• Nous avons encore et toujours besoin de soutien financier, notre appel à dons est donc encore là : Soutenir lundimatin

• Les calendriers 2026 promis à nos 300 premiers donateurs sont enfin arrivés [1], si vous en faites partie, vous avez reçu un mail ou allez le recevoir avec le marche à suivre.

• Si vous habitez Paris, vous pouvez le récupérer en mains propres, une petite fête est organisée vendredi 13 février.

• L'excellent La fabrique de l'enfance de Sébastien Charbonnier est victime de son succès et donc complètement épuisé. Il nous en reste quelques exemplaires pour notre boutique en ligne mais les librairies recevront bientôt le second tirage.

• Sébastien Charbonnier présentera La Fabrique de l'enfance ainsi que Pouvoir et puissance à la librairie Vrin le jeudi 19 février et à la libraire Le pied à terre (18^e) le 20 février.

• Fred Bozzi auteur du non moins génialissime Dix sports pour trouver l'ouverture, sera quant à lui à la Libraire Jonas(13^e), le mercredi 18 février.

• Nathalie Quintane a rédigé une magnifique recension de Loading rooms de Justine Lextrait, dans la revue littéraire Sitaudis, une autre tout aussi bien a été publié par Agnès Giard dans Libé.

• Sur le front judiciaire, le cabinet d'architectes ChartierDalix a jugé plus raisonnable de se déclarer forfait et de retirer sa plainte en diffamation (on en avait parlé dans cette vidéo). L'audience s'annonçait pourtant passionnante, c'est dommage mais tant mieux.

• Concernant la procédure lancée par M. Vittorio B. : malgré une victoire étincelante en novembre qui avait consacré tout le sérieux professionnel et déontologique de lundimatin et abouti à une relaxe pleine et entière (voir ce résumé ici et dans cette vidéo), un appel au civil a été interjeté par le plaignant qui va désormais tenté de faire valoir ses dommages et intérêts réputationnels. Notre avocate est confiante.

• Notre prochain livre Arts et politiques de la désertion de la Première Guerre mondiale à nos jours de Luca Salza qui devait paraître début février, accuse un peu de retard. Quatre nouveaux bouquins plus exceptionnels les uns que les autres paraîtront ce premier semestre.

• Nous avons encore et toujours besoin de votre soutien et il nous reste des calendriers.

• Soutenir lundimatin

Bonne semaine et merci !

« Ma c'è una grossa fila di persone,
camminano di fretta e cambian posizione,
fateli passare, piantatela di insistere… »

0. À Turin, le jour de la Saint-Géminien, le vent mordait. À cause des gaz lacrymogènes tirés sur la population, pour le compte du gouvernement, par des soldats excités et brutaux chargés de défendre l'ordre existant, en uniforme bleu et en tenue de guerre pour défendre le front intérieur, empoisonnant rues et poumons. Mais aussi à cause de la charge électrique dans l'atmosphère, laissée par la grande tempête de septembre et octobre, qui crépitait encore « dans la joie et dans la colère ». On avait envie d'être là, il fallait être là. Le jour de la Saint-Géminien, à Turin, le vent a sifflé [1].

1. Nous pensons que les mobilisations pour la Palestine et le mouvement « Bloquons tout » ont constitué l'irruption la plus forte et la plus claire de ce changement de pression dans l'atmosphère. Même dans des contextes « provinciaux » et tendanciellement pacifiés comme Modène, notre ville. Des journées qui ont valu des années dans la subjectivité. Elles ont laissé ouvert un saut dans la composition de la conflictualité sociale, dont le cortège de Turin doit être vu comme une étape. Un moment du processus de clarification et de maturation dans le parcours d'une nouvelle génération politique, fille de la crise — de système, certes, mais surtout d'un cycle entier de luttes — qui, pas à pas, se bat pour prendre conscience d'elle-même, de ses tâches et de ses outils dans les conditions laissées par les cycles précédents, de sa force possible, du visage de son ennemi. Nous l'écrivions il y a quelque temps déjà, et la révolution a travaillé avec méthode : dans les yeux sans peur de tant de jeunes, nous avons vu avancer la possibilité d'une rupture avec les subjectivités de la défaite, forgées dans le déclin du cycle précédent. Enfants de personne, à la recherche de leur propre tradition du feu. Un processus non encore donné, puissant mais encore fragile. Trouver le moyen de l'alimenter, de le construire, sans le transformer en une simple reproduction des cendres.

2. Respirons, ensemble, ce vent. Aussi pour ne pas laisser notre cœur et notre esprit s'empoisonner par les miasmes qui ont aussitôt infecté l'air. Ceux que politiciens, journalistes, éditorialistes, forces de l'ordre et leurs serviteurs diffusent de manière organisée, comme un mur, le long des canaux de l'industrie de la propagande que certains persistent encore à appeler « information ». Comme en ce qui concerne le génocide en Palestine, complémentaire de la répression, instrument de gouvernement contrôlé par les clans qui soutiennent l'exécutif Meloni, le gouvernement saisit l'occasion pour approfondir sa posture policière et militariser davantage le front intérieur avec le soutien des oppositions. La dynamique était déjà en cours : il l'aurait fait de toute façon, avec ou sans Turin : un prétexte aurait été trouvé à court ou moyen terme. La prochaine grève générale, le prochain blocage des ports ou des gares, l'énième « menace maranza [2] »… c'est la colère légitime exprimée par la conflictualité sociale et la tenue massive d'une manifestation populaire, plurielle et déterminée, qui lui en ont fourni l'occasion. Faut-il vraiment s'en étonner ? Faut-il dire autre chose ? Quand le peuple montre la lune, l'État sort la matraque, et les médias cadrent le marteau. Les belles âmes opportunistes de la gauche, elles, regardent ailleurs — plus précisément vers leur propre compatibilité avec les sièges du pouvoir. Le gouvernement Meloni, avec l'opposition, se démasque en révélant sa nature et ses objectifs : imposer la paix intérieure pour se préparer à la guerre extérieure.

3. Les dizaines de milliers de personnes — environ 60 000 — qui, le 31 janvier, ont rempli les trois points de rassemblement de Porta Susa, Porta Nuova et Palazzo Nuovo avant de confluer en un seul grand fleuve en crue, ont exprimé un fait politique, celui qui effraie le plus l'adversaire — comme un coup de marteau bien asséné : la possibilité concrète d'une recomposition sociale, large et articulée, mais marquée par un signe de classe, en opposition conflictuelle à l'exécutif Meloni et à ses projets bellicistes, autonome par rapport aux inutiles chauffe-fauteuils du centre-gauche. Un gouvernement — et un parlement tout entier — ennemis du peuple, complices du génocide perpétré par Israël, fidèlement subordonnés aux caprices de Trump pour mendier des dividendes tirés des horreurs de l'impérialisme américain. Dividendes cependant de plus en plus insuffisants pour maintenir à flot les bourgeoisies nationales européennes, au regard des coûts politiques, économiques et sociaux répercutés sur les populations. Il n'existe aucune recette pour faire face à l'aggravation des besoins et des contradictions populaires dans l'approfondissement de la crise, sinon la menace — sur le canal télé Rete 4 — d'un pistolet braqué sur le front par un uniforme. Il n'y a plus d'autres marges budgétaires : tout est alloué aux bombes, aux projectiles et au réarmement. Des armes qui, des escouades de l'ICE aux États-Unis à celles des recruteurs en Ukraine en quête de chair à canon jeune et fraîche à envoyer en première ligne, tirent déjà dans les rues de l'Occident. Comme le savent bien aussi les jeunes et les prolétaires racisés qui vivent dans les quartiers populaires des métropoles italiennes, et tous les morts aux mains de l'État qui attendent encore justice.

4. Des familles aux collectifs, des étudiants aux travailleurs, des organisations palestiniennes aux comités de quartier et aux syndicats de base, jusqu'aux derniers espaces sociaux. La composition du cortège national a en partie repris celle, classique, des mouvements sociaux, mais elle a certainement dépassé la simple somme arithmétique des nombreuses réalités et sigles présents dans la rue. Elle l'a dépassée à commencer par la raison même de l'expulsion d'Askatasuna. Nous pensons en effet que l'intelligence collective sédimentée après le cycle de « Bloquons tout » a saisi précisément dans ce moment le sens de l'attaque du gouvernement : non seulement contre quatre murs, contre une expérience, une proposition, une histoire enracinée de lutte et de résistance qui vient de loin, mais contre la possibilité même du conflit social dans l'une de ses incarnations les plus radicales. Une attaque contre une composition dont « les jeunes de Vanchiglia [3] » incarnent, avec cohérence, la capacité à s'organiser de manière autonome, avec radicalité et pragmatisme, contre les projets du pouvoir d'exploitation, d'appauvrissement et de spoliation de nos vies, dans toutes leurs dimensions matérielles et subjectives. Ce qui a uni cet embryon de résistance de masse a été, en effet, la volonté collective de relancer avec force et sans peur une riposte, de passer à la contre-offensive, contre les gestionnaires d'un système toujours plus inhumain — le degré de pourriture, de collusion et d'intouchabilité des classes dirigeantes politiques, économiques et culturelles du capitalisme occidental que révèlent les Epstein Files n'avait été imaginé par les classes subalternes que dans des fantasmes complotistes — et arrivé en bout de course.

5. Il n'est pas nécessaire de s'attarder à décrire l'horreur matérielle et subjective que produit la société capitaliste : nous l'avons tous devant nous et en nous chaque jour, bien visible, puisqu'elle est tous les jours devant et à l'intérieur de nous. Nous observons l'obscurité à l'horizon. C'est la guerre qui nous attend, qu'ils préparent, qui brûle déjà, plus proche que nous ne le pensons. Des ruines de Gaza aux rues de Minneapolis, des tranchées du Donbass au Venezuela. C'est là-dedans, dans cette obscurité, que l'Ennemi nous conduit. C'est son Ombre qu'il projette, toujours plus proche et féroce. En restructurant filières, territoires et universités en départements et laboratoires de « l'usine de la guerre ». En militarisant l'éducation, les villes et la gestion de la dissidence interne ; en promouvant le fichage, le retour du service militaire et la déportation ; en criminalisant comme « terroriste » le conflit social. En rétrécissant ou en fermant toute dimension de liberté, de contre-pouvoir et d'organisation populaire incompatible avec leurs projets bellicistes et de profit. En nous imposant un destin : celui décidé dans les couloirs du pouvoir — démocratiques — de l'Ennemi. Comment imposer, en l'articulant dans la composition, en le déployant dans l'espace et en l'organisant dans le temps, un refus de classe autonome et massif qui rompe avec ce destin, avec ces institutions de l'adversaire, avec cette forme de vie ? C'est ce nœud que, de manière programmatique, nous saisissons dans le vent, et que nous remettons dans le vent.

6. Respirons. Ensemble, sans peur. Ce vent est celui de notre temps. Il arrive par rafales. Il a déjà tout bouleversé. Il ouvre et ferme des fenêtres, renverse tables et cadres, dérange les plans et fait vaciller ce que nous croyions rigide. Il met en mouvement un air auparavant immobile, provoque des vertiges qui ouvrent sur de nouvelles hauteurs. Il rafraîchit les esprits, revigore les cœurs. C'est à ce vent qu'il faut se mesurer. Saisissons-en l'occasion, précieuse. Non pas pour faire tourner nos moulins, petits ou grands, dont on prend souvent les ombres pour des géants. Mais pour prendre le large sur les vagues, en traçant la route dans une direction collective. Et ainsi hisser les voiles.

À la conquête d'un rêve commun.

Kamo Modena

Ne prenez pas ce ton, cette cérémonie, le souvenir n'est-il pas convivial ? Nous fêtons, convivialement, le souvenir de l'horreur, nous nous parerons bientôt des costumes et, il est bien spécifié sur l'affiche : pour la chasser, nous rejouerons la scène.

Si bien, il faut dire que les lieux ont disparu. Comme dirait l'autre : rongés par la guerre, par cette guerre-ci qui chasse l'autre, enfin par l'économie. Se le remémorer lors des promenades familiales, la commémoration même comme promenade familiale. Ne la ramenez pas quand, comme vous, on observe la chute des choses, le spectacle de la chute des choses depuis sa fenêtre, d'une manière qui me semble peu en règle avec celle du guichet...

Vous causez encore de corps et de corps et de corps, mais je vous le répète : « il n'y a pas de corps, il n'y en a plus », vous-même n'en avez plus, moi-même je n'en ai plus. On s'habitue, messieurs, mesdames, très facilement à ce « pire », on s'habitue très facilement à la « maladie nouvelle ». Très facilement à l'oubli de la teneur des jours, des autres et des mots.

C'est une logistique globale, le transit des marchandises et des dites chairs massacrées ? On ne voit pas la différence au loin. Ne prenez pas ce ton, tout le monde ne s'amuse-t-il pas ? Dois-je préciser que les balles sont fausses ? Ce n'est qu'un jeu. Ce n'est pas bien différent du Cowboy et de l'Indien.

Il ne faudrait pas, par soi-disant sursaut de conscience, insulter nos actions, lesquelles vous façonnent, tant bien elles viennent par-ci et par-là à vous « broyer ». Il faut savoir faire preuve de résilience. Tenter de redonner la parole, de redonner des noms à ceux-là ne sert à rien, je vous l'ai déjà expliqué : de loin, on ne distingue aucune différence. Et pas davantage de près. Pas davantage dans l'être non dense, dans l'être dont le fond est atteignable du regard. L'institution nouvelle de l'art et la délicatesse ne dirait pas différemment de moi.

La pensée n'est pas dévastée ; ne s'insère-t-elle pas, dans le mécanisme de l'amusement général, lequel nous conduirait, si le corps des cadavres existait et était trouvable, à la cérémonie du piquetage de drapeaux au-dedans d'eux ? Geste qui prouverait une sensibilité dont vous croyez que nous manquons faute de corps morts. Si bien, mesdames et messieurs, si les choses sont telles que vous le pensez, la violence, par un simple effet de levier sur nous, modestes comptables, finirait par fermer le cycle de la statistique : si témoin il y a, il se retrouvera nécessairement sans lieu, n'est-ce pas ?

MALADIE NOUVELLE

on en oublie la teneur des jours, des autres et des mots. Rien n'est à remiser

pourtant on :

cherche
absolument
à arracher le goût perdu aux lieux où il peut être
au fond, on fait

ce qu'on peut,
on donne de son nerf à qui lit.
: imperfection du geste.

7.

c'est une chierie d'attendre, à peine tremblé, tu crispes & plantes le s
oc en toi. Retournez aux gouffres, crie-t-on, des fils se nouent à vos côtes
hélas : : la sueur n'y fait rien, ou que peu :
un fil n'a

ni la verve ni l'haillon pour tirer le sang.

Il aurait fallu t'arracher de là & montrer à leurs faces ce qui tremble

encore, dit l'intruse, sa paume percée & nue.

8.

débris d'os brisés par les danses peau fendue frappant l'sol y laisse son sang du moins les en tache les os j'veux dire, pis la treille chutée
se cabre alors la femme qui danse & danse encore comme pour

guetter la flaque la

voir
ruiss'ler

Nathan J. Beltràn
À Cédric Demangeot, en écho
Illustration : Bernard Chevalier

Notre voyage débute à Amman, capitale de la Jordanie. Israël contrôlant tous les points d'accès à la Palestine, le choix est donc restreint : on arrive soit par l'aéroport de Tel -Aviv soit par la Jordanie. C'est cette seconde option que nous avons choisi, bien qu'elle implique de traverser trois check-points : palestiniens, israéliens et jordaniens. Pour les Palestinien.nes, ce choix n'existe pas : ce passage est le seul qui leur est autorisé. Dès la frontière, nous, occidentaux, traversons dans un bus moderne, tandis que celui réservé aux Palestinien.nes semble tout droit sorti d'une autre époque. Ce sera le premier aperçu d'un système d'apartheid que nous nous apprêtons à découvrir.

Arrivé.es en Palestine, nous avons rendez-vous chez notre ami Saad, que deux d'entre nous ont déjà rencontré en janvier, dans un village perché au milieu des terrasses d'oliviers, entre Ramallah et Naplouse. Au village, tout le monde possède des oliviers et nous aidons Saad à récolter les siens. Ils sont une source de subsistance pour de nombreuses familles qui consomment ou vendent l'huile et les olives transformées. C'est un arbre incroyable : il pousse tout seul, ne demande pas beaucoup d'eau et peut vivre des centaines d'années. Le peuple Palestinien en a fait un symbole de résistance, surtout depuis que les colons les arrachent. Cette saison de récolte a été particulièrement difficile : ces trois derniers mois, 11500 oliviers ont été arrachés par l'armée israélienne et les colons [1]. En termes d'attaque de colons contre des Palestinien.nes, le mois d'octobre a été le plus violent jamais enregistré depuis 2006 [2]. Comme si cela ne suffisait pas, à cause de la sécheresse, les arbres n'ont produit qu'un dixième de la récolte habituelle, du jamais vu depuis 1960. Concernant les attaques, le village est relativement préservé : les colons du coin préfèrent s'en prendre au village voisin, où ils se sont déjà accaparés l'une des deux sources d'eau (la deuxième est désormais surveillée jour et nuit par les habitant.es...). Mais ils ne sont jamais loin : au cours des derniers mois, ils ont été aperçus dans le coin en train d'étudier des cartes. Alors on s'inquiète sérieusement au village : quels sont leurs plans ? Vont-ils également s'accaparer la source ? [3] Un habitant nous explique que l'apartheid concerne aussi les ressources en eau. Les Palestinien.nes disposent toujours d'un réservoir d'eau sur leur toit, car elle peut à tout moment être coupée et cela peut durer plusieurs semaines. Dans les colonies, les autorités ne coupent jamais l'eau, même pas une heure. Le stockage d'eau est donc une nécessité pour les Palestinien.nes.

Dans le village, nous rencontrons plusieurs membres du Forum Agroécologique Palestinien, qui s'est donné pour but de promouvoir l'agroécologie comme outil de résistance. Nous avons la chance de participer à une distribution de semences organisée par le Forum et financée par des dons de particuliers à l'étranger. Les paysan.nes se succèdent toute la matinée pour récupérer leurs graines, une tonne de semence est distribuée à une cinquantaine de personnes. Ces semences sont reproductibles et nos ami.es espèrent que l'initiative fera naître une envie de retour à la terre. Plus qu'une envie, c'est une nécessité : les déplacements en Cisjordanie sont toujours plus compliqués, et il n'est pas sûr que les semences pourront toujours voyager librement demain. C'est dans ce contexte, et avec la conviction que l'agriculture paysanne permet l'autonomie à celleux qui la pratiquent, que les membres du Forum tentent de faire vivre la paysannerie sur leur parcelle : Mahmoud [4] est éleveur de brebis et apiculteur au village, tandis que Nour vit à Ramallah mais a acheté une parcelle pour y planter des arbres et en faire un lieu de rencontre et de transmission. Avec Saad, une fois les olives pressées, nous plantons patates, oignons, ails, fèves et radis entre les oliviers. Dans un village voisin, Laïla cultive des légumes qu'elle vend à prix libre lors d'une journée conviviale de récolte collective où elle cuisine pour tout le monde. De son côté, Marwan a planté vignes et pêchers sur une parcelle familiale, où il cultive également des légumes. Il travaille de préférence la nuit depuis qu'il est sorti de prison et nous propose un café du matin chaque soir où nous le retrouvons. Il est sensible à la beauté de la montagne où il aime passer ses nuits et a beaucoup d'humour. On a du mal à imaginer une telle personne en prison, mais la réalité est ainsi : en ce moment même, Israël détient plus de 11 000 prisonnier.es palestinien.nes, dont plus de 3 500 sous le régime de « détention administrative » [5], c'est-à-dire que les prisonnier.es ne connaissent pas la raison de leur incarcération et peuvent rester des années en prison sans défense ni procès. Un simple post Facebook peut mener en prison, et chaque déplacement est un risque de se retrouver face à l'occupant et son bon vouloir. La détention de masse est un des outils de contrôle de la population et, bien évidemment, nos amis du village sont également concernés. La plupart ne sont pas bavards sur ce qu'ils ont subis en prison mais les quelques témoignages que nous recevons confirment ce que nous savons grâce au travail des ONG sur les conditions de détention épouvantables et inhumaines imposées aux prisonnier.es palestinien.nes [6].

Pour en savoir plus sur la répression et le système colonial, nous nous rendons à Bil'in, village bien connu pour sa résistance pacifiste contre le mur de séparation qui enferme les Palestinien.nes de Cisjordanie [7]. Ici, les habitant.es du village se sont mobilisé.es pendant des années pour empêcher le mur de traverser leur village. Après une victoire en justice en 2007, le mur a été déplacé plus loin du village et une ferme s'est installée sur les terres regagnées en 2016. C'est la ferme où nous logeons et elle est juste en face de l'une des plus grandes colonies de Cisjordanie (Modi'in Ilit, plus de 80 000 habitant.es). Nous sommes séparés d'elle par le mur qui s'étend entre les collines. On est surpris.es du contraste entre le vert de la ferme et des terrasses d'oliviers de notre côté, et la tristesse des immeubles en béton du côté des israélien.nes. On est tellement proches que les bruits de la colonie accompagnent le quotidien de la ferme : on entend les voix, la musique, les bruits des chantiers... Mais ce sont pourtant deux mondes qui s'opposent, de façon absurde. Tandis que les colons se croient sûrement 'protégés' par le mur qui les enferment, les Palestinien.nes regrettent de ne pas pouvoir accéder à la mer. Le mur n'est malheureusement pas le seul obstacle à la liberté de circuler des Palestinien.nes : même à l'intérieur de la Cisjordanie, les check-points omniprésents rendent tout déplacement compliqué ou temporairement impossible. Sur la ferme, tout est pensé comme un outil de résistance : on prend le thé sur une terrasse avec vue sur la colonie et de tous les bâtiments, ce sont les toilettes qui bénéficient de la vue la plus panoramique. Toutes les constructions sont légères et démontables : nous sommes en zone C [8], où les constructions en dur sont interdites. On cultive de tout sur les buttes du jardin, du choux, de la papaye ou encore de la citronnelle. Une attention toute particulière est accordée à la construction du sol, en utilisant du compost et du fertilisant écologique produit sur place. La belle terre de la ferme contraste avec le sol pauvre et caillouteux que l'on trouve dans la région.

Dans le village de Bil'in, nous rencontrons Bilal, un grand bonhomme d'une trentaine d'années qui nous aborde en allemand. Il vit avec la famille de sa sœur, qui nous accueille chaleureusement quelques jours dans leur maison. Bilal a vécu les 10 dernières années en Allemagne et nous raconte lors de discussions touchantes comment sa vie en tant que palestinien est devenue un calvaire depuis le 7 octobre. Après avoir perdu son travail, harcelé par son voisin et éloigné de ses amis, il a décidé de rentrer en Palestine il y a seulement 6 mois. Il souffre toujours du racisme qu'il a subit en Allemagne mais se sent mieux depuis qu'il est de retour ici, malgré les conditions difficiles dans son village. Sa famille était un des piliers de la lutte pacifiste contre le mur et il nous fait mesurer l'horreur de la colonisation : toute les familles du village ont perdu des membres, tué.es par les militaires ; la plupart des hommes ont été emprisonnés et torturés.

Depuis quelques mois, le village comprend un nouvel habitant : un colon a élu domicile sur une colline toute proche. Nous le voyons descendre de chez lui en voiture, faire un tour dans la vallée, à grand renfort de klaxon et de gyrophare. Aussitôt, les gens sont en alerte, se rassemblent et scrutent l'arrivant de loin. L'imbécile n'est pas inoffensif, il a déjà tué plusieurs personnes, en toute impunité. C'est comme cela que la colonisation commence : un israélien arrive et pose un mobile home quelque part. Il vole les animaux et effraye les locaux. L'embryon de colonie s'agrandit ensuite avec l'arrivée de nouvelles personnes. Les colons mettent en place des routes, des écoles, la connexion au réseau d'eau... Passé un certain stade, la colonie est 'légalisée' par Israël (mais pas au regard du droit international) et l'Etat hébreu pousse l'ignominie jusqu'à donner des subventions aux personnes qui s'installent. Quand les colonies s'agrandissent, les maisons alentour reçoivent des ordres de démolition et les familles palestiniennes vivant là n'ont alors que deux choix : détruire eux même leur maison ou attendre que l'armée s'en charge et leur fasse payer la facture. Plusieurs maisons du village ayant déjà reçu un ordre de démolition, on ne peut que s'inquiéter pour le futur de nos ami.es. C'est ainsi que la Palestine se fait grignoter par les intégristes, avec la bénédiction de l'État israélien, qui leur fournit armes et protection militaire.

Nous passons ensuite une journée dans un village voisin où des jeunes ont monté une coopérative pour produire des légumes. Tout y est rationnel et productif, le groupe veut montrer qu'il est possible de produire beaucoup, sans pesticides, même sur ces petites parcelles très pauvres. Cela ne les empêche pas de travailler à la reproduction de semences anciennes ; nous semons ensemble des parcelles de blé avec des variétés originaires du Levant. Si la culture des céréales aurait sans doute de l'avenir dans la région, la récolte ne peut pas se faire à l'aide de machines : le bruit ne manquerait pas d'attirer les colons, qui les détruiraient. La parcelle que nous avons semé est d'ailleurs coincée entre une colonie et une future zone commerciale israélienne, dont le terrain est déjà clôturé.

C'est pendant les semis que nous rencontrons Saïd. Il est paysan de l'autre coté du mur de l'apartheid, dans ce que les occidentaux appellent Israël et que nos ami.es préfèrent appeler la 'Palestine de 1948', en référence à la date à laquelle 700 000 palestinien.nes en ont été expulsés. Il nous emmène dans sa ville, proche de Haïfa et de la frontière libanaise. C'est ici qu'ont été regroupées les familles palestiniennes expulsées des villages voisins lors de la création de l'État d'Israël. Saïd nous fait visiter les ruines de l'un des nombreux villages détruit depuis l'occupation. Comme souvent, des arbres à croissance rapide ont été plantés sur le lieu, la forêt étant utilisée pour cacher le crime. Les restes des ruines ne sont visibles que si l'on cherche à les voir.

Pendant quelques jours, nous travaillons sur la ferme avec Saïd qui pratique l'agriculture syntropique : les légumes poussent entre les arbres, dont certains servent seulement à enrichir le sol de leur bois, dans un jardin qui grouille de vie. Saïd et sa mère se débrouillent pour faire fleurir leur oasis malgré les discriminations qu'iels subissent. Même avec un passeport israélien, iels n'ont pas les mêmes droits dans la pratique que les juif.ve.s. Par exemple, iels ne peuvent pas commercialiser certains fruits tels que les mangues et les avocats, de même qu'iels n'ont pas le droit de posséder plus de trois ruches. Ici aussi, tandis que d'affreux immeubles résidentiels s'implantent à quelques kilomètres, iels ont l'interdiction de construire en dur sur leurs terres alors, comme en Cisjordanie, iels s'adaptent avec des structures en matériaux naturels et démontables.

En Israël, le régime d'apartheid se matérialise de différentes manières. Parfois, ces restrictions prennent la forme de lois qui s'appliquent à tout le monde mais dans la pratique, des dérogations sont facilement accordées, sauf aux arabes. Un autre subterfuge consiste à créer des restrictions pour des raisons soi-disant 'écologiques' dans des zones qui ne sont habitées que par des arabes. Ces Israélien.nes qui sont appelés arabes musulmans, arabes chrétiens, druzes ou bédouins, facilement identifiables car ce nom est inscrit sur leur carte d'identité, sont en fait les descendant.es des Palestinien.nes qui sont restés dans les frontières d'Israël en 1948.

Ainsi, des deux côtés du mur de séparation, l'occupation prend différentes formes et, même dans la « seule démocratie du Moyen Orient », l'apartheid est violent. L'eau est également un sujet d'inégalité : une seule compagnie possède le monopole de l'approvisionnement en eau en Israël et les arabes sont contraints de la payer beaucoup plus cher que les juifs. Alors sur la ferme de Saïd, une fois de plus, la permaculture permet de contourner ces problèmes : on fait des buttes pour retenir l'eau, on couvre le sol et les arbres permettent de faire de l'ombre.

La dernière semaine de notre voyage, nous choisissons de la passer autour de Ramallah, pour revoir les différentes personnes que nous avons rencontrées lors de ce séjour. Nous sommes toujours accueilli.es avec le sourire et une générosité débordante. Nos nouveaux et nouvelles ami.es nous expriment l'importance de recevoir des visites dans cette situation désespérante et nous sommes toujours épaté.es par leur envie de s'engager vers un futur durable.

Au cours de ce voyage, nous avons eu de nombreuses discussions politiques. Toutes les personnes que nous avons rencontrées sont en colère contre l'Autorité palestinienne qu'elles estiment corrompue et complice d'Israël. Malgré les soutiens financiers de nombreux pays et d'ONG à la Palestine, peu d'argent arrive réellement jusqu'aux Palestinien.ne.s. Certain.es de nos ami.es estiment qu'il s'agit d'une politique volontaire visant à maintenir les gens dans des conditions de vie précaires pour qu'iels n'aient pas les moyens de résister et de remettre en cause la situation d'occupation qui profite à l'Autorité palestinienne.

Au cours de nos rencontres, certain.es nous ont aussi dit se sentir privilégié.es de ne pas être à Gaza ou dans un camp de réfugié. Certain.es estiment que cette situation 'préservée' leur permet de théoriser une éventuelle paix et une coexistence avec les juif.ves et se disent admiratif.ves que leurs proches de Gaza continuent à leur transmettre leurs projets et leurs envies de vie et de paix.

Les liens avec nos ami.es palestinien.nes sont forts et nous remarquons que nous sommes à peu près du même milieu : classe moyenne, ayant un peu voyagé, sensibles à la justice sociale, à l'écologie et convaincu.es de l'intérêt de l'agriculture écologique. Mais la comparaison entre nous s'arrête là : malgré leur situation 'privilégiée' par rapport à d'autres palestinien.nes, la plupart sont déjà passé.es par la prison et iels se savent constamment en danger (de retourner en prison, d'être expulsé.es de chez eux, de voir leur terre détruite, de perdre des ami.es ou d'etre tué.e...). Iels ne se font pas d'illusion sur le futur et se préparent à subir le même sort que leurs voisins de Gaza ou de Jénine. La reproduction des semences, l'auto-production, l'agroécologie, les réseaux d'entraides, auxquels nous croyons pour des raisons humaines et écologiques, prennent ainsi une dimension profonde, celle de la survie et de la résistance.

Quatre ami.es solidaires

Un peu de retard dans le sous-titrage, la vidéo sera diffusée mercredi.

À voir mercredi 11 février à partir de 20h

Version podcast

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Voir les lundisoir précédents :

Faire naître, ce que le capitalisme fait à la maternité - Clélia Gasquet-Blanchard

La répression de l'antifascisme à l'échelle européenne - Rexhino « Gino » Abazaj

Trump : les habits neufs de l'impérialisme - Michel Feher

Comprendre le soulèvement en Iran - Chowra Makaremi, le collectif Roja & Parham Shahrjerdi

Trump après Maduro - Benjamin Bürbaumer

Manger la Hess, une poétique culinaire - Yoann Thommerel

Du nazisme quantique - Christian Ingrao

(En attendant la diffusion, on a mis un petit extrait quand même)

Terres enchaînées, Israël-Palestine aujourd'hui - Catherine Hass

Penser en résistance dans la Chine aujourd'hui - Chloé Froissart & Eva Pils

Vivre sans police - Victor Collet

La fabrique de l'enfance - Sébastien Charbonnier

Ectoplasmes et flashs fascistes - Nathalie Quintane

Dix sports pour trouver l'ouverture - Fred Bozzi

Casus belli, la guerre avant l'État - Christophe Darmangeat

Remplacer nos députés par des rivières ou des autobus - Philippe Descola

« C'est leur monde qui est fou, pas nous » - Un lundisoir sur la Mad Pride et l'antipsychiatrie radicale

Comment devenir fasciste ? la thérapie de conversion de Mark Fortier

Pouvoir et puissance, ou pourquoi refuser de parvenir - Sébastien Charbonnier

10 septembre : un débrief avec Ritchy Thibault et Cultures en lutte

Intelligence artificielle et Techno-fascisme - Frédéric Neyrat

De la résurrection à l'insurrection - Collectif Anastasis

Déborder Bolloré - Amzat Boukari-Yabara, Valentine Robert Gilabert & Théo Pall

Planifications fugitives et alternatives au capitalisme logistique - Stefano Harney

De quoi Javier Milei est-il le nom ? Maud Chirio, David Copello, Christophe Giudicelli et Jérémy Rubenstein

Construire un antimilitarisme de masse ? Déborah Brosteaux et des membres de la coalition Guerre à la Guerre

Indéfendables ? À propos de la vague d'attaques contre le système pénitentiaire signée DDPF
Un lundisoir avec Anne Coppel, Alessandro Stella et Fabrice Olivert

Pour une politique sauvage - Jean Tible

Le « problème musulman » en France - Hamza Esmili

Perspectives terrestres, Scénario pour une émancipation écologiste - Alessandro Pignocchi

Gripper la machine, réparer le monde - Gabriel Hagaï

La guerre globale contre les peuples - Mathieu Rigouste

Documenter le repli islamophobe en France - Joseph Paris

Les lois et les nombres, une archéologie de la domination - Fabien Graziani

Faut-il croire à l'IA ? - Mathieu Corteel

Banditisme, sabotages et théorie révolutionnaire - Alèssi Dell'Umbria

Universités : une cocotte-minute prête à exploser ? - Bruno Andreotti, Romain Huët et l'Union Pirate

Un film, l'exil, la palestine - Un vendredisoir autour de Vers un pays inconnu de Mahdi Fleifel

Barbares nihilistes ou révolutionnaires de canapé - Chuglu ou l'art du Zbeul

Livraisons à domicile et plateformisation du travail - Stéphane Le Lay

Le droit est-il toujours bourgeois ? - Les juristes anarchistes

Cuisine et révolutions - Darna une maison des peuples et de l'exil

Faut-il voler les vieux pour vivre heureux ? - Robert Guédiguian

La constitution : histoire d'un fétiche social - Lauréline Fontaine

Le capitalisme, c'est la guerre - Nils Andersson

Lundi Bon Sang de Bonsoir Cinéma - Épisode 2 : Frédéric Neyrat

Pour un spatio-féminisme - Nephtys Zwer

Chine/États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation - Benjamin Bürbaumer

Avec les mineurs isolés qui occupent la Gaîté lyrique

La division politique - Bernard Aspe

Syrie : la chute du régime, enfin ! Dialogue avec des (ex)exilés syriens

Mayotte ou l'impossibilité d'une île - Rémi Cramayol

Producteurs et parasites, un fascisme est déjà là - Michel Feher

Clausewitz et la guerre populaire - T. Drebent

Faut-il boyotter les livres Bolloré - Un lundisoir avec des libraires

Contre-anthropologie du monde blanc - Jean-Christophe Goddard

10 questions sur l'élection de Trump - Eugénie Mérieau, Michalis Lianos & Pablo Stefanoni

Chlordécone : Défaire l'habiter colonial, s'aimer la terre - Malcom Ferdinand

Ukraine, guerre des classes et classes en guerre - Daria Saburova

Enrique Dussel, métaphysicien de la libération - Emmanuel Lévine

Combattre la technopolice à l'ère de l'IA avec Felix Tréguer, Thomas Jusquiame & Noémie Levain (La Quadrature du Net)

Des kibboutz en Bavière avec Tsedek

Le macronisme est-il une perversion narcissique - Marc Joly

Science-fiction, politique et utopies avec Vincent Gerber

Combattantes, quand les femmes font la guerre - Camillle Boutron

Communisme et consolation - Jacques Rancière

Tabou de l'inceste et Petit Chaperon rouge - Lucile Novat

L'école contre l'enfance - Bertrand Ogilvie

Une histoire politique de l'homophobie - Mickaël Tempête

Continuum espace-temps : Le colonialisme à l'épreuve de la physique - Léopold Lambert

Que peut le cinéma au XXI^e siècle - Nicolas Klotz, Marie José Mondzain & Saad Chakali
lundi bonsoir cinéma #0

« Les gardes-côtes de l'ordre racial » u le racisme ordinaire des électeurs du RN - Félicien Faury

Armer l'antifascisme, retour sur l'Espagne Révolutionnaire - Pierre Salmon

Les extraterrestres sont-ils communistes ? Wu Ming 2

De quoi l'antisémitisme n'est-il pas le nom ? Avec Ludivine Bantigny et Tsedek (Adam Mitelberg)

De la démocratie en dictature - Eugénie Mérieau

Inde : cent ans de solitude libérale fasciste - Alpa Shah
(Activez les sous-titre en français)

50 nuances de fafs, enquête sur la jeunesse identitaire avec Marylou Magal & Nicolas Massol

Tétralemme révolutionnaire et tentation fasciste avec Michalis Lianos

Fascisme et bloc bourgeois avec Stefano Palombarini

Fissurer l'empire du béton avec Nelo Magalhães

La révolte est-elle un archaïsme ? avec Frédéric Rambeau

Le bizarre et l'omineux, Un lundisoir autour de Mark Fisher

Démanteler la catastrophe : tactiques et stratégies avec les Soulèvements de la terre

Crimes, extraterrestres et écritures fauves en liberté - Phœbe Hadjimarkos Clarke

Pétaouchnock(s) : Un atlas infini des fins du monde avec Riccardo Ciavolella

Le manifeste afro-décolonial avec Norman Ajari

Faire transer l'occident avec Jean-Louis Tornatore

Dissolutions, séparatisme et notes blanches avec Pierre Douillard-Lefèvre

De ce que l'on nous vole avec Catherine Malabou

La littérature working class d'Alberto Prunetti

Illuminatis et gnostiques contre l'Empire Bolloréen avec Pacôme Thiellement

La guerre en tête, sur le front de la Syrie à l'Ukraine avec Romain Huët

Feu sur le Printemps des poètes ! (oublier Tesson) avec Charles Pennequin, Camille Escudero, Marc Perrin, Carmen Diez Salvatierra, Laurent Cauwet & Amandine André

Abrégé de littérature-molotov avec Mačko Dràgàn

Le hold-up de la FNSEA sur le mouvement agricole

De nazisme zombie avec Johann Chapoutot

Comment les agriculteurs et étudiants Sri Lankais ont renversé le pouvoir en 2022

Le retour du monde magique avec la sociologue Fanny Charrasse

Nathalie Quintane & Leslie Kaplan contre la littérature politique

Contre histoire de d'internet du XV^e siècle à nos jours avec Félix Tréguer

L'hypothèse écofasciste avec Pierre Madelin

oXni - « On fera de nous des nuées... » lundisoir live

Selim Derkaoui : Boxe et lutte des classes

Josep Rafanell i Orra : Commentaires (cosmo) anarchistes

Ludivine Bantigny, Eugenia Palieraki, Boris Gobille et Laurent Jeanpierre : Une histoire globale des révolutions

Ghislain Casas : Les anges de la réalité, de la dépolitisation du monde

Silvia Lippi et Patrice Maniglier : Tout le monde peut-il être soeur ? Pour une psychanalyse féministe

Pablo Stefanoni et Marc Saint-Upéry : La rébellion est-elle passée à droite ?

Olivier Lefebvre : Sortir les ingénieurs de leur cage

Du milieu antifa biélorusse au conflit russo-ukrainien

Yves Pagès : Une histoire illustrée du tapis roulant

Alexander Bikbov et Jean-Marc Royer : Radiographie de l'État russe

Un lundisoir à Kharkiv et Kramatorsk, clarifications stratégiques et perspectives politiques

Sur le front de Bakhmout avec des partisans biélorusses, un lundisoir dans le Donbass

Mohamed Amer Meziane : Vers une anthropologie Métaphysique->https://lundi.am/Vers-une-anthropologie-Metaphysique]

Jacques Deschamps : Éloge de l'émeute

Serge Quadruppani : Une histoire personnelle de l'ultra-gauche

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La séparation du monde - Mathilde Girard, Frédéric D. Oberland, lundisoir

Ethnographies des mondes à venir - Philippe Descola & Alessandro Pignocchi

Terreur et séduction - Contre-insurrection et doctrine de la « guerre révolutionnaire » Entretien avec Jérémy Rubenstein

Enjamber la peur, Chowra Makaremi sur le soulèvement iranien

La résistance contre EDF au Mexique - Contre la colonisation des terres et l'exploitation des vents, Un lundisoir avec Mario Quintero

Le pouvoir des infrastructures, comprendre la mégamachine électrique avec Fanny Lopez

Rêver quand vient la catastrophe, réponses anthropologiques aux crises systémiques. Une discussion avec Nastassja Martin

Comment les fantasmes de complots défendent le système, un entretien avec Wu Ming 1

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Ukraine, avec Anne Le Huérou, Perrine Poupin & Coline Maestracci->https://lundi.am/Ukraine]

Comment la pensée logistique gouverne le monde, avec Mathieu Quet

La psychiatrie et ses folies avec Mathieu Bellahsen

La vie en plastique, une anthropologie des déchets avec Mikaëla Le Meur

Déserter la justice

Anthropologie, littérature et bouts du monde, les états d'âme d'Éric Chauvier

La puissance du quotidien : féminisme, subsistance et « alternatives », avec Geneviève Pruvost

Afropessimisme, fin du monde et communisme noir, une discussion avec Norman Ajari

L'étrange et folle aventure de nos objets quotidiens avec Jeanne Guien, Gil Bartholeyns et Manuel Charpy

Puissance du féminisme, histoires et transmissions

Fondation Luma : l'art qui cache la forêt

De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l'épuisement quotidien,
un entretien avec Romain Huët

L'animal et la mort, entretien avec l'anthropologue Charles Stépanoff

Rojava : y partir, combattre, revenir. Rencontre avec un internationaliste français

Une histoire écologique et raciale de la sécularisation, entretien avec Mohamad Amer Meziane

Que faire de la police, avec Serge Quadruppani, Iréné, Pierre Douillard-Lefèvre et des membres du Collectif Matsuda

La révolution cousue main, une rencontre avec Sabrina Calvo à propos de couture, de SF, de disneyland et de son dernier et fabuleux roman Melmoth furieux

LaDettePubliqueCestMal et autres contes pour enfants, une discussion avec Sandra Lucbert.

Pandémie, société de contrôle et complotisme, une discussion avec Valérie Gérard, Gil Bartholeyns, Olivier Cheval et Arthur Messaud de La Quadrature du Net

Basculements, mondes émergents, possibles désirable, une discussion avec Jérôme Baschet.

Au cœur de l'industrie pharmaceutique, enquête et recherches avec Quentin Ravelli

Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.

On ne peut que rester dubitatif devant la blancheur de cette déclaration étant donné que la chirurgie esthétique subit par le susdit pour retarder les ans, empêche de situer précisément l'appendice nasal de notre grand mage culturelle. Est il sincère ?
Une outrance de langage infamante ?
Regardez les photos de la presse people est assez éprouvant tant le massacre est patent.
Champion du « en même temps » inventé par notre président, le grand Jack est plus insubmersible que le Titanic et il aura prouvé par sa longévité et sa fortune républicaine qu'à 86 printemps il a gardé une souplesse que même Isadora Duncan aurait envié.
Sommé de toutes parts, il vient enfin de démissionner face au tollé général suscité par ses propos niaiseux.

Née aux états unis et naturalisée russe en 1922, celle que l'on surnommait « Izzy » dont la vie rocambolesque et tragique n'est pas aussi « easy » que celle du concierge de l'Institut du Monde arabe , ne renoncera jamais à ses convictions politiques puisqu'au cours de sa dernière tournée aux États-unis, elle agitera une écharpe rouge qu'elle portera sur sa poitrine en proclamant : « Ceci est rouge ! Je le suis aussi ! »

Sur ce point , « L'écharpe rouge » du grand Jack arborée fièrement à chaque sortie médiatique a depuis longtemps changé de couleur, pour devenir mauve, mais sans rapport avec les sauts périlleux vrillés du bougre qui expliquent en partie son talent d'équilibriste.
Un aveu inconscient ?
En funambule virtuose et cultivé , c'est à ni rien comprendre si notre pape auto-proclamé ignore que la couleur mauve est symboliquement la couleur de la décadence. !!!

Mais trêve de plaisanterie sur ce bouffi d'orgueil qui est la preuve vivante de l'aphorisme du Général de Gaulle : « la vieillesse est un naufrage », pour revenir à nos moutons.

Si Lorenzo de Médicis c'est roulé dans la fange au même titre que Jeffrey Epstein, il aura à la différence du locataire de l'Avenue Hoche été porté par un but noble et salvateur en assassinant le Duc Alexandre, son cousin.
« Mon but était de délivrer Florence » déclarera t-il pour sa défense...
Pour autant, il demeurera à jamais impossible de savoir si son frère en vice contemporain, Jeffrey avait dans la tête lui aussi de « tuer » son alter égo, Donald, de part delà l'histoire, puisque retrouvé suicidé dans sa cellule d'après les autorités ad hoc.
Ce que conteste encore le frère du défunt à cette heure.
Tout comme son complice Français, Jean Luc Brunel, retrouvé suicidé à la santé ; un pur hasard évidement.
D'ailleurs, Todd Blanche, numéro deux du Ministère de la justice et précédemment avocat personnel de Trump l'affirme haut et fort à l'occasion de cette deuxième vague de « merde » des écuries d'Augias.
« Circulez, il n'y a plus rien à voir »…
Mais n'est pas Ulysse qui veut, et les dites écuries risquent de nous empester encore un moment malgré la communication du centurion Trumpien.
Est-ce que les journalistes français auront le courage d'affronter les miasmes du marigot au risque d'être traité de complotiste ?
C'est ce que se demande le Landerneau Parisien tout en tremblant d'émotion.

Moralité ? Il vaut mieux une bonne dague pour estourbir celui qui vous opprime et vous a enlevé toute dignité, qu'un ordinateur dernier cri, fusse un « Mac » qui de ce côté ci de l'atlantique est accessoirement aussi un homme fournissant des filles à ses clients.

L'histoire ne retiendra au fond que cette vérité anthropologique : Le sentiment de vivre dans une période de dégradation morale et la tendance à idéaliser les temps anciens sont aussi vieux que l'humanité
elle-même, de la Rome antique en passant par Florence et New York..
La preuve ? Lisons Cicéron qui en 59 avant Jésus Christ écrivait à son ami Atticus :

« Sache-le bien : il n'y a jamais rien eu d'aussi bas, d'aussi vil, d'aussi universellement odieux aux gens de toute condition, de tous les ordres, de tout âge, que l'état de choses actuel : cela va plus loin que je n'aurais cru, plus loin même, ma parole ! que je n'eusse souhaité »

Orlando l'africain, le 4 février 2025

[Leire Bilbao, « Etxeko urak » (« Aguas madres »), 2020. Traduction de l'euskera par Victor Martinez (2026)]

Les heures qui suivent l'accouchement :
croûtes de sang et lait,
boue fange eaux obscures
et, qui tente de tout recouvrir,
l'odeur de nouvelle peau.

Sous les draps blancs,
l'orographie de ce moi :
lent glissement de roches sédimentaires.

Je tente de réécrire ma peau
avec la patience des pierres ;
modelage d'un corps nouveau
avec des doigts de sel.

Je tente
de rejeter mouches larves parasites ;
de libérer anguilles mousse mollusques.
Je tente de regarder fixement ma blessure.

La brèche de mon sexe crie,
roche incandescente
qui vient de se fendre.

Mes lèvres sont des falaises
qui projettent l'ire des pierres.

Tu enfantes à nouveau.

Tu ouvres les jambes
comme s'ouvrent les cages
et, humide, il se montre
avec le frémissement
de qui ne sait son destin.

Tu l'entoures d'un lange,
tu le laves avec la salive
et le peignes avec les doigts :
tes mains sont son nid.

Tu l'approvisionneras
de ce qu'on nomme nourriture protection
amour ;
tu te donneras
avec l'étreinte d'un arbre.

Un jour il atteindra
le bord des ramures,
et il se donnera à l'air
avec l'étonnement
de qui ne sait son destin.

Il apprendra à tomber.

Je brame
comme la forêt la nuit
sombre et ouverte
par cette vérité occulte
depuis le volcan de mon sexe
je brame
avec cette force qui me pousse
à donner à créer à me libérer
je brame
pendant qu'allaitent
ces seins tombés de fatigue
je brame
avec les femmes qui ont accouché seules
obligées d'aimer des enfants non désirés
chiennes enchaînées à un foyer
je brame
pendant que ma maternité se sédimente
je brame
avec vous toutes qui vous êtes repenties d'
être mères
avec vous toutes qui ne voulez pas l'être
qui supportez le poids des siècles en tournant comme
une pierre dans votre ventre
je brame
avec vous en train d'enfanter
avec toutes celles qui dans ce monde désirent avoir
un enfant
avec toutes celles que l'on contraint au désir
je brame

avec celles devenues muettes en lavant à la rivière
durant des centaines d'années
et muettes on vous laboura le corps durant des centaines
d'années
et muettes on vous cousit la peau durant des centaines d'
années
je brame
je ferme ouvre la glotte je l'ouvre et la ferme
avec cet orchestre qui sonne dans ma bouche
je brame
en voyant que je suis devenue sans m'en apercevoir
un simple maillon de la chaîne.

Leire Bilbao, extrait de « Etxeko urak » (« Aguas madres »), à paraître dans la revue Conséquence #5 (https://fragmes.fr/).

Le 31 janvier, une manifestation nationale massive a traversé Turin pour défendre le squat historique Askatasuna, expulsé en décembre malgré un processus de régularisation en cours avec la municipalité. Cette expulsion a été largement perçue comme une vengeance politique de l'État, certains membres du centre social étant accusés pour des actions menées contre le quotidien La Stampa dans ce qui a été le mouvement 'Blocchiamo tutto' (Bloquons tout) contre le génocide en Palestine, le plus massif d'Europe depuis le 7 octobre 2023. Dans la foulée, le gouvernement Meloni a annoncé une offensive nationale contre les centres sociaux, promettant de les expulser un à un.

Mais, à rebours des mobilisations devenues routinières, le 31 janvier n'a pas été une simple réponse défensive, comme c'est le cas en Italie depuis trop d'années.Le cortège a vu affluer des milliers de jeunes venus de tout le pays, trop jeunes pour avoir connu Askatasuna ou l'expérience des centres sociaux autrement que sous leur forme ossifiée, institutionnalisée et inoffensive. Beaucoup s'étaient visiblement politisés- et avaient parfois fait leur première expérience de la violence politique — dans le mouvement contre le génocide en Palestine. Avant la fin de la manifestation, un nombre important de manifestants a décidé de dévier du parcours officiel pour aller vers les locaux de l'Askatasuna, et un millier d'entre eux ont choisi de se masquer et d'attaquer directement la police antiémeute, sans attendre que celle-ci les attaque en premier. Finis les faux affrontements performatifs tant chers à la dépolitisante tradition des centres sociaux : pendant plus de deux heures, ils ont tenu tête aux celerini sous une pluie de projectiles, malgré les tirs tendus de gaz lacrymogènes et une atmosphère irrespirable. Bilan : plusieurs policiers blessés, un véhicule de police incendié, et seulement trois arrestations sur place. Lorsque la police a tenté d'en arrêter davantage, elle a échoué piteusement, et l'un de ses agents, abandonné par ses collègues, a été pris à coup de marteau par des manifestants. Si le squat n'a pas été repris, les manifestants ont quitté le corso Regina Margherita avec un sentiment de victoire, après avoir mis en échec un dispositif répressif massif qui, depuis l'expulsion du squat, occupait militairement le quartier où celui-ci se trouvait.

Les jours suivants ont été occupés par un chœur de pleurnicheries. De l'extrême droite melonienne à la gauche institutionnelle d'AVS, tous ont condamné : les coups de marteau, les « violences », la présence supposée « d'infiltrés », expliquant que cette journée ne ferait que renforcer la répression. C'est à ces discours que répond le texte que nous traduisons ici. Il rappelle ce qu'il appelle des 'banalités', à savoir qu'aucun mouvement qui veut se donner les moyens d'atteindre ses objectifs, notamment dans un pays où les héritiers du fascisme sont au pouvoir, ne peut avancer sans assumer le conflit. Alors que la situation de l'autre côté des Alpes devient chaque mois plus bouillonnante, nous proposons cette traduction afin que le lectorat français puisse se confronter à des « banalités » ici aussi trop souvent oubliées.

1. Le meilleur héritage que la tradition des centres sociaux pouvait laisser aux plus jeunes est une célébration rageuse de ses propres funérailles

Le 31 janvier a été plusieurs choses à la fois. Une manifestation massive et transversale ; une recomposition tardive des différents fragments d'une gauche antagoniste en crise, écrasée entre l'avancée de la droite réactionnaire et l'imbécillité politique absolue du front progressiste ; un dernier sursaut de la longue expérience des centres sociaux, désormais sur le point de s'achever. Un dernier sursaut d'une trajectoire qui, dans le centre social turinois, a sans doute connu l'une de ses expressions les plus conflictuelles, mais qui apparaît depuis longtemps engagée dans une parabole de déclin irréversible. Nous n'écrivons pas ces lignes pour nous en prendre aux débris de cette entité que l'on appelle le milieu, ni pour en relever les limites ou les erreurs. Ce qui nous importe, en revanche, c'est de dire clairement ce que nous avons vu le 31 janvier, au-delà du déroulement prévisible d'une manifestation nationale des centres sociaux, de la gauche dispersée, de ce champ social qui s'est agrégé autour de la lutte pour la défense de la Sumud flottilla.

À Turin, ce jour-là, il y avait dans la rue des milliers de jeunes qui n'appartiennent ni à des collectifs, ni à des partis politiques, ni à des groupes militants. Il y avait des jeunes hommes et femmes d'à peine vingt ans, souvent encore plus jeunes, qui, à la fin du corso San Maurizio, à l'approche des barrages policiers, se sont masqués, ont formé avec détermination un black bloc et se sont préparés à combattre. Ils ont attaqué la police, résisté aux charges, les ont repoussées en avançant et en reculant, mètre par mètre, pendant près de deux heures. Ce sont des scènes que l'on ne voit pas tous les jours.Ces camarades gravitent dans l'univers de la politique radicale ; ils ont peut-être fait leurs premiers pas dans la rue avec les mobilisations pour la Palestine, et ils ont ressenti un appel irrésistible à venir à Turin. Pourquoi ? Dans bien des cas, ce sont des personnes qui, pour des raisons générationnelles, n'ont même pas vécu directement l'histoire d'Askatasuna ou d'autres centres sociaux. Pourtant, elles ont répondu à un appel qui n'était pas celui de l'opposition au gouvernement, ni celui d'un discours politique précis sur l'économie de guerre ou les coupes dans les services publics, mais la promesse d'une explosion de colère, d'une révolte, d'un événement capable de renverser les rapports de force, au moins pour une journée.

L'affrontement laisse des traces : il transforme et ouvre le champ de nouvelles possibilités : ce que la politique de mouvement peut faire, c'est laisser le champ libre pour que ces possibilités prennent forme et trouvent leur place.

2. Le victimisme ne sert à rien : il faut produire un récit des faits qui en restitue la puissance

Assez de honte d'exister. Les fascistes expriment leurs idées avec une virulence sans retenue ; ils sont à l'offensive, déchaînés, sur tous les terrains et à toutes les latitudes. En face, la gauche est l'expression la plus pure d'un moralisme impuissant, qui constitue l'autre face des résurgences fascistes : celle qui, pendant des décennies, leur a cédé du terrain par lâcheté et par stupidité, préparant ainsi leur victoire. Mais la gauche, ne se suffit pas d'être vaincue : elle veut entraîner tout le monde dans son amour morbide pour la défaite et l'impuissance.

C'est pourquoi, au premier signe de colère et d'insurrection, elle se livre à des condamnations hystériques et incohérentes : soit elle efface la réalité du soulèvement, soit elle lance des anathèmes furieux. Face à ce bombardement de mensonges, il faut conserver un minimum de lucidité. Celles et ceux qui sont descendus dans la rue ne sont pas des victimes de la violence policière — une réalité constante et implacable — mais des personnes qui ont décidé, avec courage, d'affronter cette violence, de s'y préparer et de la renvoyer à l'expéditeur autant que possible. Essayons de rendre sa dignité à cette conduite, celle de la rébellion ouverte, qui est l'acte politique par excellence, celui dont tout procède.

Les raisons de l'émeute sont innombrables : elles s'accumulent au travail, dans la rue, en famille, à l'université, lors d'un contrôle d'identité. Elles résident dans les conditions insupportables que nous vivons chaque jour, dans un avenir catastrophique cyniquement imposé aux nouvelles générations. Sur le corso Regina, les affrontements ont commencé alors même que les premières lignes du cortège, protégées par des boucliers et des casques, n'étaient pas encore arrivées. Beaucoup, pour faire un clin d'œil à la gauche, s'appuieront sur le victimisme, souligneront la violence policière dans la rue, allant jusqu'à tordre les faits en racontant l'histoire d'une manifestation inoffensive soudainement et sans raison chargée à froid par les forces de l'ordre. Pour celles et ceux qui étaient là, tout cela ne peut que paraître ridicule. Ce que nous avons ressenti en voyant les policiers antiémeute de dos, en voyant leurs véhicules en flammes, ne peut être contenu dans une célébration de la défaite — et peut-être ne peut-il pas être représenté du tout. De la volonté de riposter et de l'intensité de l'émeute peut naître une puissance politique à la hauteur du présent.

3. La fracture entre celles et ceux qui défendent cette société et celles et ceux qui se révoltent est une guerre de mondes. Il n'existe aucun langage ni aucune logique commune

« Maintenant ils parlent de lui et écrivent sur lui,
le psychologue, le sociologue, le crétin.
Ils parlent de lui et écrivent sur lui,
mais lui reste toujours clandestin. »
G. Manfredi, Dagli Appennini alle bande

« Le silence est menaçant, c'est une étrangeté qui s'accumule, il ne donne aucun signe compréhensible, et finit par exploser […]Ils veulent nous faire parler. Mais nous n'avons rien à dire dans leurs lieux délégués. Leur politique, leur culture sont des autodélations. Nous faisons silence. Silence menaçant de l'étrangeté, de l'absentéisme, du refus, de l'appropriation spontanée, latence d'une nouvelle explosion qui se prépare. »
Collectif A/Traverso, Alice è il diavolo

Il est impossible de recomposer la césure entre celles et ceux qui étaient dans la rue dans une posture offensive et celles et ceux qui, appartenant aux mondes de l'opinion publique, de la culture et de la classe politique, n'ont fait que donner une démonstration d'impuissance, de servilité et de débilité (sénile). L'altérité de l'expérience des premiers, face aux lâchetés des seconds, est trop profonde pour qu'une quelconque compréhension soit possible. Inutile de tenter le débat : les justifications tourneraient à vide.

Il n'y a pas seulement une différence de langage, il n'y a même pas une réalité commune. Ce qui met véritablement hors de lui le monde progressiste d'un establishment qui n'a plus aucun crédit moral ni intellectuel — ni même un sens élémentaire de la décence —, c'est l'indisponibilité de cette génération au dialogue, à la recherche d'un terrain d'entente, au gaspillage de paroles inutiles. Il s'agit d'un silence menaçant, caractéristique des mouvements subversifs depuis longtemps, par cycles, et qui revient aujourd'hui avec force. Une opacité et un silence menaçants qui font sauter la machine neutralisante du réformisme, la ramenant à sa nature fasciste et la contraignant à adopter ouvertement les tons hystériques de la pire rhétorique policière : matraques, ordre, condamnations unanimes et sainte inquisition.

Mais comment parler avec celles et ceux qui tolèrent un génocide diffusé en mondovision, avec celles et ceux qui nient l'évidence de l'effondrement éthique et existentiel — avant même biophysique — de cette civilisation, avec celles et ceux qui recouvrent de vernis coloré un désastre qui s'aggrave chaque jour ? Comment parler avec celles et ceux qui falsifient le sens des mots jusqu'à l'effacer entièrement ? La vérité est que cette société n'a rien à offrir et que, surtout, elle n'a aucun sens à proposer qui rende la vie digne d'être vécue. Elle ne dispose d'aucune ressource subjective qui ne soit celle de la rapacité, du privilège, d'un nihilisme parmi les plus immoraux et les plus lâches.

Alors, la constellation d'affects, d'émotions, de solidarités et de force collective qui se libère lors d'une journée comme celle du 31, il vaut mieux que vous ne la compreniez pas. Continuez donc à broder autour d'elle des récits invraisemblables et des classifications si stupides que vous êtes les seuls à pouvoir y croire. Nous chercherons toujours à être ailleurs que là où vous nous attendez.

3.2 Le portrait-robot de celles et ceux qui se révoltent, la catégorisation des sujets en présence, est un travail de police qui doit être refusé, quelle qu'en soit l'origine. S'éloigner de cette logique est une mesure élémentaire d'hygiène — et de stratégie

« L'effort visant à nous identifier selon les logiques éprouvées de deux siècles de contre-révolution se retourne de manière risible et ignoble contre quiconque voudrait nous enfermer dans une formule, afin de nous livrer plus facilement aux murs de la prison. »
Provocazione, Puzz, 1974

Si les tentatives maladroites de la presse, du monde politique, des intellectuels autoproclamés de bas étage, tendent toutes à tracer un profil, à fixer un sujet responsable des affrontements, profitons de leur bêtise et préservons l'opacité qu'elle nous garantit. Journalistes et éditorialistes feront fondre les quelques neurones qu'ils ont dans le crâne en essayant de « comprendre ces jeunes », « d'isoler les violents du reste du cortège » ou de se lancer dans des lectures aussi éculées qu'indigestes sur la psychologie des foules.

Nous serons aussi pris en étau par celles et ceux qui tenteront de nous coller des étiquettes tout aussi agaçantes et, surtout, issues de la même manière de concevoir le monde : « dans la rue, il y avait le grand front contre le gouvernement Meloni », « voilà enfin le nouveau et véritable sujet politique » — après les maranza [2], la génération Z, les écologistes, la convergence des luttes, les travailleurs du savoir, les ouvriers de la logistique, les jeunes, la précarité… — tonneront-ils du haut de leurs palais occupés qui sentent le vieux. Peu importe que ce zèle ridicule de fabrication de portrait-robot vise à réprimer, enfermer et diaboliser, ou au contraire à comprendre les raisons, expliquer, récupérer et — pourquoi pas — soigner. Il faut le rejeter.

Celles et ceux qui s'insurgent font partie d'un peuple qui manque, d'une puissance anonyme et non classifiable, qui ne se définira que par la stratégie politique et la consistance éthique que nous serons capables d'organiser. Le quand et le comment ne regardent que nous.

4. Le retour des émeutes est toujours le retour de l'organisation autonome par bandes

Quelques amis se parlent, des petits groupes se forment et se rendent anonymes. La police est attaquée bien avant que la tête du cortège, équipée de boucliers, n'arrive à proximité des premières camionnettes. Pendant deux heures, les attaques se poursuivent par groupes : on se déplace, on tente de contourner les obstacles, de prendre l'adversaire par surprise. Une dynamique inhabituelle dans ce pays, mais qui s'est déjà manifestée à d'autres moments. On pourrait même avancer que, lorsque quelque chose se produit réellement, cela prend précisément ces formes.

Des bandes apparaissent et disparaissent. Nous les avons vues dans l'autonomie post-68, à Gênes au début de ce millénaire, puis encore le 15 octobre à Rome et dans les manifs contre le couvre-feu. Plus le temps passe, plus ces bandes se retrouvent orphelines d'une tradition politique pesante comme un bloc de pierre, héritée d'un Mouvement ouvrier vaincu il y a déjà cinquante ans, et qui rend le terrain d'après les charges semblable à des sables mouvants. Pour certains, c'est un deuil, un malheur tombé du ciel au cours de la marche glorieuse et séculaire vers le socialisme ; pour nous, c'est de l'air pur. Alors que l'axe central du corso Regina était très fréquenté, les rues latérales, dégagées, offraient des perspectives d'attaque intéressantes. Du point de vue tactique, beaucoup de choses peuvent évidemment être améliorées. Mais cela importe peu : le temps est de notre côté. Nous apprendrons de nos erreurs.

4 bis. Il n'y a pas d'agitateurs extérieurs, mais la conscience d'un enjeu international

« Il y avait des Français, des Espagnols et des Grecs », « Les violents viennent de toute l'Europe. »
Pour de nombreux responsables politiques et journalistes, l'un des points centraux de l'affaire réside précisément là : la présence de manifestants non italiens dans les cortèges. Un mélange confus de soupçons complotistes — les « infiltrés » — et de délires sur des modèles organisationnels paramilitaires, mobilisé pour expliquer un fait somme toute assez simple.

L'accumulation des expériences issues des cycles de soulèvements passés, un peu partout dans le monde, contribue spontanément à tisser un réseau de contacts et d'amitiés qui dépasse les frontières nationales. Y a-t-il là quelque chose de si étrange ?

L'un des reproches les plus fréquents adressés aux protagonistes des révoltes est celui de rechercher un exutoire éphémère et instinctif à leurs frustrations existentielles, sans se soucier de construire une perspective politique. Pourtant, la possibilité que des moments comme ceux-là se transforment en une force politique solide et durable dépend précisément de la sédimentation stratégique des expériences, des relations et des techniques.

Que l'internationalisme soit devenu, y compris pour la gauche, un gros mot ou une accusation criminalisante n'est qu'un symptôme supplémentaire de son état de sclérose avancée. Il serait ridicule de dénoncer la catastrophe en cours sans avoir l'ambition de s'organiser comme une force à l'échelle mondiale.

5. La révolte renverse la table parce qu'elle enraye la machine infernale de la gauche et de la droite, le dispositif contre-révolutionnaire qui porte les fascistes au pouvoir dans tout l'Occident

Nous vivons une époque historique de contre-révolution déchaînée. Une fois refermée la longue séquence de soulèvements et d'insurrections qui ont secoué le monde à plusieurs reprises, au moins jusqu'en 2019, le spectacle qui s'offre à nous est plutôt désolant. La soumission totale de la gauche à l'agenda du capitalisme cybernétique et ultralibéral, assortie d'un mépris affiché pour quiconque refuse de se plier aux exigences du progrès, du marché ou de la raison démocratique, a inexorablement préparé la victoire écrasante de la pire droite fasciste. Le mépris pour l'archaïsme et l'irrationalité supposés de celles et ceux qui se révoltent — qu'il s'agisse d'automobilistes en gilet jaune, d'agriculteurs ou de personnes réfractaires à la surveillance sanitaire — a constitué un ingrédient décisif dans la préparation de cette victoire. À tel point que la droite, aujourd'hui au pouvoir, est parvenue au fil des décennies à se draper dans les habits de l'alternative et de la protestation, allant jusqu'à s'approprier le mot même de « révolution ».

À force de vouloir incarner le camp du Bien et de l'Ordre, la gauche porte l'entière responsabilité des dérives fascistes actuelles et de leur renforcement constant. Et ce n'est pas tout : l'appel à se rassembler dans un front antifasciste discipliné et raisonnable, au nom du barrage à la peste brune et au danger autoritaire, alimente encore davantage un cercle vicieux dans lequel gauche et droite se soutiennent mutuellement dans leur fonction contre-révolutionnaire.

Il n'y a là rien d'historiquement inédit. La droite avance avec arrogance, la gauche exprime sa nature de défense conformiste de l'ordre et de normalisation institutionnelle. Le résultat est que tout discours politique cherchant à intervenir dans la sphère publique, pris dans cette machine contre-révolutionnaire, se trouve immédiatement écrasé, rendu incompréhensible, ou bien réabsorbé par l'un des deux pôles. Dans ce contexte, les formes de rébellion de rue, attaquées de toutes parts et par tous les camps, constituent un geste qui permet de rendre visible l'évidence de la solidarité entre toutes les composantes de la machine gouvernementale et médiatique, entre toutes les versions de la sphère publique. En mettant au jour la fausse alternative entre fascistes et progressistes — que les mobilisations pour la Palestine n'avaient fait qu'esquisser — les révoltes révèlent la possibilité d'une opposition politique réelle, de pratiques et de comportements qui, bien qu'encore embryonnaires, libèrent l'espace pour autre chose.

Quelque chose de meilleur, de plus sérieux et de plus enthousiasmant, que nous persistons à appeler possibilité révolutionnaire.

5.2 Seule la révolte de rue possède une véritable capacité de réponse face aux fascistes

Nous l'avons dit : la gauche a construit le consensus des fascistes pendant des décennies. Nous nous trouvons aujourd'hui dans la situation paradoxale où ces mêmes personnages dénoncent l'attaque contre la police et le désordre dans la rue comme un « cadeau objectif » fait à la répression — une répression qu'ils soutiennent pourtant à grand renfort de discours. Inutile de perdre du temps à répondre à ces misérables. Contentons-nous de rappeler quelques constantes historiques, visibles pour quiconque n'est pas totalement aveuglé.

En 2020, à la suite de l'assassinat de George Floyd, nous avons vu une explosion de colère violente secouer la ville de Minneapolis et les États-Unis de Trump. Des commissariats et des véhicules de police ont été incendiés, des attaques et des pillages se sont généralisés. Le monde démocratique et progressiste, aux États-Unis comme ailleurs, s'est empressé de présenter comme un « mouvement pacifique » ce qui fut, selon tout témoignage crédible, un soulèvement insurrectionnel à part entière. Neutralisation, effacement et répression se sont alors combinés pour tenter d'annuler la possibilité subversive qui surgit dans de tels moments.

L'issue politique de cette neutralisation et de cette récupération de l'émeute est aujourd'hui sous les yeux de tous. La masquer en opposition pacifique n'a nullement empêché le trumpisme de revenir avec une force accrue : domestiquer la rupture n'est pas seulement inefficace, c'est dangereux. Pourtant, les événements de 2020 n'ont pas été inutiles. Il est évident que la mémoire de la révolte irrigue encore les formes de résistance qui apparaissent aujourd'hui face à l'occupation militaire de nombreuses villes et aux rafles fascistes de l'ICE. À Minneapolis même, un scénario de guerre civile de plus en plus ouvert a déjà conduit à des exécutions à froid. Des personnes qui se sont opposées en première ligne aux arrestations, en cherchant à entraver les opérations policières et en enfreignant la loi, ont donné l'exemple d'une résistance courageuse et efficace. Dans un contexte de durcissement de la violence répressive et de la réaction, il apparaît d'autant plus clairement que le chœur démocratique ne sert à rien.

Nous laisserons au lecteur seulement deux questions. Celles et ceux qui descendent dans la rue au risque de leur vie dans les rues de Minneapolis ressemblent-ils davantage aux jeunes qui ont eu le courage d'affronter la police à Turin, ou aux commentateurs bien-pensants qui les condamnent depuis leur salon ? Si le réseau d'organisation et de solidarité qui se structure autour des révoltes, au lieu de céder au chantage du retour à la normalité, perfectionnait ses moyens et s'organisait pour durer, sommes-nous vraiment certains qu'un processus de transformation plus radical et plus profond serait une option si absurde ? De notre côté, nous savons une chose : chaque fois que le fascisme a reculé, c'est lorsque des révoltes ont éclaté ; chaque fois que la gauche est intervenue, le fascisme a triomphé. Weimar en est la preuve. Dans l'histoire comme aujourd'hui, le contraire de la droite n'est pas la gauche, mais la révolution.

5.3 La théorie du complot des infiltrés est une opération policière à la hauteur de notre époque : totalement invraisemblable et d'une médiocrité affligeante

Bien entendu, les infiltrés existent. Les groupes révolutionnaires en ont identifié et écarté à d'innombrables reprises, et l'on pourrait citer quantité d'épisodes. Mais en aucun cas — il est vraiment pénible de devoir le rappeler — les « infiltrés » ne peuvent déterminer l'issue d'une manifestation, se regrouper par centaines avec une disposition claire et visible à l'affrontement, prendre naturellement les premières lignes et contraindre, à l'aide d'outils très sophistiqués de contrôle psychique, le reste du cortège à les suivre, à les soutenir, à ne pas quitter la rue.

Cela était évident en 2001 à Gênes, cela l'était en 2011 à Rome, et cela l'est encore en 2026 à Turin. D'ailleurs, le 31 janvier a été l'une de ces occasions où le décalage entre celles et ceux qui ont pratiqué directement l'affrontement et le reste des manifestants a été minimal : presque personne n'a fui, presque tout le monde a compris les raisons de ce qui se passait. Penser que de telles dynamiques puissent être imputées à l'infiltration relève d'un cerveau ravagé par l'exposition permanente à l'abrutissement médiatique et aux technologies numériques. Jusqu'ici, on pourrait encore accueillir cela avec une tolérance empreinte de compassion. Bien vieillir n'est pas donné à tout le monde. Le problème est que la dénonciation des infiltrés, lorsqu'elle prend, fabrique des fantômes collectifs qui ont, dans de nombreux cas, facilité le travail de la police, en alimentant des attitudes de suspicion et de délation. Par simple sens du ridicule et par prudence — à défaut de lucidité — il serait temps d'en finir avec ces conneries.

6. Précision terminologique sur le sens du courage et de la lâcheté

L'une des expressions les plus odieuses du renversement linguistique éhonté et orwellien qui caractérise le discours public est celle qui, dans la bouche de nombreux responsables politiques et journalistes, invoque la question du courage. Nous sommes habitués à un usage du vocabulaire où chaque mot en vient à signifier son contraire : la paix désigne le règne de l'économie de guerre, l'économie verte empoisonne la planète, et la civilisation consiste dans la soumission, dans l'indifférence à la souffrance d'autrui, dans le fait de continuer à avancer droit devant soi tandis que toutes les formes d'injustice et de violence se déploient à un pas de nous. Si nous n'étions pas aussi régulièrement dressés à ce type d'usage du langage, il y aurait de quoi rester stupéfait en entendant des journalistes de bas étage et des ministres, juchés sur leurs estrades, qualifier de lâches les jeunes qui étaient dans la rue samedi. Cela fait bouillir le sang.

Essayons de rendre l'image concrète. Quelqu'un qui affronte pendant des heures, sous des tirs tendus de gaz lacrymogènes et des charges répétées, au risque de son intégrité physique et de la prison, les forces de police armées et suréquipées d'un État, peut-il raisonnablement être qualifié de lâche ? À l'inverse, des mercenaires qui agissent dans une impunité totale pour défendre l'ordre seraient un modèle de courage ; tout comme les gratte-papiers et les politiciens qui distribuent des jugements moraux sans n'avoir jamais affronté le moindre risque de leur vie.

Il suffirait de s'arrêter sur cette comparaison et de réfléchir aux termes employés pour mesurer à quel point vous n'y comprenez que dalle.

6 bis. Qualifier l'épisode du flic à terre de « violence sauvage », c'est ne rien comprendre à ce qu'est la violence

Un CRS finit au sol en cherchant à jouer les héros pendant une charge. Le reste du peloton le laisse derrière sans hésiter une seconde. Quelques manifestants lui filent des coups de pied pendant quelques instants et, dans la confusion, il reçoit aussi un coup de marteau dans le dos — parfaitement dosé. Un geste d'autodéfense élémentaire, mesuré, juste et salutaire. Deux jours plus tard, il est déjà sorti de l'hôpital, quasiment indemne, ce qui n'aurait évidemment pas été le cas s'il avait réellement été « passé à coups de marteau ».

Pourtant, c'est cette version que reprennent les journaux et la narration officielle : une agression furieuse, bestiale, d'une violence implacable qui ferait froid dans le dos.

La mystification est tellement grossière qu'elle se suffit à elle-même, mais quelques précisions s'imposent. La première, c'est qu'à force d'encaisser, l'envie de rendre les coups et de se venger est le symptôme d'un instinct vital parfaitement compréhensible. Celui qui a frappé le flic à terre, en l'empêchant de se lancer avec enthousiasme dans le tabassage des manifestants, a défendu sa peau et celle des autres. Et il mérite d'être remercié. Au même titre que toutes celles et ceux qui ont distribué du Maalox, aidé leurs voisins, protégé par tous les moyens le reste du cortège.

Le citoyen moyen qui s'indigne pour les quelques bastonnades reçues par le flic est victime d'une identification masochiste à son propre bourreau ; son problème est d'abord psychopathologique, avant même d'être politique. À une époque où le mot « révolution » est employé pour désigner n'importe quelle connerie — au point que le chef du gouvernement lui-même a qualifié les manifestants de samedi de « pseudo-révolutionnaires » —, qu'on nous explique dans quelle révolution les forces de l'ordre n'ont pas reçu, au minimum, une bonne raclée.

Que faire après une journée comme celle du 31 ?

Une fois l'événement terminé, il existe au moins deux attitudes possibles face à ce qu'il laisse derrière lui.
On peut dire « on plaisantait », chercher à rendre plus digérables l'intensité et la violence de quelque chose qui nous dépasse, qui est dangereux et susceptible d'entraîner des conséquences imprévues. Des conséquences non seulement sur le plan pénal ou répressif, mais aussi en termes de bouleversement, voire de crise, des formes organisationnelles existantes, et d'impossibilité de reproduire les modes d'action politique suivis jusqu'à la veille. Les alliances politiques fondées sur l'unanimisme se fissurent, la propagande adverse entame le consensus en diabolisant les pratiques les plus offensives, et l'on se retrouve dans une position inconfortable.

La première option consiste à tenter de recomposer ce consensus en se comportant comme si l'on faisait tous partie d'une grande famille, à ramener l'expérience de l'affrontement — dans ce qu'elle a de plus dérangeant — à un récit édulcoré et rassurant, acceptable pour tous. Cette tactique de recomposition a posteriori, qui cherche à recoudre les déchirures, vise à minimiser l'attaque contre la police, à mettre en avant les violences subies par les manifestants et à réoccuper la place des « gentils » dans la bataille commune contre les politiques gouvernementales. C'est une tactique qui trouvera — péniblement — quelques soutiens dans une partie du monde intellectuel et politique, mais dont on doute qu'elle puisse aller bien loin. Les images du désordre sont encore trop vives dans les esprits. Pire encore, une telle attitude produit un décalage paralysant chez celles et ceux qui ont vécu ce moment de l'intérieur et se souviennent très bien à quel point il y avait peu de « défensif » dans l'explosion de la colère collective.

Une seconde manière de réagir relève au contraire d'un pari. Plus risqué, car avoir contre soi toutes les voix et toutes les opinions n'est jamais confortable. Mais aussi plus authentique et plus enthousiasmant. Dire aux jeunes qui se sont battus dans la rue que ce qui s'est produit est une chose sérieuse, que la destruction possède une rationalité politique, que l'on peut croire à l'intensité de cette expérience et l'organiser en possibilité concrète et générale.

Nous avons évoqué la résistance contre l'ICE aux États-Unis, qui constitue au moins en partie une image de notre avenir proche, placé sous le signe de la guerre civile et de la brutalité fasciste. La rencontre entre des gestes d'opposition de rue, en défi ouvert à la police, des réseaux de soutien et d'organisation populaire, et une possible intensification du conflit, dessine une indication fondamentale de nos tâches à venir.

Celles et ceux qui ont vécu la rue du 31, celles et ceux qui mesurent l'état du monde dans lequel ils vivent et l'ampleur de sa catastrophe, savent qu'ils ne peuvent rien attendre des alliances politiques institutionnelles, des garanties juridiques ou des mouvements d'opinion. Ce n'est qu'en croyant jusqu'au bout à l'impact de l'émeute, aux amitiés qui s'y nouent, à la chance qu'elle se transforme en puissance révolutionnaire, que l'on peut devenir immunisé contre l'épidémie de stupidité et de cynisme qui semble avoir contaminé nos contemporains.

« …face à cette façade de marbre, si nous continuons à donner des coups de pioche, on trouvera peut-être un filon d'or. "C'est peut-être ça la révolution". »

Anonyme, le 5 février 2026

Grand espace, espace vital et zone d'influence

Un des objectifs d'Adolf Hitler, déjà mentionné dans Mein Kampf, était de donner au Reich un « espace vital », un Lebensraum. À la différence des anciens Germains, qui aux IV^e et V^e siècles avaient cherché à étendre leur espace vital vers le sud et l'ouest de l'Europe, Hitler se tournait vers l'Est pour trouver de nouveaux espaces, car c'est à l'Est que le peuple allemand trouverait les terres et les ressources nécessaires à son plein développement. L'ouvrage précité de Schmitt lui fournit sa justification théorique et politique. Concernant Monroe, voilà ce que déclare Schmitt (op. cit.) : « C'est là (la doctrine Monroe), dans l'histoire récente du droit international, le premier exemple, et le plus réussi à ce jour, d'un principe du grand espace en droit international ». Son application au Reich allemand se fonde sur un destin national : « Lorsqu'un grand peuple fixe de sa propre autorité la manière de parler et même de penser des autres peuples, le vocabulaire, la terminologie et les concepts, c'est là un signe de puissance irrésistible ».

L'équivalence politique qui tend souvent à être faite entre le Grossraum de Schmitt et le Lebensraum d'Hitler n'est pas conceptuellement et factuellement exacte. C'est une extrapolation politique, une assimilation ex post, dans l'après-coup de l'histoire. Mais il y a une proximité chronologique qui peut conduire à des usages politiques et des réinterprétations allant dans le sens d'une assimilation des deux concepts (expansionnismes, interventionnismes, appropriationnismes, hégémonismes, etc.).

Le concept de Grossraum chez Schmitt est d'ordre juridique et géopolitique. Il désigne des « grands espaces » régionaux ou continentaux (ou maritimes) organisés par une puissance dominante, un État souverain (avec ou sans régime d'exception), un empire, qui institue un ordre juridique propre selon sa « sphère d'influence » et ses « prises de terres » (Landnahme) ; ces politiques se réalisent selon le modèle du Droit des gens européens et tirent leur légitimité d'une souveraineté spatialisée.

La notion de Lebensraum chez les nazis est d'ordre idéologique et biologique. Elle désigne un « espace vital » nécessaire à un peuple pour vivre et se reproduire. Elle tire sa légitimité d'arguments démographiques, raciaux et impériaux. Elle vise à justifier des expansions territoriales, des annexions qui peuvent conduire à l'exclusion ou l'élimination de populations jugées inférieures ou dégénérées.

Par opposition à la position anti-impérialiste, souvent d'origine latino-américaine, qui voit dans la doctrine Monroe l'exercice de l'impérialisme américain, Schmitt y voit la fin de l'ordre colonial que les puissances européennes faisaient peser sur le continent américain. Le « grand espace » se présente comme l'opérateur du dépassement de la situation figée, léguée par le droit international du XIXe siècle, selon lequel l'équilibre entre les États ou les États-nations constitue le fondement de tout ordre international et la garantie première de l'effectivité du droit des gens. L'introduction de la notion de « grand espace » dans l'horizon du droit international est ce qui va permettre, dit Schmitt, de prendre en compte des dynamiques effectivement à l'œuvre dans le présent, tout particulièrement celle où l'on voit « un grand peuple » (le peuple allemand) affirmer sa vocation à prendre l'ascendant sur d'autres peuples, manifester sa puissance et se destiner ainsi à faire valoir son droit à s'établir dans un « grand espace concret [3] ».

Schmitt va toutefois constater un détournement de ce qui serait à l'origine de la doctrine Monroe par les politiques américaines des décennies suivantes, d'abord avec le « corollaire Roosevelt » de 1903, qui justifie la défense des intérêts états-uniens en Amérique du Sud et aux Caraïbes, puis avec une politique impériale au XX^e siècle. En effet, pour Carl Schmitt, les États-Unis ont progressivement dissous une idée ordinatrice concrète, spatialement déterminée, dans des idées universalistes planétaires. De ce fait, la puissance états-unienne s'autorise à s'immiscer en toutes choses sous des prétextes humanitaires, à associer indissolublement « idéaux », « valeurs » et pan-interventionnisme. « Les notions générales universalistes applicables à la planète entière sont en droit international les armes typiques de l'interventionnisme » (op. cit.).

Ce qui fait une certaine actualité de Schmitt, c'est que sa théorie repose sur la notion d'empire qui serait le cadre approprié pour que la notion de grand espace prenne sa pleine réalité. « Sont “empires” les puissances dirigeantes porteuses d'une idée politique rayonnant dans un grand espace déterminé d'où elles excluent par principe les interventions de puissances étrangères. […] Il est certain que tout empire possède un grand espace où rayonne son idée politique, et qui doit être préservé de l'intervention étrangère » (op. cit.). Or, si à l'époque où Schmitt écrit cette thèse (1939), elle semble démentie par la figure dominante de l'État-nation, y compris sous la forme ambiguë de la doctrine Monroe, la situation actuelle lui offre un terrain à nouveau favorable parce qu'elle est celle de la crise des États-nations.

Ce discours critique de l'universalisme est en partie repris par Alexandre Douguine, un conseiller occulte de Poutine, avec l'idée d'une stabilisation du monde en dehors du discours universaliste. Ce qui peut paraître étonnant, c'est que les États-Unis de Trump se rallient à cela, alors que jusque-là et même dans leurs phases plus ou moins isolationnistes, ils avaient le plus souvent porté une dimension universaliste, soit par le biais plus ou moins intéressé et donc sélectif, de la défense des droits de l'homme, soit par la promotion de l'American way of life et, in fine, le soft power y afférent. Cet aspect à la fois politique, idéologique et culturel épousait le mouvement économique d'extension du capital et sa globalisation à un niveau mondial. En fait, ce soft power n'a pas disparu ; il s'est déplacé dans des initiatives comme celle d'OpenAI for countries qui vise à promouvoir une IA démocratique dans le Golfe et ailleurs pour contrer le modèle de l'IA chinoise. OpenAI présente d'ailleurs l'IA comme productive et non extractive avec de fortes retombées locales là où elle se développe.

Ce revirement amorcé par Obama et Biden, mais radicalisé par Trump, n'est pas principalement l'expression d'un impérialisme tout-puissant qui dicterait sa loi au monde. En effet, le nouvel organigramme mondial sanctionne plutôt la perte effective du caractère hégémonique de la domination américaine et le fait d'une puissance amoindrie, obligée de se recentrer pour l'essentiel sur son pré carré (l'Amérique continent) tout en faisant pression sur ses anciens alliés européens qu'il s'agit de faire payer pour les services qui leur ont été rendus depuis 1945 (ce que Trump appelle « rompre l'asymétrie »).

Pour résumer, on est quand même assez loin de ce qui constituerait un Empire étendant sa domination au rythme de l'extension du capital produite par la globalisation. Comme le martèle Trump : « Le rêve américain est de plus en plus hors de portée. » Et cela vaut pour les Américains de l'intérieur comme, et on pourrait dire a fortiori, pour ceux qui pouvaient espérer le devenir.

Parmi les nombreux exemples que l'on peut donner du caractère émoussé de la lame américaine, on peut citer deux exemples : tout d'abord son incapacité à faire respecter les accords commerciaux avec la Corée du Sud et le Japon dans lesquels, en échange d'un abaissement des droits de douane (de 25 à 15 %) déterminés à l'origine par Trump, ces deux pays devaient investir massivement aux États-Unis. Outre qu'il ne s'agissait pas d'investissements directs mais plutôt de prêts et de garanties à des entreprises pour restructurer et dynamiser des secteurs comme les chantiers navals, rien n'a encore été déboursé de la part des deux pays asiatiques, qui font visiblement traîner devant un mandat de Trump qui s'achève dans trois ans ; ensuite son incapacité à agir sur le taux de change sous-évalué de la monnaie chinoise, pourtant plus important que la question des droits de douane pour une moindre dépendance aux importations, alors que Nixon avait réussi en 1971 à faire pression sur les monnaies chinoise et allemande.

Mercantilisme et physiocratisme, le côté « primaire » de Trump

Les précédentes considérations théoriques et non pas géopolitiques ne doivent pas faire perdre de vue que le tropisme économique de Trump est réactionnaire au sens premier du terme, puisque son rapport à l'énergie est celui de sa nécessaire possession physique à l'époque de la fictivisation/virtualisation du capital. Le pétrole (et le gaz de schiste) fonctionne pour lui comme source magique de la puissance. On l'accuse souvent de mener une politique mercantiliste, puisqu'elle est basée sur la croyance en un jeu à somme nulle ; mais elle n'est pas incompatible avec sa conception quasi physiocratique de la richesse. En effet, malgré leurs différences, ces deux théories économiques préclassiques possèdent un point commun, qui est de ne voir la source de la richesse que dans les produits bruts de la nature (agriculture/élevage chez les physiocrates ; métaux précieux miniers chez les mercantilistes). C'est d'une certaine manière penser que l'économie se réduit au secteur primaire. Ces deux conceptions sont le reflet de sociétés agraires et artisanales d'une époque préindustrielle, ce que nous soulignions et critiquions d'ailleurs dans notre texte à propos de l'extractivisme. Elles sont inopérantes dans la phase actuelle de totalisation du capital, déterminée par sa capacité d'intégration de la technoscience, de l'IA et dans laquelle la nouvelle activité extractive n'est qu'un élément (certes de production mais lié à la circulation) parmi d'autres du procès d'ensemble.

En tout cas, cette politique trumpienne apparaît anachronique par rapport à celle menée à la sortie de la guerre contre l'Irak, période au cours de laquelle les États-Unis n'ont absolument pas inondé l'Irak et le Koweït de leurs investissements (thèse pourtant soutenue par les anti-impérialistes de toute obédience). Ils ont laissé au contraire jouer la logique commerciale mondiale dominante de l'époque, celle de l'ouverture pleine et entière des robinets et le contrôle de la fluidité [4], y compris en en laissant profiter des pays comme la Chine, parce qu'ils portaient encore le projet d'une croissance différentielle certes, mais d'une croissance pour tous, celle de la « mondialisation heureuse », comme le disent rétrospectivement les essayistes.

En rupture avec cette politique d'ouverture pour un ordre mondial contrôlé capable d'articuler libre-échange, dérégulation et rerégularisation au plus haut niveau, c'est-à-dire celui de l'hypercapitalisme du sommet (par exemple par rapport aux questions environnementales et climatiques), Trump reste englué dans son même tropisme de la chasse mercantiliste au trésor avec sa fixation sur un pétrole vénézuélien dont il devrait quand même se demander pourquoi personne ou presque n'en veut, en tout cas pas les majors américaines. Pourtant, pour une grande puissance ou pour le capital d'une manière générale, les matières premières ne sont pas « à prendre », mais « à exploiter », un objet d'investissement, d'exercice de savoir-faire, de combinatoire capital/travail, d'intégration aux marchés mondiaux, une situation fort différente de celle des sociétés préindustrielles ou même de la première révolution industrielle.

En conséquence, le triomphe de ce « modèle » ne laisserait aucune place à l'Afrique hors Maghreb et avec une exception comme le Rwanda, d'où la foire d'empoigne entre Chine, Russie via Wagner, djihadistes et la France, avec pour les deux premières une stratégie plus prédatrice, pour les deux autres une vision plus politique et stratégique. Toutefois, l'extériorité spatiale relative de l'Afrique par rapport aux grandes puissances fait qu'elle est moins soumise aux tensions commerciales et bénéficie toujours du programme préférentiel accordé aux pays sub-sahariens par les États-Unis afin de ne pas laisser la place libre aux Chinois.

Les questions que pose la reconfiguration en cours

1) Ce recentrage américain n'est-il pas artificiel, tant l'interdépendance est déjà avancée et la Terre rendue plus petite d'une part, grâce aux technologies numériques, la puissance des méga-systèmes informationnels et virtuels, l'IA ; et d'autre part du fait du processus de globalisation ?

2) La notion de « régional » est-elle encore opérante avec une mondialisation qui, elle, rend le monde plus grand parce que la Terre est ronde ? Ainsi, la Chine est devenue le premier partenaire économique de l'Amérique du Sud et le port péruvien de Chancey (novembre 2024), l'un des plus grands du monde, s'inscrit dans le cadre de l'initiative « la Ceinture et la Route », un projet chinois qui vise à dynamiser les anciennes routes de la soie. En fait, par-delà même les contraintes occasionnées par la dépendance réciproque produite par la division internationale du travail, la globalisation/mondialisation continue… sans les États-Unis (cf. le futur accord UE/Mercosur et l'accord Inde/UE de fin janvier 2026, la mise en place de la zone de libre-échange continentale pour l'Afrique). C'est là un point nouveau.

3) Cette théorie des grands espaces est-elle compatible avec la notion de « gouvernance mondiale » telle qu'elle est apparue à partir des années 1990 ? Celle-ci sous-entend que les États-nations ou du moins certains d'entre eux ne sont plus capables de bien assurer leurs tâches de régulation, notamment économique et sociale, de faire face aux nouvelles données de la mondialisation, d'en maîtriser les flux, et que ce sont d'autres intervenants (comme le FMI, l'OMC ou les firmes transnationales) qui devraient leur dicter ces tâches.

À cette question, on pourrait répondre oui dans la mesure où la régionalisation de la mondialisation ne signifie pas son éclatement, mais sa réorganisation sur la base de la nouvelle situation du capital mondial, qui ne produit plus, pour l'instant du moins, un pôle hégémonique unique et où certaines caractéristiques des anciens grands empires resurgissent avec leur capacité à déléguer des formes de pouvoir dans les régions les plus éloignées ou problématiques de leur souveraineté centrale. Dans cette mesure, des espaces régionaux sont eux-mêmes gérés en partie par des puissances intermédiaires, telle la Turquie pour ne citer que cet exemple.

Oui encore si on regarde ce qui vient de se passer à Davos, où Trump s'est trouvé isolé. Ce qui se passe en Iran est donc à regarder de près de ce point de vue-là, puisque ce pays est censé être une puissance régionale, ce qui explique à la fois le soutien ambigu des États-Unis à la révolte en cours (hiver 2025) et le silence de la gauche et de l'extrême gauche (elle préfère les ayatollahs « anti-impérialistes » aux shahs à la solde de l'impérialisme !) ; un silence déjà pesant au moment du mouvement « Femme, vie, liberté » (septembre 2022).

Non si on estime que la structure même de cette « domination sans hégémonie [5] », pour reprendre les termes de Giovanni Arighi, la rend dépendante de pouvoirs politiques qui forcément portent un imperium latent ou affirmé (cf. Trump et la personnification à outrance de l'exécutif et du « pays réel ») porteur de guerre contre l'ennemi extérieur (le terrorisme hier, la Chine demain) ou civile (la répression sauvage contre les migrants, la politique sécuritaire contre les manifestations comme à Minneapolis).

Cette notion de domination non hégémonique ne nous paraît pas incompatible avec celle de « domination non systémique » avancée par Jacques Guigou en 2003 dans le no 14 de Temps critiques, selon laquelle le capital est bien encore un rapport social de domination et non pas un « sujet automate » répondant à un plan du capital.

Xi, Poutine et Trump sont des personnalisations de la puissance plus que du profit et ils donnent l'impression de dominer le monde de l'économie, soit directement comme les deux premiers, soit indirectement comme le troisième. Mais si c'est en partie vrai pour Xi et Poutine avec le sort réservé aux « oligarques » en disgrâce, ce l'est moins pour Trump. En effet, il n'a pas ce pouvoir sur les grandes entreprises et leurs dirigeants et il le sait, lui qui s'attaque principalement à l'administration, symbole de l'« État profond » selon les termes et valeurs Maga. C'est donc plus sur lui qu'il peut exercer des pressions efficientes que sur les firmes transnationales et les plateformes (voir ses hésitations sur une éventuelle application des lois anti-trust).

La vision d'un retour du politique et des « valeurs » qui serait déconnecté du reste, par exemple de l'économie et comme hors-sol, ne tient guère pour le cas américain. Wall Street et la FED ne sont pas à la botte des illuminés des « Lumières noires » et leur rôle, comme celui du dollar, est à la fois national et international, tout comme celui de la Big Tech.

La politique de Trump et de ses conseillers n'est d'ailleurs pas univoque ; en effet, si d'un côté, il y a de leur part une volonté de réaméricaniser des entreprises de la Big Tech qui se voulaient pourtant des acteurs globaux, de l'autre côté, ils se sont attelés à construire une union internationale autour de l'IA. La Pax Silica signée le 12 décembre 2025 est une alliance internationale destinée à sécuriser l'ensemble de la chaîne de valeur de l'économie de l'intelligence artificielle. Une architecture industrielle pour faire face aux chocs futurs. La domination énergétique ne se limite plus à l'extraction d'hydrocarbures, mais consiste également à convertir l'énergie et les matières premières en puissance de calcul. L'accord comprenait initialement les États-Unis, le Japon, la Corée du Sud, les Pays-Bas, le Royaume-Uni, l'Australie, Israël et Singapour. Il vise à sécuriser tous les maillons de la chaîne, de l'amont que constitue l'extraction minière à la fabrication de pointe jusqu'à la logistique des centres de données en aval. Ce que l'on appelait auparavant, au niveau industriel, un processus de concentration verticale. L'adhésion récente des Émirats arabes unis et du Qatar renforce la dynamique de ce partenariat. Pax Silica répartit les risques, renforce les capacités, distribue les rôles entre les pays selon leurs avantages comparatifs définis par une politique libérale classique. Elle constitue une tentative de réponse aux stratégies industrielles intégrées qui ont permis à la Chine de devenir la puissance qu'elle est.

Arnaud Orain, dans ses analyses du Capitalisme de la finitude, est lui aussi conscient de la nécessité de réintroduire l'importance de l'entreprise dans son analyse globale pourtant plutôt géostratégique dans son ensemble, avec l'importance qu'il accorde à la maîtrise des mers, des ports, aux transports maritimes et à la marine de guerre. Mais il le fait un peu comme une concession, tant et si bien qu'il ne voit cette importance de l'entreprise que sous la forme des « Compagnies-États », qui semble être sa conception de la totalisation capitaliste. Peut-être veut-il signifier par là la prise d'importance d'entités hybrides mi-publiques, mi-privées, mais alors pourquoi ne pas aborder la réorganisation actuelle du capital en termes de réseaux ? Cela ne semble pas être ce qui le motive puisque dans son argumentation, il cite l'ancienne Compagnie des Indes, sa puissance et sa longévité à une époque où, c'est le moins qu'on puisse dire, l'accélération n'était pas la caractéristique principale du capital, le temps de l'accumulation étant un temps long et il en allait de même de la vitesse d'une circulation dont on ne parlait pas encore en termes de flux.

Il en est autrement aujourd'hui. La « démocratisation du capital », due d'abord à sa financiarisation, puis à sa technologisation et sa virtualisation, conduit à une destruction créatrice accélérée et à l'épuisement rapide des rentes de situation. L'échec de la dernière stratégie Apple nous en fournit un exemple récent. N'oublions pas non plus que la plus vieille des « 7 magnifiques », Microsoft, a 50 ans et Meta seulement 20 ans ; que Google semble mener l'IA, mais qu'OpenAI et Anthropic pointent déjà le nez. Au niveau micro-économique, c'est moins visible mais tout aussi patent et actif, avec par exemple des PME américaines qui jouent à fond la carte de l'automatisation des tâches les plus rebutantes ou difficiles [6], ce qui s'avère un remède relatif à la concurrence chinoise et aux délocalisations sans avoir besoin pour cela de menacer l'« ennemi », tout en fidélisant la main-d'œuvre restante.

Non encore si l'ancienne complémentarité de la mondialisation première mouture devient distorsion des échanges quand les différentes puissances ne veulent plus jouer un jeu (« à somme nulle », disent Trump et les néo-décadentistes), que seule l'Union européenne (UE) défend encore sur le mode libéral [7]. En effet, les grandes puissances interviennent, quelle que soit leur idéologie officielle, par l'action de l'État, soit par le biais de leurs « fonds souverains » comme la Chine et la puissance particulière que représentent les pays du Golfe, soit par les moyens indirects que sont les subventions (Biden), soit encore par entrée au capital de l'entreprise avec 10 % au sein d'entreprises jugées stratégiques (Intel et ses semi-conducteurs), comme le font les États-Unis de Trump, qui ne représentent pourtant pas un modèle de capitalisme d'État.

Sans adopter cette thèse de la décadence du capitalisme telle qu'elle a pu être avancée par les marxistes des années 1930 et certains groupes ultragauche, la notion de « reproduction rétrécie », que nous avons pu développer dans certains de nos écrits [8], tend à rendre compte de ce nouveau régime de croissance et du rééquilibrage qui s'est produit au niveau mondial entre les différents pôles de développement, particulièrement avec l'essor de l'Asie. Elle semble plus pertinente que celle de « capitalisme de la finitude » qui, comme nous le critiquons dans le texte à propos de l'extractivisme, ne pose la question du capital que sous l'angle de la rareté et donc là aussi d'un point de vue physiocratique, naturaliste et réductionniste.

4) Celle de la qualification de la politique de Trump. Est-elle le signe d'une force ou celui d'une faiblesse ? La vision d'un Trump fasciste correspond à la première option et notre position, sur ce qu'on a produit pour le moment, va plutôt vers la seconde. Pourtant, il avait de quoi s'assurer au moins le soutien de sa base populaire même si sa clientèle est plus composite, mais par un mélange d'incompétence, de dispersion chaotique et de sous-estimation des difficultés économiques (inflation, hausse vertigineuse des primes d'assurance de santé) qu'il infligeait par ricochet à cette même base, Trump a réussi la prouesse de dresser une partie de ses électeurs contre lui. De ce fait, beaucoup de ce qu'il entreprend ou dit, peut-être même le coup du Groenland, ne sert de ce fait et en dernier ressort, qu'à détourner l'attention, à adopter, implicitement ou explicitement, ce que la classe politique dirigeante italienne des années 1970 appelait la « stratégie de l'attention » (Aldo Moro), qui resta peu comprise, car recouverte par une autre stratégie encore plus voyante, la « stratégie de la tension ». Sauf qu'avec les deux exécutions à Minneapolis, ces coups de force lui explosent à la figure et le contraignent aux reculades. Il faut donc s'attendre à une suite de coups de force désordonnés, de « stop and go », marqueurs de cette faiblesse.

5) Compte tenu de cela, comment interpréter politiquement la méthode de répression contre les immigrés et la méthode employée contre tous les manifestants et opposants à Minneapolis ? Parler comme le font certains d'une volonté de Trump de provoquer des troubles afin de reprendre la main, paraît très hasardeux [9]. La ligne de Trump est certes celle qui ne conçoit la confrontation que sous la forme ami/ ennemi, ce en quoi il rompt avec le schéma démocratique traditionnel que les États-Unis ont connu, sauf au moment du maccarthysme et de la guerre froide. Mais, avec la chasse indistincte à l'immigré sans papiers, il tend à brouiller les frontières (sans jeu de mots), puisque les États-Unis sont historiquement une terre d'immigration et que les immigrés ont tous fini par être acceptés dans ce pays comme des Américains, même si ce fut parfois de mauvaise grâce ou à retardement (y compris pour les Suédois, très nombreux dans le Minnesota). Trump et son équipe ont donc du mal à faire passer les vagues actuelles de migrants comme étant liées au terrorisme international (on n'est plus en 2001). Les Latino-Américains ne sont pas des djihadistes, tout juste des membres de gangs, vient-on de nous apprendre de source gouvernementale. Selon certains analystes, l'hystérie anti-immigrés a surtout une valeur politique : après la disparition relative des ennemis antérieurs tous dirigés de l'extérieur (djihadistes et auparavant communistes), la droite américaine, très divisée, ne sait plus à quel saint se vouer, et l'immigration, surtout latino-américaine, lui donne un thème unificateur en liant immigration et délinquance. Il présente notamment l'avantage de relier politique intérieure et politique extérieure, avec la redécouverte de la doctrine Monroe. La finalité apparaît cette fois davantage politique qu'économique ou géostratégique. Incidence secondaire de cette politique inconséquente, Trump et son équipe viennent de se faire souffler dans les bronches par la plupart des grands patrons de la Tech et ce n'est pas un hasard si les plus virulents se sont avérés être les outsiders d'OpenAI, Anthropic, LinkedIn, Reddit ; les dominants (Amazon, Facebook, Google, Méta) gardant le silence (source, Les Échos, le 29 janvier 2026).

6) Les deux logiques signalées, celle de la gouvernance mondiale au niveau du capitalisme du sommet et celle du « grand espace », s'opposent-elles vraiment dans la mesure où la première donne l'impression d'un « achèvement du temps historique [10] » dans lequel la guerre n'est plus une déchirure politique de l'histoire, mais perdure encore de façon résiduelle comme une opportunité pour des ambitions nationales d'un autre temps, alors que la seconde tente de ressusciter celle de « grande histoire », à travers la guerre impériale pour la création d'un nouveau grand espace (Poutine) qui ressemble à une resucée ? Posée comme cela, la question est déjà pleine d'incertitude [11] et suppose que tout se joue finalement à un niveau géopolitique sans que des affrontements de type guerre civile plus que guerre de classes d'ailleurs, si l'on regarde ce qui se passe aux États-Unis et en Iran, ne viennent troubler encore davantage le grand désordre actuel.

L'indétermination semble plus prégnante que le parachèvement inéluctable d'une tendance et en conséquence, la critique doit se faire modeste.

Temps critiques, le 7 février 2026

Un film parfaitement ajusté

Cette reconnaissance n'est pas ici mise en cause comme telle. Elle constitue au contraire le point de départ du présent texte. Il ne s'agit ni de contester le succès du film, ni de lui opposer une posture polémique, encore moins de produire une critique par principe ou par réaction. Il s'agit de revenir sur un film déjà consacré, déjà installé, déjà reconnu comme central, précisément parce qu'il occupe cette position, et d'interroger ce que cette centralité rend possible, ce qu'elle autorise, et ce qu'elle neutralise.

Le rire et le couteau se présente explicitement comme un film conscient de l'histoire coloniale et de ses héritages contemporains. Il parle du colonialisme, le nomme, l'intègre à son récit, et en fait un ressort narratif et esthétique assumé. Il ne se situe pas dans le déni, ni dans l'ignorance, ni dans une reconduction naïve des clichés les plus grossiers. Il revendique au contraire une forme de lucidité, une attention aux impasses de la domination, et une volonté de ne pas se tenir à distance des questions politiques que soulève la persistance des rapports coloniaux.

C'est précisément pour cette raison que le film appelle un examen attentif, non pas de ses intentions, mais de ses formes effectives. Car la question posée ici n'est pas celle de la sincérité du geste, ni celle de la moralité des positions affichées. Elle concerne l'écart, souvent discret mais décisif, entre un discours critique explicite et les structures formelles par lesquelles ce discours s'énonce, entre ce que le film dit de la colonialité et ce qu'il continue à produire dans l'ordre du regard, des corps, du désir et de l'expérience.

La durée, la lenteur, l'errance, souvent invoquées comme garanties d'une profondeur critique, ne constituent pas en elles-mêmes des vertus politiques. Elles peuvent ouvrir un espace de désidentification, mais elles peuvent tout autant fonctionner comme un bain moral, un temps long dans lequel le spectateur s'installe dans une bonne conscience critique, précisément parce qu'il a accepté de rester, d'habiter le film, d'en partager le rythme. L'expérience ne vaut pas comme telle. Elle vaut par la manière dont elle redistribue ou non la position du regard, par la manière dont elle expose ou neutralise les asymétries qu'elle met en scène, et par ce qu'elle exige réellement du spectateur, au-delà de l'adhésion affective.

Revenir sur Le rire et le couteau, c'est ainsi interroger la manière dont un film peut reconnaître la colonialité tout en la reconduisant sous des formes transformées, raffinées, culturellement acceptables. C'est se demander comment la critique peut devenir elle-même une ressource esthétique, comment la lucidité peut se convertir en capital symbolique, et comment la mauvaise conscience peut fonctionner non comme un point d'arrêt, mais comme un moteur narratif et affectif, susceptible de relancer ce qu'elle prétend suspendre.

Il ne s'agit donc pas ici d'opposer au film une morale extérieure, ni de lui reprocher de parler du colonialisme. L'Occident peut, et doit, parler du colonialisme. Il l'a produit. Il en est historiquement responsable. La question n'est pas celle d'un droit abstrait à la parole, mais celle des formes concrètes par lesquelles cette parole s'organise, se légitime et circule. Autrement dit, la question n'est pas de savoir si le film est critique, mais comment il l'est, depuis où il parle, et à quelles conditions cette parole demeure centrale.

À travers Le rire et le couteau, c'est ainsi un problème plus large qui se dessine, celui d'un certain régime contemporain du cinéma dit postcolonial ou décolonial, dans lequel la reconnaissance de la domination ne s'accompagne pas nécessairement d'une mise en crise des formes qui la portent. Un cinéma où la critique est souvent intégrée au dispositif même qu'elle devrait ébranler, où le déplacement géographique ne s'accompagne pas d'un déplacement du lieu d'énonciation, et où la transgression, loin de produire une rupture, tend à se stabiliser en style, en expérience, en valeur affective.

Le présent texte ne vise pas à isoler un cas exemplaire pour mieux le condamner, mais à prendre Le rire et le couteau au sérieux, comme symptôme et comme révélateur. Il s'agit d'interroger, à travers lui, un certain état du regard critique contemporain, les modalités par lesquelles le cinéma d'auteur occidental continue à se poser comme lieu privilégié de la pensée critique mondiale, et les raisons pour lesquelles la décolonisation, lorsqu'elle est traitée comme un contenu à intégrer plutôt que comme une transformation des formes, des positions de savoir et des régimes de désir, risque de se retourner en son contraire.

C'est depuis cette interrogation, et non depuis une position de surplomb ou de dénonciation, que le texte qui suit propose une lecture détaillée du film, attentive à ses dispositifs narratifs, à son économie de l'expérience, à son usage des corps et des supports, et aux formes spécifiques de colonialité qu'il reconduit au moment même où il prétend les déconstruire.

I. Prologue, traversée et légitimation du regard

Le rire et le couteau s'ouvre sur un prologue qui ne constitue pas une simple entrée en matière narrative, mais une véritable scène de fondation du regard. Avant même que la Guinée-Bissau n'apparaisse comme espace social, politique ou urbain, le film installe une traversée, longue, fragmentée, ponctuée d'obstacles, qui organise d'emblée la position du personnage et, avec elle, celle du spectateur.

Sergio rejoint la Guinée-Bissau par la route, après avoir traversé une partie du continent africain. Le film déploie alors une série de motifs visuels et narratifs immédiatement reconnaissables : étendues désertiques, chameaux, contrôles routiers, arrêt forcé du véhicule, panne mécanique, immobilisation contrainte, refuge sous une tente, repas offert par une femme noire inconnue. Cette grammaire de la traversée appartient à un répertoire ancien du cinéma occidental tourné vers l'Afrique, un répertoire dans lequel le déplacement n'est jamais neutre, mais toujours investi comme épreuve, comme seuil à franchir, comme condition préalable de légitimité.

Il importe de souligner que cette traversée ne décrit pas seulement un trajet réel, ni même une nécessité logistique. Elle fabrique une expérience symbolique. Elle produit un récit de passage, une scène d'endurance, au terme de laquelle le personnage se trouve doté d'un capital moral implicite. Avoir traversé, avoir attendu, avoir été exposé à l'imprévu, avoir dépendu de l'hospitalité d'autrui, tout cela constitue une forme de crédit préalable, une légitimation silencieuse du regard à venir.

Ce crédit est d'autant plus efficace qu'il ne se présente jamais comme tel. Il ne fait pas l'objet d'un commentaire explicite. Il agit en sourdine, à la manière d'une évidence incorporée. La dette imaginaire produite par l'hospitalité et par l'épreuve ne vient pas limiter le regard occidental. Elle l'autorise. Elle le renforce. Elle permet au personnage de se percevoir comme déplacé, transformé par le trajet, alors même que son lieu d'énonciation, ses coordonnées sociales, institutionnelles et symboliques, demeurent strictement intactes.

La panne, l'arrêt, la perte de signal, souvent interprétés comme des signes de décentrement ou de fragilisation du regard européen, fonctionnent ici selon une logique inverse. L'empêchement ne destitue pas le regard, il le crédite. La contrainte devient initiation. L'immobilisation devient preuve. La vulnérabilité provisoire devient certificat. Le film institue ainsi une endurance narrative qui fonctionne comme légitimation morale préalable. On ne se demande plus depuis où l'on regarde, puisque l'on a déjà payé par l'attente, par l'exposition, par l'inconfort.

Le prologue fonctionne dès lors comme un rite d'entrée, au sens anthropologique et cinématographique du terme. Il institue un droit à voir, à désirer, à raconter. Il installe d'emblée un tourisme d'épreuve, distinct du tourisme naïf ou folklorique, mais tout aussi structurant. Un tourisme dans lequel la fatigue, l'attente, la précarité temporaire deviennent des gages de profondeur morale et de légitimité critique, et non des expériences susceptibles de mettre en crise une position.

Cette logique est décisive pour la suite du film. Car elle permet à Le rire et le couteau de nommer ultérieurement l'exotisme, de l'ironiser, de le commenter, sans jamais en suspendre l'efficacité. L'exotisme n'est pas ignoré. Il est intégré. Mais il est intégré sur la base d'une structure perceptive déjà installée, déjà validée par l'épreuve inaugurale. Le regard peut se dire conscient précisément parce qu'il a été préalablement autorisé.

Ce prologue n'est donc pas un simple décor narratif, ni un ralentissement bienveillant invitant à changer de rythme. Il organise une économie du regard. Il fabrique une asymétrie durable entre celui qui traverse et ceux qui sont traversés, entre celui qui endure provisoirement et ceux pour qui la précarité n'est pas une parenthèse mais une condition structurelle. L'épreuve du personnage est temporaire, réversible, narrative. Elle produit de la valeur symbolique. Elle ne produit aucune mise en crise réelle.

Il faut insister sur ce point. La traversée n'expose jamais Sergio à une perte véritable. Elle ne met pas en danger son statut, sa position, son horizon de retour. Elle est une épreuve sans conséquence, un moment d'intensification subjective qui vient enrichir son parcours, non l'altérer. En ce sens, elle fonctionne moins comme un déplacement que comme une préparation, moins comme une rupture que comme une autorisation.

C'est à partir de cette scène fondatrice que le film pourra ensuite déployer l'ensemble de ses dispositifs critiques apparents. La conscience de l'exotisme, la distance ironique, la reconnaissance de la colonialité ne viendront jamais remettre en cause cette légitimation initiale. Elles s'y adosseront. Elles en seront les prolongements sophistiqués, les raffinements discursifs.

Dès lors, le prologue doit être compris comme une scène de capture. Capture du regard, capture de l'expérience, capture du monde filmé comme espace d'épreuve pour une subjectivité occidentale. Il installe un régime perceptif dans lequel l'ailleurs est d'emblée disponible comme matière d'expérience, et où la traversée, loin de décentrer le regard, le reconsolide dans une position de maîtrise discrète, mais durable.

II. Le prétexte « humanitaire » comme cadre alibi

Après le prologue de la traversée, Le rire et le couteau installe ce qui constitue le cadre officiel de la présence de Sergio en Guinée-Bissau. Sergio n'est ni un aventurier, ni un touriste déclaré, ni un expatrié désœuvré. Il est employé par une organisation non gouvernementale. Il est chargé de rédiger un rapport sur la construction d'une route. Cette mission fournit au film une justification immédiate, rationnelle et politiquement recevable du déplacement du personnage. Elle lui donne une fonction, un mandat, une raison d'être là.

Ce cadre humanitaire n'est pas un simple arrière-plan narratif. Il joue un rôle décisif dans l'économie morale et symbolique du film. Il permet de distinguer d'emblée Sergio d'autres figures occidentales présentes sur place, celles du touriste ordinaire ou de l'expatrié cynique. Sergio est là pour travailler. Il est là pour aider. Il est là au nom d'un projet collectif, technique, apparemment neutre. Cette position lui confère une légitimité institutionnelle qui vient s'ajouter à celle produite par la traversée inaugurale. Elle consolide son droit à être là, à regarder, à circuler, à interagir.

Le film met en scène les éléments attendus de ce dispositif. Sergio rencontre les membres de son ONG, participe à des réunions, échange avec d'autres humanitaires occidentaux. Il assiste à une rencontre dans la brousse avec des représentants d'un village, autour de l'installation de toilettes récemment mises en place. La scène est construite selon une grammaire désormais bien identifiée du cinéma critique occidental. Les humanitaires expliquent aux villageois qu'il leur faut désormais être autonomes, responsables de la gestion de ces infrastructures, capables de s'en saisir sans dépendre d'une aide continue.

Le film laisse affleurer le caractère problématique de cette injonction. Il suggère, sans insister, le décalage entre le discours de l'autonomie et la réalité des rapports de pouvoir qui structurent ce type d'intervention. Il donne à entendre, à mots couverts, l'absurdité d'une responsabilisation imposée, qui masque mal le désengagement structurel des institutions occidentales. Cette critique existe. Elle est perceptible. Elle est même reconnaissable comme telle par un spectateur averti. Mais elle demeure strictement circonscrite.

Car cette scène, comme l'ensemble des moments liés au travail de Sergio, ne produit aucun effet durable sur le récit. Elle ne crée pas de conflit. Elle n'ouvre aucune ligne de tension. Elle n'affecte ni les choix du personnage, ni la trajectoire du film, ni l'économie générale des relations mises en scène. Elle fonctionne comme un signe, au sens presque administratif du terme. Un signe de lucidité minimale, destiné à établir que le film sait, qu'il n'est pas dupe, qu'il connaît les impasses du discours humanitaire contemporain.

Une fois ce signe posé, le film n'y revient pas. Le rapport que Sergio est censé rédiger demeure largement hors champ. La route n'est jamais pensée comme infrastructure politique, comme dispositif de transformation du territoire, comme instrument de pouvoir, de circulation, de contrôle ou de captation des ressources. Elle reste un objet abstrait, désincarné, un pur prétexte narratif. Le travail de Sergio n'est jamais vraiment interrogé comme acte de production de savoir, ni comme pratique d'autorité symbolique. Il est neutralisé, rendu inoffensif.

Il faut mesurer la portée de ce choix. Le cadre humanitaire, qui aurait pu constituer un lieu de conflit réel, un espace d'analyse des rapports de pouvoir contemporains, est ici vidé de sa charge politique. Il sert à légitimer la présence du personnage sans jamais mettre en crise sa position. Le politique est convoqué comme décor critique, non comme force structurante du récit.

Ce déplacement est fondamental. Car il permet au film de libérer rapidement son véritable centre de gravité. Une fois la mission posée, une fois la critique humanitaire esquissée, le film peut s'en détourner sans culpabilité. Le travail devient périphérique. Le rapport devient abstrait. La route devient hypothétique. L'expérience prend le relais. Le cadre institutionnel fonctionne comme un alibi, un point d'ancrage initial qui autorise ensuite toutes les dérives, tous les déplacements, toutes les immersions dans un ailleurs conçu comme espace d'intensité.

Il est frappant de constater à quel point les dilemmes moraux attribués à Sergio restent sommaires, presque « archaïques », au regard de sa situation supposée. Nous ne sommes pas face à un jeune homme découvrant le monde, ni face à un personnage naïf ou désinformé. Sergio a entre trente et quarante ans. Il travaille pour une ONG. Il est chargé de produire un rapport technique. Il est censé connaître, au moins partiellement, les débats contemporains sur l'aide internationale, le développement, les infrastructures, la postcolonialité.

Or le film ne lui attribue jamais cette épaisseur historique et politique. Les questions qu'il se pose, les hésitations qui le traversent, les troubles qui l'affectent relèvent moins d'un conflit situé que d'une initiation morale. Cette simplification n'est pas un défaut accidentel d'écriture. Elle est une condition du dispositif.

Car pour que Sergio puisse devenir le lieu d'une expérience sensible, pour que son corps, ses affects et son désir puissent être travaillés comme matière narrative, il faut neutraliser la complexité politique réelle de sa position. Il faut le construire non comme un acteur institutionnel pris dans des rapports de pouvoir contemporains, mais comme une conscience individuelle en quête de sens. Le cadre humanitaire permet précisément cette opération. Il confère une légitimité suffisante pour que la critique puisse ensuite se déplacer ailleurs, vers le registre de l'expérience intime, de la fête, du désir, de la transgression.

Ainsi, le prétexte humanitaire ne structure pas le film. Il le déverrouille. Il permet au récit de se donner comme politiquement informé tout en se soustrayant aux exigences qu'une telle information impliquerait réellement. Il autorise un déplacement du politique vers l'affectif, du structurel vers l'expérience, du conflit vers l'initiation.

C'est à partir de cette neutralisation que le film peut alors engager pleinement ce qui constitue son véritable projet. Non pas analyser les rapports de domination contemporains dans leur matérialité et leur historicité, mais produire une expérience esthétique et sensorielle dans laquelle l'ailleurs devient le lieu d'une épreuve subjective, et où la critique, déjà intégrée et validée, ne viendra plus jamais perturber le cours du désir.

III. Désir, fête et économie de l'expérience

Une fois le cadre humanitaire posé puis neutralisé, Le rire et le couteau peut engager ce qui constitue son véritable mouvement. Le film se construit alors selon une alternance très nette entre deux régimes de scènes. D'un côté, les moments liés au travail de Sergio, à la rédaction du rapport, aux réunions avec l'ONG, aux déplacements encadrés par la mission. De l'autre, une série de scènes diurnes et nocturnes, festives, atmosphériques, où le récit se déploie sur un tout autre registre. Cette alternance n'est pas équilibrée. Elle est hiérarchisée. Le travail sert de cadre formel, presque administratif. Les repas, les fêtes produisent le sens, l'intensité et la valeur du film.

Très rapidement, le récit bascule. Sergio est happé par la ville, par les nuits, par la musique, par l'ivresse, par une circulation des corps et des affects présentée comme immédiate, fluide, presque naturelle. Ces scènes ne constituent pas une dérive marginale ou un contrepoint secondaire. Elles forment le cœur du film, son énergie motrice, sa promesse sensible. À mesure qu'elles s'imposent, le récit cesse d'être structuré par une mission ou par un enjeu identifiable pour se réorganiser autour d'une expérience.

La rencontre avec la jeune femme, Diara, qui deviendra l'un des pôles majeurs du film intervient dans un marché. La scène est révélatrice de l'économie symbolique mise en place. La jeune femme vole de la viande et du poisson à un marchand, puis dépose ces aliments dans les mains de Sergio sans explication, sans médiation, sans échange préalable. Le geste est filmé comme insolence joyeuse, comme liberté désinvolte, comme manifestation d'une vitalité indocile. L'altérité est d'emblée construite comme séduisante, imprévisible, transgressive. Sergio est fasciné. Le film ne problématise pas cette fascination. Il la met en circulation comme évidence sensible.

Ce premier geste condense déjà une large part de l'imaginaire à l'œuvre. La jeune femme apparaît comme figure de l'excès, de la ruse, de la liberté corporelle et morale. Elle n'est pas située socialement. Elle n'est pas inscrite dans un réseau de contraintes, de rapports économiques ou de conflits. Elle surgit comme intensité pure. Le marché n'est pas un espace de transaction, de travail ou de pouvoir. Il est réduit à un théâtre de rencontre, à une scène d'exotisme modernisé, débarrassé de toute épaisseur structurelle.

Dès le premier soir, l'accélération est brutale. Lors d'une soirée, Sergio embrasse Guilherme, un travesti brésilien avec qui il a échangé quelques paroles, presque immédiatement, sans consentement. La scène est filmée sans réelle préparation, sans résistance, sans hésitation visible, comme un geste spontané, signe d'ouverture, de disponibilité, de modernité. Cette rapidité n'est jamais interrogée. Elle n'est pas pensée comme appropriation du désir de l'autre, ni comme consommation accélérée de l'altérité. Elle fonctionne comme preuve morale. Sergio est ouvert. Sergio est fluide. Sergio est du bon côté.

Sergio est fasciné. Le film ne problématise pas cette fascination. Il la met en circulation comme évidence sensible. Cette relation s'inscrit d'ailleurs dans un jeu de séduction et de pouvoir qui n'est pas sans rappeler le pari libertin des Liaisons dangereuses de Laclos. Lors de cette même soirée, Diara et Guilherme semblent faire de Sergio l'enjeu d'une compétition amoureuse, celui qui le séduira le premier. Cette référence, purement occidentale, sert à esthétiser et à intellectualiser la manipulation, tout en rassurant le spectateur par sa familiarité culturelle.

Le désir devient ici un certificat critique. Plus Sergio se montre disponible, plus le film accrédite l'idée d'une subjectivité décentrée, affranchie des normes occidentales rigides, capable de se laisser transformer par l'ailleurs. Or cette transformation ne passe jamais par un conflit, une résistance ou une perte. Elle est toujours fluide, euphorique, esthétisée. Le film ne montre pas un corps mis en difficulté par l'altérité, mais un corps qui s'y déploie avec aisance.

Le récit multiplie ensuite les scènes de fête, souvent organisées par la communauté queer que Sergio fréquente, communauté incarnée et structurée autour de la jeune femme Diara qui le fascine. Ces fêtes sont filmées comme espaces de liberté, de transgression joyeuse, d'intensité partagée. Elles participent pleinement de l'étrangeté du lieu, mais d'une étrangeté modernisée, urbaine, sexualisée, qui se distingue du folklore sans jamais rompre avec sa fonction première, celle de produire de l'altérité consommable.

Dans le même temps, Sergio se rend, dans le cadre de son travail, dans un lieu fréquenté par des occidentaux, où se pratique la prostitution. Cette scène avec la prostituée constitue un moment clé du dispositif. Elle est construite comme une épreuve morale, presque comme un passage obligé du cinéma critique occidental. Sergio danse avec la prostituée. Sergio embrasse la prostituée. Et puis, une fois dans la chambre de celle-ci, Sergio hésite. Sergio exprime un malaise. Mais cette hésitation est brève, mécanique, et surtout immédiatement neutralisée par la parole même de la prostituée. C'est elle qui vient rassurer Sergio. C'est elle qui formule explicitement ce que le film veut faire entendre. S'il est mal à l'aise, s'il doute, ce n'est pas parce que la situation est fondamentalement problématique, mais parce qu'il est un « homme bien ». Sa gêne devient la preuve de sa qualité morale. La mauvaise conscience est aussitôt absorbée, validée, retournée en valeur. Sergio peut alors laisser libre cours à son désir. Sergio peut bander et pénétrer la prostituée, par derrière.

La scène fonctionne ainsi comme un mécanisme narratif de réassurance, un dispositif d'absolution. La prostituée n'existe pas comme sujet social ou politique. Elle n'introduit aucun conflit réel. Elle est un opérateur narratif chargé de laver le regard du spectateur, de dissiper toute inquiétude résiduelle, avant que la scène ne bascule dans une jouissance pleinement assumée. Le film met en scène une petite mauvaise conscience, immédiatement neutralisée, immédiatement digérée, immédiatement rendue productive.

Il faut insister sur ce point. Sergio n'a pas hésité à embrasser soudainement Guilherme dès le premier soir. Il n'a pas hésité à s'immerger dans les fêtes, dans les corps, dans les nuits. L'hésitation face à la prostitution est donc hautement sélective. Elle est construite comme une scène de conscience précisément parce qu'elle peut être immédiatement résolue. Elle ne coûte rien, ne laisse aucune trace, ne produit aucun reste, aucune dette, aucun trouble durable. Elle ne modifie ni le parcours du personnage, ni la structure du récit. Le regard occidental est lavé par avance. La domination est reformulée comme échange lucide. Le malaise est requalifié comme scrupule moral, aussitôt dépassé.

Cette scène relève d'une « violence symbolique au sens strict », c'est-à-dire d'une domination d'autant plus efficace qu'elle est reconnue et validée par ceux-là mêmes qu'elle assigne ; une violence, qui ne s'impose pas par la contrainte, mais par l'adhésion, par la reconnaissance tacite des rôles et des évidences. [2] La prostituée ne conteste pas la situation, elle en formule les règles, les justifie, les rend acceptables, y compris pour celui qui en bénéficie. En neutralisant le scrupule moral de Sergio, elle transforme une relation de domination en échange apparemment lucide et consenti. Le dispositif n'a plus besoin de s'imposer, il est validé de l'intérieur. C'est précisément cette douceur apparente, cette fluidité morale, qui constitue la forme la plus efficace de la violence symbolique à l'œuvre dans le film. La scène ne dénonce rien, elle pacifie. Elle ne met pas en crise, elle stabilise. Elle prépare ainsi le terrain, on le verra, pour la scène suivante…

À travers cette économie de scènes, Le rire et le couteau organise un glissement progressif mais constant. Le travail, le rapport à rédiger, les infrastructures, les enjeux politiques concrets sont peu à peu mis en sourdine au profit d'une dramaturgie de l'expérience. Le film cesse d'interroger des rapports de pouvoir pour mettre en scène un parcours sensible, intime - mais comme l'intime est politique, chacun le sait… Le monde filmé devient un espace d'intensification subjective. L'ailleurs devient le lieu où un corps occidental peut se découvrir autrement, se troubler, se déployer, sans jamais être véritablement mis en crise.

Cette économie de l'expérience repose sur une réduction massive de la complexité sociale et politique. Les personnages rencontrés existent avant tout comme catalyseurs d'affects. Ils déclenchent des états, ils accompagnent des troubles, mais ils n'imposent jamais de résistance durable. Le désir peut circuler sans friction, la fête absorbe tout. Le politique est dissous dans l'atmosphère.

C'est dans cette logique que le film prépare les scènes sexuelles ultérieures, et notamment celle du trio, qui ne surgira pas comme une rupture, mais comme un accomplissement. Le désir, déjà légitimé, déjà purifié par la mauvaise conscience, lavé de toute dette morale, pourra alors se donner comme transgression radicale, ultime, comme inversion spectaculaire, sans jamais quitter le régime de l'expérience maîtrisée.

Les fêtes, les soirées, les repas où on parlerait politique dans Le rire et le couteau, ne sont donc pas des espaces de décentrement réel. Ils sont des opérateurs de déplacement contrôlé. Ils permettent au film de se défaire des exigences du politique tout en conservant les signes extérieurs de la critique. Ils transforment l'ailleurs en scène d'apprentissage sensible pour un sujet occidental qui, loin de se perdre, se retrouve consolidé dans sa centralité même.

IV. Sexualité, inversion fantasmatique et resucée de la dialectique du maître et de l'esclave

La scène du trio sexuel n'intervient pas dans Le rire et le couteau comme un surgissement imprévisible ou comme une rupture dans l'économie générale du film. Elle constitue au contraire l'aboutissement logique d'un dispositif patiemment élaboré depuis le prologue. Après la traversée légitimante, après la quasi neutralisation du cadre humanitaire, après l'immersion progressive dans la fête et la circulation fluide des désirs, le film peut désormais donner à voir ce qu'il présente comme son moment de vérité, celui où la colonialité serait enfin retournée, déplacée, subvertie dans et par le corps.

Ainsi, la scène est construite avec un soin manifeste. Sergio est invité par la jeune femme Diara qu'il désire depuis la première rencontre et qui lui résiste, à assister à un rapport sexuel entre elle et son amant. Le regard est explicitement thématisé. Il ne s'agit ni d'un accident, ni d'une irruption clandestine, mais d'une demande formulée, insistante, presque programmatique : regarde. Le film insiste sur cette invitation, comme pour neutraliser par avance toute objection liée au voyeurisme. Le regard occidental est non seulement autorisé, mais sollicité, intégré, mis en scène comme partie prenante d'un dispositif consensuel. Ce qui pourrait faire problème est ainsi absorbé dans la narration comme geste critique assumé.

Sergio regarde, pas trop longtemps, puis il entre dans la danse. La scène se transforme en trio. La mise en scène accentue progressivement ce qui est présenté comme un déplacement des positions. Sergio n'est plus seulement celui qui regarde. Il devient celui qui est regardé, puis celui qui est pris. La scène culmine en effet dans la sodomisation de Sergio par l'homme noir, l'amant de Diara, dont le corps est sursignifié, hyperbolisé, caricaturé dans sa puissance sexuelle avec un membre évidemment énorme, évidemment dressé. La virilité noire est exhibée comme excès, comme force à la fois brute et délicate, comme domination inversée. A contrario, on ne verra jamais la bite bandante de Sergio, ni dans cette scène, ni dans les autres - à peine une couille sortant de son caleçon lors de la scène de prostitution.

Le film confère à cette scène une valeur emblématique. Tout est fait pour qu'elle apparaisse comme un geste radical, comme une subversion des rapports de pouvoir hérités de la colonialité. Le corps blanc serait enfin dépossédé, traversé, soumis. Le rapport de domination serait retourné. La scène se donne ainsi comme une forme de réparation symbolique, où l'histoire coloniale trouverait, dans l'ordre du sexuel, une compensation fantasmatique.

Or c'est précisément ici que le dispositif révèle son caractère profondément problématique. La sodomisation de Sergio ne constitue en rien une dépossession effective du corps blanc, mais relève de l'appropriation spectaculaire d'un fantasme colonial ancien, rejoué sous couvert de subversion. Ce renversement apparent ne fait qu'exhiber, sous une forme inversée, les mêmes schèmes de sursignification du corps noir, réduit à l'excès de puissance, à la virilité hyperbolique, à la fonction de choc. En réalité, la scène consolide bien plus qu'elle ne déplace le lieu d'énonciation. Sergio demeure le centre absolu du film. Son trouble, son expérience, sa traversée intérieure continuent de structurer l'économie narrative et symbolique. Le corps noir, quant à lui, n'existe ni comme sujet, ni comme lieu de pensée, ni comme foyer de conflictualité. Il est requis pour produire un effet sur le protagoniste occidental, afin que celui-ci puisse se dire affecté, éprouvé, transformé, que son parcours de subjectivation occidental demeure intact.

Cette scène n'opère aucune déconstruction de la colonialité. Elle en propose une resucée grossière, déplacée sur le terrain sexuel, de la dialectique du maître et de l'esclave telle qu'elle a été lue, simplifiée et spectacularisée par une tradition occidentale de la pensée critique. Le renversement mis en scène est purement formel. Il ne produit aucune transformation structurelle, aucun déplacement réel des rapports de pouvoir.

La scène sexuelle fonctionne ainsi comme un acte performatif au sens où l'entend Judith Butler. [3] Elle ne décrit pas une subversion des rapports de pouvoir, elle la produit comme effet de discours. La transgression est donnée à voir, répétée, ritualisée, jusqu'à devenir lisible comme telle, sans jamais altérer les conditions qui la rendent possible. Être regardé, être pris, être pénétré n'équivaut pas à perdre la centralité du regard ni du récit. La performativité sexuelle, ici, ne destitue rien. Elle confirme la capacité du dispositif à intégrer l'inversion comme moment spectaculaire. La subversion est jouée, mais le cadre qui la rend intelligible demeure inchangé.

C'est ici que l'apport de Fanon s'impose avec une force particulière. Fanon n'a cessé de montrer que le colonialisme ne se réduit ni à un système économique ni à une violence institutionnelle. [4] Il est une économie libidinale, une organisation du désir, du fantasme et de la jouissance. Le corps colonial est pris dans une oscillation permanente entre fascination et répulsion, culpabilité et désir, honte et jouissance. Cette oscillation ne suspend pas la domination. Elle en constitue l'un des moteurs les plus efficaces.

Le rire et le couteau met en scène cette oscillation non pour la déconstruire, mais pour en tirer sa matière esthétique. La culpabilité coloniale n'y suspend jamais le désir. Elle le relance, le raffine, le rend plus intense, plus complexe, plus intéressant à filmer. La mauvaise conscience devient un moteur narratif. Elle autorise la transgression, la légitime, la rend moralement consommable.

La scène du trio fonctionne ainsi comme une mise en spectacle de cette mauvaise conscience occidentale jouissante. Le film ne refuse pas la jouissance coloniale. Il la reconfigure, la rend acceptable, sophistiquée, et réflexive. La domination est donnée à voir sous la forme d'une inversion spectaculaire qui permet au spectateur de jouir tout en se croyant du bon côté. La violence symbolique est ainsi esthétisée, et la transgression cesse d'être un risque pour devenir un style.

Plus qu'une simple scène indécente et politiquement inopérante, cette séquence constitue un point de bascule décisif dans l'économie générale du film. Sous couvert d'inversion, elle reconduit les structures mêmes qu'elle prétend subvertir. L'histoire coloniale y est transformée en théâtre sexuel, la violence historique réduite à une expérience intime, et le corps de l'autre mobilisé comme instrument de réassurance critique. Elle rend ainsi visible, de manière exemplaire, une logique plus profonde où la colonialité, jamais mise en crise, est recyclée et rendue opérante sur le plan esthétique ; une logique dans laquelle la critique cesse d'être un principe de déstabilisation pour devenir une modalité de la jouissance, et la transgression un simple élément de décor.

À partir de là, le film peut tout se permettre. Il a déjà tout absorbé. La mauvaise conscience, loin de constituer un obstacle, a été intégrée comme ressource. Le regard occidental, loin d'être décentré, s'est reconsolidé dans une forme tardive, réflexive, culturellement acceptable. La scène sexuelle, présentée comme radicale, n'aura été qu'un moment de plus dans la longue histoire d'une domination qui sait désormais se dire critique.

V. Économie du regard, iconographie morale et administration néocoloniale des formes

La reconduction de la colonialité à l'œuvre dans Le rire et le couteau ne se joue pas uniquement au niveau du récit, ni même dans les scènes sexuelles qui en constituent les points de cristallisation les plus visibles. Elle s'inscrit dans une économie plus large du regard, des corps et des formes, qui articule étroitement la distribution des personnages, la gestion de la durée, le choix des supports cinématographiques et une grammaire symbolique profondément héritée de la tradition occidentale. Ce qui est en jeu ici n'est pas une superficialité du regard, ni un exotisme naïf, mais une reconduction sophistiquée du colonialisme sous la forme d'une bonne conscience critique, capable d'intégrer la reconnaissance de la domination sans jamais en déplacer les structures.

Tous les personnages noirs du film sont construits comme des faire-valoir. Aucun n'accède au statut de sujet autonome, porteur d'un conflit propre, d'une trajectoire, d'une pensée irréductible qui rivaliserait avec celle du protagoniste. Ils n'imposent jamais de déplacement réel du récit. Leur raison d'être est d'accompagner le parcours de Sergio, de soutenir son trouble, d'incarner une altérité prévisible. Leur fonction véritable n'est pas narrative au sens fort, ni politique, mais probatoire. Ils servent avant tout de preuves : preuves de la lucidité du film, preuves qu'il connaît l'histoire et a intégré les leçons de la critique postcoloniale. Cette fonction est décisive, car elle permet au dispositif de se prémunir contre toute objection. Puisque le film montre qu'il « sait », toute critique extérieure devient superflue, voire suspecte, face à une œuvre qui semble avoir tout anticipé.

Les figures mobilisées sont donc immédiatement reconnaissables, presque schématiques. Diara - personnage incarné par la comédienne d'origine cap-verdienne Cléo Diára, récompensée à Cannes - est construite comme la figure d'une femme noire sensuelle, indépendante, affirmée, résistante aux avances de Sergio. L'utilisation du patronyme de l'actrice (Diára) comme prénom du personnage (Diara) participe d'une logique de capture subtile, créant un effet de réel tout en assimilant l'identité de l'interprète à son rôle fictionnel. Elle incarne une figure de liberté apparente dont l'autonomie demeure strictement inscrite dans le champ du désir et de l'attraction qu'elle exerce sur le protagoniste blanc. Elle résiste, mais cette résistance ne produit aucun déplacement du récit. Elle ne fait que confirmer la centralité du regard qui la désire. Diara comme tentation et résistance.

La prostituée, quant à elle, est construite comme une figure lucide, aguerrie, compréhensive, à qui l'on ne la fait pas. Loin d'introduire une tension morale réelle, elle vient au contraire rassurer Sergio, et avec lui le spectateur, en absorbant toute inquiétude éthique résiduelle. La prostituée comme absolution morale.

Horatio, l'entrepreneur, complète ce dispositif. Détenteur d'un discours critique sur les affaires, la corruption et les compromis du réel, il introduit une « complexité » apparente destinée à éviter tout manichéisme. Ses magouilles, comme sa tentative de corruption de Sergio, sont présentées à la fois comme réalistes et désabusées. Mais c'est aussi lui qui, lors d'une soirée, et tandis que Sergio danse, le met en garde contre le risque de trop se laisser aller et de céder à l'exotisme. Ce geste est emblématique, et en nommant la critique à l'intérieur même de la fiction, le film la désamorce. Il anticipe l'objection pour la rendre inoffensive -Ce que Gayatri Spivak a décrit comme une stratégie d'inclusion neutralisante est ici pleinement à l'œuvre. [5] Horatio comme rappel cynique du réel et alibi de complexité.

Autour de ces figures gravitent d'autres personnages, souvent plus âgés, chargés d'énoncer, lors de repas de famille ou de discussions entre amis, un discours général sur la colonisation, les luttes d'indépendance et l'histoire violente du continent africain. Ces paroles ne sont jamais véritablement situées. Elles ne sont jamais conflictuelles. Elles ne sont jamais contemporaines. Elles relèvent d'un savoir figé, presque muséifié, désincarné, qui ne vient jamais mettre en tension le récit principal. Elles fonctionnent comme un chœur pédagogique destiné à certifier que le film a conscience, qu'il connaît l'histoire, qu'il ne filme pas dans l'ignorance. Mais ce savoir n'a aucune prise sur la trajectoire de Sergio. Il ne l'oblige à rien. Il ne produit aucune contradiction. Il ne fait que renforcer la légitimité morale du dispositif.

Il serait toutefois insuffisant, et même inexact, de prétendre que le film réduit les personnages noirs à une pure absence de trajectoire. Le rire et le couteau dissémine bien, çà et là, des éléments de parcours, des fragments biographiques, des bribes d'histoire personnelle, parfois évoquées au détour d'un dialogue, parfois esquissées dans la durée même du film. Ainsi Guilherme, travesti brésilien, raconte au début qu'en quittant le Brésil, marqué par une histoire familiale liée à l'esclavage, il cherchait un foyer, un refuge, qu'il n'a finalement pas trouvé. Mais on n'en saura pas davantage. Cette faille biographique, aussitôt refermée, est symptomatique. Elle sert moins à construire un personnage qu'à préparer sa fonction narrative ultime. Car c'est précisément ce personnage en quête d'un foyer qui se verra assigner, dans la scène finale, le rôle de celui qui offre le soin et referme affectivement le récit sur le corps blessé du héros. Guilherme comme figure du soin et de la clôture affective.

Ces éléments ne constituent jamais des trajectoires au sens fort. Ils ne structurent aucun devenir autonome. Ils ne génèrent aucun conflit propre, aucune ligne narrative indépendante, aucun déplacement du centre de gravité du récit. Ils restent strictement subordonnés à la trajectoire du protagoniste blanc, indexés à ses rencontres, à ses désirs, à ses interrogations et à son trouble. Autrement dit, ces fragments de parcours ne fonctionnent pas comme des foyers de sens, mais comme des compléments de légitimation. Ils épaississent le décor humain, produisent une illusion de profondeur relationnelle, renforcent l'idée que le film prend le temps, écoute, accueille, sans jamais partager le pouvoir narratif ou symbolique.

D'autant que le film est long. La durée - 3h30 pour la version distribuée en salle, 5h30 pour la version longue bientôt elle-aussi distribuée en salle - joue ici un rôle décisif. Elle pourrait laisser croire que ces fragments disposent de l'espace nécessaire pour devenir des lignes de force autonomes. Il n'en est rien. La longueur devient au contraire un instrument de neutralisation critique. Elle donne l'impression d'une égalité d'attention alors même que l'asymétrie structurelle demeure intacte. Ce que le film concède en informations biographiques, il le retire aussitôt en puissance narrative. La dissémination contrôlée des parcours constitue ainsi la forme la plus sophistiquée de la logique du faire-valoir.

À ce stade, il devient possible d'identifier plus précisément la grammaire symbolique qui organise cette économie du regard. Car les personnages ne relèvent pas seulement d'une distribution fonctionnelle. Ils obéissent à un découpage iconographique profondément classique, hérité de la tradition morale et chrétienne occidentale, simplement déplacé, sécularisé et réinvesti dans un cadre postcolonial. Le film reconduit ainsi, sans jamais les interroger, des archétypes anciens qui continuent de structurer la perception des corps, des genres et des affects.

Les figures féminines obéissent à un schéma immédiatement reconnaissable. La prostituée incarne une figure à la fois maternelle et rédemptrice. Lucide, rassurante, compréhensive, elle absorbe la mauvaise conscience du protagoniste, reformule son scrupule comme preuve de bonté morale et permet que la jouissance advienne sans reste ni dette. Diara, à l'inverse, occupe la place de la femme inaccessible et tentatrice, celle qui excite le désir sans jamais s'y livrer pleinement, qui résiste pour mieux confirmer la centralité du protagoniste blanc. Son pouvoir ne se limite pas à refuser, et s'exerce dans l'orchestration même du désir qu'elle suscite. En initiant avec Guilherme le pari laclosien dont Sergio est l'enjeu, puis en orchestrant la scène où elle l'invite à la regarder faire l'amour avec un autre homme, elle ne se contente pas de détourner son désir, elle le canalise et le transforme en spectacle. Elle pousse Sergio à donner libre cours à une pulsion qui, ne pouvant s'accomplir avec elle, se réalise à travers le corps masculin qu'elle lui désigne. Elle participe ainsi d'une esthétisation de la manipulation qui, sous couvert de sophistication narrative, reconduit un imaginaire occidental où l'altérité féminine reste avant tout un instrument de jouissance et de conflit pour le héros masculin.

Entre ces deux pôles que sont la putain rédemptrice et la femme désirante mais insaisissable, se rejoue, sous des dehors contemporains, un triptyque moral ancien, parfaitement lisible pour un regard occidental. Cette triade qui trouve son achèvement dans la figure de Guilherme en Pietà de la scène finale, forme un système symbolique clos et parfaitement reconnaissable pour une culture occidentale imprégnée d'iconographie chrétienne. Le film ne fait pas que reprendre des stéréotypes exotiques. Il recode l'altérité (féminine, queer, racialisée) dans le langage moral le plus ancestral de l'Occident, celui de la Vierge, de la Pécheresse et de la Mère. Ainsi, à la Prostituée-Madeleine, à la Vierge-Tentatrice (Diara, non pénétrée) et à la Mère-Rédemptrice (Guilherme), correspond ainsi la distribution complète des rôles salvateurs et érotiques dévolus aux corps autres.

Ce découpage trouve en effet son point d'aboutissement dans la séquence finale, où le film déploie la nouvelle pietà. Sergio, affaibli, malade, presque inconscient, est ramené de l'arrière-pays vers son domicile, corps épuisé, christique, au terme de ce qui aura été présenté comme un parcours initiatique, une traversée de l'altérité, une exposition au monde. Guilherme prend alors soin de lui. Le geste est tendre, enveloppant, apaisé. L'image se clôt sur une réconciliation affective, sur un éloge de la tendresse.

Mais cette pietà inversée n'opère aucun renversement réel. Le corps blanc demeure le centre absolu de l'économie symbolique. C 'est sa fatigue, sa souffrance, sa traversée qui continuent de donner sens à l'ensemble du récit. Le corps queer racialisé est assigné à une fonction sacrificielle et réparatrice, chargé de soigner, de contenir, de refermer la blessure ouverte par le voyage. La vulnérabilité affichée du protagoniste occidental ne le décentre pas, elle le sanctifie. Même si l'on pouvait être tenté de lire cette scène comme la rencontre de deux corps blessés, ou bien encore de deux solitudes dans une fragilité partagée, cette lecture affective neutralise précisément ce que le film s'emploie à effacer : la dissymétrie radicale des histoires en jeu. La souffrance de Sergio est construite comme crise existentielle et morale, celle de Guilherme renvoie à une histoire longue de dépossession, d'esclavage et de déracinement. En les ramenant à un même plan émotionnel, le film substitue à l'histoire un affect, au conflit une réconciliation sans perte, au politique une tendresse pacificatrice.

Ce qui se joue ici n'est donc pas seulement une scène de soin, mais l'aboutissement d'une économie morale entière du film, dans laquelle les corps racialisés sont successivement mobilisés pour absorber, réparer et finalement refermer la crise du sujet occidental. Après la prostituée, figure d'absolution sexuelle et morale, Guilherme devient l'opérateur ultime de la réconciliation affective. Non plus la jouissance sans dette, mais le pardon sans conflit. Ce n'est pas un hasard si cette clôture est confiée à un corps noir venu d'un autre espace colonial, revenu en Afrique pour apaiser l'Occident. La colonialité ne s'y inverse pas, elle s'y boucle.

Avec cette scène, nous entrons pleinement dans la logique de la passion. Cette forme de la passion n'est pas un simple motif narratif ni une simple coloration affective du récit. Elle constitue une structure historique du cinéma occidental, régulièrement mobilisée lorsque celui-ci se trouve confronté à des réalités qu'il peine à affronter politiquement telles que la pauvreté, l'immigration ou la domination coloniale. La passion permet alors de déplacer le conflit vers le registre de l'épreuve individuelle, de substituer à la violence des rapports sociaux la souffrance du corps singulier, et de transformer une histoire collective en parcours sensible et intérieur. Dans Le rire et le couteau, cette logique est poussée à un haut degré de raffinement. Nous sommes au cœur de la forme de la passion, où la traversée intime du sujet tient lieu de confrontation historique, le registre sensible se substitue à l'analyse politique, et la traversée morale évite toute mise en crise des structures. Ainsi, le politique se trouve absorbé par le pathétique.

Cette économie affective relève pleinement d'une violence symbolique pleinement assumée. Une violence qui ne s'exerce bien sûr ni par l'effacement ni par la censure, mais par l'intégration, la reconnaissance et la saturation. Le film n'impose pas son point de vue, il le rend habitable. Il accueille les récits, les corps, les mémoires coloniales pour mieux les maintenir dans une position subalterne. Tout peut être intégré, à condition que rien ne vienne déplacer la centralité du regard qui organise cette reconnaissance. La violence symbolique agit ici par saturation. En donnant l'impression que tout est déjà pris en compte, elle neutralise par avance toute possibilité de dissensus.

Cette violence symbolique est indissociable du choix et de l'usage revendiqué des supports cinématographiques et dans la prétention à la « grande forme ». Le fétichisme du 35 mm et du 16 mm participe du même régime de légitimation. Le recours ostentatoire à la pellicule fonctionne ici comme un équivalent esthétique du voyage. De la même manière que le film se rend ailleurs pour éprouver une subjectivité occidentale, il convoque les formats nobles pour garantir la valeur de cette expérience. Il n'interroge pas les conditions matérielles de production de l'image ni les hiérarchies techniques héritées de l'histoire du cinéma. Il les sublime en certificat de légitimité. Il confère une gravité préalable, une noblesse automatique, comme si la matérialité du support suffisait à garantir la profondeur critique du geste. Le support est fétichisé, et devient un signe de profondeur plutôt qu'un outil de pensée.

Le 35 mm agit ainsi comme un certificat symbolique de grandeur, inscrivant le film dans la tradition du « grand cinéma », de l'œuvre sérieuse, du geste majeur. Il sert à ennoblir le regard plus qu'à le questionner. Le 16 mm, avec son grain et sa rugosité, joue un rôle complémentaire en ajoutant une patine d'authenticité, une valeur morale attachée à la texture, comme si la pellicule pouvait, à elle seule, garantir une proximité avec le réel, une vérité du monde filmé. Dans les deux cas, le support ne pense pas, il légitime. Il produit une aura là où aucune mise en crise réelle des formes n'est engagée. Le numérique, relégué à une position subalterne, confirme par contraste cette hiérarchie symbolique inchangée.

Cette logique de légitimation par le support trouve un écho parfait dans la construction du récit lui-même. Contrairement à ce qui a souvent été affirmé çà et là dans les critiques que nous avons pu lire ou des avis sur les réseaux sociaux, le film n'est ni errant ni indéterminé, en rien « ouvert ». Il est au contraire d'un extrême classicisme dans sa construction. La durée produit une illusion d'ouverture, mais sa structure aristotélicienne est rigoureusement verrouillée, et décline des scènes exposition, des épreuves successives, une crise, une résolution cathartique. Les personnages interviennent comme des fonctions narratives au moment exact où le récit en a besoin. Rien n'est laissé au hasard. La grande forme naturalise cette linéarité et transforme un dispositif idéologique verrouillé en geste d'auteur prétendument audacieux.

Le fétichisme du support et le classicisme de la structure convergent ainsi dans une même prétention à la « grande forme » - prétention qui constitue le pendant esthétique de la violence symbolique à l'œuvre. Cette grandeur formelle protège, stabilise et rassure. Elle permet de traiter des objets historiquement brûlants (la colonisation, la domination, la violence raciale) sans accepter les pertes qu'impliquerait une remise en cause effective des cadres de visibilité. Le monde filmé devient un espace d'expérience valorisante pour le regard occidental, et non un lieu de sa mise en crise. En naturalisant un dispositif idéologique verrouillé sous les apparences du geste d'auteur, la grande forme opère ainsi comme l'ultime garant de cette réconciliation sans conflit.

C'est dans cette articulation serrée entre économie du regard, iconographie morale héritée, violence symbolique intégrative et prétention à la « grande forme » que se manifeste ce que l'on peut appeler une souveraineté tardive du regard occidental. Un regard qui se sait conscient, critique, informé, travaillé par l'histoire, mais qui fait précisément de cette conscience le lieu même de sa reconduction. Cette souveraineté opère une mutation décisive : elle ne colonise plus par l'ignorance ou la négation, mais par une théologie sécularisée de la colonialité. La domination n'y est plus un rapport à combattre, mais un drame intérieur à sublimer. L'histoire n'est plus un conflit à analyser, mais une passion à traverser. La colonialité n'y est ni déniée ni ignorée. Elle est reconnue, intégrée, esthétisée, christianisée en récit de faute, d'épreuve et de rédemption, rendue ainsi parfaitement compatible avec les exigences contemporaines de la lucidité critique, sans jamais être réellement déplacée. La critique ne vient plus désorganiser les formes ni troubler les positions de savoir, elle en assure au contraire l'administration sacramentelle. Ainsi se clôt, sous le sceau de la maîtrise formelle et de la bonne conscience esthétique, le cycle d'une reconnaissance sans dépossession.

Conclusion : Le rire et le couteau, ou l'évangile néocolonial du cinéma d'auteur

Ce que Le rire et le couteau donne à voir, sous les dehors d'un film réflexif et politiquement averti, relève moins d'une mise en crise de la colonialité que de sa reconduction sous une forme esthétisée, libidinale et politiquement désactivée. Le film n'est ni raté, ni maladroit, ni prisonnier d'une naïveté involontaire. Il apparaît au contraire comme parfaitement ajusté à un régime critique contemporain qui exige la reconnaissance explicite de la colonialité tout en refusant d'en affronter les conséquences structurelles. Il sait nommer, il sait montrer, il sait convoquer les signes attendus de la lucidité politique. Mais cette lucidité ne fonctionne jamais comme principe de déstabilisation. Elle opère comme une ressource, comme un capital moral et symbolique immédiatement convertible en légitimité esthétique.

Ce que le film met ainsi en œuvre, avec une efficacité formelle indéniable, c'est une neutralisation de la critique par sa mise en scène même. La reconnaissance de la domination devient un préalable moral. La mauvaise conscience devient un moteur narratif. La transgression devient un style. Le regard occidental, loin d'être déplacé, se reconsolide dans une forme tardive, réflexive, culturellement acceptable, qui intègre la critique sans jamais perdre sa centralité. La colonialité n'est pas combattue, elle est reconfigurée, déplacée du registre de la violence structurelle vers celui de l'expérience individuelle, du désir, de l'épreuve sensible, et rendue ainsi pleinement compatible avec une économie esthétique de la bonne conscience.

Cette opération définit un tourisme moral, un régime de regard où le déplacement géographique et l'épreuve subjective tiennent lieu de décentrement politique. Le personnage de Sergio en est l'incarnation parfaite. Il n'est pas construit comme un sujet historique contemporain, mais comme un touriste éclairé, cultivé, critique, un touriste moral. L'Afrique n'y est pas un espace politique vivant, traversé par des conflits actuels, des contradictions internes ou des savoirs autonomes, mais un décor d'apprentissage pour une subjectivité occidentale en quête de validation. Ce regard est saturé de clichés éculés - sensualité omniprésente, rapport immédiat aux corps, savoir politique réduit à quelques énoncés généraux, altérité conçue comme intensité - qui ne produisent pas de pensée, mais une pseudo expérience. Une expérience destinée à un spectateur occidental dont la connaissance de l'Afrique reste superficielle, médiée par un imaginaire critique de seconde main. Ce cinéma touristique postcolonial ne déplace jamais le regard. Il se déplace géographiquement, mais pas épistémologiquement. Il voyage, mais ne se décale pas. L'autre est rencontré, filmé, désiré, écouté, mais jamais reconnu comme lieu de savoir. Il reste une ressource narrative, affective et morale. Le voyage, la rencontre, la fête et même la culpabilité sont ainsi intégrés à une économie de l'expérience qui, précisément, dispense de toute remise en cause des positions de parole et des privilèges formels.

En cela, Le rire et le couteau relève pleinement d'un cinéma d'auteur occidental comme forme néocoloniale, un régime de production symbolique qui, sous couvert de critique, reconduit activement des rapports de domination dans l'ordre des formes et des légitimités. Il ne colonise plus par l'ignorance, mais par la médiation esthétique et l'appropriation des discours critiques eux-mêmes. Il met l'altérité au travail, la transformant en matériau, en expérience, en ressource affective pour un sujet occidental qui demeure le bénéficiaire souverain du récit. Cette logique est au cœur d'une néocolonialité culturelle fondée non sur l'effacement, mais sur la captation et l'intégration contrôlée des récits autres.

Le film s'inscrit ainsi pleinement dans ce que l'on pourrait appeler, après Edward Said, une posture tardive de l'orientalisme. [6] Un orientalisme conscient de lui-même, qui se sait problématique, qui intègre la critique à même son dispositif, mais qui persiste à organiser le monde selon une grammaire du regard asymétrique, où l'altérité demeure surface de projection, jamais lieu d'énonciation. La reconnaissance de la violence historique devient un préalable moral, un certificat de compétence critique, sans jamais déboucher sur une redistribution effective du pouvoir narratif ou symbolique. La colonialité n'est pas niée mais reconnue, intégrée, rendue opérante dans une économie du regard qui demeure strictement hiérarchisée.

La promesse critique du film repose alors sur un malentendu central et l'idée que la réflexivité suffirait à produire de la décolonisation. Or, comme Fanon n'a cessé de le rappeler, la colonialité ne réside pas d'abord dans les contenus explicites, mais dans les structures affectives, libidinales et perceptives qui organisent le rapport au monde. Le rire et le couteau ne fait que déplacer ces structures sans les défaire. Le corps noir y demeure un opérateur de désir, de trouble ou de révélation pour le sujet blanc, jamais un sujet politique autonome. La scène sexuelle dite « subversive » relève moins d'un renversement des rapports de pouvoir que de ce que Fanon analysait déjà comme une fantasmatisation coloniale du corps noir, simultanément hypersexualisé et instrumentalisé.

Ce renversement apparent est d'autant plus trompeur qu'il rejoue comme on l'a vu, et sans véritable distance critique, une dialectique du maître et de l'esclave à peine déplacée, ici transposée sur un mode sexuel et spectaculaire. Là où Fanon refusait précisément la promesse émancipatrice de cette dialectique trop abstraite, trop européenne, incapable de penser la violence coloniale réelle, le film s'y abandonne. La dépossession apparente du corps blanc n'abolit rien, elle reconduit au contraire la scène coloniale sous la forme d'un fantasme critique. La domination ne disparaît pas, elle se rejoue comme expérience, comme transgression consentie, comme intensification subjective, sans jamais toucher à l'économie réelle du pouvoir.

Dans cette configuration, la critique est neutralisée par anticipation. Le film met en œuvre une stratégie d'inclusion désactivante, dans laquelle l'objection est intégrée à même la fiction - « tu cèdes à l'exotisme » - non pour être affrontée, mais pour être rendue inoffensive. En nommant la critique, le film s'en protège, et ne laisse aucun espace à une parole véritablement subalterne. Il parle à sa place, en son nom, tout en feignant de reconnaître le problème de cette usurpation. Cette capacité à absorber et à désarmer la contestation est la marque même de sa dimension néocoloniale.

Le monde filmé cesse alors d'être un espace politique contemporain, traversé par des conflits situés, des antagonismes irréductibles et des rapports de pouvoir matériels, pour devenir un terrain d'intensification subjective destiné à éprouver la sensibilité d'un sujet occidental conscient, travaillé, troublé. Les corps noirs, les mémoires coloniales, les récits de domination sont mobilisés comme ressources esthétiques, comme matériaux d'expérience, comme garanties de profondeur critique, sans jamais être reconnus comme lieux autonomes de savoir, de conflictualité ou de transformation du sens. Ils sont intégrés, écoutés, valorisés, précisément pour mieux être neutralisés.

Le recours à la fête, à l'ivresse, à la sensualité fonctionne dès lors comme un opérateur esthétique majeur de cette neutralisation. Ce que le film présente comme perte de repères ou dérive est en réalité une jouissance du trouble, une esthétisation de la confusion qui ne débouche sur aucune redistribution du sensible. Or la politique de l'art ne réside pas dans les thèmes qu'il aborde, mais dans la manière dont il reconfigure, ou non, les régimes de visibilité et de parole. [7] Ici, rien n'est déplacé et les corps africains, queer, minorisés demeurent assignés à des fonctions expressives, décoratives ou probatoires, sans jamais redessiner les conditions mêmes de la visibilité ni celles du savoir.

À cet égard, l'invocation implicite de la queer theory ne fait qu'aggraver le malentendu. Pourtant on sait maintemant que la performativité n'est jamais en soi subversive et ne le devient que lorsqu'elle expose et fragilise les conditions mêmes de sa reproduction. Or le film ne met jamais en crise les cadres qui rendent ces performances lisibles, désirables et consommables. Il les exhibe comme signes de radicalité tout en maintiant intacte la souveraineté du point de vue dominant.

C'est sans doute à l'aune de l'éthique de l'opacité formulée par Édouard Glissant que le film apparaît le plus défaillant. [8] Le rire et le couteau ne tolère aucune opacité réelle. Tout doit être rendu visible, sensible, appropriable. Les corps, les désirs, les affects sont traduits, interprétés, absorbés dans une économie de la transparence qui constitue l'une des formes les plus persistantes de la domination coloniale. Là où Glissant revendiquait le droit de ne pas être compris, le film exige une lisibilité totale, condition même de sa reconnaissance critique et institutionnelle.

C'est ici qu'un argument souvent avancé pour défendre le film devient au contraire accablant. Le fait que son auteur revendique une longue familiarité, de près de quatorze ans, avec le continent, avant de réaliser ce projet. Cette durée n'atténue en rien la reconduction des stéréotypes, mais la rend plus significative encore. Elle exclut l'hypothèse de la maladresse ou de l'ignorance et oblige à constater que la pauvreté anthropologique affligeante du regard, l'accumulation de clichés, la réduction de la complexité sociale à quelques figures attendues ne relèvent pas d'un manque d'expérience, mais d'un choix de forme. Ce qui est en jeu n'est pas l'absence de connaissance, mais un narcissisme critique assumé. L'Afrique en effet n'est pas filmée comme monde, mais de façon touristique, comme surface d'épreuve pour une subjectivité occidentale en quête de validation morale et esthétique.

Ce cinéma d'auteur postcolonial se trouve ainsi en impasse non parce qu'il parlerait trop du colonialisme, mais parce qu'il continue à le faire depuis un lieu qui n'a pas accepté de se défaire de ses privilèges formels, narratifs et symboliques. Il traite la décolonisation comme un contenu à intégrer, un thème à explorer, une matière à styliser, et non comme une transformation des conditions mêmes de production du regard, du sens et du savoir. La critique, lorsqu'elle devient style, cesse d'ouvrir des lignes de fracture. Elle referme les questions qu'elle prétend poser, en les rendant culturellement acceptables, esthétiquement maîtrisées et moralement rassurantes.

À travers Le rire et le couteau, ce n'est donc pas seulement un film qui est en jeu, mais un moment du cinéma contemporain, et plus largement un certain état de la critique. Un état dans lequel la lucidité devient un capital symbolique, où la conscience se substitue au déplacement effectif, et où la reconnaissance de la violence historique dispense de mettre en crise les formes mêmes qui continuent de la rendre opérante. La colonialité n'y survit pas malgré la critique, mais à travers elle, sous une forme raffinée, intégrée, saturée d'apparentes bonnes intentions.

Il ne s'agit pas ici d'ériger une norme, ni de distribuer des certificats de légitimité, ni de décréter ce qui aurait ou non le droit d'être filmé. Il s'agit de poser un diagnostic de néocolonialité culturelle, et d'ouvrir une ligne de fracture. Rappeler que décoloniser le cinéma ne peut consister à produire de belles œuvres sur de bons sujets, adossées à des formes consacrées et à des regards sécurisés. Cela suppose d'accepter des pertes réelles, comme la perte de la centralité souveraine du regard, la perte de la maîtrise narrative et esthétique comme gage de légitimité, la perte de la jouissance critique confortable. Cela suppose d'accepter que certaines histoires ne puissent plus être racontées depuis le même lieu, que certaines images résistent à l'appropriation esthétique, que certaines formes de savoir ne soient pas immédiatement convertibles en œuvres sans une transformation profonde de leurs conditions d'énonciation.

Des cinéastes, à l'inverse, ont choisi d'assumer cette perte et ce déplacement du regard. Pensons au travail de déconstruction plastique et idéologique des archives coloniales chez Angela Ricci Lucchi et Yervant Gianikian (dans Tourisme vandale par exemple), [9] ou à la radicale déprise du temps et du récit mythique dans l'œuvre de Lav Diaz en général, [10] dans le récent Magellan en particulier. Ces démarches ne cherchent pas à « raconter » l'histoire coloniale depuis une position souveraine, mais à en désorganiser les récits, à en exhiber la violence des formes mêmes, et à céder la place à d'autres régimes de visibilité et de temporalité.

C'est depuis cette exigence que Le rire et le couteau demande à être examiné. S'il ne nous a pas fait rire, ce n'est pas par défaut d'ironie, mais parce qu'il appelle moins l'adhésion que la dissection. Il ne demande pas d'être accompagné avec bienveillance mais, pour reprendre Nietzsche, éprouvé à « coups de marteau » pour en mettre au jour les mécanismes les plus policés, en faire résonner les évidences, les silences et les impostures. L'enjeu n'est pas de le détruire, mais d'entendre ce qu'il révèle.

Disséquer ce film, c'est assister à l'échec d'une certaine critique. Ou plutôt, c'est révéler que sa « critique » n'en est pas une. Elle n'est pas un instrument de subversion, mais un accessoire esthétique, un capital symbolique dépensé pour acheter sa propre légitimité. Le film ne veut rien transformer, sinon renforcer sa position centrale. Il n'est pas lucide, il simule la lucidité. Il n'est pas critique, il se pare des signes extérieurs de la critique. Sous cette apparence de clairvoyance, il ne déconstruit pas la colonialité, il en reproduit le geste fondamental. Sous ses atours critiques, il ne pense pas l'histoire, mais en réactive le scénario le plus ancien. Le rire et le couteau n'est pas un film sur la colonialité, C'est un film colonial. Il n'est pas une analyse. C'est un évangile. Un évangile occidental moderne où la faute originelle se rachète par la souffrance rédemptrice du héros blanc, où les corps autres jouent les rôles assignés de la tentation, de l'absolution et du soin rédempteur.

Tant que cette théologie sécularisée du regard prévaudra, la colonialité ne fera que changer de costume pour mieux durer. Des chaînes de fer aux chaînes de lumière, de la violence frontale à la passion rédemptrice, elle trouvera dans le cinéma d'auteur son sanctuaire le plus sûr, son agent de propagation le plus efficace, et sa forme la plus réactionnaire.

Sylvain George

Salut, Serge, J'ai reçu ta lettre du 12 décembre (…) Je t'aurais déjà répondu, si les questions que tu me poses ne réclamaient du temps et de la disponibilité. « Du temps en prison ! » il me semble t'entendre dire. Et en effet, je me surprends moi-même à en réclamer quand, arrivé à la fin de la journée, je n'ai pas fait tout ce que je m'étais promis de faire. Le temps court et me dévore, qui aurait pu l'imaginer quand la vieillesse n'était encore qu'un thème littéraire. D'où ça peut bien sortir, cette frénésie de vouloir faire on ne sait quoi, avec la hâte de celui qui s'est mis le temps contre soi.

Je crois t'avoir déjà écrit que travaillais à ma biographie. Pas d'autofiction, pas cette fois, mais une autobiographie complète, à découvert, ventre à terre. Trois ans que j'y travaille, je l'ai apportée avec moi de la prison de Parme, avec la masse de documents qui m'ont été procurés par des personnes chères à mon cœur. Du berceau jusqu'à presque le cercueil, un millier ou plus de pages de mémoires auxquelles j'ai mais fin ces jours-ci – après, il y aura les révisions, et les coupes.

Ça ne me semble pas vrai, trois années passées à lutter d'abord contre moi-même, dans l'esprit de qui s'agrippe aux raisons, en ramant contre les difficultés exténuantes (ici, pas d'Internet) dont la structure carcérale excelle. Et maintenant que j'ai dit « fin », il ne m'est rien resté. Sinon, la prison, comme la vit chaque prisonnier qui a perdu, ou n'a jamais eu, la distance nécessaire pour se raconter sans fard. Et alors, tu comprends, cher ami, que tes questions, en un moment pareil, sont tombées dans un gouffre. Au fond duquel je devrais redescendre pour racler et ramener ce qui peut être resté coincé en bas.

De l'isolement en Sardaigne, en Haute Sécurité, le chemin pour Massa a été long, plein d'obstacles. Je n'y serais jamais arrivé sans le soutien de tant de gens qui se sont dépensés pour me faire arriver jusqu'ici. Non pas tout à fait indemne, mais l'esprit l'est encore.

La prison de Massa était encore l'espoir, une lueur pour le condamné qui ne craint pas de reprendre en main sa propre vie dans le parcours pour la liberté. Mais c'est ce que doivent aussi penser les habituels médias serviables qui, dès qu'ils ont su la nouvelle de mon arrivée ici, se sont déchaînés, en menaçant de rétorsions les autorités locales pour toute facilité qu'elles m'auraient accordée.

Ce n'est pas que je m'attendais à une ouverture, pas de la part de ceux qui ont fait de la vengeance une raison d'Etat. Mais, on se dit, avec tous les problèmes concrets qui assaillent le pays, pourquoi s'en prendre à un simulacre périmé, inoffensif, effacé entre les replis de l'histoire ?

On reste au fond d'inguérissables optimistes.

C'est ainsi que ce qui pouvait être interprété comme un signal de maturité et de pacification, au moins par rapport à un passé qui ne peut plus nuire à personne, s'est avéré en fait un nouveau goulet d'étranglement. Pour une condamnation à la perpétuité comme la mienne, les délais prévus pour obtenir les premiers bénéfices [par exemple, des permissions de sortie, NdT] sont de dix ans de prison, j'en ait déjà fait 17 mais, s'agissant de moi, pour les autorités compétentes, ça ne suffit jamais. Confrontés aux règles d'usage, ils se raccrochent à n'importe quoi : dernièrement, je me suis même entendu dire que ma pensée reste celle d'autrefois. Inutile de demander à quelle pensée ils se réfèrent, personne ne croit au « subversif irréductible », mais peut-être qu'il suffit de beaucoup moins ; ce sont des prétextes.

Sur le traitement général, Massa tente de résister comme elle peut aux restrictions qui tombent des sommets : la politique répressive basée sur la punition investit catastrophiquement un système pénitentiaire déjà à bout. A Massa, les détenus disposent encore de diverses, quelquefois intéressantes, activités pédagogiques et culturelles, l'interaction avec l'extérieur reste vive, la direction fait ce qu'elle peut pour impliquer la population détenue. Mais le chemin est étroit et peu sont ceux capables de le suivre. Alors même que « récompenser certains » est une idée infantilisante et verticale d'une relation, qui doit plutôt être comprise comme un échange mutuel de valeurs : connaître, pur reconnaître un changement

C'est le système pénitentiaire lui-même qui, avec une sur-occupation de 150%, ne tient plus. D'un côté, vétuste : il manque de tout, des structures matérielles au personnel, aussi bien de surveillance que dans les structures éducatives et sanitaires, agents qui font des services épuisants qui compliquent le contact avec la population détenue. 63 mille détenus et quatre cents en plus chaque mois. Mais le drame est moins dans la quantité que dans le manque de signification de la détention, c'est-à-dire l'absence de projet de vie, présente et future.

Une meilleure connaissance de la réalité pénitentiaire pourrait favoriser le recul d'une abstraction cognitive de la part de la magistrature et une réduction de la prétention à l'isolement total. Une convergence entre administration, politique et juridiction indispensable à une amélioration des conditions de vie des détenus. Mais est-ce cela que veut la politique ? Défendre les détenus n'a jamais apporté de suffrages aux partis. Et par les temps qui courent, défendre même les plus évidents droits civils du citoyen de base est considéré comme une obstruction, un fardeau pour le Marché.

Les régimes démocratiques de l'Occident colonisateur se réduisent à des structures toujours formelles, tandis que les mécanismes sécuritaires s'étendent et que les espaces pour l'action collective se restreignent. Dans un monde qui a viré à droite, le pôle de la justice s'aplatit complètement sur celui de la force. Dans ce sens, Pascal le disait de manière concise : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » Ainsi, l'Etat génocidaire d'Israël, avec le soutien des oligarchies mondiales occidentales, peut cracher impunément sur l'Onu. Et le gouvernement Meloni, qui chez lui fait la guerre aux pauvres, n'est qu'un point-virgule dans l'a trame de l'Empire qui veut la fin de l'Etat de droit, ou de l'Etat tout court ? Et ceux qui mettent en discussion la narration officielle peuvent être détenus pendant des mois sans procès.

Le coup de boutoir décisif à la démocratie, auquel nous assistons aujourd'hui, est l'aboutissement d'un parcours commencé dans les années 70, en coïncidence avec la crise de l'industrie manufacturière. Pour maintenir le taux de profit, l'Etat régulateur du système capitaliste lançait alors les premières attaques pour s'en prendre aux droits des travailleurs.

Nous sortions d'une période historique où il semblait que les conquêtes des droits des travailleurs étaient désormais des acquis, comme semblait acquise la politique réformiste des grandes social-démocraties du Nord. C'était un temps où le Capital, pour son propre confort, s'alignait, se soumettait parfois, à l'Etat démocratique. Mais les crises économiques qui se sont succédées, leur fréquence augmentant jusqu'à nos jours, ont favorisé ce populisme de droite pour dénaturer le travail et les droits qui lui étaient liés jusqu'à devenir un phénomène global qui marque aujourd'hui la géo-économie.

C'est dans le ventre mou des partis de gauche des années 70 que naîtra, transversalement, ce grand mouvement politique et culturel qui tentera de freiner, quelquefois aussi d'inverser par la force, l'attaque que le Capital s'apprêtait à lancer contre les instances politiques et sociales qui s'agitaient dans et hors de l'arc constitutionnel.

Pour une importante minorité politique, s'il y avait encore des doutes sur la nécessité de la lutte armée pour contrer un système capital-fasciste, après le coup d'Etat au Chili en 1973, organisé et soutenu par les USA, la certitude s'imposa aux mouvements marxistes mondiaux que ce ne serait pas à travers le suffrage universel qu'on ferait abandonner le pouvoir à une bourgeoisie massacreuse [« straghista » : allusion aux attentats-massacres de la Stratégie de la Tension, NdT].

C'est cette conviction qui mènera à la lutte armée en Italie et sera aussi le début du parcours subversif qui me conduira à prendre les armes. Un choix dramatique, en plus d'être aveugle, qui exigera une rigoureuse autocritique des acteurs de cette période armée, qui se sont, comme moi, arrogés le droit de vie et de mort sur le supposé ennemi de classe, à vaincre non plus par la force des idées et de l'imagination, comme se proposait de le faire 68, mais sur le champ de bataille. Nous voulions monter à l'assaut du ciel, à la conquête du futur, et nous l'avons fait armés comme des troglodytes.

Mais l'histoire des années 70 ne se réduit pas à la lutte armée, comme le voudraient les propriétaires de la mémoire, c'est avant une histoire de changements, qui n'étaient pas seulement pensables mais qui se réalisèrent concrètement (la lutte armée naquit devant l'impossibilité de débouchés), investissant principes et valeurs, les conditions de vie des personnes, les rapports sociaux de production et de reproduction, les relations interindividuelles. Les années 70 libérèrent créativité, énergies, imaginaires, affirmèrent des choix et des valeurs jusque-là niées, inventèrent des cultures, des langages, des pratiques et des institutions, mirent en jeu les compétences et les savoir des sujets directement intéressés. Avec l'objectif de penser ensemble le bien-être commun, la justice sociale, la dignité du travail, le respect de la nature.

Telle est la richesse des années 70 que je n'hésite pas à revendiquer. Ce sont les valeurs qui m'ont guidé et soutenu pendant quarante années d'exil, de cavale, de fuite et de prison ; mais aussi de découverte, de rencontres magnifiques, en surfant sur le rêve, toujours le même rêve de justice sociale, avec conscience, toujours et en toute circonstance.

Cesare

Massa, le 27/01/2026

Dans L'invention du judaïsme, David Lemler, maître de conférences à la Sorbonne, spécialiste de la philosophie juive médiévale, interroge la manière dont des penseurs juifs, tout au long d'une histoire près de deux fois millénaire, se sont attachés à ressaisir « l'essence du judaïsme », « geste récurrent » qu'il décrit ainsi : « ramener le tout de la ‘‘chose juive'', de ce qui fait que les Juifs sont juifs, à un noyau fondamental et ramassé » (p. 16). D'emblée, il précise que le corpus étudié est celui que Jacob Neusner définit comme « le judaïsme des deux Torot » (p. 15), à savoir le « judaïsme rabbinique », fondé sur l'articulation de la Torah écrite à la Torah orale, mais aussi qu'il aborde la question en « philosophe » et non en historien ou en sociologue, son projet étant d'élucider les principales formes qu'a prises « l'essence du judaïsme » au cours d'une histoire des idées dont il distingue trois jalons : « Au sein du judaïsme rabbinique, je repère trois moments critiques de l'histoire des Juifs, répartis dans l'antiquité, le Moyen Âge et la modernité. Chaque moment propose une certaine formulation de la question et un certain type de réponse » (p. 16-17). L'enjeu est dès lors, plus encore que d'écrire une histoire conceptuelle du judaïsme, de « proposer un modèle à partir duquel les lecteurs pourront situer les textes juifs qui les occupe entre les deux pôles de la ‘‘réflexivité'' et de la ‘‘facticité'' » (p. 21). Le premier pôle « se traduit par un mouvement de saisie de soi par la pensée, prenant le risque d'une réduction de la pluralité et de la multiplicité d'aspects de la vie juive à une idée englobante », tandis que le second pôle désigne « non pas la fausseté ou le caractère factice » mais « l'irréductibilité de la chose juive », c'est-à-dire « la résistance que le tout de la ‘‘chose juive'' oppose à toute tentative d'être réduit à des catégories de pensée (loi, croyance ou éthique) » (p. 22). Telles sont en effet les trois principales « catégories de pensée » qui, selon Lemler, ont successivement permis de ressaisir « l'essence du judaïsme » : d'abord la « loi », puis la « croyance », enfin l' « éthique ».

Dans la période antique, le corpus de référence du « judaïsme rabbinique » est le Talmud (rédigé entre le II^e et le VI^e siècle apr. J.-C.), et selon Lemler celui-ci conçoit le judaïsme de manière essentiellement « juridique » : « Le Talmud envisage ainsi Israël comme le peuple de la Torah », soit « le fait d'être soumis aux règles de la Torah » (p. 57). C'est alors la « loi », au sens de l'élaboration d'un droit obligeant les membres d'une communauté, qui constituerait l'identité individuelle et collective d'Israël et permettrait d'isoler le « noyau fondamental » du judaïsme : « ‘‘Israël'' est ainsi une catégorie juridique » (p. 17) ; « l'appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques » (p. 216). La période médiévale est le second « moment critique », lors duquel des représentants du « judaïsme rabbinique », de Saadia Gaon (X^e) à Maïmonide (XII^e) notamment, « s'engagent à refonder de manière littéralement radicale le collectif juif » (p. 18), Lemler relevant que « L'occasion de cette refondation est l'immersion des Juifs dans le monde musulman » (ibid.) : au paradigme « juridique » succède alors celui de la « croyance », soit l'effort consistant à élaborer rationnellement la foi monothéiste d'Israël ; autrement dit, il s'agirait dorénavant de fonder un savoir doctrinal de « l'essence du judaïsme » plutôt que d'en construire la forme « juridique ». Enfin, à l'époque moderne, le troisième « moment critique » intervient cette fois chez des penseurs immergés dans les transformations politiques et sociales de la chrétienté occidentale, de Moïse Mendelssohn à Herman Cohen notamment : le « noyau fondamental » du judaïsme est alors ressaisi sous la forme d'une « éthique », soit l'idée que le judaïsme abriterait une exigence morale irréductible à la modernité politique et justifiant ainsi que, malgré « l'émancipation des Juifs », le nom « Israël » continue à valoir singulièrement. Le mouvement d'ensemble de « l'invention du judaïsme » est donc le suivant : une première invention « juridique » lors de l'antiquité tardive, puis une réinvention spéculative au Moyen Âge, en ce sens que l'articulation doctrinale de la « croyance » est alors éminemment théorique, Lemler soulignant que chez Saadia Gaon, par exemple, « ‘‘croyance'' signifie ici précisément la forme la plus haute du savoir » (p. 74), enfin une réinvention « éthique » à l'époque moderne : « Le monothéisme n'est plus une doctrine du Dieu un dont l'horizon serait la croyance juste. L'unité de Dieu est avant tout la source de normes morales qui ont vocation à se réaliser dans une pratique individuelle et collective » (p. 157).

Un tel exposé de l'histoire de « l'invention du judaïsme » suscite une première réflexion, à savoir que son découpage paraît témoigner de la manière dont le « judaïsme rabbinique » a intégré, à chaque époque, les formes hégémoniques de la réflexivité : en premier lieu une antiquité essentiellement romaine, les jurisconsultes latins étant les fondateurs d'un paradigme « juridique » auquel les Rabbis se seraient d'abord conformés (« Il est un seul domaine de la culture que, de l'aveu de tous, les Romains ont inventé et légué à la postérité, et c'est le droit », observe par exemple Rémi Brague [1]) ; puis, clôturant le monde antique et inaugurant l'époque médiévale, intervient l'islam, dont l'expansion fulgurante contraint les premiers penseurs musulmans à élaborer cette forme de théologie rationnelle connue sous le nom de « kalâm », Georges Vajda, par exemple, expliquant que son émergence a résulté de la confrontation de la prophétie coranique avec la culture religieuse et philosophique des sociétés conquises, d'où la nécessité d'une mise en forme doctrinale de l'essence de l'islam : « La discussion s'imposait et elle devait être menée sur une base acceptable pour tous les participants : non point par des arguments d'autorité tirés de documents religieux que les interlocuteurs rejetaient mutuellement ou dont ils contestaient à tout le moins la valeur absolue, mais par des démonstrations reconnues comme contraignantes pour la raison [2] » ; enfin, à l'époque moderne, des bouleversements révolutionnaires qui remodèlent l'Europe, Kant puis Hegel tirent l'idée que l'Histoire véhicule une intelligibilité dont l'expression achevée est à la fois politique et morale, et en ce sens le paradigme « éthique », celui d'une raison pratique à l'œuvre dans l'Histoire, prend la relève du paradigme qui primait jusque-là (disons d'Aristote à Descartes), celui d'une connaissance (physique et métaphysique) de la Nature. Par ailleurs, dès lors que le processus de sécularisation qui emporte les sociétés européennes invalide le paradigme de la « croyance », la réinvention doctrinale juive trouve sa correspondance dans le corpus théologique chrétien : « Cette approche [éthique] du monothéisme est en réalité partagée par des penseurs juifs modernes et des théologiens chrétiens. Elle est une réponse à une crise plus générale des traditions ‘‘religieuses'' au sein des sociétés occidentales » (p. 137). A chaque époque, donc, le « judaïsme rabbinique » paraît adopter la forme hégémonique de la réflexivité et réarticuler, dans ce nouveau cadre épistémique, la question « de ce qui fait que les Juifs sont juifs ».

Les réinventions du judaïsme – juridique, spéculative, éthique - seraient ainsi conditionnées par des paradigmes épistémiques successifs (« loi », « croyance », « éthique ») dont la pensée juive éprouverait les effets plutôt qu'elle n'en serait un moteur, d'où, semble-t-il, le fait de rapporter chacune de ces reformulations de « l'essence du judaïsme » à un « moment » qualifié de « critique ». Dans un entretien paru sur le site de la revue Tenua, Lemler évoque une « interpellation externe [3] » conduisant les Rabbis à réinterroger « l'essence du judaïsme » lorsqu'émerge un nouveau paradigme. L'inspiration, à cet égard, semble donc foucaldienne : chacune des trois époques considérées (antiquité romaine, Moyen-Âge islamique, modernité européenne) imposerait une sorte de contrainte épistémique, soit un nouveau cadre théorique au sein duquel le « judaïsme rabbinique » est appelé à - sinon contraint de - se réinventer. Ainsi, dans le cas du paradigme de la « croyance », si l'auteur l'appréhende, à bon escient, dans le contexte islamique, reste qu'il semble valoir à une échelle plus vaste, du moins à suivre l'historien de l'Occident médiéval, en l'occurrence Jacques Le Goff, lorsqu'il observe : « L'homme antique devait être juste ou droit, l'homme médiéval devra être fidèle [4] ». Les réinventions successives du judaïsme seraient donc bel et bien conformistes, en ce sens qu'il s'agirait d'intégrer, bon gré ou mal gré, le paradigme hégémonique.

La manière dont la nouvelle épistémè exerce son autorité sur le judaïsme est notamment remarquable au Moyen-Âge puis à l'époque moderne. (Nous reviendrons bientôt sur l'antiquité). Dans le cas du paradigme de la « croyance », Bernard Lewis, par exemple, observe à la suite de Vajda : « L'idée même de théologie, c'est-à-dire d'exprimer des croyances religieuses sous forme de principes philosophiques était totalement étrangère aux Juifs des temps bibliques et talmudiques. Ce fut l'œuvre de théologiens juifs qui reprirent à leur compte aussi bien l'appareil conceptuel que la terminologie (soit directement empruntée à l'arabe, soit hébraïsée) du kalām musulman [5] ». Cette forme d'autorité épistémique semble plus manifeste encore à l'époque moderne, du fait des penseurs juifs mobilisés par Lemler, certains bien connus (Mendelssohn, Freud, Cohen, Rosenzweig), d'autres moins (Immanuel Wolf, Nachman Krochmal, Leo Baeck, Ahad Aam), mais dont aucun n'est à rigoureusement parler un représentant du « judaïsme rabbinique ». Il y a donc ici une sorte de basculement, en ce sens que les écrits considérés proviennent dorénavant d'un judaïsme qui n'est plus tant « rabbinique » qu'universitaire. En termes sociologiques, c'est évidemment une résultante de « l'émancipation des Juifs ». L'explication est cependant insuffisante puisqu'un judaïsme strictement « rabbinique » se perpétue jusqu'à nos jours et qu'il est notoirement distinct du judaïsme universitaire (même s'il existe une large palette d'intermédiaires à la fois sociaux et doctrinaux entre ces deux pôles). Est-ce à dire que, suivant Lemler, la modernité européenne disqualifie un « judaïsme rabbinique » - dorénavant plutôt qualifié d'orthodoxe - qui, cette fois, n'aurait pas su répondre à « l'interpellation externe », si bien que pour introduire le paradigme « éthique » il faille ériger en représentants du « judaïsme rabbinique » des penseurs qui n'en relèvent manifestement pas ? A tout le moins, Moïse Mendelssohn (1729-1786) ou Herman Cohen (1842-1918) ne sont certainement pas des représentants du même « judaïsme rabbinique » que le Gaon de Vilna (1720-1797) ou le Rav Haïm de Brisk (1853-1918). Et la divergence est telle que dans son Histoire du judaïsme, Eric Smilévitch, lorsqu'il aborde le courant de pensée « moderne » d'où Lemler tire ses exemples de pensée juive, assure : « La texture propre au judaïsme s'efface devant le principe d'une relecture globale de la tradition juive éclairée uniquement par les canons de la culture européenne. […] la fracture est là : la science du judaïsme est massivement coupée de l'étude traditionnelle et du vécu du judaïsme [6] ». Reste qu'à suivre Lemler, à l'époque moderne, en termes de réinvention conceptuelle, le judaïsme universitaire aurait succédé au « judaïsme rabbinique ». Sur ce point, Smilévitch et Lemler s'opposent donc radicalement, le premier situant la production académique hors de « l'étude » et du « vécu » propres au judaïsme, le second reléguant le conservatisme orthodoxe hors de l'épistémè moderne. Que faut-il en penser ?

En assumant que son examen de l'histoire du « judaïsme rabbinique » dépend d'une « focalisation philosophique » (p. 20), et en expliquant que celle-ci est justifiée du fait qu'il interroge, dans le long cours de cette histoire, une polarité « réflexive » qui, en son principe, « dépend de la rencontre des Juifs et de la philosophie » (ibid.), Lemler s'efforce manifestement de rendre raison de l'énoncé suivant : « Le Moyen Âge et la modernité sont envisagés à travers le prisme de deux philosophes juifs majeurs, Maïmonide et Hermann Cohen » (ibid.). Mais si Cohen est éventuellement kantien à la manière dont Maïmonide est aristotélicien, ils n'entretiennent cependant pas la même relation au corpus fondateur, Bible et Talmud, et, selon moi, ils n'ont pas la même envergure intellectuelle. Il me semble donc que, si le geste de Lemler, consistant à interroger l'époque moderne de la réflexivité rabbinique à partir d'écrits précisément instruits par cette modernité, est sans aucun doute cohérent, ses choix sont toutefois marqués par un conformisme académique discutable. Jean Zacklad, notamment, est l'auteur d'une trilogie intitulée L'éthique [7], fondée sur l'étude des commentaires que le Gaon de Vilna a produit d'un important écrit cabalistique du XIV^e, les Tiqouné ha-Zohar ; or, sa trilogie allie remarquablement l'épistémè moderne à la connaissance intime du corpus biblique et cabalistique. En termes de « judaïsme rabbinique », et d'envergure intellectuelle, c'est d'une toute autre consistance que les écrits d'Hermann Cohen. Et quitte à ignorer Zacklad, théoricien du judaïsme « éthique » malheureusement méconnu, il est regrettable de n'avoir pas retenu Emmanuel Levinas, philosophe juif majeur qui, lui, était académiquement recevable et, en outre, autrement plus digne de représenter le paradigme « éthique » en regard de Maïmonide, ce que Lemler se contente de signaler, sans développer davantage : « De l'auteur du Guide – identifiant le secret le plus profond de la Torah à la science visant la connaissance du premier principe – à l'auteur d'Autrement qu'être – contestant le primat de la connaissance à travers la référence à la Torah -, une transformation profonde a affecté l'auto-compréhension du monothéisme juif » (p. 154). Pourquoi, dans ce cas, privilégier le néokantisme de Cohen ? A l'évidence, la réponse est que Lemler aborde la question en historien des idées, et s'il entreprend donc de ressaisir l'histoire de cette « transformation profonde » depuis Mendelssohn jusqu'à Cohen, c'est parce que l'œuvre de ce dernier achèverait la « transformation » en question, à savoir : « comment [Cohen] subvertit le monothéisme des rationalistes juifs médiévaux en y puisant non une théorie de la connaissance de Dieu mais une éthique » (p. 171). C'est sans doute académiquement recevable, mais philosophiquement décevant. En effet, Levinas n'est aucunement un héritier du néokantisme d'Herman Cohen, à tel point que je soutiendrai volontiers que son « éthique » de l'altérité diverge de la raison pratique néo-kantienne plus radicalement que celle-ci ne rompt avec le rationalisme médiéval. Bref, sur la partie moderne de cette histoire, les analyses de Lemler, si elles sont indiscutablement pertinentes, instructives et documentées, me paraissent toutefois, dans l'ensemble, par trop académiques.

Cette réserve n'entame cependant pas l'importance du chemin accompli. De sa traversée d'une histoire de la pensée juive couvrant donc près de deux millénaires, Lemler tire finalement la conclusion suivante :

« Peut-être, cette capacité d'Israël ou du ‘‘nom'' juif à représenter aujourd'hui, aux yeux des non-Juifs comme des Juifs, tant l'identité que la différence, n'est-elle pas sans rapport avec ce fonctionnement de la pensée juive. L'identité y est constamment réfléchie et la réflexion l'a constamment pour objet. Tel est peut-être un trait ‘‘essentiel'' singulier du collectif qui a pour nom Israël : considérer ce que l'on est pour un objet de pensée toujours relancé. Redéfinir ce collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l'enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom d'Israël » (p. 221)

Il est sans doute discutable d'avancer que dans la pensée juive, c'est la question de « l'identité » qui est centrale, au point que « la réflexion l'a constamment pour objet ». Levinas, par exemple, ne l'accorderait certainement pas, la dialectique de « l'identité » et de la « différence » occultant, à ses yeux, la seule question qui occupe vraiment sa « pensée juive », celle d'une « transcendance » s'éprouvant (phénoménologiquement) dans la relation à Autrui. Maïmonide, lui, tiendrait que c'est la question de la connaissance spéculative de Dieu qui est l'objet constant de sa « pensée juive », non celle de « l'identité », question sociale rapidement réglée par la définition juridique de celle-ci. Quant à moi, au risque d'interroger « l'essence du judaïsme » à son commencement biblique, je dirais qu'à la question de l'identité y est substituée une autre question, celle du « souvenir » de la sortie d'Égypte, précisément constitutif de l'identité juive, si bien que l'objet constant de la « pensée juive » est la loi d'une fidélité à cette sortie, sachant, ainsi que le met au jour Alain Badiou dans un tout autre contexte, que « la loi d'une fidélité n'est pas fidèlement discernable » (cf. L'être et l'événement).

Mais Lemler conclut ainsi une histoire des réinventions de « l'essence du judaïsme » plutôt qu'un cheminement singulier dans le corpus fondateur, et c'est à cette lumière qu'il en vient donc à penser que s'il existe une « essence du judaïsme » garantissant une continuité de la « chose juive » malgré ses réinventions successives, et si telle continuité doit être ressaisie autrement que sous la forme d'une « facticité » juive, alors « Tel est peut-être un trait ‘‘essentiel'' singulier du collectif qui a pour nom Israël :
considérer ce que l'on est pour un objet de pensée toujours relancé ». A l'évidence, c'est là le maître mot d'une réflexion sur « l'identité » qui ne serait précisément pas identitaire mais ouverte, interrogative et inventive, autrement dit « philosophante » (p. 20), au sens, par exemple, où Sophie Nordmann, dans sa Vocation du philosophe, conclut : « Ce que la pensée humaine a en propre, c'est un trou, une béance [8] ». Remarquable énoncé qui paraît inscrire « Ce que la pensée humaine a en propre » sous le sceau du féminin, par différence avec une identification phallique qui tendrait, au contraire, à refouler, ou à boucher, la blessure d'un inachèvement essentiel [9].

De la leçon finale de Lemler, une question, dès lors, découle aussitôt : est-ce là « un trait ‘‘essentiel'' singulier du collectif qui a pour nom Israël » ou une démarche réflexive dont la nécessité s'impose à toutes les identités, individuelles ou collectives ? Fameuse, par exemple, est la formule d'Ernest Renan au sujet du « plébiscite de tous les jours » qui fonde « l'existence d'une nation [10] ». Certes, à suivre Lemler, c'est précisément cette réflexivité assumée qui, dans le cas du nom « Israël », serait exemplaire et s'offrirait en modèle aux « nations ». Mais qu'est-ce qui justifie de reconnaître une telle exemplarité dans le cas d'Israël plutôt que dans celui d'une autre identité religieuse, nationale ou ethnique ? C'est l'objection que prévient Lemler en précisant, dès l'Introduction, que la question du rapport entre « facticité » et « réflexivité » se pose singulièrement au judaïsme, parce qu'il se perpétue dans une « situation d'exil » ; c'est là un chaînon fondamental de son analyse, appelé à soutenir l'édifice entier :

« Cette tension entre ‘‘réflexivité'' et ‘‘facticité'' trouve sans doute l'une de ses sources dans la condition dans laquelle s'exerce la pensée dans le judaïsme rabbinique. […] Centré autour du Talmud de Babylone, il intègre la condition exilique comme élément essentiel de la vie juive. L'un de ses enjeux est la survie, la continuation de la vie juive en exil. C'est cette situation d'exil qui éclaire la place centrale de la loi dans la première période que j'examine, celle du Talmud : la loi garantit l'unité et la distinction du groupe minoritaire, le protégeant de l'absorption au sein de la disparition. Inversement, c'est encore la condition exilique qui explique que, dans les périodes médiévale et moderne, les concepts centraux servant à penser le judaïsme sont souvent importés ou réactifs : croyance monothéiste au sein du monde musulman médiéval, ou monothéisme ‘‘éthique'' dans l'Europe moderne. La réflexion rabbinique est toujours articulée à un fait : le fait de la vie juive en exil qui ne correspond jamais à ce que cette réflexion énonce ou prescrit. La facticité juive dont l'acte réflexif s'efforce de rendre compte déborde irrémédiablement toute tentative de définition ou de délimitation » (p. 22-23).

Si la « situation exilique » singularise, dans le cas du judaïsme, la « tension entre ‘‘réflexivité'' et ‘‘facticité'' », reste que les trois « concepts centraux » repérés par l'auteur, d'abord la définition juridique d'Israël (« place centrale de la loi »), puis spéculative ( « croyance monothéiste »), enfin « éthique », paraissent donc relever d'une contrainte épistémique imposée par un temps et un lieu (antiquité romaine, moyen-âge islamique, modernité européenne) et, à ce titre, valoir pour toute identité collective envisagée du biais de ses productions réflexives. Aussi, quelle originalité la « situation exilique » engendre-t-elle dans le cas du judaïsme, si ce n'est que s'y imposerait plus dramatiquement, semble-t-il, la contrainte épistémique ? Par ailleurs, la « tension » entre les deux pôles paraît valoir essentiellement de la même manière pour tout « collectif », quel qu'il soit : sa « facticité » déborde toujours les formes de « réflexivité » dont il est l'objet, un peu à la manière dont le réel, chez Lacan, résiste à la symbolisation, ou encore à la manière dont Badiou, au terme de sa Méditation sur le concept de nature, observe que « Nature, c'est au fond ce qu'on pourrait appeler un mot primitif », à savoir « un mot qui a valeur opératoire pour la pensée et qui n'est pas saisissable dans le champ de la définition, un opérateur singulier mais non défini », parce que « Définir est une idéalisation fallacieuse de l'immédiateté naturelle et de son immanence [11] ». Enfin, la question de « l'essence du judaïsme », ou d'une autre identité collective, n'est pas seulement une question doctrinale mais également sociologique et anthropologique, et à cet égard les réflexivités ne se succèdent pas seulement, elles coexistent, imbriquées les unes aux autres. Ainsi, au départ de sa Nouvelle histoire de l'islam. VII^e-XXI^e, John Tolan évoque l'étude que l'anthropologue allemand Reinhold Loeffler, dans les années 1980, a consacré à un village situé dans les montagnes Zagros en Iran, montrant « à quel point les manières de conceptualiser et de vivre l'islam peuvent diverger au sein d'un seul village » :

« Dans ce petit village, l'islam peut prendre la forme d'un légalisme fade ou d'un profond dévouement au bien-être des autres ; une idéologie légitimant le statu quo et le pouvoir ou une théologie critique mettant en question le statu quo et le pouvoir ; un quiétisme dévot ou un zélotisme fervent ; un activisme politique dynamique ou un mysticisme introspectif ; une religiosité virtuose ou une confiance humble dans la compassion de Dieu ; un intégrisme rigide ou un réformisme moderniste ; un ritualisme imbu de folklore et de magie ou un purisme scripturaire [12]. »

A revenir aux praxis populaires qui tissent la « facticité » juive, nul doute que la description de Loeffler vaudrait pour bien des communautés juives de l'antiquité, du moyen-âge islamique ou de l'Europe moderne, comme elle vaudrait pour d'autres identités religieuses ou ethniques. A cette lumière, « considérer ce que l'on est pour un objet de pensée toujours relancé » pourrait donc décrire, aussi bien qu'une singularité réflexive du judaïsme diasporique, le sens commun des praxis populaires, soit la chose du monde la mieux partagée en leur sein. A l'inverse, ce seraient davantage les formes de pouvoir s'exerçant sur le « collectif » qui s'évertuent à fixer « ce que l'on est » de manière à en empêcher la relance.

Comment, dès lors, entendre l'ultime énoncé de l'ouvrage, aussitôt après qu'a été formulé « un trait ‘‘essentiel'' singulier du collectif qui a pour nom Israël » : « Redéfinir ce collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l'enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom d'Israël » ? Bien des écoutes sont sans aucun doute possibles. Mais pour ma part, je privilégierai donc celle qui me paraît toucher à l'essence de tout « collectif », soit la reformulation suivante : redéfinir un collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l'enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom collectif. Une telle montée en généralité, outre qu'elle me paraît ressaisir ce qu'il y a de plus lumineux dans cette « invention du judaïsme », s'avère d'une actualité tranchante au sujet du nom singulier « Israël », car, aux yeux de quiconque est convaincu que le néofascisme israélien, aujourd'hui au pouvoir, est un ennemi plus essentiel du nom « Israël » que ne peuvent l'être le Hamas palestinien ou le gouvernement iranien des Ayatollahs, la leçon de Lemler est incontestablement salutaire. Elle permet d'apercevoir notamment qu'il s'agirait donc bel et bien, ainsi que l'a notamment formulé Badiou, d'assumer « la rupture subjective avec l'Etat d'Israël, non dans son existence empirique, ni plus ni moins impure que celle de tous les Etats, mais dans sa prétention identitaire fermée à être un ‘‘Etat juif'' [13] ». Dans un entretien paru dans le journal Haaretz en mai 2005, le philosophe en tirait la leçon suivante, remarquablement consonante, selon moi, avec la conclusion du livre de Lemler :

« L'Etat sioniste doit devenir ce qu'il avait de juste et de nouveau. Il doit devenir le moins racial, le moins religieux, le moins nationaliste des Etats. Le plus universel de tous. Et cela à travers le geste inouï qu'il va faire : créer en lui-même sa propre part palestinienne comme part intégrale de ce qu'il est [14]. »

Autrement dit, il s'agit de relancer le sens commun des praxis populaires contre leur arraisonnement par un appareil d'Etat dont la « prétention identitaire fermée » mène au désastre, d'où, en effet, la nécessité d'une réinvention israélo-palestinienne de l'existence politique du Jourdain à la mer. Lemler, lui, ne va certes pas jusque-là, il s'en tient à la formulation d'un impératif qui exposerait finalement le « noyau fondamental » du judaïsme : « considérer ce que l'on est pour un objet de pensée toujours relancé ». Il revient au lecteur d'en tirer ses propres enseignements relativement à la question de « l'Etat juif » et de ses orientations idéologiques et pratiques actuelles, ainsi qu'à celle des réinventions politiques désirables. La leçon conclusive de Lemler n'en est pas moins, en tant que telle, salutaire. Ceci posé, son « invention du judaïsme » est par ailleurs critiquable, principalement parce qu'elle repose, à mes yeux, sur un point aveugle. Pour le mettre au jour, je concentrerai à présent mon analyse sur un corpus qui importe d'autant plus qu'il est souvent méconnu, ou mal connu, bien que capital : l'antique Talmud.

Peut-on se satisfaire de l'idée selon laquelle le Talmud saisirait « le noyau fondamental » du judaïsme sous une forme « juridique » ? Si, en effet, « l'appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques », s'en tenir à un tel niveau de généralité ne permet cependant de produire aucun énoncé qui soit spécifique au judaïsme antique (ou au Talmud). En témoignent les réflexions d'Emile Durkheim dans La division du travail social :

« En effet, la vie sociale, partout où elle existe d'une manière durable, tend inévitablement à prendre une forme définie et à s'organiser, et le droit n'est autre chose que cette organisation même dans ce qu'elle a de plus stable et de plus précis. La vie générale de la société ne peut s'étendre sur un point sans que la vie juridique s'y étende en même temps et dans le même rapport. Nous pouvons donc être certains de trouver reflétées dans le droit toutes les variétés essentielles de la solidarité sociale [15]. »

La majorité des sociétés antiques ont ainsi défini et développé un mode d'appartenance « juridique », si bien que l'enseignement talmudique que dégage Lemler est, de prime abord, un trait commun à toutes ces sociétés. Louis Gernet, dans l'introduction d'un ouvrage consacré à la Grèce antique, observe par exemple :

« La fonction juridique, comme fonction autonome, se reconnaît sans peine dans un grand nombre de sociétés où elle présente naturellement bien des variations, mais aussi une unité irrécusable ; et nous entendons par là non pas seulement une fonction sociale au sens quasi extérieur du mot, mais une fonction psychologique, un système de représentations, d'habitudes de pensée et de croyances qui s'ordonnent autour de la notion spécifique de droit. [16] »

En posant que la leçon essentielle du Talmud réside dans « la place centrale » qu'il confère à la « loi », ou bien Lemler dégage donc un trait commun à tant de sociétés qu'il ne dit plus rien qui soit spécifique au Talmud, ou bien il prétend décrire par-là l'émergence d'une primauté singulière du « juridique », en ce sens que cette « catégorie », eu égard aux autres formes de réflexivité, constituerait un paradigme fondateur et qu'il s'agirait là d'une singularité talmudique. Et c'est manifestement ainsi qu'il l'entend : « dans les sources rabbiniques classiques [ou antiques], l'appartenance au collectif répond à une définition strictement juridique » (p. 76). Telle serait donc la singularité talmudique : le judaïsme y est défini de manière « strictement » juridique. Et ce qui rendrait raison d'une telle singularité n'est autre que la « situation d'exil » qui préside à l'élaboration du Talmud : « C'est cette situation d'exil qui éclaire la place centrale de la loi dans la première période que j'examine, celle du Talmud ». Il demeure qu'à s'en tenir là, comme signalé précédemment, il s'agit d'un paradigme épistémique romain plutôt que d'une singularité talmudique, si bien qu'à cette lumière, le judaïsme talmudique adopte la forme hégémonique de la réflexivité, à la manière dont le judaïsme médiéval, puis moderne, l'assimileront à leur tour. Est-ce donc à dire, ainsi que le soutient la doxa académique, que l'élaboration juridique du Talmud est analogue à celle du Corpus iuris civilis, si ce n'est que le premier tire sa normativité d'un livre sacré (divin ou révélé), tandis que le second assume une élaboration strictement humaine, affranchi du carcan religieux ? A cette représentation dominante [17], il convient d'objecter que si le « judaïsme rabbinique » est défini par sa relation à « deux torot », une Torah écrite, une autre orale, alors ce n'est pas la question de l'origine de la normativité « juridique » qui est déterminante (puisque la Torah orale est explicitement d'origine humaine), mais celle de son régime. Et c'est donc là, selon moi, que réside le point aveugle : Lemler n'appréhende pas la singularité du régime talmudique de la normativité juridique, à savoir que d'une part il s'exerce en dehors du pouvoir d'Etat (ou hors Imperium), d'autre part qu'il est contradictoire. Et toute la question est précisément d'identifier la liaison entre ces deux caractéristiques essentielles du dispositif judéo-talmudique.

A mes yeux, ressaisir la manière dont le Talmud conçoit « l'essence du judaïsme » exigeait donc de distinguer deux acceptions de la « catégorie juridique » en question, l'une talmudique, l'autre romaine, exercice auquel je me suis singulièrement livré dans Judaïsme et révolution (La Fabrique, 2014), l'idée force de cet ouvrage étant que le rapport talmudique à la « loi » est contradictoire et que c'est précisément cette forme contradictoire ou dialogique – le concept de ma'hloqet, soit le fait qu'un verset est par principe l'objet de deux interprétations contradictoires de la loi - qui interdit que la « catégorie juridique » puisse être assimilée par l'Imperium, comme ce fut le cas à Rome (l'empire par excellence de la « loi »), mais également dans les autres cités antiques. La « catégorie juridique » telle que le Talmud l'élabore est donc non seulement hétérogène au paradigme romain, mais elle lui est en outre antagonique, parce que formellement antinomique. Or, ne pas l'apercevoir et, de fait, ne pas même poser le problème, cela revient implicitement à soumettre l'élaboration « juridique » du Talmud au paradigme romain et, de la sorte, à s'aligner sur la doxa aussi bien orthodoxe qu'académique selon laquelle, qu'il s'agisse du Talmud ou du Corpus iuris civilis, la « catégorie juridique » est essentiellement uniforme, à savoir que le « Droit », ainsi que le définit Pierre Legendre, est « la plus antique science des lois pour régir, c'est-à-dire dominer et faire marcher le genre humain [18]. »

La manière dont Lemler conforme sa caractérisation du Talmud à la représentation dominante repose ainsi, à mes yeux, sur un point aveugle : la question de l'antagonisme ou de l'antinomisme « juridique » entre Rome et Israël. Et cet aveuglement n'est pas sans effet sur l'ossature de l'ouvrage car, si le judaïsme médiéval entreprend bien de « refonder de manière littéralement radicale le collectif juif » en intégrant le paradigme spéculatif de la « croyance », c'est toutefois conjointement au paradigme « juridique » qui, lui, ne cesse pas pour autant de valoir, le nom « Israël » continuant d'être « une catégorie juridique » au Moyen-Âge, mais ceci de manière remarquablement refondée avec l'entrée en scène de la Codification de Maïmonide (1180). Autrement dit, plutôt que la « croyance » ne relève le « juridique », elle lui est structurellement articulée, Lemler observant notamment que Ba'hya Ibn Paquda (1050-1120) « innove » en ceci que « pour la première fois au sein de la tradition rabbinique, il pense et énonce ce qui relève de la sphère intime de l'âme en employant un lexique juridique » (p. 80). Mais il ne s'agit pas alors d'un prolongement de la « catégorie juridique » élaborée par le Talmud, il s'agit au contraire de sa réinvention médiévale, car la forme « juridique » n'a absolument pas la même signification existentielle et conceptuelle selon qu'elle dépend d'une structure talmudique (contradictoire) ou codificatrice (univoque).

Lemler, pour sa part, assure : « C'est cette situation d'exil qui éclaire la place centrale de la loi dans la première période que j'examine, celle du Talmud : la loi garantit l'unité et la distinction du groupe minoritaire, le protégeant de l'absorption au sein de la disparition ». Mais penser la « loi » comme ce qui « garantit l'unité et la distinction du groupe minoritaire » n'est certainement pas l'enjeu de l'élaboration talmudique. C'est bien, en revanche, l'enjeu de la Codification médiévale, précisément parce qu'elle évacue la forme contradictoire (ou dialogique) de la loi au profit d'une formalisation juridique radicalement refondée puisque dorénavant univoque (ou monologique). C'est pourquoi, à mes yeux, la refondation « littéralement radicale » qu'effectue le judaïsme médiéval ne réside pas principalement dans l'élaboration doctrinale de la « croyance », mais dans la Codification du Talmud, soit la refondation du paradigme juridique lui-même, dorénavant calqué sur sa forme impériale (romaine), l'enjeu étant précisément devenu, non pas d'entretenir un rapport talmudique à la « loi », mais de garantir « l'unité et la distinction du groupe ». Dès lors, si le judaïsme médiéval continue de se perpétuer hors Imperium, ce n'est toutefois plus pour des raisons qui valent en droit mais seulement en fait, ce que Spinoza, fin lecteur de Maïmonide, a remarquablement souligné : « à une occasion donnée, les Juifs rétabliront leur empire [19] ».

La position de Lemler sur le Talmud, parce qu'elle dépend d'une doxa tant orthodoxe qu'académique, en reprend donc fort logiquement l'argumentaire historique et conceptuel, à savoir que le « moment critique » auquel correspondrait, dans l'antiquité, l'invention « juridique » du judaïsme n'est autre que l'apparition du christianisme, notamment celui de l'apôtre Paul appelant à relever le règne de la « loi » mosaïque par celui de « l'esprit » du Christ. Ainsi, c'est à l'apôtre des nations que Lemler oppose l'élaboration talmudique lorsqu'il interprète un passage de la Michna « comme une réponse à la condamnation de la circoncision de la chair par Paul » (p. 29). Et c'est au « christianisme » qu'il renvoie lorsqu'il évoque une « situation de crise » qui, « tant [à] l'époque de la rédaction du Talmud, que [à] à celle de la fin du Second Temple (avec ses divisions sectaires et la naissance du christianisme) », amènerait les Juifs « à soulever la question de la spécificité de leur identité collective » (p. 35). Si la polémique avec le christianisme parcourt en effet le corpus talmudique, reste que le nom antagonique à Israël, dans le Talmud et le Midrach antiques, ce n'est pas tel ou tel apôtre du Christ mais l'Empire romain. C'est là un fait littéral, historique et conceptuel singulièrement massif. Aussi, plutôt que le Talmud ne conçoit le paradigme juridique comme ce qui soutiendrait l'affirmation de la « loi » mosaïque contre son abolition chrétienne, l'enjeu de son élaboration conceptuel singulière, s'il doit être question d'un « moment critique » ou d'une « situation de crise », est de soustraire la « loi » mosaïque au dispositif impérial hégémonique. Par conséquent, quitte à introduire le différend judéo-chrétien relatif à la « circoncision », Pierre Legendre me semble témoigner d'une plus grande clairvoyance ; évoquant la « grande querelle » judéo-chrétienne, il explique en effet :

« La circoncision effective, le christianisme et la scolastique latine la récusent, taxant les Juifs de folie dans les termes mêmes du droit romain antique. D'un côté, une procédure de l'interprétation manie le couteau ab initio, dès la naissance du sujet mâle, ainsi marqué de la cicatrice symbolique qui stipule : jusqu'à ta mort tu ne seras pas sans savoir que tu n'es pas le phallus. De l'autre côté, la procédure de l'interprétation dite spirituelle ou non somatique inculque au sujet la Raison non plus par le couteau médiateur, mais par le relai du discours sacramentaire qui implique comme véritable médiateur une instance de pouvoir en tant que telle. Sur ces deux versants, la castration symbolique, c'est-à-dire l'assignation des humains à la loi du désir qui est la loi de la parole, s'ordonne différemment et conduit à des pratiques du juridisme totalement opposées. Cette opposition peut être aperçue à travers les aménagements institutionnels du principe d'autorité. Héritier de l'empire romain, le christianisme occidental est en même temps le porteur légitime des techniques hiérarchiques et rationalistes dont est issu le juridisme industriel. [20] »

Analyser la manière dont Legendre déploie, dans sa dizaine de Leçons, les enjeux institutionnels et anthropologiques de ce qu'il appelle le « montage romano-canonique », et la manière dont il le distingue notamment des dispositifs juridiques judaïque et islamique, nous mènerait trop loin [21]. Pour l'heure, il suffit de relever deux points capitaux : a) la circoncision charnelle stipule à l'individu mâle que « tu n'es pas le phallus » ; b) entre la « procédure de l'interprétation » juive, dite somatique ou charnelle, et « la procédure de l'interprétation » romano-canonique, dite spirituelle, la différence n'est pas que l'une est « juridique » tandis que l'autre ne le serait pas, ou le serait moins, mais que cela « conduit à des pratiques du juridisme totalement opposées », notamment du fait que la « procédure » romano-canonique « implique comme véritable médiateur une instance de pouvoir en tant que telle ». Sur cette base, l'argument principal de Judaïsme et révolution (op. cit.) peut être ressaisi comme suit : c'est parce que l'élaboration talmudique du rapport à la loi est indissociablement contradictoire et hors Imperium qu'elle est régie par la circoncision qui stipule : « tu n'es pas le phallus » [22]. Or la codification médiévale, en évacuant la forme essentiellement contradictoire de la « procédure d'interprétation » talmudique, la conforme à la « procédure d'interprétation » romano-canonique, en ce sens que la Codification est formellement une « instance de pouvoir » (même si elle ne l'est pas politiquement, les Juifs continuant de vivre, de fait, sous l'Imperium d'un autre, chrétien ou musulman).

Les trois temps de L'invention du judaïsme (« loi », « croyance », « éthique ») me paraissent donc déréglés du fait qu'ils reposent sur un point aveugle, hérité d'une représentation dont l'hégémonie est multiséculaire mais dont Lemler aurait toutefois pu s'affranchir en assimilant formellement la leçon de Legendre - quitte à ne pas assimiler celle de Judaïsme et révolution -, puisqu'en effet, entre Rome et Jérusalem, l'antagonisme est précisément de cet ordre : il s'agit de « pratiques du juridisme totalement opposées ». A l'inverse, le paradigme de la « croyance » à l'époque médiévale n'est pas l'enjeu d'un tel antagonisme entre le judaïsme et l'islam (ou le christianisme, non moins concerné par l'élaboration doctrinale de la « croyance »), non plus que celui de l' « éthique » à l'époque moderne, Lemler soulignant même, à propos de son représentant selon lui le plus éloquent : « L'internationalisme [éthique] de Cohen ne l'a pas empêché de se fourvoyer dans un patriotisme allemand manquant clairement de lucidité pendant la Première Guerre mondiale » (p. 191). Le principal défaut, à mes yeux, de l'ouvrage de Lemler, c'est donc sa méconnaissance de la singularité talmudique, à savoir l'élaboration, hors Imperium, d'un rapport contradictoire, dialogique ou dialectique à la loi, ce qui, une fois mis au jour, reconfigure tout autrement l'histoire conceptuelle du judaïsme : à l'invention antique du Talmud succède, au Moyen Âge, sa Codification, à laquelle s'articule l'appareil doctrinal de la « croyance », et il s'agit alors de l'assimilation d'une contrainte non seulement épistémique mais éthique et politique, ou encore idéologique, soit ce que j'appellerais, pour ma part, une normalisation du judaïsme plutôt que sa réinvention, normalisation dont témoigne donc, outre la Codification de Maïmonide, le « patriotisme allemand » de Cohen [23].

Le désaccord porte donc principalement sur le Talmud, selon qu'on distingue le régime singulier de sa normativité juridique, à savoir la contradiction (ma'loqet), d'où procède son antagonisme conceptuel avec l'Empire (romain) du droit, ou qu'on l'ignore en se contentant d'observer que « l'appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques ». De cette méconnaissance du « noyau fondamental » de l'élaboration talmudique témoigne, par excellence, la lecture que propose Lemler d'un célèbre apologue (traité Chabbat 31a) qu'il qualifie de « scène paradigmatique » (p. 17). Le Talmud de Babylone y décrit trois étrangers qui viennent chacun interroger Chammaï, puis Hillel (les maîtres des deux principales écoles rabbiniques du premier siècle av. J.-C.), dans le but de se convertir au judaïsme : Chammaï les congédie tous les trois, Hillel les convertit tous les trois. C'est la seconde histoire, la plus célèbre, qui est la « scène paradigmatique » de L'invention du judaïsme, parce que l'étranger demande alors au Rabbi de lui résumer toute la Torah pendant que lui-même, l'étranger, se tiendrait sur un seul pied. Chammaï le renvoie à coup de « règle des bâtisseurs » tandis que Hillel accède à sa demande en une formule fameuse : « Ce qui t'es haïssable, ne le fais pas à ton prochain, c'est là l'ensemble de toute la Torah, le reste est son commentaire, va étudier » (p. 33). Suivant Lemler, c'est une « scène paradigmatique » parce qu'elle ressaisit la polarité fondamentale de la « tension » qu'il se propose d'interroger, Chammaï assumant le pôle de la « facticité », Hillel celui de la « réflexivité » : « Hillel et Shammay représentent dès lors les deux positions opposées sur la question de savoir s'il est légitime d'isoler une règle fondamentale » (p. 33). Lemler en veut pour preuve un « détail du récit » en question, à savoir le fait que Chammaï congédie l'impertinent à coup de « règle des bâtisseurs » : « Ce détail du récit signifie que le fait même de demander une règle unifiante témoigne d'une méprise si fondamentale sur la Torah qu'elle rend toute conversion impossible » (p. 37). A l'inverse, en accédant à la demande de l'étranger, Hillel « représente le pôle de la réflexivité » (ibid.). Sur ce point, Lemler est manifestement dépendant du « commentaire classique du Marharsha (Shemuel Eidels, 1555-1631) » qu'il rapporte en note et qui, en effet, explique que la bastonnade qu'inflige Chammaï à son interlocuteur vise « à lui enseigner par allusion que de même que le bâtiment ne peut tenir sur une unique fondation, de même la Torah est aussi large que [l'ensemble de] ses commandements. Il n'est pas possible de lui conférer une fondation unique » (note 11, p. 225-226). Telle est bien l'interprétation qui, depuis au moins le XVII^e siècle, s'est imposée jusque dans la littérature académique. De cette « scène paradigmatique », il résulte donc que, en termes de contradiction talmudique, ce qui structure ce premier temps fondateur, c'est l'opposition entre le pôle de la « facticité » (Chammaï) et celui de la « réflexivité » (Hillel), polarité qui instruit l'ensemble de l'enquête historique, d'où, par exemple, cette remarque dans la suite de l'ouvrage : « De même que dans l'épisode ‘‘paradigmatique'' du Talmud, il existe à l'époque médiévale un pôle rétif à cette redéfinition ‘‘réflexive'' d'Israël » (p. 134). C'est dès lors toute l'histoire conceptuelle du judaïsme qui est ressaisie du biais de cette « scène paradigmatique » ainsi interprétée : « La dialectique de la ‘‘facticité'' et de la ‘‘réflexivité'' que nous avons repérée dans les trois moments de notre histoire forme ainsi une dynamique constitutive de la tradition de pensée juive qui est indissociable de l'histoire des juifs » (p. 204). Lemler, plutôt qu'il n'aurait ignoré la contradiction talmudique dont Chammaï et Hillel sont en quelques sorte les fondateurs, l'aurait donc érigée en « scène paradigmatique » de son « invention du judaïsme ».

Le problème, c'est que cette interprétation de l'apologue talmudique, si elle est communément admise, n'est cependant pas fondée. En premier lieu, nulle contradiction talmudique n'est de cette nature : si le pôle de la « facticité » parcourt sans aucun doute l'histoire du judaïsme, et s'il est même assuré que « judaïsme » est aussi bien ce que Badiou appelle un « mot primitif », la « facticité » n'est en revanche jamais ce qu'une contradiction talmudique opposerait à la « réflexivité », puisqu'il s'agit de deux registres incommensurables et qu'il n'est aucun Rabbi du Talmud qui soit moins tourné vers la « réflexivité » qu'un autre. Bref, une contradiction talmudique est en soi « réflexive », quel que soit son objet. En second lieu, si la leçon du Talmud, ainsi que l'assure Lemler, est que « l'appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques », il suffisait à Chammaï de répondre que le résumé de toute la Torah, c'est l'obéissance à la loi. Aussi, pourquoi Chammaï bastonne-t-il son interlocuteur à coup de « règle » plutôt que de lui répondre que telle est la « règle » : obéir à la loi rabbinique ?

Mais plutôt que d'interroger les égarements de l'interprétation commune, coupons court et revenons à la forme talmudique : si Chammaï bastonne son interlocuteur à coup de « règle », ce n'est pas parce qu'il est « rétif » à la démarche réflexive que lui imposerait l'étranger, car, sur cette question, Chammaï est parfaitement d'accord avec la réponse qu'a formulée Hillel. La contradiction, en effet, ne se trouve pas là, contrairement ce que véhicule la doxa. La preuve en est que ce récit s'inscrit dans un apologue comportant trois histoires et que dans les deux autres Chammaï et Hillel sont parfaitement d'accord sur le contenu de la réponse qu'appelle la question de l'étranger, à savoir d'abord que le judaïsme comprend deux torot, une Torah écrite et une autre orale, enfin qu'un converti au judaïsme ne peut pas devenir Grand Prêtre, pas plus que le roi David ne l'aurait pu, car seul un Cohen le peut (cf. Chabbat 31a). La contradiction entre Hillel et Chammaï ne porte donc pas sur le contenu des réponses apportées par Hillel à chacun des trois étrangers, mais sur le fait d'accueillir avec bienveillance de tels goujats. Dans l'histoire qui nous occupe, la seconde, la leçon de Chammaï est en effet la suivante : un individu qui exige du Rabbi un résumé aussi court que possible de « toute » la Torah, et qui manifeste son impatience en « se tenant sur un pied », pour bien montrer qu'il n'entend pas s'attarder longtemps dans une telle posture physique, c'est un individu qui adopte par là-même une certaine posture éthique dans sa relation au prochain, or celle-ci est tyrannique, ou pour le moins impérieuse, quand bien même c'est lui qui se tiendrait ainsi sur un pied et non pas - comme on le lit si souvent, y compris sous la plume de Levinas ou de Benjamin - son interlocuteur, le Rabbi [24]. La contradiction talmudique, dans cet apologue, ne porte donc précisément pas sur le contenu conceptuel des réponses données par Hillel, non plus que sur la démarche réflexive visant à « ramener le tout de la ‘‘chose juive'', de ce qui fait que les Juifs sont juifs, à un noyau fondamental et ramassé », mais sur l'attitude qu'il convient d'adopter à l'égard d'un étranger qui, en guise de premier abord, entend poser ses conditions.

Repérer où se trouve la contradiction, c'est l'aleph-beth en matière d'étude talmudique, soit ce sans quoi rien ne commence. Cela dit, on ne saurait vraiment reprocher à Lemler sa méconnaissance du Talmud tant celle-ci, de fait, est commune, non seulement dans le champ académique mais y compris jusque dans les commentaires dits « classiques » … Ainsi, gigantesque est la littérature prêtant singulièrement à Hillel le contenu d'une réponse qui, suivant le Talmud, n'est pourtant pas l'objet d'une discussion contradictoire avec Chammaï, dès lors que dans cet apologue seule est en cause leur différence de caractère (dans la relation à autrui) et non de pensée (au sujet des deux torot, du résumé de « toute » la Torah » ou de l'hétérogénéité de la prêtrise au sein d'Israël). C'est précisément ce que souligne le Talmud en concluant sur un éloge de la « mansuétude » de Hillel, qui accéda à la demande des trois étrangers, par différence avec la « sévérité » de Chammaï, qui les congédia. Si la méconnaissance du célèbre apologue est commune, reste que Lemler aurait toutefois dû s'interroger : comment soutenir que dans le Talmud, « l'appartenance au collectif répond à une définition strictement juridique », dès lors que Hillel, son plus célèbre Rabbi, dans cette « scène paradigmatique », résume « toute la Torah » en une maxime précisément éthique, au point d'en avoir constitué, dans l'histoire des idées, la « règle d'or » ? Laissons, pour l'heure, la question en suspens, et concluons que cette histoire de « l'invention du judaïsme » aurait vraisemblablement gagné à puiser son inspiration dans Judaïsme et révolution plutôt que dans un corpus académique qui, au sujet du Talmud, n'est pas toujours éclairant, s'il n'est pas obscur [25].

Un compte-rendu de L'invention du judaïsme ne saurait toutefois s'en tenir à un examen critique des parties relatives à l'antiquité et à la modernité sans dire un mot de la partie relative au Moyen Âge, tant David Lemler, encore une fois, après Création du monde et limite du langage. Sur l'art d'écrire des philosophes juifs médiévaux (Vrin, 2020), démontre qu'il est l'un des plus remarquables lecteurs, en France, de la philosophie juive médiévale. Les développements consacrés à des penseurs comme Saadia Gaon, Ba'hya Ibn Paquda, Maïmonide, Juda Halevi ou Isaac Abravanel sont en effet de bout en bout magistraux, la précision conceptuelle le disputant à la finesse analytique, si bien que ce qu'on ignorait s'avère crucial, tandis que ce qu'on croyait savoir apparaît sous un jour nouveau. Abordant également les corpus antique et moderne de la pensée juive, il témoigne en outre d'une ambition peu commune aujourd'hui, celle de conquérir une hauteur de vue, à la fois conceptuelle et historique. Son histoire du judaïsme est donc, à quelques réserves près, une contribution précieuse qui confirme, s'il était besoin, l'importance de son auteur en ce domaine. Surtout, insistons-y, sa conclusion est salutaire : « Redéfinir ce collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l'enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom d'Israël ». Et après tout, saurait-on plus sûrement se convertir à l'esprit talmudique qu'en faisant sienne la morale de cette histoire ?

Ivan Segré

Il confirme ainsi, avec sa balourdise habituelle, combien l'invocation d'un « droit » peut servir d'alibi au pire arbitraire [1], et combien il est nécessaire de désobéir à tous ceux qui se proclament shérifs du bien et du mal tout en étant juges et partie, condamnant chez leurs rivaux les crimes qu'ils ne craignent pas de commettre dans les territoires sous leur férule.

Si l'on écoute les accusations Trumpetées, les manifestants tués par ses Thugs [2] complètement givrés sont responsables de leur mort. Ils n'avaient qu'à ne pas être là, ne pas « semer le désordre » en manifestant pour objecter à des actes ignobles. Rhétorique usuelle chez les dictateurs : Ce n'est pas le cogneur qui est responsable des coups qu'il donne, c'est celui qui les reçoit. Il n'avait qu'à se « tenir tranquille », se laisser docilement maltraiter, ne pas résister. On ne serait pas « obligés » de le rappeler à « l'ordre » à coups de fouet, de le torturer pour le faire rentrer à la niche.

De l'Iran aux États-Unis, des franches dictatures aux plus roublardes démocratures, c'est le même argument qui soutient le despotisme : il est « irresponsable » de s'y opposer. Ce n'est pas « sage ». Aux coups répressifs s'ajoute ainsi l'injure, d'autant plus dégueulasse que celui ou celle qu'elle insulte n'est plus en état de répliquer. On se souvient de la déclaration sordide du sinistre de la république Robert Pandraud lors de la mort de Malik Oussekine en 1986 : « Si j'avais un fils sous dyalise, je l'empêcherais de faire le con dans la nuit. » [3] Cette franche crapule avait ainsi illustré de sa morgue le fait que, pour ceux qui se décrètent « dirigeants », les bœufs qu'ils tiennent sous leur joug ont toujours tort dès lors qu'ils se montrent indociles, ne serait-ce qu'un peu, et ont mérité tous les malheurs qui leur arrivent. Ces meurtrissures sont la punition qu'appelle leur « insolence », qu'elle leur soit infligée par les foudres des « autorités » ou qu'elle advienne comme conséquence de la situation dangereuse dans laquelle ils se sont mis. Qu'ils soient étouffés par les entraves servant à les expulser plus facilement, assommés par une grenade « sécuritaire », tués par une balle de prétendue « légitime défense », électrocutés en fuyant un harcèlement prétorien, noyés suite au naufrage d'un rafiot de négriers, gelés en montagne en « clandestins » démunis, asphyxiés dans un camion plombé, c'est toujours de leur faute du point de vue des agents de la loi et des bons « citoyens » qui la respectent, quelle qu'elle soit. Un peu plus poussé ça donne la « logique » appliquée pleinement par les gouvernants Polonais ordonnant à leurs gardes frontières de tirer à balles réelles sur les migrants tentant de les franchir. Le cynisme ultime en la matière se trouvant chez les dictateurs chinois qui font payer aux familles de ceux qu'ils condamnent à mort (qui ne sont pas tous des criminels de bas étages) la balle ayant servie à les tuer, car ils sont coupables d'avoir mérité d'être tué. Ce fut aussi, quoique poussé à son paroxysme, le puant raisonnement des Nazis : les juifs avaient mérité ce qu'on leur faisait subir puisqu'ils étaient juifs et que le Führer les avait décrétés parasites à éliminer.

Qui veut tuer son chien l'accuse d'avoir la rage. La sagesse populaire a su résumer ce genre de déraisonnement couvrant d'excréments ceux que leurs agresseurs veulent torcher. Les résistants aux infamies de toutes sortes n'ont pas à s'en sentir blessés. Cette insulte est plutôt une médaille décernée à leur « refus d'obtempérer ».

Mais, pour les seconder, on aimerait qu'il se trouve aujourd'hui des porteurs d'uniformes se souvenant de cette proclamation de déserteurs de l'armée ayant rejoint les Communards parisiens de 1871 : « Quand l'ordre est infâme la désobéissance est un devoir ». [4]

Gédicus
6 février 2026

Les Iraniens ne sont pas seulement confrontés à la perte de milliers de vies humaines. Ils font face à une confiscation progressive de toute possibilité politique. Après la répression sanglante, une autre violence s'est installée : celle de la réduction du champ des alternatives. Le débat public, déjà étouffé à l'intérieur du pays par la République islamique, est désormais, à l'extérieur, écrasé par une fausse dichotomie martelée avec insistance : Pahlavi ou le néant.

Reza Pahlavi, fils de l'ancien chah, se présente comme le porteur d'une mission salvatrice, promettant de « refonder » l'Iran. Pourtant, ce discours, loin d'apaiser, alimente une dynamique de colère et de polarisation. Le document dit de « transition », réalisé par les pahlavistes, censé décrire les cent quatre-vingts premiers jours après la chute du régime islamique, est particulièrement vague et juridiquement inconsistant. Une seule chose y apparaît clairement : l'ensemble des décisions, sans exception, serait placé sous l'autorité directe de Reza Pahlavi. Cette concentration extrême du pouvoir est paradoxalement présentée par ses partisans comme un acte démocratique, voire comme l'unique voie possible pour sauver l'Iran.

Plus préoccupant encore est le comportement de certains de ses soutiens les plus actifs. Lesquels disqualifient violemment, à coup de poing s'il le faut, toute pensée alternative. Toute tentative d'organisation politique pluraliste est perçue par ceux-ci comme une menace. Si les monarchistes sont réellement majoritaires, comme ils l'affirment avec assurance, pourquoi cette peur obsessionnelle du pluralisme ? Pourquoi cette hostilité envers les partis, les syndicats, les mouvements civiques et toute forme de débat structuré ? Cette intolérance révèle moins une force politique qu'une profonde insécurité idéologique.

Pour autant, cette fermeture ne concerne pas uniquement le camp monarchiste. Une partie significative de la gauche iranienne se heurte également à ses propres limites analytiques. L'un de ses angles morts les plus persistants réside dans la difficulté à appréhender la société iranienne telle qu'elle se manifeste aujourd'hui, dans un contexte de fatigue extrême, de désespoir politique et d'absence prolongée d'alternatives crédibles. Une frange de la gauche intellectuelle tend à interpréter certains comportements politiques — notamment l'adhésion croissante à des figures ou à des symboles du passé — non comme l'expression d'une détresse sociale profonde, mais comme une déviation irrationnelle, une anomalie conjoncturelle imputable à la manipulation ou à un déficit de conscience politique.

Cette lecture, souvent influencée par des cadres théoriques importés et par une vision restreinte du progrès politique, peine à intégrer le fait que, pour une large partie de la population à l'intérieur du pays, l'urgence première n'est plus la forme du futur régime, mais la fin immédiate de la République islamique, quel qu'en soit le coût. Bien sûr, cette critique progressiste est fondée, mais elle ne suffit pas. En ne prenant pas pleinement en compte les priorités d'une partie importante de la population — marquée par l'épuisement, la peur et l'absence d'horizons concrets — ce courant critique risque de transformer une réaction sociale compréhensible en objet de disqualification théorique, creusant ainsi davantage le fossé entre analyse politique et vécu quotidien.

C'est précisément à ce point que le discours progressiste iranien se fragilise : en substituant l'abstraction idéologique à l'expérience concrète, il se condamne à l'erreur d'analyse et à la perte de toute capacité d'influence réelle.

Modalités de la brutalité

Mais ces débats, aussi nécessaires soient-ils, ne peuvent être dissociés de la violence matérielle et symbolique qui s'est abattue sur la population.

Peu impressionnante, la violence économique n'en est pas moins intense et durable. Les années de sanctions internationales ont largement contraint les économies quotidiennes des ménages. Le régime pour sa part, qui est à la tête des principaux secteurs économiques, a su contourner les mécanismes de sanction et faire en sorte que la population en porte le poids pendant qu'il accumulait richesses et ressources. La crise économique actuelle est le fruit de ces tentatives de contournement. Le résultat de ces politiques spoliatrice, c'est la disparition des classes moyennes et l'impossibilité de se loger à Téhéran pour les personnes qui ne sont pas propriétaires. Plus trivialement, la situation actuelle : c'est tenir un café et ne pas pourvoir acheter un gâteau à partager avec ses proches pour son anniversaire, c'est être au salaire minimum iranien et ne pas pouvoir boire un café en terrasse parce que son prix équivaudrait à 40 euros pour quelqu'un au SMIC en France, c'est la somme nécessaire à l'achat d'un appartement de 100m2 dans un quartier modeste il y a vingt ans qui représente aujourd'hui le prix d'un chargeur de téléphone, c'est voir le régime confisquer son magasin et ses biens parce qu'on a déclaré son soutien aux manifestants, c'est voir les travailleurs d'un magasin retirer la viande des rayon en milieu de journée pour changer les prix affichés.

La situation actuelle c'est tout cela à la fois et aucune perspective d'amélioration en vue, ni dans quelques semaines, ni dans quelques mois… la notion de quelques années n'étant même pas une option. Le caractère spoliateur du régime réside peut-être le plus brutalement dans le vol de toute capacité à se projeter, de toute notion d'avenir. Hélas, on a peut-être tendance à oublier que cette violence ne s'est pas arrêtée avec la brutalité de la répression du début d'année.

Cette dernière, effroyable et indescriptible, a culminé lors du massacre de Dey 1404 (les 8 et 9 janvier 2026) dans une violence qui s'est déployée plus insidieusement avec tout ce qui concerne le traitement des corps et leur restitution aux familles. De nombreuses vidéos ont circulé, montrant des parents errant parmi des monceaux de corps — parfois encore vivants — à la recherche d'un fils, d'une fille, d'un frère. Les cris, les pleurs, les voix brisées composent une archive sonore de la terreur.

Depuis la réouverture partielle d'internet, des centaines de vidéos sont diffusées jour après jour, montrant les corps amoncelés, violentés, mutilés. Un mois après les 8 et 9 janvier, de nouvelles captations arrivent encore, dans un flot continu d'images atroces qu'affrontent quotidiennement les iraniens. Si cette violence persistante n'est pas inédite, les gazaouis en savent quelque chose, elle n'en est pas moins étouffante [1] . Dans l'une de ces séquences, une ambulance arrive à l'hôpital avec un corps. Un jeune homme supplie : « C'est ma sœur. Laissez-nous l'emmener. » La réponse est froide, bureaucratique : « Non. Elle doit être ouverte. L'utérus doit être retiré. C'est l'ordre. »

Un autre fait, systématique, ne peut être ignoré : il n'existe pas de lieux visibles de stockage des corps féminins. Les femmes mortes sont soit emmenées rapidement par leurs familles, soit elles disparaissent sans trace. Le régime islamique n'exerce pas seulement une politique de terreur par la mort ; il met en œuvre une politique d'humiliation par le corps. Les hommes et les femmes sont soumis à des formes de violence distinctes, mais complémentaires, visant toutes deux à briser la société.

Cette réalité n'est pas nouvelle. Les témoignages et documents à propos des exécutions de 1988, ont établi que les violences sexuelles infligées aux prisonnières par les Gardiens de la révolution étaient fréquentes. Ces crimes ne visaient pas uniquement de jeunes filles, mais l'ensemble des femmes détenues, sans distinction d'âge. Le corps féminin a toujours été, dans la République islamique, un territoire de domination, de punition et de contrôle. Ce n'est pas une chose nouvelle.

Dans ce cadre, l'extraction des utérus ne peut être comprise uniquement comme une tentative d'effacer des preuves médico-légales. Elle constitue un acte de déshumanisation radicale, une violence symbolique extrême destinée à humilier, même dans la mort. Le contrôle du corps humain — et en particulier du corps des femmes — demeure l'un des piliers centraux du pouvoir de la République islamique.

Face à cette réalité, l'affect dominant de la société iranienne n'est ni la colère ni l'espoir, c'est la sidération. Une sidération profonde face au fascisme interne du régime islamique et, simultanément, face à une autre forme de fascisme émergent à l'extérieur porté par l'intransigeance des pahlavistes.

Car la polarisation actuelle n'est pas uniquement le produit de dynamiques internes iraniennes. Elle est activement renforcée par des interventions extérieures. L'aide cybernétique d'Israël au camp pahlaviste, visant à amplifier artificiellement la visibilité et la légitimité du discours monarchiste, joue un rôle central dans la distorsion du paysage politique. À cela s'ajoute la responsabilité majeure de médias comme BBC Persian (sous autorité anglaise) et Iran International (financée par l'Arabie saoudite), qui, par la diffusion de chiffres irréalistes, de sondages opaques et de narratifs simplificateurs, contribuent directement à une incompréhension profonde de la situation réelle. Ces canaux ne se contentent pas d'informer ; ils fabriquent une réalité parallèle, dans laquelle la complexité de la société iranienne est écrasée au profit d'un récit unique, facilement consommable et politiquement orienté.

À l'intérieur de l'Iran, tout discours alternatif au régime est brutalement réprimé. À l'extérieur, cette fonction de censure est de plus en plus assurée par certains courants monarchistes, qui disqualifient toute voix autre comme suspecte, traîtresse ou illégitime. Ce double étouffement produit un terrain fertile pour un nouveau fascisme de la frustration, né de la colère accumulée et du sentiment d'abandon.

C'est un fascisme qui propose un récit unique, nourri par le désir de revanche de celles et ceux dont les histoires n'ont jamais été entendues. Et c'est précisément là que se dessine l'horizon le plus inquiétant : une société piégée entre deux autoritarismes, privée de langage commun, privée de pluralisme, regardant son avenir avec une peur lucide — celle de voir la violence se reproduire, sous d'autres noms, mais avec la même brutalité.

La solidarité internationale est pourtant cruciale

Dans ce contexte, l'annonce par le régime islamique, le soir du vendredi 6 février, du caractère jugé « positif » du premier cycle de négociations entre l'Iran et les États-Unis, n'a pas suscité de soulagement au sein de la société iranienne — bien au contraire. Elle a approfondi un sentiment de dépression collective. Pour une population qui espérait, sinon un soutien explicite, du moins un changement tangible dans ses conditions de vie, cette annonce a été perçue comme une confirmation brutale de l'abandon. Comment continuer à vivre aux côtés de ceux qui ont assassiné ses proches, lorsque l'on comprend que l'ordre international est prêt à composer avec eux ? Malheur aux peuples dont l'État prend en otage sa propre société.

Dès lors, une interrogation revient avec insistance : les pays occidentaux souhaitent-ils réellement une transformation des conditions en Iran ? Si tel est le cas, pourquoi maintenir des sanctions qui frappent avant tout la population, tout en laissant intactes les structures économiques des appareils répressifs ? D'autant plus, quand on sait que les pénuries adossées à ces mêmes sanctions contribuent au renforcement du clientélisme et des politiques autoritaires [2]. Identifier les réseaux de la République islamique et des Gardiens de la révolution, couper leurs circuits financiers et mettre fin à toute coopération n'a pourtant rien d'irréalisable. L'inscription récente des Gardiens de la révolution dans la liste des organisations terroristes de l'UE a bien des effets limitant pour ceux-ci (refus de visas et gel des actifs financiers) et va dans ce sens, mais ces mécanismes restent réduits (leurs familles ne sont pas concernées) et, surtout, ils ne sont accompagnés d'aucune mesure qui soulagera la pression sur les iraniens. Ce sont toujours les citoyens ordinaires qui paient le prix des sanctions, tandis que les acteurs du régime poursuivent leurs échanges et leurs investissements à l'échelle mondiale, avec l'argent même de ce peuple.

Commencer à soutenir concrètement la société iranienne n'est pas une tâche inaccessible, mais elle semble politiquement peu rentable — ni pour les puissances occidentales, ni pour certains pays voisins, qui tirent un bénéfice direct du maintien de l'Iran dans un état d'isolement et d'affaiblissement structurel, permettant aux économies régionales, notamment arabes et turques, de prospérer sans contrepoids. Plus flagrant encore, la question des droits humains n'est pas la priorité dans les négociations entre les États-Unis et le régime islamique, à peine apparait-elle dans les sujets à aborder une fois les questions nucléaires et militaire réglées, une chimère.

Dans ce paysage verrouillé, où les illusions entretenues à l'extérieur — y compris celles nourries par des promesses infondées et des récits trompeurs — ont accompagné une hécatombe estimée à près de quarante mille morts, une réalité s'impose : dans la situation actuelle, la société iranienne n'exprime plus une préférence idéologique claire pour une alternative donnée, mais une exigence radicale et désespérée : la fin du régime islamique. Cette exigence, qui relève de l'urgence vitale, semble pourtant s'évaporer derrière les strates d'intérêts stratégiques des puissances internationales.

Si nous ne sommes, aujourd'hui, pas en mesure de proposer une solution claire, lisible et rejoignable, pour les iraniens, on peut néanmoins souligner, hurler même, combien la solidarité internationale est cruciale pour que l'horizon puisse enfin s'éclaircir.

#Zan #Zendegi #Azadi
زن، زندگی، آزادی
Jin, Jiyan, Azadî

Ed Ilu