance. Elles montrent leurs abris, leurs affaires, ce qu'elles préparent à manger, leur gamila. Elles racontent leurs projets et leurs difficultés sans nécessairement savoir dans quelle économie idéologique leurs paroles et leurs gestes seront ensuite introduits. Mais le montage, en réalité, avait commencé avant la rencontre.

Cette proximité peut être plus prédatrice encore que la distance.

Celui qui montre la gamila croit montrer ce qu'il mange et ce qu'il partage ; l'image pourra devenir la preuve qu'un camp s'organise et s'installe. Celui qui explique son intention de rejoindre la péninsule croit raconter son désir propre ; son propos pourra être transformé en confirmation d'un projet collectif d'« invasion ». Celui qui ouvre son abri croit ouvrir momentanément un espace de relation ; le montage peut transformer cette ouverture en pièce à conviction.

La relation elle-même devient alors une technique de prélèvement.

La violence ne consiste donc pas seulement à filmer quelqu'un ou à déformer une phrase. Elle touche à quelque chose de plus profond : l'expropriation de l'apparition. La personne croit encore participer au sens de ce qu'elle donne à voir, tandis que le dispositif lui retire précisément le pouvoir de déterminer ce que son geste, son visage ou sa parole signifieront.

La frontière devient ainsi une frontière optique. Après avoir décidé où certains peuvent dormir, combien de temps ils doivent attendre et dans quelles rues ils peuvent circuler, d'autres décident encore ce que leur image devra signifier.

Il y a là deux politiques possibles de l'image. L'une approche quelqu'un avec une signification déjà constituée et n'attend de la rencontre que la confirmation de ce qu'elle savait avant même d'avoir vu ; l'autre accepte que celui qui apparaît puisse défaire la catégorie à travers laquelle on l'avait d'abord rencontré. La différence n'est pas seulement esthétique ou déontologique. Elle engage la possibilité pour un être de ne pas être entièrement capturé par l'image qui le représente.

Ce qui se joue à Ceuta ne demeure d'ailleurs nullement à Ceuta. Les images sont immédiatement exportées, reprises, coupées, commentées, remontées par des réseaux espagnols, français, italiens ou d'ailleurs. Les mêmes catégories circulent : invasion, submersion, frontières, civilisation, remplacement, sécurité. Les acteurs ne relèvent pas nécessairement d'une organisation commune et il n'est nul besoin d'imaginer un centre coordonnant leurs opérations ; ce qui se constitue est plutôt une internationale fasciste des affects et des images, une circulation extrêmement rapide des mots, des paniques, des cadrages et des ennemis.

Le fascisme contemporain n'a pas besoin d'être identique partout. Il peut conserver ses drapeaux, ses traditions nationales, ses histoires locales et ses obsessions propres ; il lui suffit de partager une grammaire de la menace dans laquelle celui qui arrive devient l'envahisseur, celui qui accueille le traître, celui qui hésite le faible, la frontière l'ultime rempart et la violence une nécessité que les gouvernements seraient accusés de ne plus vouloir assumer.

Les personnes traversent difficilement les frontières tandis que les images racialisées de leurs corps les franchissent instantanément.

Conclusion : Faire place

Et pourtant, au milieu de cette machine à fabriquer de l'ennemi, il y a la plage.

Des hommes auxquels on ne cesse de dire qu'ils n'ont pas de place me disent de m'asseoir. Ils possèdent presque rien et proposent de partager ce presque rien. La gamila passe. On mange ensemble. La proposition de boire et manger avec eux revient presque chaque fois que l'on s'arrête devant une chabola, que l'on est invité à entrer, que l'on demeure un peu.

Il ne s'agit pas d'opposer à la violence une image consolatrice de la bonté des pauvres, comme si leur générosité devait racheter la brutalité de ce qui leur est fait. L'hospitalité ne rend aucune frontière acceptable et la beauté d'un geste ne justifie jamais la condition qui le rend exceptionnel. Mais cette scène possède une puissance politique parce qu'elle renverse silencieusement toute la distribution des places qui l'entoure.

La question n'est donc pas de savoir qui serait moralement plus généreux, mais qui conserve, au milieu de cette distribution des places, la capacité de faire place à l'autre.

Ceux à qui l'on refuse une place trouvent pourtant le moyen d'en offrir une à celui qui arrive : ils ouvrent l'abri qu'on vient de leur détruire, partagent la nourriture qu'ils ont à peine, alors même qu'on les présente comme un fardeau.

La gamila oppose ainsi à la politique de la frontière une autre manière de constituer l'espace commun. La frontière trie, classe, assigne, déplace, immobilise, expulse ; ici, un geste infiniment plus pauvre en moyens accomplit simplement ceci : faire une place.

Peut-être est-ce finalement la même question qui traverse toutes ces scènes : qui possède le pouvoir d'écrire une vie ? Non pas l'écrire au sens où une existence pourrait jamais être intégralement rédigée d'avance, mais décider des lignes à l'intérieur desquelles elle devra se tenir : où l'on pourra dormir, combien de temps on attendra, quel territoire on pourra rejoindre, sous quel statut on sera enregistré, à quel âge on sera traité comme enfant ou comme adulte, dans quelle rue on pourra apparaître sans danger, sous quel nom une image circulera. La hogra est peut-être aussi cette prétention à écrire la vie de l'autre depuis une position de pouvoir. Le hrig, à l'inverse, ne promet nullement de devenir souverain de sa propre existence ; il affirme plus modestement et plus radicalement qu'aucun pouvoir ne devrait pouvoir en écrire seul la suite.

Le hrig ne désigne peut-être finalement pas seulement le franchissement d'une frontière. Il contient une revendication beaucoup plus radicale : la place où je suis né ne déterminera pas toutes les places que j'aurai le droit d'occuper.

La hogra répond en reconstruisant partout de l'assignation. Elle dit au jeune Marocain où il peut dormir, combien de temps il doit attendre, quand il pourra manger, dans quelle rue sa présence devient dangereuse, si son lendemain se trouve à Madrid ou de nouveau à Fnideq, sous quelle catégorie son image circulera et quel nom politique sera donné à son mouvement. Elle exige de l'enfant qu'il survive à ce que les adultes ont produit tout en continuant à décider à sa place de ce qui doit lui arriver ; au pauvre que sa misère ne constitue pas nécessairement un motif suffisant pour être accueilli ; à celui qui a franchi la frontière que le franchissement ne suffit jamais pour échapper entièrement à son régime.

Mais quelque chose ne cesse pourtant de lui échapper. Les chabolas sont détruites et reconstruites ; les groupes sont dispersés et se reforment ; les personnes sont transformées en masse dans les discours et redeviennent des singularités dès que l'on demeure suffisamment longtemps auprès d'elles pour entendre leurs histoires, leurs contradictions, leurs désirs. Un enfant dort dans un bosquet et transforme ce morceau de terre en lieu ; un autre construit une maison avec quelques matériaux ; un troisième invente un commerce ; des hommes auxquels on refuse de demeurer font une place autour d'une gamila.

Ceuta n'est donc pas seulement une frontière méridionale de l'Europe, ni le théâtre provisoire d'une « crise migratoire ». Elle est l'un des lieux où notre monde se rend lisible dans une concentration presque expérimentale : héritage colonial, capitalisme racial, gouvernement par l'abandon, distribution différentielle de l'avenir, enfance retirée à certains enfants, dispositifs humanitaires pris dans la discipline policière, violences raciales et sexuelles, guerre des pauvres, pogrom, production médiatique de l'ennemi, circulation internationale des affects fascistes. Tout cela vient se nouer autour de quelques plages, quelques routes, quelques campements et quelques corps auxquels on ne cesse de demander de partir sans jamais leur reconnaître pleinement le droit d'arriver quelque part.

Ce que le hrig continue alors de porter n'est pas la promesse assurée d'une délivrance. Il porte quelque chose de plus fragile, mais peut-être de plus irréductible : le refus qu'un ordre politique, économique, racial ou colonial puisse décider définitivement de la place qu'une vie est autorisée à occuper dans le monde.

Sylvain George

Ça aurait pu être un pique-nique, dans cette station balnéaire de la côte méditerranéenne turque où des milliers de touristes viennent chaque été passer une semaine de vacances all inclusive. Quelques chaises pliables ont été installées à l'ombre généreuse d'un arbre ; au sol, des sacs plastiques remplis de bouteilles d'eau, avec de la glace pour les maintenir fraîches, et des snacks à grignoter. Mais face à nous, ni paysage bucolique ni mer paisible ; à la place, un grillage surmonté de barbelés auquel est accroché un panneau rouge rappelant l'interdiction de photographier. Derrière les vitres blindées de leur guérite, les gendarmes chargés de protéger l'entrée de la prison de haute sécurité nous observent. Tout autour, les détritus répandus dans l'herbe grillée sont autant de traces des attentes passées. L'air est pesant, chaud et humide.

Un militant kurde doit être libéré. Cela fait 30 ans jour pour jour qu'il a été condamné à 36 ans de réclusion par une cour de sûreté de l'État turc. Il avait 22 ans. Après des affrontements, il s'était retrouvé séparé de son groupe de combattants du PKK. Isolé, après avoir marché pendant dix jours sans manger pour retrouver ses camarades, à bout de forces, il s'était mis en quête de provisions dans un village, prétendant être berger. C'est alors qu'un paysan l'a dénoncé et qu'il s'est fait capturé. Après être passé par quatre prisons successives, il a été envoyé ici il y a quatre ans, à 12 heures de route de son village natal. Mesure punitive de l'administration pénitentiaire pour n'avoir jamais cessé son activité politique.

Cousin et Petite cousine sont venus pour l'accueillir. Si la date était connue, il fallait attendre la décision de la commission chargée d'examiner les libérations conditionnelles. Les prisonniers politiques kurdes ont le droit d'être libéré après 30 ans de peine. Nombre d'entre eux voient leur détention prolongée sous des prétextes fallacieux. Pour lui, le contexte du processus de paix a très sûrement joué en sa faveur. La semaine précédente, la commission a émis un avis positif pour sa libération, provoquant l'effervescence parmi ses proches. Mais ni ses sœurs ni son frère n'ont fait le déplacement. Un autre parent éloigné se tient à l'écart. Il ne veut pas se mélanger à la quinzaine de militant·es politiques kurdes présent·es pour saluer le retour à la liberté de leur camarade.

Parmi ces derniers, N., coprésidente de l'association qui soutient les familles de détenu·es politiques kurdes, a organisé notre accueil. Pendant 16 ans, elle a visité son mari en prison tout en élevant ses enfants en bas âge. Celui-ci libéré, elle a continué à visiter d'autres militant·es kurdes emprisonné·es. Un soutien précieux, alors que les familles vivent souvent à plusieurs centaines de kilomètres et ne peuvent se déplacer toutes les semaines pour les parloirs. L'avocate du prisonnier est là elle aussi. Elle était encore enfant quand lui commençait sa peine. Elle suit son dossier depuis son dernier transfert.

Il n'y a pas d'heure précise pour la levée d'écrou. On discute, on fait les cent pas, tentant de masquer la nervosité. La glace fond, les bouteilles se vident. Les deux bouquets qui attendent d'être remis à des mains libres de toute entrave sont mis à tremper pour ne pas se faner. Les ombres raccourcissent et les heures s'écoulent. Un groupe de jeunes militaires en permission sort en s'esclaffant à voix haute. C'est dimanche, il y a peu d'activité ce jour-là. Plus surprenant, l'absence totale de policiers venus surveiller le rassemblement. L'avocate va aux nouvelles. Elle ressort au bout d'une demi-heure. « Ils sont en train de finaliser la paperasse. Il devrait sortir d'ici une heure. » Soulagement. Mais une heure plus tard, toujours rien. Certains visages se crispent. Et s'ils décidaient finalement de ne pas le laisser sortir ? Si c'était un faux espoir ? Les corps tendus fatiguent sous la chaleur. N. reste rassurante. Elle a l'habitude de ces longues attentes. Elle raconte qu'une fois, les gardiens ont fait exprès de relâcher un prisonnier au beau milieu de la nuit, alors qu'il n'y avait plus de bus pour rejoindre la ville. Je remarque ses boucles d'oreilles faites de petites perles tressées aux couleurs du Kurdistan. L'avocate repart aux nouvelles accompagnée d'un confrère. « Ils ont trouvé un prétexte pour faire traîner les formalités. Mais il va sortir. » Une heure de plus passe.

Soudain, comme surgi de nulle part, il apparaît au loin, escorté par deux gardiens. Les proches se précipitent. Les gendarmes sortent de la guérite. Leur chef ordonne, fermement mais sans zèle excessif : « Du calme. Pas de photos, pas de vidéos. Ne restez pas là. Circulez. » Celui qui depuis quelques secondes n'est plus prisonnier enlace les personnes venu·es l'accueillir. Ses yeux et sa bouche sont plissés en un immense sourire. Il a retroussé les manches de sa chemise à carreaux orange, davantage adaptée à l'hiver. Il est légèrement voûté. Son visage est pâle de n'avoir suffisamment vu le soleil, son crâne a commencé à se dégarnir. Mais il paraît étonnamment jeune, bien moins que les cinquante ans qu'il a à présent. Derrière des lunettes mal ajustées, ses yeux légèrement étirés pétillent.

Quelqu'un s'empare du baluchon de tissu noir qui contient les quelques affaires qu'il emporte avec lui. Ses carnets, quelques livres, un album photo. Le reste, il l'a distribué. N. l'entraîne vite à l'écart de l'entrée de la prison, à l'abri de l'arbre. Autour de lui les visages se pressent et les mains se tendent. Un peu hébété, il serre pour la deuxième fois Cousin et Petite cousine. Les regards qui s'échangent ne sont que joie pure. Ses premiers mots sont en kurde. Comme beaucoup de prisonniers, sa voix est douce, basse. On lui tend les bouquets, il porte les fleurs à son visage, inspire leur parfum. Ses doigts se lèvent en V pour la photo. Puis on se dirige vers les voitures pour se rendre au local du parti.

Celui-qui-se-tenait-à-l'écart tente soudain de l'entraîner à part de ses camarades. Il ne veut pas aller au local politique. Il veut lui parler seul, l'emmener avec lui dans un luxueux véhicule avec chauffeur qu'il a loué. L'homme qui vient d'être libéré ne comprend pas. Il n'a pas l'esprit à ça. Indignation des militant·es présent·es. Alors que les deux hommes discutent à l'écart, ils fulminent. Se demandent qui est cet homme sorti de nulle part, que seul Cousin a vaguement reconnu comme appartenant à la famille élargie. Serait-ce un agent de l'État ? Finalement, après avoir échangé quelques mots dans le téléphone que Celui-qui-se-tenait-à-l'écart lui a tendu, celui-que-tout-le-monde attendait revient et N. l'entraîne avec elle vers sa voiture.

Au local du parti, il est accueilli par des militants du coin rassemblés en son honneur – dans cette région turque, ils ne sont qu'une poignée. En rang, ils lui serrent la main. Il s'assoit. Des boissons fraîches puis des thés sont servis. Après quelques discussions informelles, il fait sa première prise de parole et l'on comprend, si jamais l'on avait un doute, que ses convictions sont plus solides que jamais. Sa voix est posée, son débit lent et net. « Notre première résistance a commencé avec les Mazlum, les Kemal [1] et les quatre. Nous avons essayé de mener une vie bien remplie en prison grâce à l'héritage qu'ils nous ont laissé. Même si le mot « prison » évoque la capitulation, ce n'est jamais le cas pour un révolutionnaire. Pour un révolutionnaire, le temps et l'espace n'ont pas d'importance : il reste révolutionnaire partout. C'est pourquoi nous avons renforcé notre volonté en prison. Cet amour de la liberté a commencé avec le leader Apo [2] et, pendant trente ans, j'en ai fait mon principe directeur et j'ai suivi cette voie. Je crois que ce processus de paix aboutira à la victoire. » Applaudissements.

Nous quittons le local et rejoignons le véhicule. Il regarde la ville autour de lui, abasourdi. « Il faudrait être philosophe pour décrire les sentiments que je traverse. Je vis en ce moment une sensation d'anomalie, des sentiments incroyables. J'ai l'impression que je vais m'envoler. Trente ans après, je suis monté dans une voiture sans menottes. » À une station service, c'est le dernier au revoir au groupe de camarades qui nous a suivi. Ils insistent pour que nous partions le lendemain, mais il refuse. Il ne veut plus attendre pour rentrer au pays qu'il a laissé derrière lui 32 ans plus tôt.

La voiture s'engage dans la circulation de fin de journée. Il ne s'arrête plus de parler. Il évoque ses camarades encore enfermés dans un cube de béton qui attendent à leur tour leur libération, ses souvenirs du village. Il demande ce que sont devenus les un·es et les autres. Il parle politique aussi, bien sûr. Une partie de la famille aimerait le voir prendre sa retraite militante, qu'il se tienne tranquille. Inconcevable pour lui. « Je vais regarder, observer les personnes autour de moi, la société. Ensuite je verrai ce que je peux faire. » Les appels en visio s'enchaînent. Il prend en main un téléphone portable pour la première fois. Sur l'écran, il voit apparaître des visages qui lui parlent et s'animent. Certains ont vieilli. D'autres, il ne les avait jusque-là vu que sur des photos. Il fond en larme en parlant à l'une de ses sœurs, la seule à qui il avait annoncé son départ.

Peu après la sortie de la métropole, la route serpente dans la montagne. Le ciel bleu est immense devant nous. Il se sent mal. Ses yeux, confinés à un espace contraint, ont perdu l'habitude du lointain. Son oreille interne panique. Il fait signe de s'arrêter, se précipite hors du véhicule, s'accroupit et vomit. Les spasmes une fois calmés, il se redresse, la main en visière sur ses yeux. Il fume nerveusement une cigarette. Il s'assoit à l'arrière du véhicule pour ne plus avoir la route en face et dirige son regard vers le bas. « Dans la dernière prison, en plus des barreaux à la fenêtre, il y avait un grillage. On a demandé officiellement à ce qu'il soit retiré mais comme on n'a pas eu de réponse, on a décidé de l'enlever nous mêmes. Après ça, en se penchant, on pouvait voir un coin de ciel et on pouvait s'interpeller d'une cellule à l'autre. »

Quelques centaines de kilomètres plus loin, il va mieux. Nous nous arrêtons pour manger. Le restaurant propose des viandes grillées. Les tables sont installées sur une grande pelouse à l'herbe moelleuse et d'un vert gourmand. Je l'accompagne aux toilettes et l'attend dehors. Plusieurs minutes passent. Il sort. Sans s'arrêter, il marche droit devant lui, comme un somnambule, le regard baissé et les mains jointes dans le dos, avant de s'immobiliser. Il lève la tête, regarde autour de lui, désorienté, et se tourne vers moi. L'espace d'un instant il semble ne pas me reconnaître. J'attends. Il se relâche et me fait signe d'approcher. « Pendant une minute, je me suis demandé où j'allais et pourquoi j'y allais », lâche-t-il. « En prison, dès que je sortais de la cellule, il y avait toujours un gardien pour donner des ordres. Va-là, arrête-toi, avance… Des fouilles au corps... La psychologie des gens change. » Il contemple le paysage devant lui. « Je vais marcher un peu. »

Nous nous attablons. Il nous rejoint après s'être arrêté pour observer des perdrix en cage. Un serveur amène du pain frais. Il s'empare d'un morceau, le porte à son nez, le renifle longuement avant de le goûter et de relever la tête, émerveillé. Fini, la nourriture avec des cailloux, des morceaux de plastique ou des cheveux. Ils n'avaient à manger que du boulghour, des lentilles ou des pois chiches, dit-il. Cela n'empêche pas l'Administration pénitentiaire de lui réclamer la facture de ses trente années de détention, plusieurs milliers d'euros. Il ne pourra pas ouvrir de compte bancaire avant cela, au risque de voir son argent saisi par l'État jusqu'à l'épuration de sa dette. Parfois, pour améliorer le quotidien, les prisonniers s'échangeaient des denrées d'une cellule à l'autre par le « télégraphe », c'est-à-dire des paquets glissés à travers les barreaux et transmis de fenêtre à fenêtre. Ce soir, devant lui, les salades, le yaourt, le miel, les viandes, sont un bouleversement de couleurs et de saveurs. Il veut goûter à tout et pioche dans chaque plat. Il fera de même les jours suivants, jamais rassasié de ces saveurs oubliées pendant longtemps.

Nous reprenons la route. Il a récupéré dans le coffre un carnet avec les numéros des familles de ses camarades de prison. C'est un devoir pour lui de les appeler au plus vite pour leur donner des nouvelles de leur proche. Des nouvelles sans le filtre de l'administration pénitentiaire qui censure les courriers et filtre les appels. Des nouvelles précieuses, car rares : seul un appel hebdomadaire est autorisé pour les détenus, à condition d'acheter une carte de téléphone. Et comme dans toutes les geôles, tout se paie bien plus cher qu'à l'extérieur.

Le soleil décline sur les grandes plaines d'Anatolie centrale que nous traversons à toute allure. De nouveau, il a la nausée, des remontées acides. Son estomac n'était pas encore prêt pour un repas trop riche. Nous nous arrêtons à une pharmacie.

La nuit est tombée. La voiture fonce dans un océan d'obscurité. Au volant, Cousin fatigue. À l'arrière, Petite cousine passe de la musique. Lui reprend les airs et chante, indiquant quoi passer à la suite. Elle lui fait découvrir les productions musicales du Rojava, il est épaté. Il rit devant Nazê Nêrgiza Hewşê. Les arrêts se font plus fréquents. À chaque fois, nous achetons des bouteilles d'eau fraîche et lui se rend aux toilettes. Nous nous faisons la réflexion qu'il lui faudra faire rapidement un bilan médical auprès d'un médecin de confiance, à qui il puisse raconter la prison, les mauvais traitements, la torture. Il lui faudra également le certificat d'un psychiatre qui lui permettra d'éviter le service militaire obligatoire.

Vers deux heures du matin, nous décidons d'un temps de repos dans une station service. Cousin allonge son siège et ferme aussitôt les yeux. Nous sortons. Il allume une cigarette. Petite cousine nous propose d'aller boire un thé. Malgré l'heure, il y a encore du passage sur cette aire de repos. Deux bus de jeunes adultes débarquent, bruyants. Une bagarre éclate. Il hausse les yeux au ciel. Le thé bu, nous essayons à notre tour de trouver un peu de sommeil. Mais à quatre dans la voiture, très vite la buée dégouline sur les vitres fermées et la chaleur monte. Je me lève en sueur et sort. Il me rejoint.

Nous faisons des va-et-vient sur le sol cimenté de l'aire de repos, nous arrêtant parfois pour laisser passer des véhicules. En prison, les détenus appellent ça la volta. La cour de promenade faisait onze mètres me dit-il. C'était le seul moment où il voyait les autres détenus de son bloc. Tous des camarades de lutte. Les prisonniers politiques ont gagné le droit d'être regroupés selon leur appartenance. Mais il raconte que quelques détenus souffrant de problèmes psychiatriques avaient été placés dans le même bloc. Leurs cris incessants l'empêchait de se concentrer et de dormir. Dans la cour, ils jouaient au volley. Les onze mètres se sont inscrits dans son corps : il fait demi-tour de lui-même une fois qu'il les a atteints. Son pas est parfois mal assuré. Il fume nerveusement cigarette sur cigarette. Il me parle de la prison. De son engagement. Je retranscrirai de mémoire ses propos. « Mon engagement était un engagement émotionnel », me dit-il. Il a rejoint la guérilla après avoir appris la mort d'une combattante née dans un village voisin du sien. « Mais ça ne suffit pas. Il faut aussi un engagement idéologique. Pendant mes deux ans dans la guérilla, j'ai appris à me battre, souvent par la pratique. Mais je n'ai pas vraiment eu de formation théorique. C'était insuffisant. L'engagement émotionnel peut vite s'affaiblir. L'engagement idéologique est plus solide. C'est en prison que je suis devenu un révolutionnaire, en me formant, en lisant, en écrivant. » En arrivant à unir l'âme et l'esprit, déclarera-t-il plus tard au journal Yeni yaşam. En prison, il a lu, beaucoup. Il a écrit : des poèmes, des romans, des essais et même traduit Balzac en kurde à partir de la version turque. Il a lutté aussi : débats politiques, organisation de la vie en commune, grèves de la faim. Il a appris le kurmancî et l'a enseigné à d'autres. « Je sors plus fort », dit-il.

C'est l'aube à présent, nous sommes repartis depuis un moment déjà. Il regarde bouche bée le soleil se lever face à nous, derrière le relief lointain qui annonce l'approche de son pays natal, cette terre en pays kurde qu'il a rêvée libre de toute oppression. Le paysage change. Les plaines laissent place à de petites montagnes arrondies et nues, où ne semblent pousser que des cailloux. Une portion d'autoroute inachevée nous ralentit. Les graviers crépitent sous les roues. Il n'a pas dormi, mais il est toujours bien éveillé. Vers 5 h 30, nous nous arrêtons manger un morceau. Il reste une centaine de kilomètres.

Nous quittons enfin l'autoroute pour nous engouffrer sur la route pentue qui mène à son village natal, tout en haut d'une montagne calcaire qui fut un massif sous-marin il y a plusieurs millions d'années. Dans la terre sableuse parsemée de roches volcaniques poussent aujourd'hui des abricotiers et des chênes méditerranéens. La voiture ralentit. Le chemin est défoncé par les engins de chantier qui y passent plusieurs fois par jour. Un nouveau village se construit, défigurant la montagne, empilement de maisons toutes identiques les unes aux autres. Un village avec une mosquée dans une région où ce n'est pas dans les mosquées que l'on prie.

Il ouvre sa vitre, demande de ralentir encore. Ses deux mains posées sur le rebord de la fenêtre, il dévore le paysage des yeux. C'est pour ces montagnes et la langue dans laquelle on y chuchote des mots d'amour ou des prières, qu'il a résisté, qu'il a souffert. Pour la liberté des Kurdes qui les habitent. Il avale l'air frais teinté du parfum qu'exhale la végétation au petit matin. À cette altitude, l'herbe encore verte est parsemée de fleurs bleues. « Arrête-toi. » Il ouvre brusquement sa portière et saute hors de la voiture. Péniblement il escalade le tas de gravier qui borde la route, dérape et dévale sur l'herbe sèche. Il avance, bras écartés, et s'accroupit, se met à genou, plaque la paume de ses mains sur la terre et l'embrasse. Il se relève, marche de nouveau et commence à courir à petites foulées. Le cousin avance au ralenti, il lui crie de faire attention et de revenir. Il ne prête pas attention à ses appels. Il disparaît derrière les arbres. « Ce serait bête de le perdre maintenant », lâche quelqu'un. Nous rions tous les trois. Il finit par resurgir à travers la trouée d'un bosquet et reprend place dans le véhicule.

Avant toute chose, il veut aller voir la tombe de ses parents. Représailles de l'administration pénitentiaire, il n'a pas eu le droit d'assister à leurs funérailles. Parce que Petite cousine s'est démenée, il a pu toutefois enterrer sa sœur aînée quelques années plus tard, menotté et entouré de militaires armés et masqués. Les sépultures sont en bordure de route, dans un champ qui surplombe la vallée. Une voiture est garée devant. Deux neveux l'attendent. Deux anciens aussi. Il les embrasse, les serre contre lui et les larmes coulent sur ses joues. Il s'avance vers les tombes de marbre blanc, se met à genou, pose son front contre la pierre. Son visage est rougi par les pleurs et l'émotion. Sa mère, sa sœur, son père. Il s'arrête ensuite devant chacune des autres tombes autour. Il lit les noms, il se remémore les personnes.

Sa maison d'enfance est un peu plus loin. Il veut marcher pour s'y rendre. Il avance en tenant le bras d'un des anciens qui lui parle de personnes parties quand lui n'était pas là, des yeux qui auraient aimé le revoir ici avant de se fermer pour de bon. Il s'arrête sur une autre tombe encore. Celle de son frère aîné cette fois, à l'écart des autres. Puis il grimpe le chemin et la volée de marche qui mène à la porte qu'il a franchie un soir de novembre, près d'un tiers de siècle plus tôt, sans dire à sa mère, qui tricotait devant, où il allait…

La façade a été fraîchement repeinte. Il y a toujours devant un immense pommier aux branches chargées de fruits. Mais à l'intérieur, tout est sens dessus dessous. Personne n'a pris soin du logement depuis la mort de la sœur qui y vivait encore aux beaux jours. Petite cousine et quelques proches avaient tenté d'y faire le ménage trois jours plus tôt, avant de renoncer après qu'un serpent sorte d'un canapé. Des souris avaient fait leur nid dans des paquets de vieux vêtements. Il entre et porte la main à sa bouche, bouleversé à la fois d'être là et par le spectacle désolant devant ses yeux. Il avait rêvé d'y dormir, de s'y lever tôt le matin, ouvrir la porte et contempler le paysage. Il s'était vu y recevoir les visites de ses proches. Son rêve se désagrège devant les tapis empilés à la va-vite, les tissus grignotés et les canapés éventrés. Il se fraie un chemin parmi les objets jetés en vrac jusqu'au fond du salon où est accroché le portrait de sa mère. Il le saisit et l'embrasse longuement, appuie son front contre lui, murmurant des mots qu'il n'a pas pu lui dire. Derrière de lui, nous faisons silence. Les yeux s'embrument. Une voisine âgée apparaît à la porte. Elle lève les bras au ciel, appelle trois fois son nom d'une voix rauque. Il se retourne. Elle fond en larmes, se dirige vers lui et l'enlace.

Nous sortons et descendons un chemin qui mène à quelques maisons. Il n'a pas oublié les noms des familles qui y habitent. Cousin dit de ne pas traîner car on nous attend dans la partie basse du village, un ou deux kilomètres plus bas dans la montagne. La voisine apporte des verres d'ayran. Nous remontons en voiture. Plusieurs fois, il demande de s'arrêter. Des vieilles, des vieux sortent sur le pas de leur porte et le reconnaissent, l'appellent par son nom. Des paysans rudes lui serrent la main, tentant à grand peine de masquer leur émotion. L'enfant du pays longtemps parti est de retour. C'est tout ce qui compte aujourd'hui.

Le goudron a laissé place à un chemin de terre qui descend vers le village du bas. À droite, il y a une source qui coule. De nouveau, il fait signe de s'arrêter. Il descend précipitamment et court à toute allure vers la fontaine. Il y plonge ses mains et s'asperge le visage avant de boire goulûment l'eau froide de la montagne qui coule d'un tuyau métallique. Il se relève et son visage rayonne de bonheur. « Je veux m'envoler. » Il tend la main vers le paysage, un air juvénile sur son visage. Il exulte. « J'ai passé toute mon enfance ici. » Derrière la fontaine, un panneau a été accroché sur un arbre demandant, en turc, de garder les lieux propre. Il le lit et dit : « Il faudra que je revienne accrocher un panneau en kurde. »

Nous arrivons en bas. Cousin klaxonne à tout rompre pour prévenir les habitant·es de son arrivée. Nous nous arrêtons devant sa maison. Comme beaucoup d'immigré·es kurdes en Europe, il s'est fait construire une grande bâtisse de plusieurs étages au village où il revient l'été. Devant, quelques personnes attendent. D'autres arrivent en toute hâte. Elles l'entourent. Il les étreint une par une, contemplant chacune. Après quatre années à l'isolement 22 heure 30 par jour, la chaleur des corps est un réconfort. Des visages figés dans sa mémoire prennent vie à présent Les fronts se sont ornés de rides et les cheveux ont blanchi. Des bouches se tordent en sourires, des yeux rougissent de pleurer.

Un couple s'avance. L'homme est trapu, casquette vissée sur la tête, moustache et barbe blanche. Il porte un pantalon traditionnel. La femme au corps rond a noué ses cheveux blancs et gris en chignon comme elle en a l'habitude. Un de leur fils est tombé martyr il y a quelques années, après avoir combattu dix ans au sein du PKK. Il avait choisi comme nom de guerre le même que celui du prisonnier qui revient aujourd'hui. Ils se décomposent en le voyant. Ils le serrent dans leurs bras et des larmes amères roulent sur leurs visage. Il leur dit ce que seul un révolutionnaire qui a payé le prix de son combat peut dire aux parents dont le fils a fait le plus grand sacrifice possible à la lutte. Le père s'est comme recroquevillé. Il s'éloigne pour pleurer à l'écart, en silence. Si leur fils avait été capturé lui aussi, ils auraient eu l'espoir de le voir sortir un jour. Sa femme se contient. Quand l'âme se déchire, il en faut de la force pour garder le sourire qu'elle tient à offrir à celui qui est revenu. Mais dans ses yeux s'ouvre un puits de tristesse.

Il n'est pas encore temps de se reposer. Il faut maintenant préparer la salle du village, qui sert de lieu de culte et de cérémonie, pour les deuils et les mariages et les moments importants. Aujourd'hui en est un. Les visiteurs viendront en début d'après-midi saluer le retour au pays du militant. Sortir les chaises, nettoyer, mettre le thé à infuser et l'eau à bouillir, commander à manger… On s'affole, on court à droite et à gauche. Mais dorénavant d'autres ont pris le relai.

Deux heures plus tard, les gens commencent à arriver : membres de la famille élargie, habitant·es des villages proches… Finalement, une de ses sœurs est venue avec sa fille, de l'ouest du pays. Le prisonnier libéré enchaîne les salutations aux un·es et aux autres, s'assoit à côté des oncles et des tantes, discute. C'est ensuite une délégation locale du mouvement qui débarque : parti politique, association d'aide aux familles des détenus, aux familles des martyrs, association religieuse... Les chaises en plastique sont mises en cercle dans la grande salle. Il prend la parole devant la centaine de personnes assemblées.

« À chaque instant de ma vie, j'ai vécu et résisté dans ma langue maternelle. J'ai écrit et lu dans ma langue maternelle. C'est notre ligne rouge. Quand l'être humain perd sa langue maternelle, il se perd lui-même. (...) Il n'est pas facile de résister en prison. Pour résister en prison, il faut une volonté extraordinaire. Ça exige que l'on ressente un sens des responsabilités envers son peuple. Pour ma part, j'ai modestement essayé de le faire. Ma force la plus fondamentale, c'était le président Apo. C'étaient nos martyrs. C'était notre peuple. J'ai rêvé d'être de retour parmi vous. Aujourd'hui, j'ai réalisé ce rêve. »

Loez, été 2026

Jonathan Boismard : Bonjour Santé Mentale, si beaucoup s'entretiennent à votre sujet, peu ont eu l'occasion de s'entretenir avec vous jusqu'à présent. Nous en entendons beaucoup à votre sujet, notamment depuis deux ans, pour plaider votre cause, rien que ça. Les émissions, reportages, parfois alarmants, parfois rassurants, des personnes célèbres, chanteurs, acteurs ou même sportifs vous ont évoquée. On nous invite à parler de vous, c'est parfois bien vu, parfois moins, tout dépend qui l'on est, tout dépend ce qui est dit. Dans tous les cas vous semblez abstraite, poreuse, liquide, visqueuse si j'ose dire. Alors je vais commencer par une question et nous partirons de là si vous le voulez bien. Comme dit précédemment, beaucoup parlent de vous, mais au final qui a le dernier mot sur vous, Santé Mentale ?

Santé Mentale : J'aimerais apporter quelques précisions. Vous parlez beaucoup de moi certes, mais nous n'entretenons pas tous le même rapport. Je suis une affaire sérieuse, pas uniquement un terme alimentant quelques algorithmes. Vous avez en commun de me chercher, me contenir, me saisir. Mais vous ne me voyez pas du même angle. Certains ont une vérité plus ou moins approximative. Il y a des spécialistes et des profanes. Je partirais donc de ceux qui caressent au mieux mon originalité. C'est d'ailleurs par eux, par leurs concepts, leur voix que je vais exister devant vous. Je ne peux que faire cela. Comment me définissent-ils ? Comment me voient-ils ? Pour commencer, je ne suis pas un mot qui inonde, voyez-vous. Je suis l'idéal dont tout le monde a soif. Comment en serait-il autrement ? Moi, la Santé Mentale, je corresponds à un état de bien-être mental qui nous permet de faire face aux sources de stress de la vie, de réaliser notre potentiel, de bien apprendre et de bien travailler, et de contribuer à la vie de la communauté. Cette définition n'est pas seulement descriptive. Elle est aussi prescriptive.

Jonathan Boismard : C'est donc dans un langage hybride que l'on vous caractérise, une combinaison bien dosée entre la psychiatrie, l'économie et le développement personnel. Si je comprends bien, vous êtes au service du bien commun, une missionnaire en somme. Est-ce cela qui vous importe ? Préserver l'ordre du monde. Plus généralement, vous incitez les individus à une plus grande gouvernance d'eux-mêmes et les réduisez à des agents fonctionnels. Qu'effectuez-vous là à mes côtés, une opération de réduction ?

Santé Mentale : Il y a un malentendu. Je vais abandonner le jargon académique. Je vais parler plus sobrement. Gouverner est un marqueur bien trop fort. J'invite les gens à se sentir bien à leur place, à vivre dans la société de façon plus fluide, plus souple, flexible. Vous voyez, quand quelqu'un n'arrive plus à faire face au stress, à avancer, à travailler correctement, quand ça grippe et que ça crée des frottements. Moi, j'interviens là. Je propose une sorte d'huile. Douce, rassurante, bienveillante. Je leur dis simplement : « Prenez soin de vous ». Et c'est vrai. Mais en prenant soin d'eux, ils retrouvent aussi leur place, leur rythme, leur capacité à avancer. Je les aide à se retrouver. C'est presque naturel, finalement.

Jonathan Boismard : Ces discours sont hélas bien trop connus. Vous êtes une forme douce de gouvernement de soi où les slogans en apparence les plus inoffensifs s'avèrent être les injonctions les plus fermes, exclusives, excluantes. Avec vous, on apprend aux individus à gérer leur capital psychique, à cultiver leur bien-être, à rester opérationnels même quand les conditions se dégradent, surtout quand elles se dégradent. N'est-ce pas, au fond, une version particulièrement soignée du néolibéralisme ?

Santé Mentale : Disons que les choses ont évolué. Préfériez-vous l'époque asilaire ? Aujourd'hui, on mise davantage sur la parole, l'écoute, l'accompagnement, la réhabilitation. Qui serait contre ? Vous ?

Jonathan Boismard : Plutôt une approche individualisante où chacun est préoccupé à chérir son propre moi qu'il croit posséder. Finalement, c'est vos paroles qui finissent par nous posséder.

Santé Mentale : C'est une approche différente, plus ouverte, progressiste. Les gens sont invités à se soucier d'eux-mêmes, à repérer plus tôt ce qui ne va pas et à demander de l'aide. Beaucoup apprennent à mettre des mots sur ce qu'ils ressentent, à prendre des habitudes qui les stabilisent. Au final, ils retrouvent souvent une forme d'équilibre.

Jonathan Boismard : Mettre des mots. Parlons justement de cette fameuse « libération de la parole ». On nous a gavés de slogans comme « Parlons santé mentale ». N'est-ce pas un piège un peu retors ? On libère la parole, pour mieux la canaliser vers les experts, les diagnostics, les traitements. On parle, on parle, pour psychiatriser un peu plus chaque comportement ou la moindre petite déviation. Car c'est cela au bout du compte, trier le bon grain de l'ivraie et contrôler ceux qui ne se soumettent pas, volontairement ou non à votre norme bienveillante.

Santé Mentale : Vous allez un peu vite, il me semble. Ce que je propose, c'est d'abord de sortir du silence, pour certains, de la honte, de s'arracher aux clichés grotesques qui collent à la peau et lutter contre la stigmatisation. Pendant longtemps, de nombreuses personnes souffraient sans pouvoir vraiment se nommer, ni partager leurs souffrances. Aujourd'hui, elles ont davantage la possibilité de dire que cela ne va pas. C'est un changement important. N'avez-vous pas écrit vous même que les groupes de parole entre concernés vous ont aidé ? La parole n'est pas une solution miracle, loin de là, mais elle ouvre un espace. Elle permet de ne plus rester seul face à ce qui fait souffrir. Elle rassemble.

Jonathan Boismard : Oui, à ceci près que « ça ne va pas » se convertit très rapidement en catégorie diagnostique, puis en prescription, en suivi. La parole n'est tolérée que dans la mesure où elle peut être reprise, classée, traitée, bref transformée en dossier ou en rayon dans une librairie. Lorsqu'elle désigne des causes collectives, comme un travail absurde, un logement indécent, une organisation sociale pathogène qui ne se laisse pas réduire à une maladie, elle devient soudain plus dérangeante, même dangereuse.

Non, on préfère alors qu'elle se reformule en termes individuels : problème de régulation émotionnelle, trouble de l'adaptation, de la personnalité. Ce n'est pas que ces catégories soient toujours fausses, elle sont juste partielles. Par conséquent, certaines formes d'expression sont hissées au rang de modèle comme celle de personnalités publiques, médiatiques, souvent déjà reconnues. Parfois, ils peuvent être plus alternatifs, comme le témoignage d'un psychiatre bipolaire. Joli storytelling n'est-ce pas ? Ces récits donnent l'impression que la parole est libre, alors qu'en réalité, seules certaines manières de dire la souffrance sont réellement audibles. Elles disent la souffrance, mais rarement le système qui la produit. Elles humanisent le diagnostic sans vraiment le contester. C'est une parole autorisée, presque recommandée, obligée.

Santé Mentale : Loin de moi, l'idée de vous offenser mais n'avez-vous pas bénéficié vous même de ce cadre pour vous exprimer et y coucher vos souffrances sur du papier blanc ? Comme beaucoup d'autres, ne surfez-vous pas sur la vague que j'ai déclenchée depuis deux ans et qui déferle sur les individus à grands flots d'injonctions à se conformer comme vous semblez dire ? Aussi critique que vous puissiez être, vous incarnez la réussite du dispositif que j'ai mis en place.

Jonathan Boismard : D'une certaine manière oui mais certains ont eu le micro tendu, moi j'ai du l'arracher. On a fini par me le reprendre. J'attends toujours celui de France Inter. Parler n'est pas une fin en soi, parler n'est pas thérapeutique, c'est avant tout politique. Un geste, un premier geste. Alors « oser la parole » est une phrase faussement bienveillante, elle oublie les populations réduites au silence, par la peur, parfois l'habitude. Parler expose. S'organiser explose. Et j'aspire à ça.

Vous en faites quoi de ceux qui ne parlent pas ou pas comme il faut mais qui pourtant crient la nuit ?Ces discours, moins lisses, plus politiques, ou simplement prétendument moins élégants restent en marge. On dira volontiers d'eux qu'ils sont dangereux et incitent au déni des maladies et incitent à l'arrêt des traitements, éternelles rhétoriques. Témoigner peut être un piège puisqu'un témoignage est relégué à un simple récit d'expérience, subjectif. Le politiser est plus audacieux. Je n'ai pas voulu simplement témoigner de ma situation mais politiser ma position. On peut donner un micro à quelqu'un tout en conservant intact le pouvoir de définir ce qui lui arrive.

Santé Mentale : Vous simplifiez à l'excès. Sans cela, beaucoup restent longtemps dans l'errance, incapables de comprendre ce qui leur arrive. Pour certains, il permet enfin de mettre un nom sur ce qui leur arrive, de comprendre leur expérience et de trouver un accompagnement. Vous parlez de réduction ; moi, j'y vois parfois une possibilité de ne plus être seul face à ce qui déborde. Vous ne pouvez pas faire comme si toute nomination était nécessairement une violence. Nommer pour se soulager. Témoigner pour partager.

Jonathan Boismard : Mais je me suis nommé moi. Je suis fêlé. J'aurais pu dire fou, mais peut être trop désuet. Malade mentale n'est pas neutre. C'est la langue psychiatrique. Elle oriente, cadre et transforme une expérience en objet de savoir. Elle adopte le langage médical, biologique. Nommer ainsi permet aussi à certaines pratiques de s'exercer dans l'ombre : la contention, l'isolement, les mesures de contrainte. Elles restent massives, et pourtant elles sont remarquablement absentes des discours publics. On pourrait parler du DSM ou des postulats de la psychiatrie elle-même, non pas entre spécialistes, mais avec les patients. Non pas pour qu'ils libèrent leur parole mais pour qu'ils délibèrent. Et je ne parle même pas des moyens pour le service public, même si de mon côté cette voix de protestation m'apparaît comme une impasse. Enfin, comment concilier l'invitation permanente au dialogue avec le maintien de dispositifs qui, précisément, suspendent toute possibilité de dialogue ?

Santé Mentale : Vous généralisez beaucoup trop et ne prenez pas en compte la réalité du terrain qui elle déborde de nuances. Il existe des situations de crise dans lesquelles la personne met en danger sa propre vie ou celle des autres. Imaginez quelqu'un, en pleine crise délirante, qui se précipite vers une fenêtre en affirmant qu'il peut voler. Ou un autre qui pense que les professionnels de santé veulent sa peau jusqu'à vouloir se défendre par tous les moyens possibles. Vous voudriez vraiment que nous nous contentions de leur proposer de dialoguer ? Dans ces moments, certaines mesures deviennent nécessaires. On ne peut pas faire comme si toute forme de contrainte était évitable. Il y a un principe de réalité qui déborde de nuances . Il peut entrer en contradiction avec certaines de nos valeurs. Il doit tout de même prévaloir.

Jonathan Boismard : Cette réponse a le mérite d'être claire. Je remarque aussi que vous employez le nous. Ce n'est pas anodin. Un psychiatre n'aurait pas dit mieux. Elle révèle cependant un point de tension. Pendant deux années, on a fait de vous une grande cause nationale mais les pratiques de contrainte, elles, n'ont guère été placées au centre du débat. On a beaucoup parlé de ce qu'il fallait dire, beaucoup moins de ce qu'il fallait cesser de faire aux corps. Cela donne l'impression d'une humanisation de surface, qui laisse intactes les formes les plus dures du contrôle. Et les autres formes ? L'exemple que vous prenez est toujours extrême. Cette culture de l'entrave agit aussi sous forme de menace. Les patients finissent ainsi par obéir. Enfin, elle s'exerce aussi de façon plus banale, plus routinière, plus invisible. C'est précisément cette banalité qui disparaît des discours publics.

Santé Mentale : Vous dressez un portrait bien sombre. Les choses avancent. Lentement, peut-être, mais elles avancent. Vous parlez comme si rien n'avait changé depuis l'époque asilaire. Pourtant on ne soigne plus seulement en enfermant, on cherche à maintenir les personnes dans leur environnement, à préserver leurs liens, leur autonomie, leurs droits, à les réhabiliter. La contrainte elle-même est davantage encadrée, contrôlée.

Vous voudriez mesurer mes progrès uniquement à ce qui subsiste de plus violent. Vous confondez peut-être la persistance des anciennes pratiques avec leur toute-puissance.
Je ne prétends pas que tout soit réglé. Mais à vous entendre, le système psychiatrique serait resté intacte.

Jonathan Boismard : Peut-être. Mais je ne dis pas que rien n'a changé. Pour moi vous êtes la peinture qui recouvre la moisissure d'un mur. J'affirme que la forme du pouvoir a changé avec vous. L'asile n'a plus besoin d'être partout pour que la norme circule. Elle entre désormais dans les individus sous la forme du bien-être, de l'autonomie, de la prévention, de la gestion de soi. Vous êtes devenue acceptable mais les dispositifs les plus coercitifs, eux, n'ont pas disparu. Et c'est peut-être là votre paradoxe : vous accompagnez l'adoucissement du système sans nécessairement en modifier les fondements. Vous êtes sa face présentable. Une folie douce, communément admise, sans contrainte extérieure qui apprend à chacun à se conformer de l'intérieur. Pour mieux vous comprendre et résumer qui vous êtes, je vous vois comme la sœur jumelle de la normalité dont les parents sont respectivement l'économie et le développement personnel, lui même fils illégitime de la psychiatrie.

Santé Mentale : Rien que ça. En tout cas, vous semblez être meilleur complotiste de l'ordre social que généalogiste. Car oui, au bout du compte vous transformez une critique des effets sociaux de votre dispositif en procès d'intention. Chercher à comprendre à qui profite un ordre social ne doit pas revenir nécessairement à imaginer qu'il a été secrètement conçu par quelques-uns. Vous me prêtez des intentions qui ne sont pas les miennes.

Jonathan Boismard : Je ne vous prête rien. Je regarde ce que vous produisez. Et face à cela, nous serons toujours plus nombreux à opposer à votre prétendue conscience de nos troubles, notre conscience politique de leurs conditions, celles que votre ordre refoule, Santé Mentale.

Dernière question, alors. Si les individus cessaient de traduire toute difficulté en problème personnel à résoudre, s'ils refusaient que toute souffrance soit immédiatement traduite en problème psychologique individuel, s'ils interrogeaient d'abord les conditions qui la rendent possible, continueriez-vous d'occuper la même place ?

Santé Mentale : Je préfère ne pas répondre à cette question.Nous revenons finalement à la contrainte. Vous voulez que je signe mon propre isolement ?

Jonathan Boismard est l'auteur d'Une vie de fêlé, heurs et malheurs d'un patient ordinateur.

Observée depuis la Voie lactée, la Terre en ruine, calcinée, tournant, noire et désolée, dans l'univers, ne saurait nous être plus étrangère (…)

et pourtant l'enfance que nous y avons passée, c'est presque comme si c'était hier.
Sebald

1. Une image

En 1997, celui qu'on appelait alors le sous-commandant Marcos écrit le texte « La Quatrième guerre mondiale a commencé » [1]. La « guerre froide » avait pris fin quelques années plus tôt, et c'est une nouvelle guerre mondiale qui a aussitôt pris la place, avec pour enjeu, tout comme aujourd'hui, la question du contrôle de l'économie-monde. Le texte de Marcos visait une description de la gouvernementalité néolibérale comprise comme guerre faite à l'ensemble de l'humanité. Du point de vue proprement militaire, l'arrière-fond était aussi la première guerre du Golfe, en 1991, ce moment où l'on a commencé à parler des Etats-Unis comme police du monde. La troisième guerre mondiale s'était interrompue avec l'effondrement du bloc soviétique ; lors de la quatrième, il n'y avait plus de grands blocs ennemis se faisant face, il y avait tout d'abord une puissance qui devait assumer d'être à elle seule le foyer structurant de l'ordre mondial. Ses moyens principaux étaient la force militaire, la monnaie, l'hégémonie culturelle et, au fil des décennies, la colonisation des activités quotidiennes, « dans » et « hors » travail, notamment par l'avancée numérique.

La description que proposait Marcos semble maintenant correspondre à une époque qui s'éloigne, certes pas parce que le néolibéralisme aurait succombé à ses critiques, mais parce qu'il n'est plus adapté à la recomposition accélérée de l'économie-monde. Les formes des opérations militaires, celles de la gouvernementalité et les dispositifs techniques qui les accompagnent restent plus que jamais inextricablement mêlés, mais les particularités de la configuration actuelle ne se résument pas à l'intensification simultanée des éléments de cette conjonction. Nombreuses sont les esquisses de cette configuration, j'en retiendrai seulement quelques repères pour en venir à ce qui me semble plus décisif : le point où va se jouer la subjectivation de la guerre, ou de la contre-guerre – c'est-à-dire de la politique qui manque encore dans sa consistance spécifique, mais qui en toute logique devrait s'élaborer désormais.

Je ne prétends pas à une quelconque originalité, le but étant ici de faire une synthèse (d'avoir « une vue synoptique » comme disait Wittgenstein) dont on mesurera peut-être l'enjeu dans la dernière section. Mais j'ajouterais que le fait que tant de gens s'efforcent aujourd'hui de dire à peu près la même chose me semble plutôt positif. Il y eut une époque où l'on a valorisé sans mesure la singularité irréductible de l'énonciation, mais de cela aussi nos ennemis ont su faire un piège.

2. La mondialisation de la guerre

On discute beaucoup des nouvelles formes de la guerre – ce n'est pas un engouement récent, disons qu'il est relancé. Mais il convient de rappeler tout d'abord sur quel fond se dessine cette nouveauté. La guerre mondiale ne désigne pas tant un événement ou une série d'événements qu'un continuum de non-paix, d'impossible retour à une « véritable » paix, qui est apparu comme tel en 1914 et qui n'a pas cessé de s'imposer depuis un siècle. Dans son ouvrage sur le « court vingtième siècle », Eric Hobsbawm écrit : « “La paix”, cela voulait dire “avant 1914” : après cela est arrivé quelque chose qui ne pouvait plus mériter ce nom ». Après 1914, la paix n'est plus possible parce que la rivalité entre puissances dans la constitution de l'économie-monde ne peut plus s'arrêter, et que cette rivalité est toujours vouée à prendre, à un moment ou à un autre et pour des périodes plus ou moins longues, la forme de la guerre. Toujours selon Hobsbawm, « cette guerre [celle de 1914], contrairement aux guerres précédentes, qui étaient engagées en visant des objectifs limités et spécifiques, a été engagée sur la base de visées illimitées. À l'ère de l'empire, la politique et l'économie ont fusionné. La rivalité politique internationale a alors été mise en œuvre sur le modèle du développement économique et de la compétition qu'il génère, mais l'élément caractéristique de celui-ci est précisément qu'il n'a pas de limite » [2]. Les jeux d'alliance entre nations, l'évolution rapide des techniques militaires et des moyens mis en œuvre, les formes de mobilisation des populations : tout cela prend une tournure nouvelle dès le début du siècle et s'amplifie considérablement durant la Deuxième guerre mondiale [3]. Mais ce qui est alors en jeu, ce n'est pas seulement la place toujours plus déterminante que va avoir le développement technologique dans la guerre ; c'est bien l'achèvement de la fusion indiquée par Hobsbawm entre développement économique et déploiement d'un espace sans paix possible.

Mario Tronti reprend ce point à sa manière : « On a compris à quoi avaient servi les guerres mondiales : à produire la mondialisation définitive de l'économie » [4]. Et c'est bien ce qui se vérifie plus que jamais aujourd'hui, en dépit des discours idéologiques sur « la fin de la mondialisation », cette dernière étant alors confondue avec les initiatives géopolitiques de la période néolibérale, et « le retour de la politique », confondue avec l'exercice du pouvoir souverain. La mondialisation de l'économie signifie exactement : l'exacerbation de la compétition géopolitique et de ses traductions proprement militaires. De ce point de vue, la course actuelle autour du développement de l'IA et de ses enjeux militaires pour tous les pays qui ne veulent pas « rater le train » n'est que la forme ultime de l'unité du développement économico-militaire, entérinée depuis près d'un siècle, et toujours vérifiée depuis. La cinquième guerre mondiale n'est donc rien d'autre qu'une nouvelle configuration de ce continuum historique – de sorte qu'on peut aussi bien parler de la cinquième forme ou de la cinquième séquence de la guerre économico-militaire mondialisée.

3. Si proche

Bien des traits de cette nouvelle forme de guerre mondialisée étaient déjà nettement dessinés lors de la précédente. Lorsqu'ils essayaient de tirer les leçons de la première guerre du Golfe, deux colonels de l'armée de l'air chinoise, auteurs d'un best-seller à l'époque, insistaient déjà sur la dimension « hybride » de la guerre. Ils évoquaient la distinction entre les « opérations militaires autres que la guerre » et les « opérations de guerre non militaire » : d'un côté la répression des émeutes ou celle des actes terroristes par exemple ; de l'autre, l'élargissement de « notre compréhension de l'état de guerre à tous les domaines de l'activité humaine » [5]. Il faut d'une part, disaient-ils, que les États disposent d'un arsenal juridico-policier permettant le contrôle des populations potentiellement réfractaires, d'autre part il leur faut mettre en œuvre des opérations de guerre par le biais, par exemple, de manœuvres financières permettant de déstabiliser d'un coup plusieurs pays d'une même zone géographique, comme ce fut le cas pour l'Asie du Sud-est en 1997.

De ce point de vue la cinquième guerre ne fait que prolonger ces acquis. Tout le monde a compris que la guerre annoncée entre les USA et la Chine est en fait déjà là aussi bien dans l'augmentation des droits de douane que dans l'enlèvement de Maduro au Venezuela ou dans la guerre enlisée en Iran. Mais si la rivalité entre ces deux puissances est en effet déterminante, elle n'est que l'axe principal d'une guerre à fronts multiples et aux alliances potentiellement réversibles, dont la forme la plus radicale à ce jour est le génocide en cours à Gaza. Exemple parfait de la logique coloniale la plus classique sur les territoires palestiniens, la frénésie de conquête israélienne, qui pourrait bientôt s'étendre à la Turquie, n'est limitée ni par des considérations morales, ni par le souci stratégique de conjurer une trop grande instabilité : cette dernière est au contraire ce qui permet la redistribution des alliances [6] et les paris audacieux, à un moment où l'on sait que des pays, ou des zones entières de l'économie-monde doivent perdre définitivement la bataille – si ce n'est la bataille proprement militaire, en tout cas celle qui assure une place privilégiée au sein du « développement » mondial.

Ce qui semble peut-être véritablement nouveau dans le rapport à la guerre aujourd'hui est le changement dans la perception de sa distance. Pour les habitant.es d'Europe en tout cas, l'époque de la première guerre du golfe se caractérisait par la mise en spectacle de la guerre comme lointaine. On a alors ironisé sur l'invention sémantique des « frappes chirurgicales ». Dans un ouvrage récent, Déborah Brosteaux a souligné l'importance de la fabrication perceptive de l'éloignement de la guerre dans l'art de gouverner des décennies passées : il s'agissait alors d'apprendre à ne pas voir, ou à se rendre insensible – mais parvenir à se rendre insensible, nous dit-elle, cela réclame précisément tout un apprentissage de la sensibilité ; c'est se rendre capable d'édifier un mur infranchissable entre ce qui concerne notre quotidienneté et tout ce que celle-ci requiert par ailleurs ; et lorsque ce mur est franchi, par exemple à l'occasion de la diffusion d'une image d'enfant de migrant mort sur une plage, c'est savoir oublier rapidement ce qui nous a bouleversé ; d'une façon générale, c'est rendre invisible à ses propres yeux ce que par ailleurs on sait – le lien entre ce dont je peux disposer dans ma quotidienneté, pour « surfer sur le web » par exemple, et ce que cela requiert en termes d'opérations de domination, entre autres militaires [7].

Depuis peu de temps, la perception semble s'être inversée : la guerre arrive, elle ne peut pas ne pas venir jusqu'ici. Du moins travaille-t-on, du côté des gouvernants, à imposer cette nouvelle évidence, qui doit paraître aussi incontournable que l'avait été l'évidence inverse depuis plus de soixante ans. La guerre en Ukraine a été déterminante dans cette transformation de la perception, et son importance a même été renforcée du fait de l'échec qui semble avoir été le sien : ce qui avait été pensé comme une guerre-éclair est devenu un enlisement interminable – et c'est également ce qui se passe pour les USA en Iran. Mais cet échec est ambivalent, du moins dans le cas de la Russie, car il est aussi ce qui permet d'installer durablement une force d'intervention agissante dans une zone où elle avait été absente pendant toute la période de la guerre froide, et d'y maintenir une menace nouvelle. Et du côté des États européens, celle-ci est alors ce qui peut légitimer au quotidien des appels toujours plus pressants à la mobilisation.

La démonstration en a été faite en France cette année avec l'exercice militaire baptisé « Orion », une expérimentation grandeur nature d'une guerre avec un adversaire figurant l'armée russe [8]. Au-delà de l'exercice militaire, les stratèges de l'armée insistent sur le caractère crucial, pour les guerres à venir, de la mobilisation des « civils ». Écoutons ce que nous dit à ce sujet l'amiral Pierre Vandier : « Aujourd'hui, l'affrontement déborde largement le champ militaire. Il vise les systèmes. Il se déroule pour partie à l'intérieur de nos frontières. L'arrière n'existe plus. L'industrie, l'énergie, les données, la cohésion sociale sont simultanément des facteurs de puissance et les premières cibles. La continuité de toute la société est devenue une dimension centrale : c'est un changement crucial par rapport aux guerres expéditionnaires que nous avons menées depuis la fin de la Guerre froide, tenues loin des yeux et des cœurs des citoyens. » Et cette continuité doit aussi s'entendre en termes temporels : « À l'ère du numérique, personne ne livre un système pour une durée de service de quinze ans. On construit, on observe, on adapte, on corrige, on améliore en continu. Le système de command and control du soldat ukrainien, c'est son téléphone portable. Il est mis à jour quotidiennement ». [9] Du point de vue de l'armée française, la quatrième guerre mondiale avait bel et bien tenu les guerres au loin. Désormais, il s'agit de s'habituer à l'idée que la guerre, y compris sous sa forme classiquement militaire, est déjà là ou que son arrivée est imminente ; que nous sommes mobilisé.es là où nous sommes, où que nous soyons ; et qu'il nous faut répondre à cet appel en suivant les mises à jour qui vont nous permettre de ne jamais perdre de vue les instructions incessamment renouvelées de nos dirigeants.

La fonction de l'invocation de l'imminence de la guerre est de fabriquer un bloc d'unité sociale compact, et de rendre la mobilisation pour le capital sans retour possible. Le temps du doute, pour ne pas parler de la réflexion ou de la critique, est passé, il s'agit seulement de suivre le rythme imposé par la situation globale et de s'y adapter – c'est la condition pour faire partie de ceux qui vont survivre. Voilà en tout cas le mythe qui nous est vendu, un mythe qui n'est pas simplement discursif, mais activement fabriqué au quotidien, à même la quotidienneté. Si nous acceptons ce mythe, nous acceptons d'être enrôlé.es pour œuvrer à la destruction promise, pour en être donc tout aussi responsables que nos véritables ennemis, qui ne sont bien sûr pas ceux que nous sommes destinés à combattre (« les Russes » ou « les Chinois »). Car la guerre dans laquelle on veut nous mobiliser n'est pas la nôtre : sur ce point en tout cas, il n'y a pas de changement majeur avec ce la première guerre mondiale et celles qui ont suivi.

Dans une période où la surveillance mutuelle à travers les réseaux sociaux tient lieu de pensée critique, il convient de préciser que la position que je défends ici après beaucoup d'autres n'est pas « campiste ». On ne niera pas que la guerre est réelle : elle fait bel et bien retour dans sa forme dite conventionnelle. Ce qui devait empêcher le retour de cette forme, à savoir la « dissuasion » nucléaire, est désormais ce qui garantit qu'elle pourra se dérouler, une fois prises en compte les dissymétries qui en résultent. Mais cette guerre entre nations n'a jamais été notre guerre, ou plutôt n'a jamais été l'espace de notre juste rapport à leur guerre. Que cela ne soit pas une évidence massive est bien le signe de l'affaiblissement du « nous » qui portait cette évidence. C'est pourtant, disons, une de ses formes possibles qui a justement permis l'interruption de la guerre (au moins pour la Russie), par la révolution politique de 1917.

4. Le problème du fascisme

On a pu s'étonner récemment de l'unanimité avec laquelle la presse, y compris « militante-de-gauche », s'est alignée sur la dénonciation du « scandale » qu'aurait constitué la mort d'un fasciste. Quelques personnes bien avisées ont pourtant rappelé que les fascistes avaient été responsables de six fois plus de morts en moyenne dans les dernières décennies, y compris ces dernières années où les combats de rue se sont logiquement intensifiés, que les groupes « de gauche » [10]. Sur ce fond, et vues par ailleurs les circonstances de l'événement, on n'a pas forcément bien compris ce qui était au juste reproché à la Jeune garde, mais on a bien vu bien en revanche qu'un consensus tacite très large se dessine pour préparer l'arrivée d'un nouveau pouvoir. Le fascisme, à l'instar du dérèglement climatique ou de l'avancée inexorable de l'IA, est ainsi promis à faire partie de la toile de fond des sociétés pour les temps à venir. Il s'agit de s'y accoutumer. La possible élection du RN en France dans quelques mois peut être vue comme l'emblème local d'un changement qui se vérifie dans bien des pays ou des régions du monde, et de façon particulièrement spectaculaire en Amérique latine [11].

On ne se va pas relancer ici l'éternelle discussion historienne sur la pertinence du terme « fascisme » appliqué à Milei, Trump ou Meloni. Le problème est celui de l'usage politique de ce terme. Le fascisme doit tout d'abord être envisagé comme une solution politique ordinaire pour le capital. Loin de constituer une rupture majeure, elle présente simplement une option toujours possible pour ses militants [12], et cette solution est de plus en plus largement envisagée parmi eux comme seule praticable dans le contexte actuel. Elle a été choisie en toute conscience il y a un siècle, elle est choisie également aujourd'hui. La différence est que le fascisme n'a pas pour fonction désormais de répondre à une révolution prolétarienne qui a eu lieu et qui menace le monde du capital, mais de faire en sorte qu'une révolution équivalente n'arrive pas, et pour cela il a en charge d'en capturer par avance les ressources subjectives. Dit autrement : la révolution conservatrice a toujours pour fonction de singer la forme révolutionnaire en la remplissant d'un contenu réactionnaire, mais il s'agit désormais de la prévenir en l'anticipant, et en en canalisant ainsi les visées. La vérité, aussi cachée que possible par nos adversaires et pourtant lumineuse, est bien que le fascisme ne pourra jamais être vaincu au sein de la mondialisation de l'économie permise et entretenue par la guerre, précisément parce qu'il a pour fonction de venir la sauver en période de crise profonde – et il n'a pas la moindre consistance réelle, pas de contenu propre, en dehors de cette fonction.

Si l'on parle de « tournant autoritaire », il ne faut pas oublier que la cinquième guerre mondiale ne commence pas avec la guerre en Ukraine, mais avec la gestion de la pandémie de covid. En lisant mal les analyses de Foucault sur les formes du pouvoir, on aurait pu croire que le pouvoir disciplinaire, puis le pouvoir régulateur ou biopouvoir, avaient laissé le pouvoir souverain loin derrière nous. En réalité, Foucault lui-même nous en avertissait : les formes de pouvoir ne se succèdent pas, elles coexistent, et les plus récemment inventées peuvent parfaitement se combiner avec les plus anciennes [13]. La configuration actuelle rappelle qu'au schème diachronique doit se substituer celui de la coexistence hiérarchisée, avec une possible permutation des éléments de cette hiérarchie. C'est, semble-t-il, au tour de la puissance souveraine de revenir au premier plan. La période covid a correspondu à une expérimentation sur l'ampleur de cette puissance, et le retour de la guerre mondialisée est apparu comme la suite logique de cette expérimentation.

Si la question du pouvoir « autoritaire » est mal posée, c'est donc qu'elle devrait être traitée sous l'angle du renouvellement des formes du pouvoir souverain, ou des formes d'intrication entre État et capital. Le problème n'a jamais été en tout cas celui de l'alternative entre pouvoir autoritaire et pouvoir libéral – on sait combien ces derniers sont indissociables [14]. Le problème est d'avoir accepté le processus global qui conduit à la concentration toujours plus grande du pouvoir « politico-financier », c'est-à-dire économico-militaire, dans les mains d'une poignée d'ordures que peuvent représenter aussi bien la figure de Musk que celle de Poutine. L'invocation d'une opposition entre le pouvoir « politique » de l'État et la dérégulation « économique » qu'il serait seul à pouvoir corriger est un exemple de discours idéologique au sens le plus ancien : c'est le discours de la classe dominante, celle qui cherche à masquer le fait qu'il n'y a rien de plus intrinsèquement politique que l'économie ; et c'est le discours des bonnes volontés de la gauche qui reprennent les problèmes tels qu'ils sont posés par leurs ennemis, et qu'ils restent donc par nature insolubles hors du cadre qu'ils imposent.

Si le signifiant vide « démocratie » a encore un sens hors de sa dilution libérale, c'est sans doute de rappeler la nécessité de disséminer autant que possible « le » pouvoir qui par lui-même tend naturellement à se concentrer. Mais l'usage de ce signifiant est toujours ambivalent, en particulier là où on le convoque pour donner une direction au combat contre le fascisme. De fait, dans ce pays, face aux fascistes Bardella-Le Pen, on peut être tenté de compter sur la gauche démocrate – et, admettons-le, surtout quand on commence à vieillir, à se dire qu'il est temps de faire preuve de réalisme, et à essayer de voir ça comme un progrès. Il est vrai cependant que la perspective des élections françaises légitime plus qu'à l'accoutumée ce souci, mais il faut essayer de voir exactement pourquoi. Précisons que par « gauche » on n'entend pas ici l'imposture malfaisante et inexplicablement toujours en cours du Parti socialiste, et pas davantage celle du Parti dit communiste du réactionnaire Fabien Roussel. Par « gauche », on entend ce qui a au moins pour mérite de semer la panique chez les parlementaires « centristes », prêts à s'allier pour éviter à tout prix la perspective d'une alternative entre les seules « extrêmes ». Cette alternative représenterait en effet le retour de ce que leur existence même a vocation à conjurer, à savoir la politique elle-même : un conflit radical sur l'organisation du vivre ensemble, en commençant par sa définition même [15].

Appelons donc « tentation de la gauche » la perspective d'un soutien à la position LFI pour les élections de 2027. Il faut bien voir alors que deux schémas sont en rivalité. Le premier donne le primat aux réformes décidées depuis l'appareil d'État, mais avec une insistance particulière sur le soutien populaire sans lequel ces réformes ne pourront s'imposer. Le second donne le primat à ce qui ne relève dès lors plus du soutien, mais de soulèvements populaires, et les inscriptions institutionnelles qu'elles rendent possibles ne font, dans le meilleur des cas, que les suivre. Mais si cette hypothèse de gauche paraît dans sa forme actuelle formellement nouvelle, il n'est pas certain qu'elle le soit autant qu'elle le voudrait, même dans sa deuxième interprétation. Il se pourrait que les déceptions qui ont suivi des élections porteuses d'espérance, du Parti socialiste de Mitterrand en 1981 à Syriza en 2014, soient suivies de semblables double bind : soit il est possible de gouverner à condition de renoncer aux raisons qui ont permis d'être élu ; soit il n'est pas possible de gouverner quelle que soit la force du « soutien populaire » – précisément parce que des formes rivales de soutien tout aussi populaire sont en cours, et, pour l'heure, ont de fait plus de portée. Si d'aventure il était impossible d'échapper à cette alternative alors, en se focalisant excessivement sur l'enjeu électoral, les soutiens et les figures centrales de la nouvelle gauche, même si on les suppose toutes animées des meilleures intentions du monde, n'auront réussi qu'à construire une nouvelle forme de capture des forces qui n'existent qu'à éprouver leur hétérogénéité au jeu de la représentation en tant que tel.

L'intérêt du clivage qui peut se dessiner à l'occasion de la période électorale réside dans la mise au jour de ce qu'à une autre époque on aurait osé appeler une auto-éducation politique de masse. L'acuité du clivage politique alors dessinée par l'alternative RN/LFI favorisera peut-être, bien au-delà du processus électoral lui-même, la possibilité d'une relance de cette auto-éducation, qui passerait essentiellement par des formes de révoltes capables de s'exprimer dans tous les espaces possibles, et pas seulement dans celui de la rue sous la forme de manifestations prévisibles (y compris parfois quand elles « débordent »). Si une telle éducation fait terriblement défaut aujourd'hui, c'est parce qu'elle a été incessamment attaquée depuis plusieurs décennies ; et si tel est le cas, c'est qu'elle est précisément ce sans quoi aucun horizon révolutionnaire ne peut être envisagé. Dans cette perspective, il est peut-être plus raisonnable, au lieu d'invoquer une énième conjonction entre mouvementisme et gauche institutionnelle, de prendre appui sur des formations collectives qui comptent tout d'abord sur leur propre consistance « à distance de l'État », comme dit Badiou, à condition qu'elles se rendent capables d'expliciter l'horizon dont elles se veulent porteuses, et de trouver le moyen d'en transmettre la vérité.

5. L'extrême fragilité du pouvoir

Cet horizon paraît cependant barré, et l'oblitération de toute espérance de ce type semble avoir accompagné les années inaugurales de la cinquième guerre mondiale. La défaite pourrait en effet sembler complète et définitive : les guerres qui se rapprochent et qui deviennent un élément de cet arrière-fond auquel il semble aussi nécessaire de s'accoutumer qu'à l'augmentation des températures ; la gestion autoritaire des peuples qui, même lorsqu'ils sont constamment invoqués, ne comptent pas [16] ; le fascisme, donc, et son effet immédiat : celui de rendre secondaire, y compris pour les militant.es et activistes bien informé.es, le problème de fond, à savoir le développement comme civilisation du capital ; ce développement qui ne semble plus pouvoir être mis en cause en tant que tel, si ce n'est sous forme d'amendements et de correctifs censés pouvoir le rendre compatible avec une gestion verte – mais la discussion de son principe même, enfouie sous une tonne de faux débats, ne semble pas pouvoir s'imposer de façon décisive sur la scène médiatico-sociale.

Bien sûr, le tableau est incomplet, et pour le compléter, tout le monde ferait à peu près la même liste : le ravage écologique qui fait disparaître même ce qui n'était jamais apparu (la sixième extinction massive des espèces, pour la plupart inconnues), et qui s'accélère au moment même où les hommes de pouvoir, au lieu de faire semblant de le combattre, décident d'en accélérer les causes ; la difficulté toujours plus grande d'accès à des soins jadis estimés minimaux pour une masse toujours plus considérable de gens, y compris désormais au sein des pays riches ; la mobilisation des activités pour des objectifs de valorisation plus ou moins clairement identifiés comme tels, qui rend indiscernable le travail et son dehors ; la colonisation de l'expérience subjective par la multiplication des dispositifs capteurs d'attention et vecteurs d'une dispersion qui ne semble plus pouvoir être guérie ; et ce qui s'ensuit : l'accélération et la généralisation de la vie liquide, où la promesse est vécue comme une restriction de liberté et où l'on se fait un devoir d'anticiper la fin supposée inéluctable, et qu'il faut donc sans tarder commencer à gérer, de tout ce que l'on se soucie de mettre en œuvre dans des collectifs politiques, de recherche, de création, amicaux ou amoureux, etc.

Sous un autre angle, le tableau d'une telle défaite est peut-être trompeur, du moins a-t-il tendance à masquer le fait que les choses ne vont pas pour autant si bien qu'on pourrait le croire du côté de l'ennemi. Si tel est le cas, ce n'est pas tant parce que nous l'aurions contraint à modifier ses plans (l'optimisme opéraïste, qui voulait toujours retrouver l'initiative du côté du camp révolutionnaire, n'est plus de mise depuis quelques décennies), mais parce qu'il se voit contraint de mettre en œuvre simultanément plusieurs processus contradictoires. Je ne vais pas exposer dans le détail ces contradictions et leurs multiples ramifications, mais seulement à chaque fois en relever au moins un élément – pour que l'investigation puisse peut-être se poursuivre.

Du côté de la guerre d'abord : on sait depuis Clausewitz qu'une guerre ne se gagne que par un peuple en armes, et nous avons vu que cette donnée redevient fondamentale dans le contexte militaire contemporain – à condition bien sûr d'étendre quelque peu le concept d'« armes », pour lui faire au moins englober le téléphone portable. Il est vrai que si l'enthousiasme guerrier était un ressort des mobilisations des premières guerres mondiales, on a plutôt attendu, dans la période qui aura correspondu à la quatrième guerre, un simple soutien de la part des populations. Seulement, on l'a vu, avec la guerre qui se rapproche sur son versant proprement militaire, ce soutien est désormais appelé à nouveau à se concrétiser. Les gouvernants d'Europe et des USA attendent donc des « civils » qu'ils cultivent à leur manière un esprit guerrier. Mais ils l'attendent dès lors de personnes qui ont baigné jusqu'ici dans l'évidence que la guerre ne pouvait pas les toucher directement ; ils l'attendent de personnes qui ont appris à tenir au plus loin de leurs vies les dispositions guerrières, et même à condamner le retour de celles-ci. Ils risquent donc, plus encore qu'il y a un siècle, de se trouver confrontés à un refus radical de participer à ce que toute leur éducation leur a présenté comme une aberration injustifiable, comme une horreur sans légitimation possible.

Du côté de la gouvernementalité, il est possible que la solution fasciste ne fasse pas illusion bien longtemps. On trouve ces quelques lignes lucides dans un éditorial du Financial times datant de décembre 2020 : « Depuis la crise financière mondiale, un sentiment de trahison a alimenté une réaction politique contre la mondialisation et les institutions de la démocratie libérale. Le populisme de droite peut prospérer sur ce terreau tout en laissant les marchés capitalistes en place. Mais comme il ne pourra pas tenir ses promesses envers celles et ceux qui sont économiquement frustrées, ce n'est plus qu'une question de temps avant que les fourches ne soient brandies contre le capitalisme lui-même et la fortune de ceux qui en profitent » [17]. Si l'on en croit nos ennemis, on peut donc anticiper des révoltes qui porteront sur des questions, disons, de classe. Mais on peut aussi espérer l'amplification du refus de collaborer avec les politiques de traque des migrants, en ayant à l'esprit l'exemple de Minneapolis. On peut même espérer que ce refus concernera tout autant les politiques générales de discrimination raciale et les politiques répressives à l'égard des transitions de genre, toutes promises à être appuyées par des bandes de trolls fascisés. On le sait depuis longtemps mais on en mesure à nouveau l'efficacité, la désignation d'altérités indésirables et au bout du compte sacrifiables est le complément indispensable des offensives de classe.

Les refus actifs des politiques fascisantes sont généralement associés à la défense de la démocratie, pour en revenir donc à ce signifiant ambivalent, qui restera sans doute un enjeu essentiel des mobilisations populaires à venir. Au cours des dernières décennies, la « véritable » démocratie a semblé constituer le seul référent consensuel de ces mobilisations, et on a cru faire preuve de maturité en s'en tenant aux valeurs qu'il était censé indiquer. Mais le démocratisme va bientôt être exposé à ses propres contradictions : faudra-t-il continuer à obéir aux pouvoirs élus, ou bien refuser ces derniers, ce qui voudra dire abandonner le fétichisme de la démocratie électorale ? L'espace qui va s'ouvrir à travers les divers types de refus que je viens d'évoquer sera aussi celui de la mise à l'épreuve de la supposée hétérogénéité entre fascisme et démocratie libérale ou parlementaire. Que cette mise en question donne lieu à la mise au jour d'un concept clarifié de démocratie ou bien à un horizon au-delà de la démocratie : nous verrons bien, une fois sorti.es de la régression généralisée dans laquelle nous sommes plongés.

Du côté du travail, les schizes générées ou approfondies dans l'ère néolibérale par les tensions entre impératifs de rentabilité et désir d'un « travail bien fait » (que l'on soit enseignant, soignant ou métallurgiste) n'ont cessé de s'approfondir [18]. Pour ce qui concerne les temps à venir, la presse relaie surtout les contradictions liées du développement de l'IA : on constate une augmentation « paradoxale » de la charge de travail, là où le récit officiel ne cesse de promettre une minimisation de cette charge. Mais dans le cas où celle-ci arriverait vraiment, les nouvelles ne seraient pas forcément meilleures : les maîtres de la Silicon Valley, confortés dans l'idée que c'est désormais le capital et non plus le travail qui va, comme ils disent, « créer la valeur », préparent un revenu universel perçu comme nécessaire pour éviter une explosion sociale [19]. Ce qui inquiète tant les ultra-riches, ce n'est pas seulement que trop de gens risquent d'être sans emploi ; c'est qu'il pourrait rapidement devenir aussi difficile de mobiliser pour le travail que de mobiliser pour la guerre. Et ce qu'il y a de plus dangereux dans cette double difficulté, c'est qu'elle pourrait révéler le lien indépassable entre guerre et travail dans le monde du capital – non pas la révéler au sens où il ne serait pas connu et pourrait être découvert, mais le révéler comme un état de fait dont il ne serait plus possible de faire abstraction.

Du côté de la colonisation du vécu, et pour s'en tenir là aussi seulement à l'anticipation des effets des technologies récentes, on peut dire qu'avec l'IA nos ennemis semblent être sur le point d'accomplir leur projet de fabriquer une humanité toujours plus homogène à ses dispositifs – une humanité cognitive et numérisable. Mais ils vont se heurter aux limites qui sont intrinsèques à ce projet. Le rejet de l'IA a des raisons multiples, mais ultimement il aura pour enjeu la subjectivité même de l'être vivant-parlant. Il ne s'agit pas tant de montrer que celle-ci restera irréductible à la machine, mais de défendre activement son insoumission devant toute réduction cognitiviste [20]. On peut espérer que cette reconnaissance sera la porte d'entrée d'une mise en question plus large de tous les dispositifs qui ont donné consistance à ce projet d'humanité amoindrie dans sa sensibilité, abrutie dans son rapport à l'intelligence, et comblée par la jouissance de la crainte et du désespoir.

Une réflexion particulière pourrait alors être engagée du côté de la production et de la transmission du savoir, dont on sait depuis Marx qu'elles font pleinement partie des activités décisives pour la valorisation du capital. Un enjeu tout aussi décisif pour les nouveaux pouvoirs est de faire disparaître le savoir universitaire, et de le remplacer celui-ci par un savoir intégralement technique. Face à cette offensive, il n'est plus question de s'en tenir à l'invocation des vieux principes de neutralité scientifique, ou même au confort du savoir critique. Les intellectuels et les universitaires vont devoir prendre acte que le type de savoir qu'ils élaborent ne suffit aucunement par lui-même à empêcher la destruction des conditions mêmes de leur savoir.

Du côté disons de la médecine, le pouvoir voudrait faire accepter la difficulté croissante à se soigner, alors même que l'accès aux soins de tous ordres, et même l'extension de cet accès, semblait jusqu'ici faire partie des droits que pouvait réclamer d'une façon générale une population qui avait appris à voir cet accès comme compensation minimale de sa mise au travail. Ce contrat biopolitique, aussi tacite que le fameux contrat social mais au fond tout aussi structurant pour la subjectivité citoyenne, est en train de se rompre. Les effets de sa rupture pourront être absorbés un temps par la propension de ces subjectivités à se dire qu'elles doivent s'en sortir par elles-mêmes, mais l'amplification des pathologies liées au travail, les pandémies annoncées, les effets du changement climatique, devraient rapidement démontrer que cette propension ne suffira pas.

Du côté de l'écologie et du changement climatique justement, on attend de nous que nous prenions acte de l'abandon d'une mobilisation institutionnelle pour contrer activement les effets du dérèglement climatique, et que nous parvenions à nous accoutumer au désastre écologique comme arrière-fond inéluctable de l'existence. Mais chaque été est un risque nouveau pour les hommes de pouvoir qui doivent faire semblant de ne pas voir ce qui a lieu, mais qui est de plus en plus directement éprouvé par toutes et tous – je vais revenir sur ce point.

Toutes des contradictions subjectives ne sont pas le reflet ou « l'expression » d'un processus objectif, mais doivent être envisagées selon leur logique propre. Il est vrai que si la guerre s'intensifie, c'est avant tout parce que les gouvernants de l'économie-monde doivent faire face à la contraction des ressources indissociable du ravage écologique. Les limites du capital sont aussi les limites de la nature, comme le dit Jason Moore [21], et ces les limites ne peuvent jouer le rôle de toutes celles que le capitalisme a connues jusqu'ici, celui des « frontières » qui lui permettaient de relancer sa dynamique. Sur ce fond, ce sont aussi les multiples contradictions internes à la classe des capitalistes qui prolifèrent, et qui exacerbent les « tensions » géopolitiques.

Si la somme de ces tensions et contradictions n'a pas pour effet de susciter de larges manifestations de refus, c'est sans doute parce qu'il est de plus en plus manifeste, pour qui entre en lutte, que celle-ci ne pourra pas s'arrêter, n'a de sens véritable que si elle ne s'arrête pas. Ce qui empêche de commencer la lutte, c'est l'évidence de la perspective qu'elle dessine nécessairement. Or une telle évidence ne peut que se heurter à l'expérience de la fragilité qui est plus que jamais en partage, notamment pour une génération qui a vécu son enfance ou sa jeunesse dans la perspective apparemment inéluctable de la « fin du monde ». Les contradictions qui ne vont pas manquer de s'exacerber traversent des subjectivités déjà profondément fragilisées – et de cette fragilisation même le développement se nourrit. Le collectif Balise ouvrante nous dit très justement que le capitalisme contemporain doit se comprendre comme « le mouvement de valorisation de l'entrée en crise des subjectivités elles-mêmes » [22]. Tout le problème serait alors de renverser les effets de leur fragilité. Disons que ce qui précède est un premier repérage des points sur lesquels pourrait se concentrer cette tentative de renversement.

6. Nous

D'un côté, on peut donc raisonnablement être tenté de désespérer dans une situation où les ennemis ont la capacité d'opérer à des échelles, à la fois micro et macropolitiques, qui semblent hors de portée pour tout ce qui ressemble de près ou de loin à des formations révolutionnaires. De l'autre, au vu des contradictions que génère la période d'instabilité dans laquelle nous entrons, indissociable des paris risqués que sont contraints de faire les militants de l'économie, on peut tout aussi raisonnablement penser qu'une telle situation présente l'opportunité historique d'un renversement.

Il y a quelques décennies, Immanuel Wallerstein utilisait l'image, alors en vogue, de l'effet papillon ; au lieu de la renvoyer à une mode passée, il pourrait être plus judicieux de la convoquer à nouveau. Dans une situation d'instabilité, un événement d'apparence infime peut avoir des répercussions considérables, et surtout, imprévisibles. A fortiori plusieurs événements a priori disparates, et finalement corrélés. Une grève lancée par quelques designers ou par quelques scénaristes de télévision soucieux de ne pas voir leur travail disparaître pourrait rapidement dépasser son cadre local. Elle pourrait finir par donner lieu à des revendications transnationales. Imaginons qu'au même moment un énième assassinat par la police lors d'un « contrôle d'identité anodin » ait pour conséquence des émeutes de grande ampleur, elles aussi susceptibles de dépasser un cadre national. Des personnes bien intentionnées pourraient alors ajouter quelques éléments supplémentaires, sabotages informatiques, désarmements de lieux promis à quelques « grands travaux », data centers ou autres, etc. Imaginons enfin que ces éléments viennent à être explicitement corrélés, que ces corrélations soient suffisamment organisées pour pouvoir anticiper et amplifier les effets de leur résonance ; mais qu'elles demeurent suffisamment inorganisées pour rester souples et volatiles, sans « responsables » vraiment assignables. L'instabilité, alors ne serait pas seulement accrue, elle pourrait être agie – avec un mode d'action qui ne serait pas celui de la guerre, mais celui de la politique.

Mais pour qu'elle soit agie, il faudrait donc quelque chose comme un sujet de cette action. Quel pourrait en être alors « le » sujet ? S'agirait-il de la forme nouvelle prise par le serpent de mer de la classe antagonique ? Sans doute pas si l'on entend par là la « classe des producteurs » ou des « travailleurs ». Mais peut-être que oui si l'on a en tête que l'ennemi est la classe des capitalistes, et si la classe antagonique désigne alors l'ensemble des êtres mobilisés pour servir d'une manière ou d'une autre cette classe, mais dès lors capables aussi de refuser ce service. En l'occurrence, la servir, cela veut dire participer à la guerre dans laquelle elle est une ressource mobilisable, mais aussi une cible. Du moins est-ce ainsi qu'il faut apprendre à déchiffrer la nouvelle phase de la guerre mondialisée : il y a une intention de la classe ennemie qui n'est compréhensible que depuis le point de vue de la classe antagonique. Et ce point de vue nous dit : la guerre est menée contre « nous ».

Lorsque la guerre en Ukraine a commencé nous étions quelques-un.es à avoir en tête le film de Kurosawa, Vivre dans la peur, réalisé seulement dix ans après les bombes sur Nagasaki et Hiroshima, et le souvenir de cette œuvre est revenu avec insistance cet été. Le film met en scène le personnage de Kiichi Nakajima, interprété par Toshiro Mifune, obnubilé par l'idée d'une destruction du monde sous les bombes nucléaires. On se fait un devoir de lui rappeler qu'il ne faut pas avoir peur de mourir, que c'est dans l'ordre des choses, qu'il ne faut pas y penser, qu'il faut seulement accepter le sort de tout le monde. Mais il explique que ce n'est pas le problème : « tout le monde meurt ; mais je ne veux pas être tué ». Nous avons au moins un point de parenté avec ce personnage, car nous sommes désormais des millions, même dans nos contrées privilégiées, à avoir le sentiment très net que nous allons tôt ou tard mourir des « coups de chaleur », des fièvres, des fumées d'incendies – à l'instar des quelques milliers de morts « supplémentaires » comptabilisées ces derniers mois pour ce seul pays, et de milliards d'êtres qui ont brûlé dans les incendies de forêt, dans les élevages en batterie ou dans les océans ; et sinon, ce sera dans les opérations militaires, dans les pandémies, par manque de soins, par overdose de burn out. Autrement dit nous sommes, tous ces êtres quelconques, en train mourir à cause des choix parfaitement clairs qui ont été faits par les hommes de pouvoir pour maintenir le primat du développement à tout prix et la logique de compétition qu'il implique – autrement dit le développement économico-militaire, ou la civilisation du capital.

Si le dérèglement climatique et plus généralement le ravage écologique ont ici une place particulière, c'est parce qu'ils ne sont pas seulement la raison principale de l'accélération brutale des opérations militaires ; ils sont aussi désormais l'instrument le plus sûr de gestion des populations. Si rien de vraiment conséquent n'est fait pour contrer ce ravage, ce n'est pas seulement parce que les gouvernants sont obnubilés par d'autres priorités (économico-militaires, nécessairement) ; ce n'est pas seulement parce qu'il faut complaire aux abrutis qui ne veulent rien comprendre (que représente toujours aussi bien la FNSEA) ; c'est parce qu'il est le moyen non-militaire qui permet d'installer une logique de guerre dans la vie quotidienne des êtres les plus ordinaires, et de l'y inscrire sans perspective de dépassement. On ne sort pas de ce point de vue de l'injonction néolibérale à l'adaptation analysée par Barbara Stiegler [23], mais elle prend une nouvelle portée lorsqu'il s'agit d'imposer partout des restrictions qui concernent non seulement la « qualité de la vie », mais la possibilité même de sa continuation. L'objectif est de faire que les êtres ordinaires prennent sur eux, dans leurs corps et leurs psychés, les effets de la contraction des ressources naturelles – un peu comme ils ont dû prendre en charge dans la période néolibérale, bien sûr à leur détriment, le financement d'une augmentation sans mesure des revenus du capital. Et cela au moment même où ce ne sont absolument pas les possibilités « techniques » (de soigner les gens, de laisser se régénérer les milieux naturels, etc.), qui font défaut, mais où elles doivent être activement occultées comme solutions envisageables par les hommes de pouvoir.

La chanteuse Ethel Cain a fait quelque peu scandale lorsqu'elle écrivait en mai 2024, à l'occasion de la décision, en l'occurrence prise par l'administration Biden, de contribuer à hauteur d'un milliard de dollars à l'effort de guerre israélien – « les milliardaires et les politiciens devraient être pendus dans les rues » [24]. Elle ne faisait pourtant que tirer les conséquences logiques de tout ce qu'on sait parfaitement, d'un savoir de plus en plus, disons, organique. Nous savons donc que la mort précipitée qui nous est promise est un assassinat perpétré par ceux qui ont entre les mains un pouvoir bien plus délirant que ce que peuvent contenir nos bien sages délires, et qui choisissent de préserver la ligne de temps qui leur assure le pouvoir ou du moins une place enviable au sein de l'espace du développement économico-militaire. « Nous » sommes donc avant tout ces êtres qui pourraient refuser cette mort programmée, la nôtre et celle de nos proches, humains ou non.

Mais ce savoir, bien sûr, ne suffit pas. Nous sommes dans un monde où il y a beaucoup de Kiichi Nakajima que l'on n'écoute pas, surtout s'ils ne se contentent pas de montrer le désastre en cours, mais ajoutent que ce cours n'est justement pas inéluctable. Car on n'a guère le temps de se soucier de la vérité, surtout si cette vérité ne consiste pas seulement à annoncer la catastrophe, mais bien le retournement possible qui s'indique à travers elle. On a mieux à faire que d'écouter ce qui est trop vrai – les choses ont peu changé sur ce point depuis Nietzsche. On n'a jamais encore assez d'éléments pour rompre avec ce qui nous occupe. C'est pourquoi le souci premier des cadres du capital est de généraliser, accélérer, intensifier l'occupation. Et si tel est le cas, c'est parce qu'elle est la forme la plus parfaite du contrôle, surtout lorsque l'impératif d'occupation est intériorisé. L'occupation n'est pas seulement la forme parfaite de la mobilisation pour le développement économico-militaire ; elle est aussi la forme parfaite du déni, parce qu'il n'est même pas nécessaire de dénier explicitement, il suffit d'avoir quelque chose d'urgent à faire. C'est un déni pratique – comme toute chose dans le monde du capital. Un déni qui sait ce qu'il dénie, et qui se sait comme déni. Là comme ailleurs, la vieille conscience, presque sympathique à force d'être piétinée, ne sert pas à grand-chose. Les scientifiques qui nous disent que les gouvernants ne « prennent pas encore conscience » des effets du changement climatique ne nous font même plus rire. Si l'on s'autorise un minimum de réflexion, ou simplement d'honnêteté, on sait bien que le problème n'est pas celui de la prise de conscience, ni du côté des gouvernants, ni du côté des êtres quelconques.

7. La couleur des ailes de papillon

Dans une scène du film Les Quatre cavaliers de l'apocalypse de Minnelli, dont l'action se déroule pendant la deuxième guerre mondiale, un couple de personnages déambule dans les jardins de Versailles. La femme parle des feuilles des arbres d'automne, qui meurent, mais reviennent toujours, et elle ajoute : « Imagine quel désastre cela représenterait si un jour elles ne revenaient plus. Cela rendrait tout le reste complètement anodin ». D'une certaine manière, les pouvoirs mondiaux sont confrontés à ce problème : ce qui n'était pas contingent, mais suivait le fil de cette nécessité qu'on disait naturelle, l'est désormais devenu. La classe des capitalistes n'a dès lors plus seulement pour vocation de faire passer pour « naturel » et donc nécessaire ce qui est radicalement contingent, à savoir sa domination ; elle a désormais en charge de se confronter au fait que le naturel est lui-même devenu contingent. Son but est de contrôler le futur au moment où la nécessité naturelle fait elle-même défaut. Il est de faire que le seul futur possible soit le futur du capital [25].

On pourrait dire que le capital cherche à rendre le futur nécessaire au moment où le monde n'a jamais (de mémoire humaine) été aussi parfaitement imprévisible. Il veut imposer sa nécessité pour éviter que cette imprévisibilité du monde entre en conjonction avec l'imprévisibilité dont est capable la subjectivité qui n'a pas renoncé à sa capacité de projeter un futur différent de celui qui semble prescrit. En un sens tout ceci est vrai, mais c'est insuffisant. Il ne suffit pas de rejeter une fausse nécessité et de revendiquer les droits ontologiques de la contingence. Car la classe des capitalistes elle-même a fait le pari de l'imprévisibilité. Le monde dans lequel nous entrons est affecté d'une constitutive imprévisibilité climatique, militaire et technologique, mais c'est précisément cette imprévisibilité qui est utilisée pour le rendre gouvernable. D'abord parce qu'elle génère la peur et donc le besoin de sécurité ; mais aussi parce qu'elle réserve à quelques-uns seulement le pouvoir d'avoir un coup d'avance sur les autres. C'est pourquoi sans doute les hommes de pouvoir semblent ne plus avoir peur de nous. Toute la question est donc de savoir s'ils ont raison – s'il ne reste pas un type d'imprévisibilité qui ne peut aucunement les servir, et qu'ils ne peuvent aucunement conjurer, comme cette instabilité politique agie évoquée plus haut.

Cette question se pose donc précisément au moment où ce qui devrait rendre « tout le reste complètement anodin » arrive, et devrait en toute logique être perçu comme tel. Mais, on l'a vu, ce n'est pas ce qui se passe, et les Kiichi Nakajima qui expliquent la logique du monde et son implication mortifère ne suffisent pas à rendre cette perception effective. Ou plutôt, si l'on entend par « percevoir » le fait de se tenir informé, d'être en ce sens simplement conscient de cet état de fait, alors oui, tout le monde est au courant. Mais si l'on entend par percevoir une disposition qui va au-delà de cette conscience et du déni pratique qui l'accompagne comme son ombre, une disposition qui met en résonance les éléments de la pensée, de l'émotion et de l'action, alors la perception ajustée de l'événement dont nous sommes contemporains fait défaut (soit par déni pratique, soit par débordement de la subjectivité – ce qu'on appelle « éco-anxiété »). Cette mise en résonance, on peut l'appeler « expérience ».

Dans un texte écrit peu de temps avant sa mort, Walter Benjamin revient sur un motif qu'il n'aura cessé de remettre au travail durant les dernières années de sa vie, à savoir celui de la raréfaction de l'expérience. Celle-ci ne se confond pas avec le fait de vivre quelque chose, mais avec la possibilité de transmettre ce qui a été vécu ; et cette transmission elle-même suppose que l'événement extérieur ait pu être assimilé. Autrement dit, elle suppose que cet événement et son vécu « intérieur » ne soient pas demeurés dans un rapport d'extériorité. Or c'est dans un tel rapport d'extériorité que nous maintient l'accumulation d'informations au sujet de la situation dans laquelle nous sommes, un rapport qui nous empêche donc de faire l'expérience de ce qui nous arrive : « Les événements de notre vie intérieure ne possèdent point par nature [un] caractère inéluctablement privé. Ils ne l'acquièrent que dans la mesure où les chances diminuent de voir les événements extérieurs s'assimiler à notre expérience. Le journal représente un des nombreux indices d'un tel amoindrissement. Si la presse avait eu pour dessein de permettre au lecteur d'incorporer à sa propre expérience les informations qu'elle lui fournit, elle serait loin du compte. Mais c'est tout le contraire qu'elle veut, et qu'elle obtient. Son propos est de présenter les événements de telle sorte qu'ils ne puissent pénétrer dans le domaine où ils concerneraient l'expérience du lecteur. Les principes de l'information journalistique (nouveauté, brièveté, carté et surtout absence de toute corrélation entre les nouvelles prises une à une) contribuent à cet effet, exactement comme la mise en page et le jargon journalistique » [26]. Que l'expérience se raréfie, cela signifie qu'il n'y aura bientôt plus que du vécu intransmissible d'un côté, et de l'autre des informations sur ce qui se passe, qui ne semblent jamais concerner directement ce vécu.

Le problème, donc, n'est pas celui de la conscience, mais celui de l'expérience. Quelque chose semble s'éteindre dans la relation même entre notre être et le milieu au sein duquel il existe, au moment où ce milieu est caractérisé par un transfert des modalités : la nature devient contingente, et c'est alors la contingence des décisions politique qui doit plus que jamais s'imposer comme une nécessité. On sait le destin mortel qui nous est promis à travers cela : la guerre, la maladie, la conquête ; le ravage écologique, le dérèglement climatique accéléré, le cynisme des riches. Mais on le sait comme on sait qu'on va mourir, c'est-à-dire sans y croire vraiment, ou plus exactement sans parvenir à en faire une vérité qui engage notre vie.

Si cela est en train de changer, c'est d'abord dans la mesure où la dimension de l'épreuve, au cœur même du concept d'expérience [27], a aujourd'hui la forme de l'intrusion par laquelle l'événement ne peut plus rester extérieur au vécu – disons qu'elle favorise ainsi la résonance entre les éléments de la pensée, de l'émotion et de l'action. Cette épreuve, à des degrés certes divers, est désormais ce qui est le plus communément en partage. Elle s'est imposée par exemple à celles et ceux qui ont vu mourir trop d'êtres en un été – et qui ne l'oublieront pas. L'été, devenu la saison difficile, celle qu'il s'agira de passer comme jadis on espérait passer l'hiver – mais il sera aussi de plus en plus compliqué de passer l'hiver. La douceur de vivre s'éloigne en même temps que la sûreté des conditions de la vie, comme on en fait l'épreuve même en nos pays protégés, et comme en font plus brutalement l'épreuve les personnes qui côtoient les glaciers, ou celles qui sont exposées aux cyclones du Pacifique – en ces lieux où pourrait peut-être mieux qu'ailleurs s'expérimenter l'horizon de cette communauté avec la nature « qu'aucune transcendance ne vient troubler » [28].

Mais l'épreuve en elle-même ne suffit pas, elle ne fait que permettre le forçage qui conduit à une mise à l'arrêt provisoire de l'occupation. Pour que cette mise à l'arrêt tienne autrement que sur le registre de l'urgence à gérer, pour qu'elle dure dans le temps, et surtout pour qu'elle soit investie d'un contenu positif, il faut autre chose – disons une nouvelle ferveur politique, une disposition qui verrait dans le déroulement actuel des choses l'occasion d'une redéfinition intégrale de ce que peut être la vie en commun sur la Terre, et qui ferait de cette occasion la chose la plus importante pour tous et pour chacun.e.

Dans un article récent sur l'horreur vécue par les Gazaouis, une autrice par ailleurs fort estimable ironise sur la manière dont les occidentaux se préoccupent du dérèglement climatique, en parlant des effets de ce dernier sur la couleur des ailes de papillon. Il n'est pas sûr que cette ironie puisse désormais servir autre chose que la stratégie de nos ennemis, qui n'existent que parce qu'ils savent entretenir en nous la plus grande distance entre ce que nous sommes et ce qui nous arrive. En ce sens, il se pourrait que la couleur des ailes de papillon soit l'image la plus ajustée de ce qu'il y a de plus important – qu'elle soit l'image même de « l'importance de l'importance » [29]. La couleur de ce qui semble ne pas compter, ne pas vraiment concerner les humains et leurs intérêts, ou même de ce qui n'est tout simplement pas vu, si ce n'est de quelques spécialistes. L'image de ce qui est excessivement fragile, et que même les meilleures intentions peuvent détruire, l'image de ce qui est ténu au point de ne pas pouvoir être protégé. Mais, on l'a vu plus haut, les papillons, ce sont aussi ces petits êtres à qui il arrive parfois de provoquer de terribles ouragans.

Bernard Aspe

Dans mon lycée jadis, d'aucuns se passaient le petit livre rouge de Mao, plastifié pour affronter les bains-douches ou les sévères conditions météo d'Armorique, ceux-là psalmodiaient. D'autres se filaient, fatiguées et humides, les repros de repros de séminaires du Grand Jacques ! Chacun sa clandestinité. Certains s'enchantaient de Léon Tr. Pour ma part, nous lisions avec passion Raoul et obtenions notre bac, quand même, option Vaneigem !

Une vie d'adulte s'éclaire des découvertes adolescentes. C'est un lieu commun, sauf que Vaneigem resta mon clandestin, mon secret, discret talisman sur un rayon de bibliothèque entre Grenier et Guilloux, mes éclaireurs en ma ville de baie, et Rimbaud le doigt sur le détonateur.

Ah, mon Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations a son frontispice ivoire nrf bien flapi, vous vous en doutez. Couvertures déchirées et livres défraîchis témoignent d'un âge certain.

Vaneigem vient de mourir.

Son Traité n'est jamais devenu un bréviaire car l'époque brûlait les idoles, Mao et les autres ! Même, on savait entre nous, tout en lui faisant des autels dans nos chambres d'étudiants que l'admirable Sartre se trompait et que Sollers nous trompait !

Le parti pris de la vie est un parti pris politique. Nous ne voulons pas d'un monde où la garantie de ne pas mourir de faim s'échange contre le risque de mourir d'ennui.

Vaneigem était notre Zarathoustra ! Plus potache, entre Dada et Situ !

Vaneigem nous semblait être un Debord qui ne se prenait pas au sérieux.

Donc Raoul Vaneigem.

Sa voix de belge, son ton de Belge, ses formules universelles. Anticipatrices et précises !

L'histoire sur le point de se renverser passe par le point de renversement de l'histoire individuelle (in le Livre des plaisirs- 1979).

Retour au Traité :

Le donnant-donnant est la redondance favorite du capitalisme et de ses prolongements antagonistes. L'U.R.S.S. « offre » ses hôpitaux et ses techniciens, comme les U.S.A. « offrent » leurs investissements et leurs bons offices, comme les pâtes Moles « offrent » leurs cadeaux-surprise.

On avoue ne pas connaître les pâtes Moles, c'est le seul mot compliqué d'un livre bu comme du petit lait, et pris au sérieux tout en rigolant bien !

Le pourrissement des rapports humains par l'échange et la contrepartie est évidemment lié à l'existence de la bourgeoisie. Que l'échange persiste dans une partie du monde où la société sans classe serait, dit-on, réalisée, atteste du moins que l'ombre de la bourgeoisie continue de régner au pied du drapeau rouge.

Les termes vieillots disent de notre jeunesse que nous avons vieilli !

Et Vaneigem est mort.

La bourgeoisie n'a connu d'autre plaisir que celui de les dégrader tous. Il ne lui a pas suffi d'emprisonner la liberté, d'aimer dans l'appropriation sordide d'un contrat de mariage, et de la sortir à heure fixe pour les besoins de l'adultère… Léo Ferré chantait, les anars pouvaient parler librement, contredire la société du spectacle, dénoncer le consumérisme des corps et des loisirs. Tout cela annonçait, sous forme d'essai littéraire, ce qui nous arrive.

On est dedans, Raoul !

Il y a le feu ! Le monde entier se retrouve réduit à une immense décharge, on dit déchetterie, où tout, au bout des comptes, se termine dans les fours des incinérateurs. Tout crame et Raoul Vaneigem est mort.

L'écœurement qui naît d'un monde dépossédé de son authenticité ranime le désir insatiable des contacts humains. Quel heureux hasard que l'amour !

On imagine Raoul assez adapté dans les cabanes dans les arbres de Notre-Dame-des-Landes ! Raoul en livre de chevet dans toutes les arrière-boutiques de la culture, les collectifs furtifs, les compagnies plus durables, les ZAD ou tous les lieux non institués, à leurs prémices et juste au moment où, disparition ! Retour au plaisir ! Au Livre des plaisirs !

Eviter que le vieil ordre des choses ne s'effondre sur la tête de ses démolisseurs. L'avalanche du consommable risque de nous entraîner vers la chute finale, si nul ne veille à ménager des abris collectifs contre le conditionnement, le spectacle, l'organisation hiérarchique ; des abris d'où partiront les futures offensives.

Le Traité avait cinq ans lorsque je l'ai acheté en 1972. Édité en 1966. Il prépare les événements qu'on sait et d'où naîtra une forme de société échevelée, libertaire, et dont on sait les suites : un minuscule encart dit que Vaneigem est mort dans le Libé du 31 juillet 2026 page 17.

Michel Braudeau écrivait son Feuilleton du monde des Livres du vendredi 19 janvier 1990 pour la parution d'Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l'opportunité de s'en défaire.{}

Citons Braudeau parlant de Vaneigem : Ce licencié de philologie romane, professeur de lettres, né dans le Hainaut en 1934, avait intégré en 1960 l'Internationale Situationniste fondée trois ans plus tôt par Guy Debord, un des très rares mouvements – et les moins nombreux, une poignée d'amis exigeants, guère agités sur le recrutement, au rebours des sectes – à avoir formulé une ébauche de pensée sur la vie quotidienne en Occident, depuis Freud et Marx.

Raoul Vaneigem est mort. Sa critique était telle que jusqu'au bout ou presque il se passa des gens qui savent car ils poussait le non-savoir plus haut et plus loin. Braudeau encore, devenant plus dubitatif en fin de Feuilleton : Il y a maints aspects où la critique tourne un peu court. Son argumentation contre la médecine (elle n'est que le produit de la maladie, sans garant) ou la psychanalyse (« association d'aide aux mutilés affectifs, elle facilite leur réinsertion dans une société qui les mutile »)
Disons au passage que Vaneigem est mort sans recourir aux soins. Belle cohérence existentielle ! Pas de chimie mais de l'amitié ! Pas de molécules sauf celles de l'amour !

La sexualité réduite à l'orgasme porte en soi l'impuissance à jouir comme la marque indélébile de la castration économique.

Ah que Raoul Vaneigem passe direct aux paradis des livres à relire !

Gilles Cervera

Claustrophobie des grands espaces,

Le verbiage de la haute en grand,

Entre le cuir ciré des bottes et la soie blanche d'un tailleur crème.

Une gradation dans la bêtise, et donc toujours dans l'infamie.

La bête immonde est innocente : elle s'est peignée en souriant.

Il y a cinq ans, exactement, et nous soufflons sur les bougies.

[Pour lire le Visionnage conseillé avant lecture précédent, c'est par ici :
L'épreuve du feu, entretien avec le réalisateur Aurélien Peyre
La mort n'existe pas, entretien avec le réalisateur Félix Dufour-Laperrière
Cassandre, entretien avec la réalisatrice Hélène Merlin

L'inspiration d' Azor semble avoir trouvé son origine dans un carnet de notes de ton grand-père, banquier suisse parti pour un séjour en Argentine, ou plus précisément, dans l'absence de tout commentaire y concernant la dictature. Ton film s'ouvre aussi sur l'absence d'un personnage, sur sa disparition et sur le manque qu'elle provoque. Et enfin, il aborde une histoire d'une violence extrême dans une absence totale de violence à l'écran. On dit souvent que le mystère surgit de l'absence, de l'absence de réponse, de résolution, de clarté. Néanmoins, l'absence est si fondamentale à toutes les étapes de ton film qu'elle m'a conduit à m'interroger sur le rapport singulier que tu sembles entretenir avec elle. L'absence structure-t-elle, au fond, ton rapport au cinéma, ta manière de te confronter aux faits et, plus généralement, au réel ?

Merci pour la question. Oui… je pense effectivement qu'on peut dire ça.
Je dirais que ce qui m'intéresse, c'est autant ce qu'on montre, que ce qu'on ne montre pas. Et en fait, c'est vrai pour tous les films que je regarde et pour ceux que j'essaie de faire. Il y a pas mal de choses qui existent, surtout quand on ne les montre pas. Ça vaut pour l'image comme pour le son. Beaucoup de choses existent hors-champ, par les non-dits, également…

Peut-être que parler du non-dit ne répond pas complètement à la question de l'absence. Mais je vais commencer par-là, parce que même si ce n'est pas exactement la même chose, ça recoupe cette question, qu'est-ce qui n'est pas énoncé ? Qu'est-ce qui n'est pas prononcé ?

Il se trouve que le film explore un univers, celui des grandes richesses, dans un pays qui est l'Argentine, un pays où coexistent de grandes fortunes et des contrastes sociaux beaucoup plus forts que ceux qu'on connaît, par exemple, en Suisse ou en France. Et dans cet univers, le non-dit organise finalement le pouvoir. Au sens où il constitue une forme d'organisation sociale pour cette classe-là. Tout ce qui n'est pas dit continue malgré tout à être communiqué de manière informelle. Et c'est aussi, en fait, un moteur de reproduction sociale.

Je ne m'intéresse pas du tout à la banque en tant que telle. Je ne suis pas quelqu'un qui s'intéresse aux chiffres… c'est un sujet assez chiant. En revanche, la signification du secret, et plus particulièrement de cette forme de secret qu'est le non-dit, me semblait très éclairante sur la façon dont ce monde, cet univers que je souhaitais observer, utilise ce type de langage. Un langage qui fonctionne finalement à partir de tout ce qui reste sous-entendu et qui, de cette manière, structure cet univers. Voilà pourquoi tout ce qui concerne le non-dit me semble effectivement très important dans Azor.

Quant à l'absence… Je reviendrais plutôt à la question du cinéma, même si l'absence a aussi, pour moi, une dimension plus personnelle.

À vrai dire, j'aime beaucoup les films où les personnages se construisent d'abord par l'absence. On peut penser à The Third Man de Carol Reed, dans lequel le personnage de Harry Lime, joué par Orson Welles, existe pendant le premier tiers du film sans jamais apparaître à l'écran. Il y a des ombres, on parle de lui… D'ailleurs, quand on lui disait : « C'est certainement votre meilleur rôle. », il plaisantait en répondant que c'était son meilleur rôle parce qu'il était absent. Donc l'absence fabrique de l'imaginaire. C'est aussi quelque chose qu'on savait faire autrefois et qu'on fait moins aujourd'hui.

Par exemple, dans un film qui n'a rien à voir avec Azor, comme Moby Dick de John Huston, le capitaine Achab est absent des vingt premières minutes. Tous les personnages parlent de lui, mais on ne le voit jamais. Et donc, évidemment, on travaille l'imaginaire du spectateur, jusqu'au moment où il arrive, avec sa gueule, sa jambe de bois… Mais l'imaginaire du spectateur a déjà travaillé. Il est déjà prêt à accueillir une figure pratiquement mythologique…

Quant aux choses plus personnelles, je crois que, pour ma part, l'absence produit des ombres, des ombres portées. C'est vraiment ce que je ressens… Comme dans un film de Fritz Lang, comme dans M le Maudit, par exemple. Ou comme dans certains films de l'expressionnisme allemand, où, tout à coup, des ombres viennent se projeter sur un mur. L'absence, chez moi, crée ces ombres portées qui sont essentiellement des ombres inquiétantes. Alors, c'est lié à mon enfance, à des choses qui me traversent personnellement, qui m'ont traversé personnellement, et qui me traversent encore. Et donc, je me rends compte que c'est un élément central de ma façon de fonctionner. Et il n'y a pas de raison que cet élément central ne se retrouve pas dans mon cinéma, comme on vient de le dire.

L'absence, en fait, est un outil dont dispose le cinéma. Choisir de montrer, de ne pas montrer, de dire ou de ne pas dire… C'est peut-être un peu binaire, d'opposer le silence au dialogue, à la parole… Tout ça peut paraître un peu simpliste, mais c'est pourtant une réalité.

J'ai personnellement l'impression qu'il faut revenir à des outils fondamentaux du cinéma. Qu'est-ce que ça produit, quand on ne montre pas ? Dans Azor, c'est très clair. Il y a évidemment la question du personnage absent qui crée, comme on l'a dit, l'imaginaire. Un imaginaire d'ailleurs assez contradictoire, puisque tous les personnages du film parlent de Keys — le personnage absent — sans jamais en parler de la même manière, ce qui tend à créer une figure un peu polymorphe. Mais il y a aussi la question de ce qu'on ne montre pas de la violence. Évidemment, ça rejoint une question de représentation assez importante au cinéma : Comment montrer la violence, surtout la violence d'État, surtout la terreur, en fait ? Et comment, précisément, choisir de ne pas la montrer ? C'est aussi une question éthique. Donc je pense que tout est assez lié.

Avec Azor, je me confrontais à un sujet très dur, dans lequel la question de l'absence était centrale. C'est aussi lié de manière très spécifique à l'Argentine, parce que le régime militaire n'a pas seulement exécuté des prisonniers — il l'a fait, évidemment —, mais il a surtout fait disparaître beaucoup de gens, plusieurs dizaines de milliers…

Donc je dirais que l'absence est en fait intrinsèque à ce régime.

J'aimerais bien poursuivre sur cette absence particulière… Car ce que la dictature argentine a mis en œuvre entre 76 et 83 relève d'une véritable politique d'anéantissement des opposants politiques, effectivement fondée sur un terrorisme d'État. On pourrait, sous certains aspects, tracer un parallèle avec la Semaine sanglante, dans la mesure où il ne s'agissait pas seulement d'écraser une insurrection ou des opposants, mais de décapiter tout un milieu politique et social. Or, comme tu viens de le souligner, à la différence de la violence exercée contre la Commune de Paris, celle de la dictature argentine fut largement clandestine, dissimulée et niée. Les disparitions forcées ont ainsi produit des formes d'absence singulières, absence de corps, absence de preuves, de témoins, de réponses. Est-ce pour cette raison que tu as choisi de maintenir la violence hors champ, afin de nous faire éprouver, justement, le poids de ces absences ?

C'est une question importante. Pourquoi est-ce qu'on ne montre pas, et plus précisément, pourquoi est-ce qu'on ne montre pas les victimes ? Je pense qu'une autre façon de répondre à cette question, c'est d'expliquer d'où je parle. Moi, je suis suisse, j'ai habité en Argentine. J'y ai habité quelques années, mais enfin, je ne peux pas prétendre être argentin du tout. Et donc, mon point de vue, quelle que soit ma connaissance du pays et de la langue — je suis pratiquement bilingue —, malgré tout le travail de documentation que j'ai pu faire — je connais quand même très bien l'histoire de cette période —, et quel que soit mon degré d'exactitude, reste, quoi qu'il en soit, le point de vue d'un Suisse en Argentine. Et c'est une vérité que je conserve pendant l'écriture du scénario, mais aussi au moment où je filme. C'est la même chose. La perspective du film est celle de mon regard.

D'ailleurs, le film accompagne un personnage suisse. Alors, évidemment, je ne suis pas ce personnage, je ne suis pas un banquier privé. Les choix que je fais dans la vie, qu'ils soient économiques ou moraux, ne sont évidemment pas ceux de mon personnage. Pas du tout. Mais la perspective reste tout de même géographique. C'est la question du point de vue. Si le film avait été réalisé par un Argentin, il aurait été plus difficile de ne pas montrer les victimes. Ça aurait davantage relevé de la coquetterie esthétique, ou d'un choix un peu volontariste. Mais moi, en tant que Suisse, je ne voyais pas d'autre option, parce que les Suisses qui étaient en Argentine à ce moment-là, c'étaient des banquiers, des gens qui voyaient davantage des piscines que des bains de sang, qui discutaient à un gala ou autour d'un repas. Les Suisses présents en Argentine dans les années 1980 n'ont, pour la plupart, pas vu la violence d'État.

En passant, je précise que mon grand-père, qui était banquier privé, a en effet tenu un carnet de son voyage en Argentine en 1980, mais ce séjour ne correspondait pas à une activité d'affaires dans le pays, contrairement à certaines interprétations parues dans la presse. Il s'agissait d'un voyage touristique assez anodin — bien que dans un pays sous régime autoritaire — qu'il avait effectué avec ma grand-mère, dans le cadre d'un périple plus large passant notamment par le Brésil et Nassau. Je ne cherche pas à l'exonérer de ce qu'a pu impliquer son métier de banquier privé, mais simplement à corriger une imprécision…

Enfin bref, le film ne cherchait pas à effacer cette position extérieure, mais plutôt à l'assumer pleinement. Azor ne prétend pas parler depuis l'Argentine. Il construit son regard à partir de la position de celui qui l'observe, celle d'un Suisse regardant l'Argentine depuis sa propre histoire, et à travers l'expérience subjective qu'il en fait.

Cette perspective se retrouve aussi dans le parcours de ton personnage. Yvan De Wiel, le protagoniste du film, pénètre dans un univers qu'il découvre en même temps que le spectateur, un univers assurément corrompu, qui finit par l'absorber, le transformer et, d'une certaine manière, le détruire. Un monde sinistre, impitoyable et opaque. Un monde dont il franchit le seuil, un seuil qui le conduit fatalement vers le tragique. Au fond, Azor porte toutes les caractéristiques du film noir classique, non par un jeu de citation ou de déconstruction, mais par une adhésion profonde à ses formes, à son atmosphère et à sa vision du monde. Azor n'est pas marqué par le recul ironique du postmoderne, ni par le plaisir ludique du pastiche ultra-référencé que l'on retrouve dans de nombreux néo-noirs. Il y a dans Azor, tout au contraire, le désir de puiser dans l'élégance, la gravité, le rythme et la sobriété du genre, dans le ton, les décors, l'esthétique, dans quelque chose d'intemporel et, paradoxalement, de très marqué formellement. Avais-tu conscience de suivre les grandes lignes du genre, ou se sont-elles imposées à toi de manière plus intuitive ?

J'imagine que c'est les deux. D'abord, c'est intuitif, parce que c'est un premier film, et qu'un premier film est rarement très conscient. D'ailleurs, en écrivant le deuxième — que je vais tourner en janvier —, je me suis rendu compte de toute l'inconscience avec laquelle j'avais écrit Azor, une inconscience qui a d'ailleurs été assez bénéfique. (rires) Il y a un peu un état de grâce à ne pas exactement savoir où l'on va. Donc oui, il y avait une intuition, mais aussi une conscience du genre…

À vrai dire, je suis un assez grand lecteur. Un lecteur de littérature de genre autant que de littérature classique. Donc je crois qu'il y a quelque chose qui s'impose, c'est que je prends le genre très au sérieux. Je n'ai pas un rapport ironique, ou comme tu dis « postmoderne » au genre. Je ne suis pas dans le pastiche. J'ai l'impression qu'on dialogue forcément avec les films qui ont existé avant, avec les genres qui ont existé avant. Et donc, je prends ça au sérieux. Ma démarche est sincère.

Ensuite, je pense que le genre me permet aussi de ne pas faire un cinéma naturaliste. C'est aussi vrai pour le film d'époque. Je ne me sens pas tout à fait à l'aise avec cette veine naturaliste du cinéma, qui est quand même totalement dominante. Il y a au cinéma un rapport au réalisme qui est beaucoup plus fort qu'au théâtre. Le théâtre, par exemple, s'affranchit du réalisme avec beaucoup de joie et de jouissance. Le cinéma, lui, reste quand même assez collé à un rapport réaliste aux choses. Il peut y avoir plein d'écarts, mais je veux dire, les écarts se font par l'intermédiaire d'un geste. Par exemple, Bertrand Mandico : il fait un geste de cinéma qui l'éloigne du réalisme, et ce choix est immédiatement visible.

Moi, ma veine est plus discrète, peut-être par ma personnalité, parce que je suis suisse et pas français. (rires) J'ai des ruses, et l'une d'elles, c'est justement d'utiliser le genre et le cinéma d'époque. Parce qu'en fait, faire un film d'époque, ça veut aussi dire aller dans un endroit où l'on peut styliser ce qu'on représente. Au moins un peu. Il n'y a personne qui va comparer en permanence ce qu'on voit à l'écran avec ce qu'on vit dans la réalité.

Alors… il y a une forme d'intuition, mais il y a aussi un choix conscient qui me permet de m'affranchir d'un cinéma qui est un cinéma naturaliste ou… « psychologique ». Je ne me reconnais pas vraiment dans cette approche.

Donc voilà, je pense que c'est les deux à la fois.

La trame du film intègre tout un cérémonial de respectabilité, des rituels, des conventions, des codes sociaux marqués par un savoir-vivre, des convenances et des distinctions. Toute une théâtralisation des rapports humains qui organise les relations à travers des gestes subtils de mise à distance, de rapprochement ou d'exclusion, qui définissent implicitement qui appartient au cercle, qui est l'égal de qui, selon des positions sociales déterminés par un ensemble d'habitus. La retenue, les mondanités, les courtoisies et les politesses semblent prêter au cynisme le visage acceptable de la civilité. Mais au-delà de la simple hypocrisie, est-ce que, ces bonnes manières ne participent pas à façonner une manière d'être, une manière de percevoir et de ressentir le monde qui, en privilégiant l'intérêt, le calcul, la dureté et le flegme, rend plus difficile — voire empêche — l'émergence d'une empathie ordinaire et durable ? Et cette absence, là-encore, ne devient-elle pas précisément ce qui permet à un ordre moralement compromis de se maintenir au pouvoir ?

D'abord, je dois dire que, pour écrire le film, j'ai mené une longue recherche d'environ deux ans. Elle a consisté, dans un premier temps, à investir dans un costard très chic, donc très cher, puis à le porter le plus souvent possible et à m'intégrer, un peu comme un espion — sans être animé de trop mauvaises intentions tout de même, et surtout en le faisant à mon propre compte — pour observer la population dont je voulais parler.

En Suisse, cela m'a conduit à côtoyer beaucoup de banquiers. J'ai même été invité au mariage de l'un d'entre eux en tant que photographe officiel, ce qui m'a permis de faire des clichés de banquiers privés. (rires) Et en Argentine, j'ai été invité dans toutes ces grandes maisons qu'on voit dans le film. L'une d'entre elles est la maison du personnage d'Augusto Padell-Camon, cette grande propriété de campagne. C'est une maison que j'ai réellement visitée pendant mes recherches. Ce sont donc des gens que j'ai vraiment rencontrés.

D'un côté, il y a donc eu une sorte de terrain — comme disent les anthropologues — que j'ai mené de manière assez empirique. Et de l'autre, j'ai beaucoup lu, surtout les travaux de Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, les sociologues français qui ont énormément travaillé sur la bourgeoisie et sur les lieux du pouvoir en France, mais aussi en Europe, car la grande bourgeoisie est, malgré tout, profondément internationalisée. En réalité, le premier espace de la mondialisation, c'est l'aristocratie…

Je me suis alors rendu compte qu'il existe un espace dans lequel cette société se construit : celui des codes et du langage. Les codes, c'est la manière de s'habiller, de se comporter, de parler des autres, mais aussi de les désigner. Et puis le langage, c'est tout simplement ce qu'on dit… et ce qu'on ne dit pas. On en a déjà un peu parlé, il existe toute une science de l'implicite.

Je me suis alors dit que, si le film devait avoir une dimension politique, ce serait celle d'explorer avec une très grande précision la manière dont tout cela se construit : comment parlent les membres de la classe dominante ? Comment s'habillent-ils ? Comment bougent-ils ? Évidemment, c'était aussi assez jubilatoire, parce que j'ai découvert tout un jargon. Dans le film, il y a un jargon qui est décrit, un véritable jargon de la banque privée genevoise. Il existe des expressions qui désignent des choses complètement improbables. Par exemple : « faire cousin Antoine ». « Faire cousin Antoine », cela signifie éviter volontairement le regard de quelqu'un parce qu'on ne souhaite pas lui parler. Et puis il y a « Azor », le titre du film, qui signifie précisément « tais-toi ! ». Évidemment, pour moi, Azor, c'était du pain bénit, d'abord parce que c'est un très beau mot, mais surtout parce qu'il résume exactement ce dont parle le film.

Il y avait donc chez moi une volonté de montrer ce qui permet la reproduction sociale de cette élite, mais aussi ce qui produit, au fond, ce que le film met en scène, c'est à dire la fabrication de l'irresponsabilité. Quel est l'art de ne pas voir ce qui nous dérange ?

Des gens comme Yvan De Wiel peuvent faire ce qu'ils font parce qu'ils ont le sentiment de ne pas être responsables, de ne pas être concernés. Puisqu'on ne voit pas, on n'est pas impliqué. Et cette forme de complicité est, au fond, elle aussi quelque chose de très construit, à la fois par des institutions et par des milieux. C'est ça qui m'intéressait.

En voyant ton film, je me suis tout de même demandé si la bienséance, au-delà de sa dimension strictement morale, ne constituait pas aussi un dispositif essentiel à la préservation du monde bourgeois, une sorte de mécanisme de survie. En poussant ce raisonnement un peu plus loin, j'en suis venu à me dire que la compassion, la culpabilité ou l'indignation devenaient presque des écarts de conduite, dans un univers où la maîtrise de soi, la discrétion et la préservation des apparences sont largement valorisées. Comme si la haute société était entrainée, consciemment ou non, à réprimer les affects qui pourraient ébranler la perception qu'elle a d'elle-même, et à contenir ceux qui menaceraient l'équilibre de sa position sociale. La civilité dont je parlais dans la question précédente ne relèverait-elle pas, au fond, d'une véritable discipline des affects ? Il ne s'agirait donc pas simplement d'hypocrisie ou d'une absence de sentiments, mais d'un apprentissage de ce qu'il est convenable d'éprouver, d'exprimer ou, au contraire, de réprimer lorsque certaines émotions deviennent incompatibles avec les exigences de ce milieu. J'en suis même venu à me demander si certaines dispositions affectives n'étaient pas sélectionnées et favorisées précisément parce qu'elles rendent le groupe plus apte à se maintenir tout en haut de la chaine alimentaire. Car ces dispositions affectives – le « sérieux », la distance, le « réalisme », le détachement – entretenues et transmises, permettraient aussi à ses membres d'atténuer la perception des conséquences humaines qu'impliquent leurs propres actions et leur propre position sociale, contribuant ainsi à la reproduction de l'ordre dont cette classe tire avantage. En somme, ton film m'a amené à me demander si la « civilité » n'était pas, pour la bourgeoisie, bien davantage qu'un code moral, mais l'une des conditions de sa propre perpétuation.

Je différencierais deux choses. Je pense que, d'une part, il y a la question de ce que tu appelles la civilité, de toutes ces convenances, de toute cette espèce de gestuelle d'appartenance. En fait, pour moi, c'est plutôt un phénomène de reconnaissance. Comme c'est un club fermé et privilégié, donc forcément minoritaire, il faut qu'il le reste. Et ces gens-là doivent donc être capables de se reconnaître entre eux. Et c'est pour ça que cette question de la forme est essentielle, parce qu'elle définit qui appartient au club.

D'ailleurs, la scène d'Azor qui me semble la plus importante — même si c'est aussi la plus formelle, ou la plus abstraite —, c'est celle par laquelle j'ai commencé à écrire, la scène où ils discutent de tout et de rien, sur le ton des mondanités. Ils sont chez cette veuve, Madame Lacrosteguy, et parlent tous en même temps, on ne comprend d'ailleurs pas très bien de quoi... Mais ce qu'on comprend, c'est que la mondanité sert à autre chose qu'à produire du contenu.

En tant que spectateur, comme on ne comprend pas de quoi ils parlent, on se dit qu'il doit y avoir toute une série de choses à observer dans ce moment de mondanité. Ensuite, Inès — la femme d'Yvan — sort de la pièce, parce qu'elle a compris qu'Yvan avait obtenu ce qu'il voulait. Il se retrouve alors seul avec la veuve Lacrosteguy, et commencent à discuter pour de vrai.

Alors, dans ce moment de mondanité, qu'est-ce qui se passe ? Visiblement, Yvan fait une chose : il essaie de comprendre à qui il a affaire, quel est le « potentiel », comme on dit dans la banque. Et pour ça, il pose des questions sur tout et n'importe quoi. Ça, ce n'est pas vraiment une question de convenances, c'est la part du travail du banquier.

En revanche, ce que fait la veuve en discutant avec Inès, c'est de vérifier si elle appartient effectivement au même milieu social qu'elle. Elle lui demande : « Est-ce que vous connaissez un tel ? », « Est-ce que vous connaissez le comte machin truc, au Luxembourg ? » Elle établit une série de rapprochements pour vérifier les appartenances possibles à ce milieu.

Évidemment, très vite, elles trouvent des points communs, elles connaissent les mêmes personnes, ont été en vacances chez les Bismarck, ou je ne sais où. Elles appartiennent au même monde. Mais la veuve le fait pour une raison très simple. En substance : « Si vous appartenez au même milieu que moi, alors je vous fais confiance. Si vous êtes un parvenu, un roturier, un petit bourgeois de province, je ne vais pas vous ouvrir aussi facilement mon coffre-fort. »

Il fallait être très précis dans cette scène, parce que c'est exactement ce qui se produit dans la vie de ces banquiers. Donc, c'est vraiment une question de reconnaissance sociale. Et je pense que, dans ce milieu-là, c'est essentiel. Ils doivent pouvoir se reconnaître. Ils disposent d'ailleurs de toute une panoplie de marqueurs destinés à rendre cette reconnaissance possible.

Après, est-ce que c'est une façon, disons, d'éliminer l'empathie ? Moi, je ne le crois pas. En ce qui me concerne, j'ai rencontré beaucoup de gens. Et la question que je me suis posée, ce n'était jamais : « Qu'est-ce que ces gens ont d'inhumain ? », ou : « Manquent-ils d'empathie ? »

À cette époque-là, en Argentine, l'empathie aurait concerné les victimes de la dictature. Aujourd'hui, elle pourrait concerner les classes défavorisées, les gens qui subissent les politiques gouvernementales actuelles, qui sont des politiques ultralibérales. Pourquoi ces gens-là ne ressentent-ils pas davantage d'empathie à leur égard ?

En fait, ce dont je me suis rendu compte, c'est simplement que la plupart de ces gens vivent un phénomène qui n'est pas propre à leur classe, qui peut aussi exister dans d'autres milieux : ils perçoivent le monde depuis une perspective assez restreinte.

Par exemple, je parlais du personnage de Padell-Camon. C'est un grand propriétaire terrien. Évidemment, ce qui le hante, c'est la disparition de sa fille, qui a été enlevée par la dictature. Mais ce qui le préoccupe aussi, c'est que ses fils veuillent vendre le domaine et se séparer de cet héritage ancestral. On peut considérer que c'est une préoccupation bourgeoise, vaine, futile, complètement décalée de la réalité de la majorité de la population. Et c'est vrai. Je pense que la majorité de la population n'en a rien à foutre qu'un grand bourgeois perde sa maison et ses privilèges. Au contraire, beaucoup s'en réjouiraient. Mais pour ce personnage-là, si on est honnête, il faut reconnaître qu'il n'a aucune raison de trouver cela futile. Il a même toutes les raisons du monde de le vivre comme un drame.

La seule manière que j'ai trouvée, moi, de ne pas juger mes personnages, de ne pas les mépriser, c'est d'accepter que les drames qu'ils vivent sont, à leur échelle, de véritables drames. J'ai d'ailleurs rencontré des gens qui m'ont profondément ému, avec des souffrances pourtant très spécifiques à leur condition.

Donc, je dirais que la question de l'empathie tient plutôt à la perspective depuis laquelle on regarde le monde, ou, si tu veux, à la question de savoir à qui l'on ouvre la porte de sa maison. Il y a des gens qui l'ouvrent à beaucoup de monde. Et puis il y en a d'autres, en particulier parmi ceux qui vivent sur des îlots de privilèges, qui n'ont pas forcément conscience de vivre renfermés sur eux-mêmes.

Mais, je n'irais pas jusqu'à dire qu'il existe une véritable fabrique de la destruction de l'empathie. Je ne le pense pas.

J'avais la sensation que presque tous tes personnages étaient enfermés dans une forme de froideur et de distanciation affective, comme s'ils étaient incapables d'entrer en relation sans retenue ni maîtrise de soi. Aucun ne semble se présenter aux autres sans masque ni arrière-pensée. Chacun paraît constamment ajuster son comportement, inscrire les relations sociales dans une logique de stratégie…

Alors ça, je pense que ça tient à une autre question du film. J'ai l'impression que le film, par un souci politique et moral, maintient volontairement une certaine distance. Cette distance implique que le spectateur doive faire son travail. Il va devoir juger les personnages à sa façon, les trouver sympathiques, antipathiques, les trouver trash, etc. Mais il n'y a pas du tout de proposition d'identification. C'est aussi vrai pour Yvan De Wiel, le personnage principal. Je ne demande pas aux spectateurs d'aimer Yvan De Wiel, ni même de comprendre émotionnellement ce qu'il traverse. Je ne demande pas non plus qu'il soit détesté. Ce qui m'intéresse, c'est de conserver cette distance tout en essayant de le suivre dans les choix qu'il fait.

Mais il est vrai que tous les personnages sont logés à la même enseigne. Il n'y en a pas un qui s'en sorte complètement. Pour autant, ce n'est pas non plus un film cynique, ni un film qui fait de cette distance une manière de faire la leçon. J'ai plutôt l'impression que c'est une façon de pousser le spectateur à faire son propre travail.

Pour revenir à un sujet plus contemporain, je crois que cela pose un véritable problème… Par exemple, je ne sais pas ce que tu en penses, mais un film comme Les Rayons et les Ombres de Xavier Giannoli — beaucoup commenté en France, pas du tout en Suisse, évidemment, parce que les Suisses n'ont pas la culture du débat, et surtout pas du débat historique — a suscité d'intenses discussions. Je pense que l'un de ses principaux problèmes, c'est que son économie émotionnelle cherche constamment à nous faire comprendre, voire à justifier moralement, ce qui anime le personnage.

Complètement.

On cherche à essayer de le comprendre… On nous dit qu'il est généreux avec ses amis, qu'il a voulu maintenir le dialogue… Aussi parce qu'il faut que Jean Dujardin reste malgré tout aimé des spectateurs. On est aussi confronté à cette contrainte-là.

Et à la fin, qu'est-ce qui se passe ? En gros, on nous dit que le personnage mérite davantage de compréhension que le jugement social qui s'est abattu sur lui. Ce qui, à mes yeux, est faux. Ce type est horrible.

Donc, moi, là, je pense que tout se joue sur la question de la distance, qui, dans Azor, est entièrement volontaire. C'était très important pour moi.

Le film est effectivement un peu grossier. Tout y est tellement appuyé que cela en devient parfois ridicule. Par moments, on a l'impression que certaines séquences ont été ajoutées entre deux scènes, comme des encarts explicatifs, où l'on voit le personnage réfléchir, le regard perdu dans le vide, précisément pour susciter l'empathie du spectateur et l'amener à se dire : « Ah, mais en fait, ce n'est pas complètement un salaud ! »

Absolument.

Ta manière d'envisager le cinéma témoigne aussi d'une certaine exigence…

Azor, qui est ton premier long-métrage, transpire la précision, le contrôle, la rigueur, la discipline du « bon élève ». On y reconnaît une volonté de bien faire, comme si le film portait aussi la marque d'un apprentissage particulièrement consciencieux. Pourtant, avec ce parfait classicisme contraste une bande sonore signée Paul Courlet qui contrecarre absolument les attentes les plus convenues. Je me suis donc demandé si, derrière ce dévouement perfectionniste, ne se cachait pas aussi un désir plus insolent, un désir plus série B. Pour le dire autrement, n'y a-t-il pas, derrière le réalisateur studieux et appliqué, derrière le créateur brillant, travailleur et discipliné, un enfant un peu plus punk qui chercherait à s'exprimer ?

Merci de la question. Elle me fait très plaisir.

Oui, je pense qu'effectivement, il y a un côté espiègle à dire : « Vous voyez, j'ai l'air du gendre idéal… ; » Et puis, en fait, il faut s'attendre à autre chose. Donc oui, c'est totalement ça.

Mais je crois qu'il y a aussi une idée de discrétion. De la même manière que le film décrit le pouvoir de la discrétion, je pense qu'en Suisse, on est quand même très fort pour ça… Plus fort que les Français en tout cas. Excuse-moi de toujours ramener la question de la comparaison entre la Suisse et la France… (rires) mais je pense que la Suisse a très bien compris à quel point la discrétion peut être un immense pouvoir.

Je pense que c'est aussi parfois vrai au cinéma. C'est-à-dire que la discrétion peut produire un certain type de jeu. Par exemple, dans Azor, on a l'impression que la forme est modeste. En fait, je ne crois pas qu'elle le soit. La forme est extrêmement simple, ça, oui. C'est un peu bressonien, tout simplement parce qu'il faut dire ce qui est : c'est mon premier film, je ne suis pas très technicien. Je ne vais pas me la jouer virtuose, d'autant que je ne le suis pas. Mais cette apparente simplicité permet aussi de se dire : tiens, voyons comment produire des courts-circuits à certains endroits. Comment créer des décalages ?

C'est vrai que le sound designer, Étienne Curchod, qui est un très bon monteur son à Lausanne, était au départ assez déconcerté. Il me disait : « Pourquoi tu utilises une musique aussi hétérogène dans son rapport à l'image, qu'on entend presque tout le temps ? » Je lui répondais que c'était volontaire. Qu'il y avait un côté joueur. D'ailleurs, il y a plein de gags dans le film. Certains les comprennent, d'autres non. Mais il y en a vraiment beaucoup. Parfois, ils sont un peu potaches. Moi, j'ai l'impression que c'est important qu'il y ait de l'humour. Et la musique contribue aussi à cette dimension humoristique.

Complètement. C'est ce qui m'a d'abord fasciné dans le film. Tout est tellement épuré, tellement maîtrisé, que les premières disruptions musicales font immédiatement l'effet d'une provocation. Elles interrompent soudain l'illusion, comme si la musique venait rappeler volontairement l'artifice cinématographique, comme si elle s'adressait directement au spectateur : « Salut, je suis la musique, on est toujours dans le film ! Vous passez un bon moment ? Tout va bien ? »

(rires) En fait, j'ai un grand esprit de contradiction. Dès qu'il y a un truc qui est un peu équilibré, j'ai besoin de le casser, de le foutre en l'air. Donc, c'est aussi ça qui se passe.

Mais oui, tu as tout à fait raison. Et justement, les « boum-boum », les « dong-dong », les basses qui interviennent pendant le repas avec l'ambassadeur… J'ai demandé au monteur de mettre ça, puis il m'a dit : « Mais tu veux vraiment faire du mickeymousing ? » Je ne connaissais pas cette expression. J'ai répondu : « Ouais, c'est super ! » Et on a vraiment bien rigolé.

En fait, personne n'a jamais remis ce choix en question. Après, évidemment, le montage, c'est une négociation avec tout le monde : les producteurs, etc. Mais ça, heureusement, personne n'est venu le remettre en cause.

Tant mieux, c'est aussi ce qui rend le film si singulier. Et puis, ça m'a permis de découvrir Paul Courlet, que j'aime vraiment beaucoup…

Ah, génial !

Il a vraiment de très belles chansons [1]

Oui, il est complètement improbable. J'adore Paul.

Étant aussi assez amateur de genre, et plutôt amateur de films d'horreur, je dois bien admettre que je n'avais jamais vu un homme d'église aussi terrifiant que celui de ton film. Pourquoi avoir choisi d'accentuer à ce point la perversité de ce personnage ? Pourquoi en avoir fait un être si répugnant, si monstrueux ?

Il y a deux raisons à ça.

La première, c'est que j'aime beaucoup Fritz Lang, et donc j'aime beaucoup les méchants au cinéma. J'aime d'ailleurs mieux les méchants que les gentils. Mais pour avoir un bon méchant, il faut avoir de bonnes raisons d'en avoir un. Et il y avait pas mal de raisons, dans Azor, d'en avoir.

En plus, il y a une sorte de progression d'un méchant à l'autre. Au début, ils sont presque un peu gentils, puis ils deviennent de plus en plus méchants. Moi, j'aime assez ce côté bande dessinée. Mais ce n'était pas gratuit pour autant.

La raison pour laquelle j'ai choisi que ce soit un ecclésiastique, c'est que j'ai visité, en Argentine, un endroit qui s'appelle le Cercle des Armes. J'avais dû être invité par deux de ses membres. C'était assez compliqué d'y entrer, même avec mon costard. Et puis, finalement, j'ai réussi à entrer.

C'est un endroit très, très, très sélect. Il n'y a que 500 membres. L'Argentine, c'est un pays de 30 millions d'habitants. Donc voilà, ce n'est pas facile d'y entrer.

J'étais donc là, en costard… on me présentait comme un Suisse. Quelqu'un est venu vers moi en me disant : « Est-ce que vous êtes Suisse ? Alors vous êtes banquier. » J'ai répondu : « Non, je ne suis pas banquier. » Je n'ai pas dit ce que je faisais, parce que sinon j'aurais été un peu cramé. Donc j'ai simplement dit : « Non, je ne suis pas banquier, mais effectivement, je viens de Suisse. »

Et puis la personne avec qui je discutais, qui, lui, était banquier, s'est éloignée de moi, sans doute parce que je n'étais pas très intéressant pour elle. Et tout à coup est arrivé, au Cercle des Armes, exactement — vraiment exactement comme dans le film — en retard, un ecclésiastique, qui devait être un évêque. Il a serré la main des gens, en particulier des banquiers, puis il a sorti un cigare, s'est assis à une petite table avec celui avec qui je venais d'échanger quelques mots, et ils se sont mis à discuter. J'ai compris qu'il était en train de parler avec son propre banquier, et qu'il gérait ses investissements avec lui. Ce qui me semblait être une situation plutôt énorme.

Donc j'ai simplement reproduit cette scène, mais en jouant davantage avec le genre. La question étant : comment faire peur avec un ecclésiastique ?

Il n'y avait donc pas chez toi la volonté de faire de ce prêtre l'incarnation d'une forme de corruption morale au sein de l'institution ecclésiastique ? J'avais pour ma part interprété ce personnage comme une manière de mettre en lumière cette part de la hiérarchie religieuse qui, dans la réalité, a collaboré, implicitement ou activement, avec la dictature argentine. Ce personnage est si radical dans son incarnation du mal qu'il frôle presque l'anticléricalisme — ce qui, je dois bien l'admettre, n'est pas pour me déplaire. Cette interprétation m'avait conduit à y voir une lecture définitivement politique et historique du rôle de l'Église pendant cette période…

Alors, évidemment, il y a un côté clairement anarchiste chez moi. Mais il y a aussi une volonté d'être un peu précis, parce que, naturellement, je n'aurais pas fait ça si, en Argentine, certains membres influents du clergé — pas tous — n'avaient pas joué un rôle assez sinistre pendant la dictature.

Je pense notamment à des membres du clergé qui, d'un côté, recevaient les parents des disparus, et de l'autre, instrumentalisaient ces relations. Je pense à un évêque en particulier, totalement sinistre, Adolfo Tortolo, qui accueillait ces parents, les consolait parce qu'ils avaient confiance en lui. Puis, sous couvert de recueillir leurs souffrances, transformait leurs confidences en informations permettant de dénoncer d'autres militants.

L'Église a donc eu un rôle assez trouble dans cette histoire, même si la réalité est évidemment plus complexe. Parce qu'il y a aussi eu ce qu'on appelait la théologie de la libération, autant que des membres du clergé qui se sont opposés à la dictature…

Donc, ce n'est pas symbolique. En fait, je n'aime pas trop les symboles. Je me suis simplement inspiré de personnages existants, de personnages historiques.

Un côté anarchiste chez toi ? Qu'est-ce que tu entends par là ?

J'ai été politisé très tôt, et effectivement, dans les milieux anarchistes, les milieux squats, autonomes… Et j'ai passé beaucoup de temps à militer. Moi, j'étais plus anarchiste au sens strict, mais en même temps, je n'aime pas du tout les chapelles. J'ai toujours eu besoin d'être un peu libre…

C'est peut-être aussi ce que je ressens dans le film. J'ai l'impression qu'il y a de ça qui transparaît. Une certaine relation au pouvoir…

Je viens aussi du mouvement squat, du mouvement autonome...

Ah d'accord. On s'est peut-être rencontrés dans un lieu. J'ai passé beaucoup de temps dans ce milieu.

Pareil… Je trouve ça quand même plutôt enthousiasmant, de voir qu'on peut traverser ce type d'expérience à un moment de sa vie et, un jour, réussir à prendre un autre chemin. Parce que les guerres de chapelle, l'entre-soi militant, à terme, c'est l'asphyxie. Mais voir qu'il est possible de sortir de tout cela par le haut et de donner naissance à ce type de film, d'atteindre un tel degré de qualité, ça peut aussi être assez précieux pour les personnes qui ont eu un parcours militant et qui ne savent pas toujours comment opérer un virage. Parce que ce n'est pas nécessairement facile de se réinsérer. Si tu es un peu créatif, c'est sans doute plus simple, et encore.... Mais sinon, trouver un travail, entre guillemets, « normal », quand tu as vécu en squat pendant quelques années, voire décennies, ça peut être assez compliqué.

Je suis d'accord, ça m'a aussi pas mal pesé pendant longtemps. Et d'ailleurs, j'ai aussi eu besoin de m'en extraire.

Maintenant, je pense que je suis assez… comment dire… assez positif vis-à-vis de ces années-là. Mais pendant longtemps, comme c'est aussi un milieu qui est très lié aux situationnistes, ce n'était pas facile de se mettre à produire des choses. Les situationnistes ont quand même bien démonté tout ça.
Donc, ça a été assez compliqué, pendant un moment, de sortir de cette logique.

Je crois que c'est compliqué pour beaucoup d'entre nous de se retrouver, à un certain âge, à se dire : « Bon, en fait, j'ai peut-être une fibre artistique, mais en même temps, l'art comme activité séparée de la vie, c'est de la merde… »

(rires) Exactement, oui.

Comment faire de l'anti-art en étant artiste ? Refaire Dada ? C'est compliqué… Donc tu te retrouves dans des contradictions constantes, c'est assez affreux. Mais bon, à un moment donné, il faut dépasser ce truc-là et se contenter de faire...

Exact.

Pour rester sur le politique, il y a un aspect du film qui m'intéresse tout particulièrement, à savoir ce qui me semble être sa dimension pro-féministe. On la perçoit dans la manière dont tu construis tes personnages féminins, mais peut-être plus encore dans la façon dont tu mets en scène les rapports masculins, notamment à travers la relation qui se joue, au moins virtuellement, entre Keys (l'homme qui détient les clés ?) et Yvan (celui qui cherche à les obtenir ?). Faut-il préciser que le premier véritable sourire d'Yvan survient au moment où il parvient enfin à surpasser Keys ? Où il s'affranchit de cette concurrence ? Alors, est-ce que, pour toi, les mécanismes de pouvoir reposent d'abord sur une compétition d'ego ? Le pouvoir, ne serait-il, au fond, qu'un immense concours de bites désormais mondialisé ?

(rires) J'adore la question.

Pour tout dire, c'est le sujet de mon deuxième film, LES GUERRES FROIDES, que je vais tourner en janvier. C'est un duel entre deux diplomates, donc il y a une question autour de ce que l'Histoire doit à ce que tu appelles un « concours de bites ». Je pense que le film répondra mieux à ta question dans quelques années.

Quant à Azor, je dirais qu'il y a deux choses. D'une part, un regard sur la masculinité, et d'autre part, la place des femmes. Ce qui n'est pas tout à fait la même chose.

Le regard que j'ai sur la masculinité est lié à ma propre expérience, en tant qu'homme. Cette expérience est évidemment spécifique : je suis un homme blanc de 44 ans, issu d'une famille de classe assez aisée, voire très aisée, mais déclassée. Donc ça dit quelque chose de l'endroit d'où je viens. Et en même temps, j'ai grandi dans un environnement très féminin. J'étais très proche de ma grand-mère. Tout cela permet de nuancer un peu les choses…

Je dirais que le film s'intéresse d'abord à la masculinité. Et c'est vrai que le rapport à la masculinité en Argentine est quand même assez compliqué. À chaque fois que j'y allais, on me testait, on évaluait ma masculinité. En tant qu'homme, ça arrive tout le temps.

Donc, je trouvais que c'était intéressant d'explorer ça, et en particulier d'explorer ces sentiments qu'éprouve Yvan, qui sont des sentiments qu'on peut rapprocher de l'humiliation. Une humiliation un peu médiocre, soit, mais qui existe quand même. C'est-à-dire : comment est-ce qu'on se sent jugé par un autre homme ? Les situations du film sont en fait assez proches de celles que j'ai moi-même vécues, tout simplement, même si le contexte était très différent.

Le personnage de Farrell, par exemple, ce type absolument affreux, est incarné par quelqu'un qui n'est pas comédien, mais qui est réellement banquier privé. Et, en fait, il est vraiment comme ça. Il a véritablement posé ses couilles sur la table pendant le tournage. D'ailleurs, l'actrice qui joue Inès, Stéphanie Cléau, m'a un jour chuchoté à l'oreille : « Il est épouvantable ce mec. Je ne veux pas m'approcher de lui. »

Donc, il y avait un rapport à ça : comment filmer une masculinité qui est — je ne dirais même pas « toxique » — mais « catastrophique » ? Une catastrophe historique qui continue, qui se perpétue… L'idée, c'était aussi de filmer ça.{{}}

Et d'un autre côté, la banque est un monde d'hommes, la banque privée en particulier, au moins jusqu'aux années 90. Jusque-là, les femmes ne pouvaient pas être « associées ». Ce qu'on appelle un « associé » dans la banque privée, ce sont les personnes qui détiennent des parts importantes. Les femmes ne pouvaient pas l'être.

Donc, un banquier privé qui, comme mon grand-père, avait trois filles ne pouvait pas transmettre la lignée qu'il avait perpétuée dans la banque privée. Bon, il s'en foutait complètement. Mon grand-père était, pour tout dire, assez nihiliste, un nihilisme d'ailleurs plutôt dirigé contre ce qu'il avait lui-même fabriqué. Mais la manière dont ce milieu a longtemps considéré les femmes en dit long sur son fonctionnement. C'est un monde dans lequel les femmes font ce qu'elles font dans le film : elles essaient de découvrir qui fait quoi, elles ont un rôle d'apparat, mais elles n'ont pas un rôle de pouvoir, en tout cas pas de façon officielle.

Mais — et c'est un grand mais — elles ont tout de même énormément d'importance, notamment, encore une fois, dans la question de la discrétion, regarder, observer, et utiliser ce pouvoir pour produire de l'information. Et ça, ce sont des choses que les femmes ont beaucoup faites dans les lieux de pouvoir, en particulier dans la banque.

Et c'est vrai que ma grand-mère était beaucoup plus intéressante que mon grand-père en termes de personnalité. Le film est aussi, d'une certaine manière, son portrait. Alors, elle n'était pas aussi Lady Macbeth que dans le film, mais je tenais vraiment à montrer la perspective des femmes dans cet univers d'hommes.

La concurrence est également représentée par les courses de chevaux, dans lesquelles le « potentiel » et la « performance » sont érigées en valeurs suprêmes. La course hippique est symboliquement très forte, car elle associe l'évaluation constante à une logique plus mercantile, fondée sur l'investissement, la rentabilité, la financiarisation et, en dernier ressort, la spéculation. C'est un symbole particulièrement pertinent au regard de ce que raconte ton film. Qu'est-ce qui t'a conduit à établir ce parallèle ?

Encore une fois, je ne suis pas très intéressé par les symboles. En fait, il y a deux choses qui se sont produites.

D'abord, le cheval est un animal qui est très présent dans ces milieux. C'est un animal très cher à entretenir. C'est un animal très majestueux, qui est très lié à la noblesse, aux classes dirigeantes de l'époque, à la royauté, etc. En Argentine, le cheval est aussi très présent historiquement dans les campagnes, où il est utilisé pour l'élevage, dans ces grands espaces. Et puis, il y a aussi l'idée du cheval à l'anglaise… Les argentins ont un rapport assez paradoxal avec l'Angleterre. Disons que le cheval à l'anglaise, avec les courses et le saut d'obstacles, renvoie à cette idée du cheval comme marqueur social. En Suisse, par exemple, et en particulier avec le saut d'obstacles, le cheval est souvent associé à des pratiques sportives plutôt réservées aux classes favorisées. Ce n'est donc pas la même chose de faire du football ou de pratiquer l'équitation.

D'un autre côté, j'ai personnellement un rapport assez fort au cheval. Et il n'y a aucune raison particulière à cela. Je trouve que c'est un animal assez mystérieux, qui m'évoque des choses, qui ne sont pas uniquement symboliques ou politiques, justement. C'est plutôt un animal qui me fascine d'une manière assez mystérieuse.

J'aime assez les films où il y a cette idée d'un bestiaire. Là, ce sont des bestiaires assez réduits, parce qu'il n'y a pas beaucoup d'animaux. Mais il y avait l'idée du cheval pour lui-même, l'idée de l'animal. C'est une forme de lyrisme. Et même un film comme Azor a besoin d'une sorte de lyrisme.

Azor me semble aussi avoir anticipé une sensibilité, une préoccupation morale et politique qui allait progressivement devenir plus centrale dans le cinéma des années suivantes. The Zone of Interest, par exemple, me paraît partager avec ton film un certain nombre d'affinités : la violence maintenue hors champ, l'accommodement et la participation des « élites », et surtout le calme apparent de leur quotidienneté à proximité immédiate de la barbarie. Le lien entre les processus de fascisation et certaines logiques capitalistiques a également été exploré dans L'Agent secret. En revoyant Azor pour préparer cet entretien, j'ai également perçu des échos entre vos œuvres, non seulement dans les thématiques abordées, mais aussi dans leur manière de faire dialoguer les époques. Même s'ils sont très différents dans leur approche et leur mise en scène, et bien qu'ils soient sortis dans des contextes internationaux certainement plus propices à leur réception, serais-tu, toi aussi, tenté de tirer un trait d'union entre Azor, The Zone of Interest et L'Agent secret ?

Je dois bien admettre être incapable de te répondre… J'ai rencontré Kleber Mendonça Filho quelques fois et j'aime beaucoup son cinéma. En revanche, je ne connais pas du tout Jonathan Glazer, même si j'ai vu tous ses films. Donc, évidemment, c'est un cinéma qui me parle et qui m'inspire.

Peut-être que certaines choses qui ont été faites dans Azor se retrouvent ailleurs. Mais je crois qu'il m'est difficile d'évaluer les résonances qu'un film comme Azor peut entretenir avec d'autres œuvres. Je peux juste répondre que je suis très sensible à l'endroit où un film atterrit, en termes de maillon, de dialogue avec d'autres films.

Je ne peux pas imaginer Azor autrement qu'en dialogue avec des films antérieurs… et heureusement aussi un peu avec des films postérieurs, puisque le film a quand même été vu et a trouvé une place. Il aurait pu complètement passer inaperçu ; heureusement, ce n'est pas le cas. Je n'ai en revanche aucune idée des échos qu'il a pu susciter.

The Zone of Interest, je le connais assez bien parce que j'avais fait un podcast dessus [2]. Le film s'inscrit dans le débat qui concerne la représentation des camps de la mort. C'est un débat qui date précisément de la Seconde Guerre mondiale. Donc c'est un film qui est très conscient de lui-même sur la question de la représentation. Azor l'est aussi, même s'il ne prend pas du tout les mêmes partis pris.

Azor ne pouvait pas non plus se permettre d'être ingénu là-dessus, ni d'être « cheesy ». Donc, à ce titre, je me réjouis que mes prochains films ne traitent pas de sujets aussi difficiles, parce qu'ils seront un peu moins auto-conscients.

Quand on parle de terreur d'État, on est obligé de se demander de quoi on parle. Comment représente-t-on des choses qui sont, en fait, bien au-dessus de nous ? On ne peut pas faire autrement.

Donc je pense que les films prennent place dans des constellations. Et puis, après, qu'on le veuille ou non, il y a des liens qui se tissent. Est-ce que Kleber a vu Azor ? Oui, je le sais, parce que je connais sa productrice.

Après, c'est aussi vrai que, depuis un moment, on fait le lien entre les dictatures, la terreur d'État et le capitalisme. Alors qu'avant, c'étaient des perspectives un peu insolites.

Moi, je viens de la littérature comparée. Et la littérature comparée, c'est un exercice assez rigolo. Tu prends des textes qui n'ont rien à voir, tu les mets l'un sur l'autre, tu les croises, et tu te demandes : qu'est-ce que ça produit ? Qu'est-ce que ce croisement, disons, improbable, produit ?

Bon, parfois, c'est complètement con, mais il y a des fois où des choses inattendues peuvent apparaître. Et c'est vrai que moi, je travaille comme ça. Comme moteur de stimulation, c'est de cette manière que je fonctionne.

Je me suis dit : « Tiens, qu'est-ce que ça donne si on croise la banque avec Conrad, avec son livre Au cœur des ténèbres ? » C'est ce que j'ai fait.

Et puis, dans le film que je vais tourner en janvier, j'ai aussi pris une nouvelle de Conrad qui s'appelle Le Duel, un conte militaire. Je me suis dit : « Tiens, qu'est-ce qui se passe si on imagine ce duel de militaires — enfin, ce sont des dragons napoléoniens — dans le monde de la diplomatie ? »

C'est une idée complètement absurde et assez gaguesque, en fait, parce que les diplomates, évidemment, par définition, ne se battent pas en duel. Mais ça produit des espaces qui n'existaient pas avant, par une juxtaposition de deux choses qui n'ont rien à voir.

Donc, ce sont plutôt des hasards, en fait.

Voilà ce que je peux dire à ce sujet…

J'ai l'impression que tu cherches à te dédouaner du fait qu'Azor ait pu avoir une quelconque influence. Mais je ne parle pas nécessairement d'une influence directe d'Azor sur ces films. Je pense plutôt à une forme de Zeitgeist, à un ensemble de motifs qui reviennent, que ce soit autour de l'économie, de l'autoritarisme ou des rapports de pouvoir. On traverse une période internationale particulièrement critique, et il est somme toute assez logique que les artistes s'emparent de ces questions, du capitalisme, des violences d'État, de la montée des mouvements d'inspiration fasciste… La question est donc moins de savoir si Azor a directement influencé The Zone of Interest ou L'Agent secret, que de se demander si le film n'a pas, en quelque sorte, anticipé cet intérêt pour ces questions. Car dès lors qu'on s'intéresse à l'autoritarisme, au capitalisme, au patriarcat, on finit nécessairement par tracer des liens historiques, entre la haute bourgeoisie et les régimes autoritaires, entre les dictatures et certaines formes d'organisation économique… Ces liens finissent nécessairement par apparaître…

Je pense que tu dis ça parce que le film a fait résonner quelque chose chez toi. Mais il y a des gens qui n'ont pas aimé le film ; ils ne vont pas dire ça, tu vois ce que je veux dire ?

Je ne crois pas que ce soit seulement une question de goût…

Je ne sais pas… c'est peut-être ma modestie qui me fait parler comme ça.

Je crois aussi.

Mais évidemment, le film est aussi largement nourri par ce qui se passe.

J'imagine bien… (rires)

En fait, j'ai commencé à écrire quand Trump est arrivé au pouvoir. Ma fille est née au même moment, ce qui m'a quand même pas mal traumatisé…

D'ailleurs, à sa sortie, Azor a eu un immense succès à New York et à Londres. Depuis, je travaille beaucoup avec Londres. À l'époque, j'avais demandé à l'agent de vente, à un publiciste à New York : « Mais pourquoi tu penses que le film a eu un tel succès à New York ? » Parce que ce n'est pas un film qui est formellement très… comment dire… « américain ».

Et il m'avait répondu qu'en fait, c'était parce que les gens avaient envie de réfléchir à la raison pour laquelle Trump était arrivé au pouvoir. Et je pense que pour Londres, c'était pareil. Avec Boris Johnson, il y avait cette même sensation d'incompréhension : qu'est-ce qui se passe, en fait ? Comment en est-on arrivé là ?

Pour rester encore un peu sur cette idée de trait d'union, un an après la sortie d'Azor, et dans un registre beaucoup plus populaire, Argentina, 1985 de Santiago Mitre venait lui aussi se confronter à la dictature militaire. Le cinéma s'est finalement assez peu emparé de cette période, à l'exception de quelques films comme La historia oficial ou Garage Olimpo. Est-ce que tu vois ton film comme s'inscrivant dans cette continuité ? Comme une œuvre qui participe, elle aussi, à faire vivre cette mémoire ?

Oui, tout à fait.

C'est drôle que tu parles d'Argentina, 1985, parce que le film a été écrit par Mariano Llinás, qui est un grand ami et qui a aussi participé à l'écriture d'Azor — il joue d'ailleurs dans une scène. Il est également co-scénariste de mon prochain film. Donc voilà, je fais partie d'une tradition qui est assez définie…

Ce qui se passe, c'est qu'en France, peu de films argentins sur la dictature ont réussi à traverser l'Atlantique. Là, tu as parlé de La historia oficial, mais en fait, il y en a énormément d'autres. En Argentine, c'est vraiment un genre qui a d'abord existé à la fin de la dictature.

Comme le montre Argentina, 1985, il y a eu des procès qui ont été mis en place par l'État. Mais ensuite, ces procès ont été annulés au nom de la « réconciliation nationale ». Il y a eu des lois qui ont été votées pour amnistier les militaires. Et à partir de ce moment-là, dans le même espace social, il y avait les bourreaux et les victimes. Et puisque le pouvoir politique et le pouvoir législatif n'avaient pas fait leur travail, ou pas complètement, le cinéma, la littérature, comme l'ensemble de la production intellectuelle, ont progressivement pris le relais. En plus des mouvements sociaux, il y a eu beaucoup de penseurs qui se sont penchés sur la question de la dictature, des disparus, de ce qu'on appelle la post-mémoire, et sur toutes ces questions-là. C'est un champ qui a été beaucoup exploré en Argentine, et en particulier par le cinéma. Il existe donc une immense filmographie sur la dictature. Garage Olimpo est un film que j'aime beaucoup. C'est un peu dur, mais je l'aime beaucoup…

Pour tout dire, Azor est devenu un film assez important en Argentine. C'est un film qui a trouvé sa place dans cette cinématographie, notamment par rapport à la question de la dictature. C'est aujourd'hui un film qui fait un peu figure de référence. En fait, cette forme de reconnaissance me touche. Parce qu'aujourd'hui, cinq ans après sa sortie, il a vraiment trouvé une place très importante dans cette filmographie-là. C'est même devenu, à certains endroits, un film un peu culte, tout simplement parce qu'il adopte une perspective qu'aucun film argentin sur cette période n'avait encore abordée.

Il n'y avait aucun film qui parlait de la spoliation des biens et du rapport des hautes sphères du pouvoir — surtout économique — à la dictature. Donc, là-dessus, oui, je suis très content que le film ait trouvé sa place.

Pour Azor, tu t'étais immergé dans le milieu de la banque afin de mener ton enquête et de t'imprégner de ses codes, de ses gestes, de ses maniérismes et de ses réalités sociales. Tu avais également choisi de faire jouer de véritables membres de la haute société de Buenos Aires aux côtés de comédien·ne·s professionnel·le·s. Tu travailles désormais depuis plusieurs années sur un second long métrage consacré à la diplomatie. Est-ce que tu as abordé sa préparation de la même manière ? Et envisages-tu, là-encore, de faire appel à des personnes issues du monde diplomatique pour incarner certains rôles ?

Alors, non.

J'ai découvert sur le tournage d'Azor que j'aimais beaucoup la mise en scène de fiction. Parce que moi, je viens plutôt du cinéma du réel, un peu plus punk, comme tu le disais. Avec Azor, c'était la première fois que je faisais une vraie fiction, et je me suis rendu compte que j'aimais beaucoup ça. En fait, je pense que la forme doit quand même un peu épouser le sujet d'un film ou ce qu'il raconte. Là, dans Azor, il y avait l'idée d'explorer un milieu. Donc, c'était assez naturel pour moi de faire appel à des acteurs non professionnels qui faisaient partie de ce milieu-là. Dans LES GUERRES FROIDES c'est vrai aussi, ce qui m'intéressait, c'était de décrire un milieu. Mais au cours de mes recherches — qui ont été, là encore, très longues — je me suis rendu compte que les diplomates étaient finalement des acteurs. Ce sont des gens qui ont un texte à défendre, qui possèdent une grande capacité à le porter et à le faire valoir, un texte qui est d'ailleurs dicté par leur capitale, leur gouvernement, qu'ils n'écrivent pas eux-mêmes. Ce n'est pas forcément le fond de leur pensée.

C'est un diplomate qui me l'a dit : « Nous, on est tous des comédiens. » Je me suis alors rendu compte que c'était beaucoup plus intéressant de prendre des acteurs plutôt que de rejouer le même dispositif avec des non professionnels.

Par ailleurs, je crois que c'est aussi lié au fait que je me lasse assez vite. Je ne fais pas des films très rapidement… je suis assez lent. Du coup, j'essaie de faire des films qui ne se ressemblent pas, d'aller à chaque fois vers autre chose. Par exemple, là, il y a une voix off qui a un peu le même rôle que la musique dans Azor, elle sert à réveiller un peu le spectateur qui pense que le film est complètement classique. J'essaie d'explorer de nouvelles pistes.

Dans les milieux anticapitalistes, il existe une fâcheuse tendance à tomber dans la fascination pour son objet d'étude : on commence par la critique, puis l'on en vient à examiner les phases de développement, à analyser les structures, à investiguer les organisations, à disséquer toujours plus minutieusement les stratégies d'adaptation et l'inventivité bourgeoise... Le capital devient un mythe, l'économie une sorte de divinité ; les militants, souvent, tombent en extase devant les accomplissements de l'adversaire. N'y a-t-il pas, pour un artiste, un risque comparable à trop s'approcher de son objet ? À force de le fréquenter, même de façon critique, ne risque-t-on pas de passer progressivement de la répulsion à l'admiration, de se laisser envoûter ?

Oui, c'est un risque. Je pense que tu le dis bien, et je pense que ce sont des choses que d'autres disent bien aussi. Quand on regarde l'abîme, l'abîme regarde aussi en toi. Mais après, je ne pense pas qu'il y ait vraiment le choix. Surtout dans un film comme celui-ci, qui traite d'un sujet si dur, il faut bien le regarder en face, aller au fond des choses…

Moi, j'étais assez clair sur ce que j'avais envie de faire. Je n'étais pas tellement fasciné… Enfin, ce n'est pas tout à fait vrai. Évidemment que je suis fasciné par le pouvoir, comme tout le monde, mais pas dans le sens où ça me procurerait une érection. (rires)

C'est juste que je me rends bien compte qu'il faut faire des films sur la droite, qu'il faut faire des films sur les classes dominantes, qu'il faut faire des films sur les structures du pouvoir, sur les lieux du pouvoir et sur la manière dont il se reproduit. Parce que c'est ça qui nous gouverne, et c'est aussi ça qu'on subit.

Et donc, ça ne me dérange pas d'aller à cet endroit-là. Par exemple, dans le film sur la diplomatie, il y a des scènes sur les duels coutumiers germaniques qu'on appelle la Mensur, ces duels à l'épée qui se pratiquent dans les sociétés d'étudiants. Je ne dirais pas que ça me fascine, ou alors, si ça me fascine, c'est davantage par son obscurité. Ce qui m'intéresse surtout, c'est que ce sont des choses qui restent peu connues, peu visibles, alors même qu'elles ont profondément façonné nos récits, notamment notre manière de raconter l'Histoire. Une Histoire qu'on présente souvent comme une succession d'affrontements entre des figures puissantes, principalement des hommes. Kissinger, par exemple, réduisait volontiers la diplomatie à une confrontation entre hommes forts.

Je m'éloigne un peu du sujet, mais ce que je veux dire, c'est qu'il existe effectivement une forme de fascination, tout en gardant, pour ma part, une certaine distance et une capacité à rester assez froid. D'ailleurs, pas mal de gens m'ont dit : « Putain, mais il est vraiment glacial ton film ! » Et moi, je répondais : « Non, bon, il y a aussi un côté drôle, il y a de l'humour… » Mais oui, je pense qu'il faut savoir être un peu glacial par endroits, il faut être un peu cru. Donc c'est aussi quelque chose qui me protège de la fascination.

Et puis, je ne suis vraiment pas quelqu'un de fanatique. Je ne m'emporte pas du tout.

Bon, et du coup, LES GUERRES FROIDES, ça en est où ?

Écoute, on a eu beaucoup de difficulté à le financer, parce que le scénario n'est pas écrit de manière très conventionnelle. La présence de cette voix off, par exemple, a rendu les choses plus difficiles à comprendre pour les financeurs, ils avaient du mal à saisir pourquoi elle était là, ce qu'elle apportait au récit. Mais voilà, le film est maintenant financé, et on va tourner en janvier entre Genève, Berne et un peu New York. Donc c'est super.

On attend ça avec impatience.

Sommaire :
01:51 Résumé de l'épisode précédent
04:02 La « polarisation » remplace la « fin de l'Histoire » dans le discours dominant et le sens commun
06:53 Définition : la polarisation, c'est l'ordonnancement du monde selon des lignes de conflits structurants - quelques repères chronologiques en musique
12:05 Comment est-ce possible de penser la politique sans la notion de polarisation ? Petit détour historique sur les traces du concept d'intérêt général, et autres astuces pour rêver d'un monde sans conflits structurants.
24:55 Pause musicale : Sainte-Soline Blues
30:40 Qu'est-ce qui a rendu possible le récit dominant de l'absence de polarisation au cours de la période dite de « fin de l'Histoire » ?
32:20 1^er hypothèse : la suprématie de la force - digression sur le débordement du maintien de l'ordre – comparaison historique avec les luttes décoloniales
38:08 2^e hypothèse : la domination économique – comparaison historique avec la lutte des classes
40:47 3^e hypothèse : un état de fait où les moyens même de penser contre l'ordre dominant font défaut – hégémonie idéologique – comparaison historique avec le christianisme
47:03 Conclusion temporaire et résumé : polarisation vs hégémonie
49:53 Le temps pour les regrets : du défaut d'analyse matérialiste dans De Vaisselle

Crédits :
La team Radio-France pleure le retour de la « polarisation »
Pierre et le Loup – Serge Prokofiev
Your latest trick – Dire Straits
Blowin' in the wind – Bob Dylan
Donald Trump décrit sa doctrine : « c'est la force, la force ! Personne va venir chercher l'embrouille. » - CNN "state of the union", 25 octobre 2015.
Le monde ou rien - PNL
Believe - Cher
Bouddha (citation)
La cité de la Peur – les Nuls
La Carmagnole (folklore populaire)
Audiobook Karl Marx, « La question juive » - marxists.org
Wolfgang Amadeus Bordiga – Sainte-Soline Blues
Leurs avions ne décolleront pas – Manifestant.es de la forêt de Rohanne
Guerre – Mafia K'1 Fry
Hymne GJ – South winners
Makukuti Kanaky – Djo Bnca
Les weathermen appellent à ramener la guerre à la maison - Days of rage 1969 - Chicago PBS station WTTW