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Un crédit sur 30 ans mais une cuisine sans rangement ? N'optimisez pas que fiscalement.

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Le 22 octobre à Saint-Étienne, à la librairie L'Une et l'Autre.
Le 28 octobre à Paris, à la librairie le Delta.

« Réveiller les Esprits de la Terre »

1. Les baguettes du candidat Macron distribuées aux Amérindiens sur le Haut Maroni, en 2017, rappellent que depuis cinq siècles la Conquête n'en finit pas, et toujours avec les mêmes ficelles, le même mépris.

2. J'ai découvert cette anecdote « croustillante », et bien d'autres, dans « Réveiller les esprits de la Terre », [1] de l'anthropologue Barbara Glowczewski, un ouvrage consacré aux résistances Autochtones (mais pas que) à travers le monde.

Le fil directeur du livre n'est pas forcément ce qui m'a le plus retenu, car c'est ma nature que de m'intéresser davantage aux détails, comme par exemple ce passage magnifique, vertigineux, où dans un groupe aborigène, le corps des individus se retrouve « sans visage », c'est de la grande poésie.

J'ai trouvé aussi très à propos la répartie d'un Tahitien qui se disait plus préoccupé par la survenue du prochain cyclone que par le « réchauffement climatique », présenté par un militant écologiste comme la « mère des batailles » : ceci illustre tout le fossé entre nos priorités et des enjeux plus planétaires qui tendent à les phagocyter.

A cet égard, bien qu'également écologiste de formation et opposée à un extractivisme débridé, je nourris la plus grande méfiance à l'endroit des militants écologistes [2] qui voudraient, dans la grande tradition de domination de l'Occident, nous imposer leur « agenda ».

Or, face au rouleau compresseur de l'Etat français, et dans la plus grande indifférence, nous sommes déjà dans l'œil du cyclone sur un plan social, politique et identitaire. Et le volet environnemental, n'est pas le premier, mais le dernier étage de la fusée, comme en témoigne si nettement la situation de la Kanaky.

Le procès des Créoles

3. En ce qui concerne la Guyane, le projet de loi sur la poursuite de l'exploration pétrolière ravive chez les défenseurs de la Nature les clichés concernant les Créoles :

• destructeurs de la Nature
• assistés
• nourris par les réfugiés Hmongs : sans mentionner que le grenier de la Guyane, la Malmanoury, a été vidé de sa population Créole et Saramaka, sans compensation, afin d'y installer la base spatiale européenne ;
• entretenus par les travailleurs immigrés : qui font le job en Guyane comme partout ailleurs ;
• discriminant les Marrons et Amérindiens ;
• ou encore peu partageurs avec les nouveaux migrants des subsides de la Mère patrie , cette dernière étant, elle, parée des atours d'une protectrice des « Autochtones » , comme a pu l'être effectivement l'Angleterre face au racisme redoutable de ses colons. De là à amalgamer les Créoles guyanais et les féroces colons anglais … il n'y a qu'un pas.

Ces stéréotypes que l'on retrouve sur des « posts » Facebook, peuvent aussi être alimentés par des travaux scientifiques, allant jusqu'à la thèse universitaire pour théoriser la discrimination des Marrons et Amérindiens par les Créoles. Mais comme disait Monchoachi, à propos de l'écriture : n'est-ce pas le rôle de la science que de « faire proliférer les mensonges » ?

Dans ce contexte, il me semble fondamental de dissiper un malentendu tenace en ce qui concerne les liens entre les créoles et les autres composantes de la société guyanaise.

En 1986, si je me souviens…

4. En 1986, si je me souviens, projetant de faire un troisième cycle de botanique tropicale, j'étais rentrée en Guyane pour un séjour d'une semaine dans la forêt primaire en compagnie de chercheurs du laboratoire de Francis Hallé. Mais, dès le premier jour, quand ils ont commencé leur litanie sur les Créoles maltraitant la Nature et les Amérindiens, j'ai quitté à pied le campement qui se trouvait à 20 km de la nationale : je préférais encore avoir affaire aux jaguars plutôt qu' à la férocité de l'Homme blanc qui se masque derrière son « humanisme », jamais désintéressé. Et, leur pseudo « recherche » n'est jamais rien d'autre que de la prospection, y compris quand elle touche à l'humain.

5. D'une façon générale, les représentations sont mises en mouvement par deux leviers : la volonté du sujet qui les élabore et l'utilité qui les réclame et les justifie. Quelle volonté meut cette représentation de Créoles guyanais oppresseurs des Amérindiens et destructeurs de la Nature ? Et, en vue de quoi faire ou de quoi justifier ?

Les « bons sauvages » et les autres…

6. C'est que dans l'imaginaire colonial, il y aurait une hiérarchie entre les Vaincus, les « bons sauvages » (Amérindiens et Marrons) et les Créoles qui ne le seraient pas suffisamment. Et parmi les « bons sauvages » certains auraient plus de droits à réparation que d'autres, non pas en raison de la gravité des traumatismes subis (déportation, esclavage…), mais par leur caractère « Autochtone », ce qui discrimine les Marrons (mais pas que) : un brin trop foncés pour avoir une « âme », eût -on dit cinq siècles plus tôt ?

A cet égard, j'ai lu dans le livre de Barbara Glowczewski un fait glaçant : comment des Amérindiens en Amérique du Nord avaient refusé de partager les réparations destinées aux Autochtones avec d'autres Amérindiens, mais Noirs, l'équivalent des Blacks Caribs, qu'ils avaient adoptés et à qui ils avaient transmis sans réserve toute leur culture depuis plusieurs générations…

7. En Guyane, le concept d' « Autochtone » a permis de conforter une résistance des Amérindiens à l'international, d'assouvir un besoin légitime de reconnaissance, mais a pu aussi, malgré les dénégations, renforcer un ressentiment à l'égard des Créoles guyanais qui est d'autant plus vendeur en France qu'il permet d' exonérer cette puissance coloniale de la situation d'indigence de ce territoire à l'origine d'une maltraitance institutionnelle que subissent de plein fouet les Amérindiens, mais pas que.

Tutelle créole, Solidarités locales & Etat défaillant

8. Ainsi, l'Etat français, en 1969, en supprimant le territoire de l'ININI a confié la gestion de ce vaste territoire (90% de la Guyane) aux bons soins (ou « mauvais » soins) du Conseil général. Aujourd'hui, le taux de la taxe foncière du conseil général de Guyane bat tous les records alors qu'en Guyane paradoxalement les revenus sont deux fois plus faibles qu'en France : il s'agit là d'une bombe à retardement, prête à exploser à n'importe quel moment. De la même manière, en 1970, 25% de l'octroi de mer des communes guyanaises avait été réquisitionné par l'Etat pour le reverser au conseil général. Ce n'est qu'après la révolte de 2017, que l'Etat a compensé, sans rétroactivité, les pertes de ressources des communes.

C'est que l'Etat Français considère que les « retards » des uns peut être comblé par la « richesse » des autres, à l'échelle de la colonie, ou des colonies, ce qui explique aujourd'hui que, face aux enjeux de la Guyane et de Mayotte (auxquels s'ajoutent dorénavant ceux de la Nouvelle Calédonie), les Antilles soient littéralement sacrifiées par cette politique coloniale, supposée un crime contre l'humanité. Mais il s'agit là d'un détail de l'histoire, qui n'intéresse personne. [3]

S'agissant de la Guyane, il y a eu de fait une tutelle administrative exercée par les Créoles sur tout le territoire, et aussi une solidarité locale envers les territoires plus fragiles pour se substituer à un Etat défaillant, mais l'accent n'est mis que sur les dérives des Créoles, réelles ou supposées : Chyen maré sé pou lapidé.

Et ce qui est reproché aux Créoles, bien souvent ces derniers le reprochent à leurs propres élus (« Diviser pour mieux régner ! ») qui sont les bouc-émissaires de l'échec de la départementalisation, en Guyane comme ailleurs dans les autres « DOM ».

L'avènement d'Amérindiens ou de Marrons, aux plus hautes fonctions électives, ne changera strictement rien à leur sort, dans la mesure où les collectivités locales n'ont pas de pouvoir réel et encore moins les moyens de mettre en place une politique solidaire à la hauteur des enjeux de ce vaste territoire. (Le premier vice-président de la CTG est un Amérindien, il a assumé l'intérim de la présidence pendant plus d'un an, cela n'a aucun impact sur la politique « Autochtone » et la gestion des terres qui appartiennent à 90% à l'Etat).

2017, la Guyane entière : NOU BON Ké SA !

9. Les créoles guyanais n'ont donc pas comme les féroces colons anglais le pouvoir de « discriminer » les Autochtones, en tout cas, il ne sont pas à l'origine de leur « discrimination ». Les plus grands acquis obtenus par les Amérindiens proviennent de la révolte de 2017 : 400 000 hectares de terres (contre 250 000 hectares pour les collectivités locales). Cette révolte était fascinante car contrairement aux Martiniquais, les Créoles guyanais ont cette capacité à se fédérer et à tenir compte de toutes les composantes de la société guyanaise, même s'il existe des frictions avec Haïtiens, Brésiliens ou Surinamiens, résultant de chocs migratoires brutaux et massifs (l'équivalent de +20 millions de migrants en France en deux décennies !). Et les « Métropolitains » ne sont pas en reste puisque durant la décennie charnière de 80 à 90, la France fut la principale pourvoyeuse de migrants. Mais eux ils seraient transparents (comme la TVA vis-à-vis de l'Octroi de mer). Et, en plus de nous coloniser, ils viennent nous culpabiliser en nous rendant responsables de la maltraitance des Amérindiens et de la Nature.

10. La maltraitance que les Créoles aussi subissent avec la colonisation et l'assimilation, serait, elle, transparente, d'aucune importance, à peine un fait divers : il ne faut pas « pleurer le ventre plein », ni « cracher dans la soupe », c'est ce que me retorquait une fois un préfet de Guyane. Si ce n'étaient les soulèvements spectaculaires à intervalles réguliers du peuple guyanais, pour dénoncer une maltraitance budgétaire (NOU BON Ké SA !) et tenter de respirer derrière le masque de l'Etat Providence, l'on serait porté à le croire.

Férocité des institutions et choc des cultures ravageurs pour les Autochtones

11. D'une façon générale, l'on cherche à expliquer toutes les contradictions des Autochtones y compris vis à vis des activités extractives, en montrant que, dans certains pays, les compensations versées par les sociétés minières peuvent être perçues comme un rempart contre la déchéance qui leur est réservée une fois qu'ils sont intégrés/désintégrés dans la société moderne où ils se positionnent au plus bas niveau de l'échelle sociale, tout comme les Amérindiens en Guyane, bien plus que les Marrons d'ores et déjà les maîtres de l'Ouest guyanais.

12. En réalité, il y a deux défis distincts, celui de préserver des modes de vie traditionnels et celui de l'insertion dans le mode de vie moderne, deux objectifs qui se détruisent l'un l'autre s'il n'y a pas de la part de l'Etat central une politique publique bienveillante et éclairée pour parvenir au compromis le moins ravageur possible. Aujourd'hui, les Amérindiens sont clairement laissés pour compte, en particulier la jeunesse qui trouve une échappatoire dans le suicide. Une jeunesse non pas livrée à la cupidité des familles d'accueil « créoles », mais à la férocité de l'école républicaine obligatoire qui les place en situation d'échec (à l'école et dans leur propre culture), ce contre quoi mettait en garde Hurault dès les années 60 , et à celle de la réponse administrative mise en place par la CTG en l'état de ses finances pour assurer leur hébergement sur le littoral.

13. La fascination pour la baguette sur le Haut Maroni ( exploitée par le candidat Macron en 2017) où la culture, est basée sur le manioc, en dit long sur le rapport des forces en présence dans ce choc des cultures. L'esprit du Blanc se retrouve ici dans la baguette, une baguette magique à laquelle on ne peut résister, à l'égal de la bouteille de CocaCola qui ouvre sur un autre monde, obèse, qui s'oppose à la belle pauvreté, au dépouillement de cette culture ancestrale. Le Blanc n'a plus besoin ni du canon, ni du fusil, comme l'évoquait Rimbaud à son époque, ni même de l'Eglise, même si cette dernière, avec la montée en puissance des Evangélistes est plus que jamais en première ligne pour accomplir sa Mission.

Les Guyanais et leurs rêves écartelés

14. Pour ma part, bien qu'étant aux trois quarts martiniquaise (je le précise car il est parfois reproché aux Créoles guyanais leur lignage « illégitime »), je me revendique entièrement de la Guyane, « un lieu qui m'habite » [4]. Et, j'ai une profonde admiration pour toutes les composantes de mon peuple, qui est unique par sa diversité mouvante et qui a montré à la terre entière comment un peuple uni, sans arme, peut défier la plus retorse et entêtée des puissances coloniales, arc-boutée sur ses seuls intérêts au mépris de l'épanouissement des peuples colonisés.

Je respecte aussi les rêves des Guyanais, ceux des Amérindiens qui veulent maintenir leur mode de vie traditionnel et aussi ceux à l'opposé des élus créoles (plus que les populations elles-mêmes) qui rêvent d'une Guyane prospère par l'exploitation de ses ressources naturelles pour conjurer une malédiction et maltraitance depuis l'époque coloniale.

15. Qu'importe que la Guyane « française » ne récolte que des miettes (et des dégâts) des prospections et activités extractivistes car l'Etat français ne lâche jamais rien à l'image de l'activité spatiale exonérée d'octroi de mer (ce qui prive les communes guyanaises de 100 millions d'euros par an) ou du sous-sol des terres rétrocédées aux Amérindiens qui demeure sa propriété. Nous sommes déjà dans l'œil du cyclone, condamnés à être réduits en pâtée (définition de l'assimilation), c'est donc une manière de pran douvan avan douvan pran'w, une sorte de suicide collectif, où bien-sûr les Amérindiens seraient aux premières loges.

Face à un mépris systémique

16. Or, actuellement le créole guyanais n'est pas responsable de l'empoisonnement des fleuves, c'est une affaire entre les garimpeiros brésiliens, les gendarmes français qui regardent ailleurs et la Banque de France qui rafle la mise [5]. (L'orpaillage illégal produit 12 Tonnes d'or contre les 2 tonnes officiels).

Pourquoi alors, il y a quelques semaines, ce « soulèvement » médiatique, non pas contre les crimes (et complicités) actuels déjà considérables, mais contre des « menaces » provenant de parlementaires guyanais favorables à l'exploration pétrolière ?

Une fois de plus la France s'octroie à moindre frais (sans compensation pour les Guyanais) le beau rôle de protectrice de la Nature et des Autochtones. Du moins, tant que son train de vie énergétivore pourra se reposer sur les pillages et destructions de la Nature opérées par ses multinationales « hors les murs », y compris dans les autres Guyanes.

Les ressources « françaises » seront, elles, « préservées »/ « réservées » jusqu'à ce que des « intérêts supérieurs » sifflent la fin de partie, la fin de la récréation « verte ». Ainsi le budget militaire de la France a été multiplié par deux ces dernières années sans faire de vagues : « La patrie est en danger ». Mais le projecteur braqué sur l'interdiction de l'exploration de pétrole en Guyane, avec les « Autochtones » comme alibis plutôt que comme véritables sujets de préoccupation, permet de remonter le moral des troupes (et des électeurs) : « la lutte contre le réchauffement climatique est la mère des batailles pour préserver les générations futures ».

Les générations actuelles en « outremer », (c'est-à-dire les indigènes au sens large), peuvent, elles, attendre ou disparaître, emmurées dans le plus grand silence, à savoir le mépris de la « Nation » tout entière. Pour ceux qui tentent de fissurer ce mur, cette mobilisation générale en France au motif de la Nature guyanaise, a pu paraître indécente, presqu'une provocation. D'où, pour ma part, l'abandon d'un costume vert-ueux, et non moins confortable ou conformiste, pour carrément aller, n'en déplaise à nos « sachants », explorer l' « axe du Mal » : peut-être y a-t-il une « vérité » à puiser de ce côté, an chimen, une alternative à notre funeste destin ?

17. En Guyane « française », pour conjurer la malédiction de l'or noir, il ne suffit donc pas, comme il se fait lâchement, de tirer sur l'ambulance (créole) mais il faut s'attaquer à la racine du mal qui est cette misère sociale et morale que la France nous offre comme horizon.

18. Une partie du peuple Kanak bien que soucieuse de ses coutumes et des Esprits de la Terre, compte, à tort ou à raison, sur ses ressources naturelles pour rendre soutenable une indépendance. Les élus guyanais, galvanisés de surcroit par le boom économique du Guyana, ont cette croyance, pourquoi briser cet élan, le seul qu'ils entrevoient pour s'affranchir du joug de la France ou desserrer son étau (étau présenté dans un post Facebook comme une sorte de « pain béni » que les Créoles ne souhaitent pas partager avec les nouveaux migrants).

Mourir pour survivre ?

19. Face aux violences d'Etat auxquelles nous sommes exposés, il faut de la radicalité, et ne pas avoir peur de mourir si l'on veut survivre, en créole, cela reviendrait à dire « Pèd pou pèd » ou alors « Boulé an kay pou an rat », le rat serait le colonialisme français. Tout cela est du domaine du rêve, et pour cela j'ai fini par comprendre que l'on ne pourra jamais changer le point de vue des indépendantistes et autonomistes guyanais sur l'exploitation des ressources naturelles, que je ne partage pas. Mais, l'histoire n'est écrite par les hommes qu'après coup, et on verra bien sur quoi pourrait déboucher cette mèche que viennent d'allumer les élus guyanais : Sa ou pa sav gran passé-w'…

Pour rappel, 2017, était partie d'une révolte supposée « xénophobe » car contre l'insécurité liée à l'immigration avec des manifestations devant les consulats du Surinam ou du Brésil, et cela a débouché sur une des plus belles pages de la résistance écrite ces dernières années.

Je dois aussi avouer qu'à contrecourant de la volonté inébranlable des élus guyanais (et de l'histoire) j'étais opposée à la construction d'une route pourfendant la forêt primaire, pour relier la Guyane au Brésil. Aujourd'hui cette route permet un véritable ancrage de la Guyane en Amérique du Sud, pour ne plus être seulement qu'une île ultrapériphérique de l'Europe.

La Guyane a besoin de respirer, pas seulement avec de l'oxygène, comme voudraient le lui imposer ceux-là qui ne la considèrent qu'en tant que « poumon de la Terre », à savoir un bien « commun », qui serait par conséquent le Leur, le nouvel Eldorado, dernier joyau qui manque à la couronne d'Espagne, après avoir tout dévasté.

Et, « Respirer », c'est seulement pouvoir tracer sa propre voie.

20. En tout état de cause, le curseur en Guyane ne se situe pas dans la confrontation de deux visions du monde, celle des Créoles et celle des Amérindiens : il se situe au niveau de politiques publiques féroces qui n' épargnent ni les uns ni les autres.

Déplacer le curseur n'est pas anodin : c'est 1) se libérer à bon compte du costume de l'Homme blanc « raciste et destructeur de la Nature » et 2) soutenir l'entreprise coloniale au motif que l' « élève aurait surpassé le maître ».

« Glissements de terrains »

21. En 2010, j'avais de ma propre initiative effectué une étude sur la mise en œuvre du Rsa en Pays indien, en me basant sur des travaux d'ethnologues tels que les époux Grenand, Pierre Clastres, Jean Hurault ou Marshall Sahlins. Je suis donc particulièrement préoccupée par la sauvegarde du mode de vie des Amérindiens de Guyane que les Japonais pourraient qualifier de « Trésor vivant ». Mais cette préoccupation ne saurait être déconnectée, comme il se fait, d'autres enjeux qui concernent toutes les composantes de la société guyanaise, face au mépris d'un colonialisme attardé, par nature indifférent au sort des « indigènes » au contraire considérés comme une menace [6] qu'il convient d'écarter comme aux premiers temps de la Conquête : l'arme budgétaire a remplacé le canon et les épidémies pour faire place nette, l'installation massive de colons fera le reste. Telles sont les priorités de la « Nation » s'agissant des peuples de ses possessions « Outre-mer » (bientôt « Outre-tombe » [7] ?). Mais il s'agit là d'un détail de l'histoire, et justement, je ne m'intéresse qu'aux détails.

Notre priorité n'est pas « la Terre », mais de vivre et nous épanouir en tant que Peuples sur nos terres.

Et, Panga ! à tout moment notre sens démesuré de la fête (qui n'a d'égale que notre désespérance sociale) peut se transformer en colère :

Noir est pour mon peuple
Jaune est pour le soleil
Rouge est pour l'ocre qui colore ma peau et danse dans mes poumons.
Ou peut-être que rouge est pour notre passion,
Et jaune pour la joie dans nos chansons,
et noir la sombre tempête qui se prépare,
Injustice, prends garde, nous voilà ».

Babala, lyan binmal
Walgar, lyan jalnga
Babala, ma midjan gnan
Walgar, ma wanden.

Colours of my people, Nidala Barker [8]

*** « Il faut se hâter/ L'histoire va fermer »

Mireille JEAN-GILLES, Vauclin, 27 septembre 2026

Au risque de passer pour le plus lunaire des naïfs, mon étonnement s'est porté cette semaine sur un article paru dans Le Monde du 1^er septembre 2026, intitulé « La Suède, dans la crainte d'une guerre, planifie les funérailles d'une partie de sa population » (toutes les citations qui suivent sont extraites de cet article). Le titre d'emblée ouvre une perspective jusqu'alors inimaginable, mais l'imagination est désormais débordée par une pluralité de rationalités qui la transcende à chaque instant articulant planification et scénario dont l'objet serait la mort de masse durant LA guerre à venir. J'avais déjà observé la prise méthodique du scénario sur des planifications orchestrées par la DATAR – Délégation interministérielle à l'Aménagement du Territoire et à l'Attractivité Régionale, concernant des « Images de la France en 2040 », ou encore « Territoires 2040 ». Étude de 2012 réunissant d'éminents experts (parmi lesquels par exemple feu Bruno Latour), elle était consacrée aux prévisions chiffrées et cadastrées (de nouvelles représentations de la géographie économique de la France en relief) destinées à nous informer, anticiper et prédire l'évolution géo-socio-systémique de notre société située dans le monde d'aujourd'hui et de demain, essentiellement polarisée autour des Villes-Monde qui la dynamisent en priorité, ce sur une période d'un demi-siècle projeté devant nous.

C'est bien d'un scénario-projection qu'il s'agit dans les villes de Suède censées se préparer, bien plus anticiper, prévoir et résoudre à l'avance en vue d'une hécatombe de masse survenant lors de la prochaine guerre en Europe, que l'on prévoit plutôt à brève échéance. L'article de la journaliste dépêchée sur place mentionne clairement la menace, qui ne surprendra personne : « Dans un pays qui n'a pas connu la guerre depuis plus de deux cents ans, l'exercice a de quoi surprendre. Mais depuis l'invasion de la Crimée par la Russie en 2014, puis le déclenchement de la guerre en Ukraine huit ans plus tard, la Suède est sur le qui-vive. A la fin de la guerre froide, le royaume avait renoncé à son modèle de ‘défense totale', combinant la préparation militaire et l'engagement de la société civile. Sa reconstruction est devenue une priorité ». Et d'emblée l'enjeu est décrit au plus vif (si l'on peut dire) du sujet : « Dans le cadre de la reconstruction de la défense du royaume scandinave, l'armée et de nombreuses organisations civiles se préparent, à travers des entraînements grandeur nature, à prendre en charge les corps de 5 % des habitants du pays », c'est-à-dire 500 000 personnes, estimation large précise-t-on, en espérant moins.

L'opération fut organisée « début mai à Väddö, au nord de Stockholm, dans le cadre de l'entraînement national ‘Aurora 26 ‘, qui a mobilisé 18 000 militaires de 13 nations ». Qu'est-ce que « Aurora » ? Rien à voir avec l'attaque de cyberespionnage chinois de 2009- 2010, du même nom. C'est une initiative riposte, initiée en 2023, répondant à un scénario fictif d'attaque de l'Europe par la Russie sur le territoire de la Suède, rassemblant cette année-là 26000 soldats en provenance de 14 pays répartis sur tout le territoire et 700 marines américains. Le scénario fut alors décrit ainsi : « La Suède vient de subir une première salve d'attaques. Des opérations de sabotage ont été menées contre son réseau électrique et ses télécommunications. Une campagne de déstabilisation est en cours. Malgré un ordre de mobilisation partielle diffusé à la radio lundi 24 avril, les combats sont en train de s'intensifier dans le sud du pays. Le royaume scandinave a donc demandé des renforts à ses alliés. Les Américains ont envoyé un bataillon de 700 marines. Les Finlandais vont bientôt débarquer dans l'ouest du pays, tandis que la France a dépêché sa frégate Normandie dans le port de Göteborg ». Moins d'un an plus tard, en mars 2024, la Suède devenait le 32^e pays membre de l'OTAN.

Que vaut pour ce petit pays de Suède de près de 11 millions d'habitants le privilège d'être désormais membre de l'OTAN ? Eh bien d'abord le renouvellement annuel de cet exercice « Aurora », conçu cette année, en plus des exercices proprement militaires, comme un enterrement de première classe de 5% de sa population militaire et civile. Les autorités n'y sont pas allées par quatre chemins. Voici ce que rapporte l'article du Monde : « Les 500 sacs mortuaires bordeaux ont été transportés par convoi militaire depuis les bords de la mer Baltique, chacun lesté de poids et dégageant une odeur de cadavre… l'exercice se devait d'être aussi réaliste que possible. À la tête d'une centaine d'employés de l'Église luthérienne évangélique, réquisitionnés pour l'occasion, le prêtre Lars Viper assure : "C'était digne et très émouvant" ». Non, ce n'est pas un canular, ni un article divertissant comme chaque été la presse mainstream nous en gave, pour passer le temps à la plage à 40° à l'ombre du parasol, cela eut vraiment lieu ainsi en début mai de cette année.

Le réalisme en question devait donc aller jusqu'à faire dégager de chacun des 500 sacs mortuaires lestés de poids une odeur de cadavre. Bien au-delà de l'ingénierie technique de l'opération, il importait donc de conditionner les esprits pour les faire surmonter les affres de la mort transbahutée en masse, il fallait littéralement que ça pue la mort, cela dans un pays dont la journaliste précise « qu'il n'a pas connu la guerre depuis plus de 200 ans ». En effet, il était grand temps de le ramener au principe de réalité. Quel courage donc pour le pasteur officiant, d'exercer une simulation de son métier dans une puanteur d'enfer : « Les sacs mortuaires ont ensuite été mis en terre, côte à côte, dans des tranchées creusées à cet effet. Un prêtre s'est alors avancé, s'arrêtant devant chaque poteau de bois marquant l'emplacement des corps, et il a prononcé ces mots : "Tu es tombé au combat pour la Suède. Ton devoir est accompli et reconnu. Ton inhumation est une solution de secours et provisoire. Repose-toi et attends ici" ». Ça tout de même, ni un polytechnicien ni un énarque ne l'auraient inventé, demander à un mort probablement tout déchiqueté par un ogive ou un drone de patienter en attendant meilleure sépulture. Ces suédois ont le sens de la répartie face à la catastrophe. Ci-dessous la photo qui accompagne l'article :

Ce prêtre était-il un Gilet Jaune ? Lafarce, dans son énormité, fait-elle rire jaune la Raison d'État ? Nous ne le saurons jamais. Raison d'État qui pousse sa rationalité biopolitique jusqu'au moindre détail : « Sur chaque housse censée contenir le corps d'un soldat tué au combat, une petite plaque au bout d'une chaîne indiquait l'identité du défunt. Dans de grandes tentes blanches, les employés de l'Eglise ont consigné les noms dans des registres. Puis, ils ont contacté l'Agence des impôts, chargée de la gestion de l'état civil pour les Suédois. Il a aussi fallu informer les ambassades des pays alliés dont les soldats faisaient partie des victimes, ainsi que le Comité international de la Croix-Rouge à Genève pour les combattants ennemis ». Ou comment, au travers des funérailles de chacune des victimes identifiées, la bureaucratie en temps de paix fantasme celle en temps de guerre, pour finalement les confondre, on est tout de même saisi d'un frisson.

Les cadavres étant ensuite tous destinés à la crémation, le problème s'est ainsi posé pour les officiants suédois : « Pour le reste de la population, "il est aussi important de savoir que les morts seront traités avec dignité", complète Anki Bondesson (responsable des enterrements auprès de l'Église ). En Suède, les 56 crématoriums du pays sont mobilisés. Actuellement, 86 % des Suédois optent pour la crémation. Un taux très élevé, en comparaison de la France, où il est de 46 %. Si la guerre éclate et les victimes se multiplient, la situation pourrait très vite devenir compliquée, note Dennis Jansson, le patron de la Fédération suédoise des cimetières et des crématoriums, même s'il précise que dans certaines situations, les corps ne pourront pas être incinérés : "Si des crimes de guerre sont soupçonnés, par exemple, et qu'une enquête doit être réalisée" ». Une bureaucratisation de la crémation qui ne peut en aucun cas se comparer à celle des camps nazis. Elle n'en fait pas moins froid dans le dos car elle banalise à sa manière la possibilité d'un épouvantable massacre, inévitable, subi, que sa gestion optimale s'illusionne à maîtriser, alors que dans les guerres actuelles, les morts sont justement le déchet le plus « intraitable » qui soit. Eh oui, en cas de crimes de guerre « par exemple »…

L'exercice qui s'est déroulé début mai serait l'illustration d'une volonté de renforcer le moral des soldats : « Ancien volontaire dans la garde civile, le prêtre Lars Viper évoque lui aussi l'Ukraine : "Si l'on veut renforcer le moral des soldats, il faut leur donner des garanties. Leur dire que s'ils sont blessés ou qu'ils sont tués au combat, on s'occupera d'eux. C'est ainsi que l'on construit une défense solide". La Russie est un contre-exemple : "Les soldats ne disposent pas d'uniformes convenables. Ils ne reçoivent pas une formation correcte et l'armée ne prend pas soin de façon adéquate des blessés et des victimes, ce qui a un effet très démoralisant" ». Voilà la vraie comparaison, imparable dans son fondement : l'ennemi, la Russie, traite ses soldats comme des chiens, ce qui se trouve de fait avéré à travers de nombreux témoignages (depuis au moins la guerre en Afghanistan et l'épisode des cercueils de zinc). Mourir dignement donc, surtout pas non plus comme à Gaza, déchiqueté, éventré, abandonné enfoui en train de pourrir sous les décombres en attendant que ceux-ci soient déblayés. « Repose-toi et attends ici », voilà la dignité garantie au défunt, civil ou militaire. Il me semble que les gazaouis ont d'autres prières pour s'adresser y compris aux morts en attente d'être découverts et ensevelis. La seule ressemblance : les sacs, qui pallient l'absence de cercueils en nombre, même chez nos braves suédois qui pourtant prévoient tout avec tant de minutie. Un sac pour un mort, n'est-ce pas déjà ce qui ajoute à la désolation de l'irréparable ?

« Repose-toi et attends ici ». L'article nous dit encore que c'est l'Église luthérienne évangélique (séparée de l'État seulement depuis 2000) qui reste responsable de la gestion des cimetières, et que dans ce cadre, les paroisses ont été informées qu'elles devaient disposer de terrains pour y inhumer jusqu'à 5 % de la population du pays. Possible en campagne, mais en ville difficile de trouver la surface. Ainsi la Fédération suédoise des cimetières et des crématoriums a-t-elle organisé plusieurs séminaires sur le thème de « La crémation en temps de crise et de guerre ». « Elle a aussi mené un exercice dans un crématorium à Norrköping. Objectif : voir comment il est possible de continuer à incinérer des corps en cas de coupure d'électricité. Là encore, l'Ukraine est une référence : "On sait que l'électricité peut être coupée pendant six à huit heures, avant de revenir et de disparaître de nouveau". Le test, qui s'est bien passé, a aussi permis de démontrer que les chambres froides pouvaient garder une température correcte pendant quarante-huit heures, "à condition de ne pas les ouvrir plus que nécessaires". » Autrement dit, les proches des victimes sont invités à ne pas trop s'attarder lors de leur ultime visite de recueillement auprès du mort, car il ne s'agirait pas que le jus vienne à manquer, laissant revenir odeur et putréfaction.

Et pour finir : « À l'Agence de la défense civile, Jan-Olof Olsson reconnaît que beaucoup de questions restent en suspens : "Les cimetières, par exemple, investissent dans des machines électriques, ce qui pourrait poser problème à terme. On peut évidemment creuser les tombes à la pelle. Mais faut-il encore en avoir suffisamment" ». Eh oui, la guerre revenue, revenus également dans la besace du Malin l'huile de coude, la pelle et le geste ancestral du fossoyeur. Fragile modernisme.

Nous voilà bien partis. La scénarisation de la vie et donc de la mort passe ici, en live, non plus par le cinéma grand champion du scénario préventif ou prophétique (voir la série américaine « The Lone Gunmen » qui avait fictionné le détournement d'un avion de ligne sur le World Trade Center), mais par le théâtre. On joue, en temps quasi réel les funérailles et l'enregistrement bureaucratique des défunts (bien sûr le comble de la fiction puisque ce temps du chaos est justement imprévisible et déjouera très probablement tous les scénarios imaginables). On joue avec des gestes et des mots, acteurs à part entière de la fiction. La mise en scène est sans doute sommaire mais se veut efficace, on ne sait pas si les acteurs actrices furent bon.ne.s, mais ce qui est sûr, c'est que la régie avait tout prévu. Les entraînements à la guerre ont donc désormais leur pendant civil, le terrain des opérations est global et total, que nous ne connaissons ici déjà que sous la forme de faux attentats à la bombe dans les grands magasins ou les gares des grandes villes, occasion de gérer policièrement-militairement les populations comme du bétail cobaye prédestiné à mourir un jour pour de vrai dans de telles situations. Mais tout a pris une tournure plus vaste, plus délirante, plus à la mesure de l'irréalité produite par l'archi-réalisme des scénarios qui double le réel du revers d'un veston tranquillement épouvantable. On se pose une question à l'issue de ce récit : comment ont réagi les habitants de Väddö, la ville proche de Stockholm où ce théâtre aux armées eut lieu ?

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Dans la foulée de cet article, un second, étonnamment paru dans Le Monde le même jour – 1^er septembre 2026 et signé de la même autrice, titrait : « La Suède, ce « paradis » pour les ultrariches devenu un enjeu du débat politique ». Il s'ouvre ainsi : « Dans le royaume scandinave considéré comme un des plus égalitaires du monde, le nombre de milliardaires ne cesse d'augmenter, tandis que la pauvreté progresse. Avant les élections du 13 septembre, la taxation des plus fortunés s'est imposée comme thème de campagne ». On y apprend que 3428 milliardaires résident dans le pays, dont 53 français. Tandis que la gauche veut taxer les milliardaires, le parti libéral veut doubler le nombre de ceux-ci d'ici à 2036 : « "Aujourd'hui, les 46 personnes les plus fortunées possèdent plus que 8 millions de Suédois (dans un pays de 10 millions d'habitants)" », résume la responsable d'Oxfam ». De classiques jeux de fiscalité, sur fond de crise économique et financière durant les années 90, expliquent en partie la dérégulation qui favorisa les ultra-riches avec une baisse drastique de l'ISF tandis que les impôts des plus modestes ne suivaient pas la même tendance, etc.

Ici, l'étonnement fait place à une constatation d'abord : la menace d'une guerre d'envergure menée notamment sur le territoire de la Suède ne dissuade pas les milliardaires de s'y installer, même pas peur ! Une question ensuite en suspens : y a-t-il entre l'archi-réalisme préventif d'un simulacre d'hécatombe lors d'une guerre qu'on annonce chaque jour toute proche et la présence en nombre de ces ultra-riches une corrélation idéologique, voire théologico-politique : les ultra-riches se sont-ils convertis au protestantisme, s'ils n'étaient pas déjà protestants ? Financent-ils en mécènes ce vaste théâtre des opérations ? Un protestantisme de guerre à l'image des chrétiens évangélistes américains ? Ou bien quitteront-ils le navire comme des rats, le jour où ça commencerait à se gâter (de fait, les courageux évangélistes d'Amérique ne subissent pas chez eux la guerre à laquelle ils poussent au-dehors) ? À suivre.

Patrick Condé

Le recours aux drogues, au hasard, à l'automatisme, au montage, au cut-up, à la divination, à la transe, à l'enregistrement pur et simple de ce qui arrive, au dérèglement des sens, à la manie, à l'ascèse, à l'isolement monacal, à l'écoute des rêves, à la répétition obsessionnelle des mêmes gestes et des mêmes horaires, bref, à tout ce que la vie propose et offre pour conjurer l'angoisse d'une phrase qui avance sur la page sans que l'on soit certain d'en être l'auteur ni où elle nous mènera, et peut-être même avec le désir secret qu'elle nous échappe et que l'imprévu surgisse, et avec lui la beauté, ne peut être tu qu'à la faveur d'une censure dont tous les écrivains semblent devenus complices. Pourquoi ce silence, pourquoi cette trahison de tous les livres lus et aimés ?

Les techniques d'écriture ont fait leur entrée dans la poésie et la littérature modernes en remettant en cause les notions d'intériorité, d'intentionnalité et de maîtrise au sein d'une culture bourgeoise valorisant un savoir-faire ne s'autorisant aucun risque vécu, contrairement aux poètes et aux artistes du passé qu'elle célébrait. Un poète se vit en effet comme tel avant même qu'une société quelconque le désigne ou le reconnaisse dans ce vocable. Un auteur de roman de même : il n'a besoin d'aucune caution sociale pour s'autoriser à écrire comme il l'entend, simplement à briser en lui-même la loi qui l'assigne à obéir. C'est pourquoi quelqu'un qui écrit fait toujours l'épreuve de son propre destin dans l'écriture elle-même, et plus encore dans le fait de voir ce qu'il écrit publié, jeté au milieu des signes comme une bouteille à la mer. J'aimerais ainsi que l'on explique sans détour pour quel motif les agents d'IA ne sauraient être ajoutés à la liste des techniques d'écriture par les poètes et les écrivains : cela ne devrait-il pas relever de leur choix propre et exclusif, radicalement individuel ?

Une fois de plus, ce sont donc ceux qui n'écrivent pas qui devraient en décider, montant de toute pièce le tribunal de ce qu'il est légitime de vivre et de faire lorsque l'on « prétend » écrire, cette prétention se devant absolument d'être sanctionnée par une autorité — et de préférence la leur. Celle des assis, celle des profiteurs, celle des donneurs de leçons, celle des défenseurs de la culture outragée, en un mot, celle du public dans ce qu'il a de plus vulgairement bourgeois depuis que la bourgeoisie impose les conséquences de ses choix à l'humanité. Celui-là même qui ne s'est jamais remis des livres écrits et publiés par les poètes et les écrivains depuis Novalis ou Baudelaire : moralement insanes, idéologiquement coupables, culturellement destructeurs (et j'en passe). Cette petite musique accompagne les débats contemporains depuis au moins une trentaine d'années, autant dire, au train où va le temps, depuis la préhistoire (en tous les cas celle de l'IA). Il suffit de restituer la perspective dans laquelle elle se mire elle-même avec la satisfaction des vainqueurs pour en attester : celle, par exemple, de Jean Clair affirmant après les attentats du 11 septembre 2001 que l' « idéologie surréaliste » en était la grande responsable dans un texte publié par Le Monde, et auquel, déjà, peu avaient su répondre. C'est-à-dire que tous ces gens se font une idée de l'écriture et de sa légitimité (remplacez le mot écriture par un autre désignant toute activité créatrice autonome) selon un cahier des charges très précis établissant les valeurs auxquelles elle doit répondre. « C'est de l'art/ce n'est pas de l'art », ou encore « c'est de la littérature/ce n'est pas de la littérature », etc. se présentant comme la sanction ultime et valorisante assurant la reconnaissance à la fois de l'objet et de son auteur. Nous en sommes donc revenu à cet endroit-là de la réalité sociale dans son ensemble, à rebours de tous les gestes et de toutes les consciences alertes des deux derniers siècles formés au sein d'une hostilité qui, c'est vrai, n'apparaît plus jamais dans les livres une fois leur reconnaissance admise. On y consacrerait trop de temps.

Où sont nos valeureux universitaires progressistes pour rappeler ce que je trace ici à grand trait et prendre la défense dans son ensemble de la modernité, et donc du ou des accusés ? C'est-à-dire de l'individu libre de choisir comment il s'exprime pour révéler la part de nuit qui l'obsède ? Au lieu de cela, de petits débats remplis de précautions oratoires sur la gravité d'un recours à l'IA pour produire, le soupçon de rancune sociale qu'il faudrait lire dans sa dénonciation, la distinction oiseuse entre le contenu et le contenant, sinon la revendication pour toutes et tous de pouvoir accéder à la reconnaissance… qui ne remettent jamais en question le système même qui autorise les distinctions, les louanges, et la répartition symbolique de la propriété (la leur aussi bien). On attendrait des plus autorisés qu'ils rappellent de façon concernée que le secret révélé par l'écriture (et l'écriture, c'est toujours quelqu'un qui écrit) concerne la distribution sociale elle-même.

Quel est l'enjeu derrière la défense d'une « pureté » de la production littéraire, qui ne relèverait que de l'effort d'une tête et de la transparence d'un stylo ou d'un clavier (à peine des objets techniques) pour concevoir « une œuvre de l'esprit », autorisée à répondre à celles qui lui précède selon une logique propre à l'humanisme ? Quel est-il sinon la réfutation de toutes les expériences et de tous les positionnements qui ont contesté les notions d'intériorité et d'identité pour mettre en lumière la matière même du langage, d'un langage en nous-même, et les liens singuliers de chacun avec celui-ci ? Y aurait-il donc quelque chose de dangereux, d'extraordinairement dangereux, dans ces expériences pour l'ordre social ? Ce n'est donc pas la qualité elle-même du résultat qui pose problème à nos défenseurs d'une pseudo-culture classique dont ils seraient les gardiens devant la sauvagerie de la nuit qu'ils produisent, puisque ce monde leur appartient : c'est la distribution symbolique de la propriété elle-même, et la plus-value métaphysique qu'elle produit.

Que le langage soit désormais la propriété de l'économie à travers tous les modèles conversationnels, et tous les agents d'IA, s'accorde entièrement à ce récit d'élection. Il ne faut pas s'y méprendre : un monde malade de l'identité ne sait produire que des leurres. Il se trouve que les notions d'entendement, d'intelligence du monde et des phénomènes, remisées par les Salons et les Prix littéraires au profit du respect hypocrite de valeurs morales, s'engouffrèrent dans les lettres et dans les arts avec toute la vigueur dont les histoires témoignent. Chaque fois de façon singulière, chaque fois en dehors des dogmes, y compris progressistes : au-delà de tous les dogmes. Le mythe de la « responsabilité de l'artiste » et celui d'une création « purement humaine » ne servent ainsi qu'à étouffer le feu dont chaque individu brûle.

Pablo Durán, chef de fabrication dans un groupe d'édition.

Je, soussignée ou soussigné, prête le solennel serment de ne jamais utiliser ni faire utiliser à d'autres l'intelligence artificielle.

En prêtant ce serment de façon collective, j'exprime devant mes proches, mes amies et amis, ma famille, mes enseignantes et enseignants, ou devant mes élèves, ou devant mes clientes et clients, mes voisins et voisines, mes collègues de bureau, de chantier, de sillon, etc., l'idée que la soumission à l'intelligence artificielle n'est pas une fatalité ; et que si des entreprises ou lobbys ou gouvernements ou dynamiques collectives poussent partout à l'utiliser (dans les armées, dans les administrations, dans les rédactions des journaux, dans les écoles, etc.), il est nécessaire de se compter, de façon joyeuse, et de dire que nous en tout cas non nous ne l'utilisons pas – absolument jamais ; et qu'on vit mieux sans elle. Car possiblement, mais très vraisemblablement, l'intelligence artificielle est ou va devenir pour nous toutes et tous, êtres vivants sur Terre, très vite un danger considérable. (Elle va nous rendre en particulier dépendants de dispositifs colossaux, géostratégiques, lucratifs, sales et polluants, sur lesquels nous n'avons et n'aurons jamais aucune prise.)

Par conséquent, je prête le solennel serment de ne jamais utiliser ou faire utiliser l'intelligence artificielle.
Si l'on m'y contraint, je pourrai me réclamer de ce serment – et ainsi de l'appui de toutes celles et ceux qui ci-dessous auront apposé leur nom avec moi.
Dans tout lieu où l'on cherchera à imposer un usage de l'intelligence artificielle, ce serment permettra de se compter – et d'organiser localement une résistance.
(Car on a vu des lieux, dans l'histoire, où la totalité des personnes s'opposait intimement à ce que telle décision soit prise ; mais comme chacune, assise à la table « ronde », ignorait que ses deux voisins, son voisin de gauche comme son voisin de droite, s'y opposaient comme elle très intimement, on ne vit protester personne ; et beaucoup crurent avoir été seuls à s'y être intimement, en leur for intérieur, opposés. Ceux-là n'apprirent que plus tard – s'ils l'apprirent jamais – que ce qui avait été accompli dans la suite l'avait été sans l'assentiment intérieur d'aucun.)

Nota Bene

1) L'intelligence artificielle pénétrant tellement vite et partout, nous n'ignorons pas que des dispositifs que nous utilisons, même au quotidien, seront possiblement des dispositifs où elle interviendra, de façon plus ou moins cachée. Mais cette contrainte où je me trouverais placée ou placé ne peut faire que pour cette raison moi-même partout ailleurs dans ma vie je recoure de façon volontaire à l'intelligence artificielle [2].

2) Certains dispositifs comme les moteurs de recherche imposent sans nous demander notre avis, dès qu'interrogés, un « overview » ou « aperçu IA » affichant automatiquement du texte produit par l'intelligence artificielle, que nos yeux ne peuvent éviter : entre nous signataires, nous nous aiderons mutuellement à trouver les moyens techniques pour contrer ces intrusions dans les espaces quotidiens de nos vies.

3) Par ailleurs, parce que nous savons que les intelligences artificielles liront ce texte – puisqu'elles lisent et liront tout, et qu'elles auront bientôt tout déjà lu –, nous ne pouvons ignorer que ce qui est dit là sur elles, elles le liront aussi. Ce que nous pensons de l'intelligence artificielle, l'intelligence artificielle le sait à sa façon, et elle le sait ou bientôt le saura mieux et bien plus intlligemment que nous ne le savons nous-mêmes et le saurons jamais ; et elle le formulera alors plus clairement et plus distinctement que nous ne l'avons fait ici, si d'autres, un jour, la sollicitent avec prompt ou même sans pour savoir ce que nous avons voulu faire ou dire, en signant ci-dessous. (Quelles que soient les intentions de ceux-là, qui interrogeront.) (Et à supposer que l'intelligence artificielle ait encore besoin qu'on l'interroge pour se mettre à donner un avis et dire sur tel ou tel ceci ou cela.) (Car ce qu'est l'intelligence artificielle, c'est l'intelligence artificielle, à sa façon, qui le sait ou qui bientôt le saura… ?)

4) Enfin : nous faisons ce constat simple et naïf que l'intelligence artificielle, en existant, a le pouvoir si l'on n'y veille d'amoindrir nos joies très sûrement. Car elle nous place dans la situation de nous demander, à chaque instant, si ce que nous avons sous les yeux (ce très beau message, ce si beau dessin…) (ce qui fait la joie du jour) est le fait de la personne qui nous l'adresse ; ou bien si ce n'est pas le produit d'une machine, produit que cette personne n'a fait que solliciter techniquement puis transmettre ? (Une enseignante peut se poser cette question en face du texte rédigé par son élève ; un parent devant le dessin ou la chanson de son enfant ; un amoureux en face d'une lettre ou message qu'il reçoit de celle ou celui qu'il aime, etc.) (Et un collègue de même, sur son lieu de travail, recevant ce qu'un autre près de lui a fait ou pensé...) Une vie où toute chose belle ne pourrait plus jaillir (et ne le pourrait d'autant moins qu'elle est très belle, trop belle… anormalement belle...) qu'accompagnée de ce destructeur et triste soupçon (entachant tout), est une vie peu intéressante et une vie très bêtement mutilée. (Car la joie vient toujours d'une chose soudain anormalement belle.) Notre décision de signer au bas du serment affirme donc notre volonté ne pas laisser mutiler nos vies aussi bêtement. En ce sens, le serment ne fait que défendre cette possibilité simple et ancienne, mais rendue soudainement fragile : la possibilité que de belles choses, provenant des autres autour de nous, nous atteignent sans soupçon, et nous emplissent de joie.

Cet appel a été publié le 19 septembre 2026. Il peut être signé à cette adresse : https://c.org/nQw4yrc9fK

Le style télégraphique a une puissance qui ne vient pas seulement de sa brièveté. Soit une proposition du type : « Jules arriver cinq heures du soir ». Il n'y a aucun intérêt à écrire comme ça.

Mais c'est intéressant si l'écriture pour son compte arrive à donner ce sentiment d'imminence, de quelque chose qui va se passer ou qui vient de se passer, derrière notre dos. Les noms propres désignent des forces, des vents, des typhons, des maladies, des lieux et des moments, bien avant de désigner des personnes. Les verbes à l'infinitif désignent des devenirs ou des évènements qui débordent les modes et les temps.

Gilles Deleuze, Pourparlers, p51-52, Les Éditions de Minuit

Un atelier, assez discret, souterrain. Traces d'un travail qui s'y effectue, d'expérimentations en cours. Intentions, intensités ?

Si difficile d'user des mots, étant dans « le faire ». Et si l'on se passait du « je » ? Gommons-le « je ». Faisons qu'il se dissolve en un « tu », peut-être en un « nous » - mieux, un « nous » quelconque.

Des productions, des recherches dans une cellule. Leur silence est question. Elles dialoguent, conversent, chuchotent, adressent des signes. Tentatives muettes pour se libérer d'une parole trop longue. Leur cause efficiente importe peu - inscrites dans la poussière colorée du sud de l'Inde. Les lointains – écarts / décalages dans les façons de voir, de parler, de sentir.

Un désir : « faire image », y tendre en tout cas. Désir porté ou déporté par des voix aimées. Par des textes ou simplement se mettant à l'écoute des choses alentours.

Et puis, les voyages et les rencontres. Des gens lumineux et humbles. Des lieux, des objets, des œuvres de toute nature, de tout genre. Moteurs vers l'acte de peindre. Une nécessité, ni plus ni moins. Produire ou plutôt essayer de produire sans trop de gravité, sans drame. De modestes expérimentations, sans grande prétention, nourries par une foule de petites choses senties, des petits trucs. Lente accumulation de « petites perceptions ». Et soudain, une petite ouverture : une ligne, un chemin, bien souvent sans direction déterminée. Pour quelle voie ? Par quel miracle ? Peu importe. Ce qui arrive, se donne, est à prendre. On se lance, on l'habite.

Années de formation/déformation – autre lieu, autres rencontres. Paris VIII, années 80/90, des voix inoubliables. Elles résonnent toujours. Atmosphère de joyeux tumulte, disparité du public, non-hiérarchie et non-progressivité des connaissances. Premiers jalons. Regard renouvelé sur la pratique, le quotidien, la vie. Arts, esthétique, philosophie – un creuset. Aucune ligne droite dans ce cheminement. Poussé par quoi ? Ça devait se passer ainsi. Probablement.

Absence de signature. « Timidité dans l'être » ? Exigence interne ? Absence de titres.
Sur l'absence de signature…

Signer…pour quoi faire ? Rien à prouver, rien à valider, rien à revendiquer. Incapacité à reproduire à l'identique une signature, ou peu s'en faut. Catastrophe.

Et puis la question de la « personne ». Les « œuvres d'art » ont un auteur. Quid des productions sans nom d'auteur ? Un désintérêt pour la propriété, la possession. Peut-être surtout le sentiment de ne pas être une personne – sentiment d'être « personne », bien plutôt. Allègement propre à l'absence de signature. Ne pas avoir à répondre de, ne pas avoir à assumer une responsabilité.

Évitons le piège du narcissisme. Un artiste non plus défini par son « moi », mais par de menus gestes, à peine perceptibles, des actes anodins qui n'ont aucune consistance, aucun mérite sans doute non plus. Des gestes, simplement pour donner un peu de matérialité, ne serait-ce qu'un tout petit peu, essayer de donner droit à des petites choses de voir le jour, se montrer, recevoir un « plus » de réalité. Telles ces « Existences moindres » de D.Lapoujade.

Des choses demeurent, certes, mais rien de grand, de triomphal. Productions comme petites « natures » timides, sans poids, désamorcées. Inutilité de la signature – artiste sans nom, quelle légèreté ! Affinités avec des « Artistes sans œuvres ». Glisser vers du fondu au noir ou au blanc. Une telle évidence qu'un travail artistique se façonne toujours à plusieurs, avec tous ceux avec qui on a quelque chose à faire – tout autre chose qu'un travail de/en collaboration. Les autres tiennent, constituent cette « compagnie », présente comme un matériau à part entière. Travailler avec des voix, rapprocher une pluralité de voix, les regrouper, les matérialiser sous forme d'ensemble. Avec amour.

Une discrétion aussi. Une disposition, peut-être, au peu d'importance, à raser les murs – un peu comme Buster Keaton, dans Film, de Beckett. Personnage presque effrayant et attachant, qui passe son temps à fuir, à se soustraire à tous les regards, à s'effacer. Dilution, dissimulation. Choses griffonnées, abandonnées, puis reprises, et qui aspirent à une juste présence.

Sur l'absence de titres…

Le titre au centre de certaines pratiques artistiques. Le titre était le travail de Lawrence Weiner : il est le projet, l'objet, voire l'œuvre même ; pas de distinction véritable. Le titre, un baptême parfois. Duchamp – grand baptiseur d'œuvres, magicien à l'humour redoutable, brin de poésie. Le titre, ce qui fait basculer un simple objet du quotidien vers le monde de l'art. Le cas des ready-made : leurs titres deviennent eux-mêmes des ready-made n'est-ce pas ? Coup de force génial de Yves Klein : appeler un monochrome « Un monochrome ». Le monochrome bleu n'est ni mer ni ciel mais un monochrome. Caractère essentiel du titre.

Distance vis-à-vis du titre. S'en séparer ou s'en abstenir ? S'éloigner de son côté un peu sacré. L'acte de nommer appelle un sujet bien souvent. Le titre oriente la lecture, guide le lecteur, certes. Mais la saveur se révèle peut-être quand ils proviennent des spectateurs. Ainsi, à propos d'une série sur les végétaux* déclinée dans des bleus et mauves, des ami(e)s : « Ça, ce sont des ramages ! ». « Ramages », titre quasi musical – ou encore « Fougères rieuses » - tellement plus ouvert, venant des autres.

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*Matisse, Gérard Titus-Carmel, Michel Serres : un monde

Qu'ont-ils en commun ? Le premier travaille avec des ciseaux, le second peint et le dernier écrit. Traversés par des lignes d'un certain type, ils semblent partager une même intuition.

Les Feuilles découpées dans la couleur par Matisse, toutes joyeuses et rythmées aspirent à s'élever vers une lumière. La série des Ramures de Titus-Carmel, des peintures de formes végétales fluides et quasi abstraites, croissent et ploient, s'entremêlent et se confondent parfois. A travers les Rameaux de Serres, c'est l'image d'une pensée en réseaux qui se dessine. Avec ses poussées par à-coups, ses bifurcations, ses connexions, ses ramifications. Trois cheminements à l'écoute du végétal pour dire l'horreur de la ligne droite. Trois regards pour habiter un monde vivant ; tel un chant de merle. Proche de celui du Merle noir du compositeur Olivier Messiaen.

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Pas facile de donner un titre sans la présence d'un véritable sujet. Peinture : inscription de signes dans un espace et à un moment donné. Un monde de signes. Une question de perception. « Faire art » = produire des signes d'un certain type. La peinture : zone de sensibilité. Il n'y a rien derrière un pot de fleur, un vase, un corps, des écritures, des végétaux. Seulement des traits, de la couleur, des macules, de la salissure, des matières. Rien derrière ! Loin du Chef-d'œuvre inconnu ! Pas une histoire de « dessous ». Tout est en surface, témoignant quelquefois d'une grande et forte pauvreté. Seulement des traces de matière : crayons de couleurs, mine de plomb, une matière picturale, trainées de pastel, la texture du papier. Pour ainsi dire, rien à chercher en profondeur, seulement des effets de surface. Du presque rien ou des petits riens. Pas besoin de titre.

La matière de la production, au centre. Le désir de créer s'y enracine sans doute ?
À propos de la matière…

Peut-être ringard de parler de la matière à l'ère du numérique. Pas de mort de la peinture matérielle et traditionnelle. Fascination - bien au contraire, pour la vieille matière grossière, imprévisible, riche. L'étaler, la toucher, la sentir, …Question de sensibilité. La matière couleur bien sûr, mais aussi le simple trait de crayon qui laisse sur son chemin une fine couche poudreuse. Les craies, les encres. Ne pas envisager la matière dans son rapport à la forme. Pas davantage comme son rival. Tendance historique à opposer l'histoire des formes à l'histoire de l'informe. Même « contenue » dans une forme, la matière vit pour elle-même, par elle-même. Vitalité, énergie pure toujours en débordement, visible et manifeste. La matière désire la forme, certes. Plutôt la laisser, avec ses imperfections, la laisser vivre. Regarder évoluer son visage. Prêtons-lui attention – s'y révèle une « impassible présence ».

Ne pas chercher à dominer la matière. À peine « contrôlable », d'ailleurs. Pas de lutte obstinée. Ne pas s'acharner contre la matière. La forme ne domine pas la matière – les deux cohabitent. Laisser faire la matière, la laisser explorer les possibles. Le laisser-faire comme dimension expérimentale. Rien d'extraordinaire au fond.

Parfois suffisant de déposer, de déplacer un peu de matière sur un bout de papier, sur de la toile, du carton, n'importe quoi. Rien qu'un petit geste de déplacement pour marquer, indiquer sa force. La matière « vit », sans dépendre de quiconque. L'art n'a pas besoin de quelqu'un, ou si peu.

Déplacer, laisser faire, c'est une démarche. La matière, formidable vivier, se met à fonctionner : ça bouge, ça grouille, en même temps que l'affolement de la main et de ses effleurements sur le papier. Juste besoin d'un petit geste aussi maladroit soit-il pour qu'elle apparaisse sous une autre lumière, un nouveau jour. Mettre en avant, mettre en scène la matière.

Humilité à l'égard de la matière. Non pas se ruer sur elle, mais lui ouvrir les portes, tenter de la faire bégayer un peu. Elle se révèle alors pleine de poésie, c'est là qu'elle est « belle même dans sa laideur ». Il faudrait d'ailleurs parler plus de gesticulation que de geste. De menus mouvements, souvent incontrôlés et parfois involontaires, tantôt laissés bruts dans le premier jet, tantôt repris maintes fois pour répondre à un agencement global. Ne jamais tenir le crayon par où l'on a l'habitude de le tenir. Tenir parfois le crayon, ou l'outil, par son extrémité. S'exprime alors le langage de la main ou du corps, bien plutôt qu'une intention volontaire. Une forme d'inconscient corporel. Plutôt que des objets produits, des résultats, percevons d'abord des gestes dérisoires. L'attention s'attardera plutôt sur cette énergie, sur ces forces, de préférence aux réalisations. Des traces de matière, de main, d'outils et de biffures laissées apparentes, visibles.

Faire place à de l'informe, laisser parler l'informe, rester discret, peut-être, se faire « timide * ». Apprendre à rester dans l'ombre, pour laisser les remous de la matière s'exprimer dans toute leur ambiguïté. Beauté du bruissement des traces, des signes.

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*La question du retrait

On trouve dans l'écriture de Blanchot comme dans celle de Beckett un geste fort : le retrait ou l'expérience du retrait.

Le livre à venir se présente comme n'ayant pas d'auteur et les pages consacrées à Kafka offrent l'image d'un écrivain qui ne s'impose pas. Blanchot laisse faire le langage en optant pour une neutralité impersonnelle. Pas d'affirmation, mais une parole qui tente de se mouvoir.

Avec Beckett, tout se réduit, s'efface, se vide : le narrateur comme les personnages. C'est l'effondrement du sujet dans une parole qui frôle le silence. La voix du Dépeupleur -en un sens, c'est celle de l'œuvre même. Voix sans nom, celle de L'innommable qui se demande « Où maintenant ? Quand maintenant ? Qui maintenant ? » Voix sans certitudes.

Au fond, tous les deux procèdent dans la discrétion- avec peu ou presque rien.

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« Œuvres » ? « Travaux de recherche » ? « Expérimentations » ?

Faire des peintures, c'est parfois écrire des « histoires ». Des histoires qui ne racontent rien. Des promenades. Accompagné de tous ceux à qui nous lie une affection, des affinités. Des artistes, des écrivains, des cinéastes, des musiciens – tous ceux auxquels nous lie une proximité. Ils sont là, présents dans le travail. Ils accompagnent, aident à broder des « histoires sur l'art ». Dialogues au cours d'une promenade. Il s'agit alors de décrire – décrire permet d'en dire peu sur soi. Ne pouvant peindre ces promenades elles-mêmes, pas plus que des rencontres, on produit, traduit, « écrit » les effets qu'elles produisent.

Soit l'exemple des pots de fleurs. Au-delà de la cause efficiente, ils résultent de Cézanne, de Gasiorowski, de Raynaud*. Ce sont des rencontres. Cet agencement, c'est le « monde » issu des échos. Cette fusion parle d'eux, et ils constituent le matériau même de ce monde.

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*En compagnie de Cézanne, Gasiorowski et Raynaud : autour des pots

Mais pourquoi donc s'intéresser à un pot de fleur, objet insignifiant et /ou sujet banal ? Et quels rapports les artistes entretiennent-ils avec ?

Cézanne en peignant les pots placés en série sur un rebord entamait un travail de recherche plastique, des variations : exploration d'une forme, d'un volume, des ombres et lumières -la construction d'un regard.

Gasiorowski choisit ce motif sans intérêt et le traite en série de façon obsessionnelle comme pour « se punir d'avoir voulu faire de l'art » : geste d'auto-dérision. Son intention n'était ni de peindre des pots ni des fleurs mais de combattre un art noble et héroïque. Il questionnait ainsi « le problème de peindre », menant une réflexion sur la peinture.

J.P.Raynaud n'est pas un artiste peintre. Voué initialement à être jardinier et donc à prendre soin des plantes, il remplit de ciment les pots et les peint en rouge. Geste radical pour éviter qu'une fleur ne pousse et empêcher qu'elle ne meure. Le pot de fleur connaitra des variations et deviendra la marque de fabrique de l'artiste. Cet amoureux de la peinture dialoguera avec Monet non plus avec des pots de fleurs mais avec des pots de… peinture !

En faisant écho à ces trois gestes aussi différents, la série des pots révèle un rapport au réel et à la peinture ; montre que cet objet trivial peut devenir un outil de pensée plastique.

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Tous ces travaux, toutes ces tentatives ici présentes, dans cette cellule, n'ont peut-être qu'un petit coefficient d'art, un petit pourcentage artistique. Ils sont à l'image de récits d'art. Le « créateur » n'est pas pour grand-chose dans tout ce qu'il entreprend. Il est comme poussé, emporté par une nuée de petites choses vers ces artistes, pour lesquels il peut avoir le plus grand respect. Comme embarqué dans une promenade. Plus de « je ». En promenade, comme, et avec Mrs Dalloway.*

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*La promenade de Mrs Dalloway ou « le devenir-imperceptible »

Clarissa Dalloway, personnage d'un roman, aime marcher dans Londres et sentir les choses autour d'elle : une traversée dans les rues avec ses couleurs, ses lumières, parmi les passants, leurs gestes, leurs voix... Si l'écriture de Virginia Woolf immerge le lecteur dans un temps vécu, dans un flux de perceptions c'est pour le faire circuler à travers des points de vue intérieurs. Mrs Dalloway se fond dans le murmure du monde. Plus de soi - fixe, figé mais des ambiances, des rythmes, des émotions et des sensations. La promenade : un agencement vivant.

Vouloir se promener comme ou avec Mrs Dalloway c'est chercher à se dissoudre dans un mouvement impersonnel et ainsi entrer dans l'art du « devenir-imperceptible » développé par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux (plateau 1730 Editions de Minuit).

Une traversée dans le monde des arts entre des œuvres, entre des disciplines. Une « promenade-dérive » en quelque sorte.

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Sentiment d'une fuite, par plusieurs biais, dans les productions, fuite de l'idée de totalité effective, que ce soit à travers le cadre-rectangle opérant une découpe, ou encore à travers le « pli » (écho du Deleuze Leibniz ?). En témoignent les « cartables », aussi bien que les photos sous les arbres, ou encore cette rupture opérée à l'égard du centre visuel, réalisée sur des plaques de tôle avec des motifs de rouille. Geste ici omniprésent. Idée enracinée dans le corps – une idée-geste ?
Sur le pli …

Difficulté à plier le linge, à dessiner, peindre ou sculpter les drapés. Linge plié ensuite déplié : une mise au carreau pour un dessin à venir. Admiration pour l'art du drapé : Michel-Ange, Le Greco, Ernest Pignon Ernest… Le pli, une énigme. Des lignes sont soustraites à la vue, ignorance de ce qui se cache dans les replis. Des zones obscures. Quelque chose de l'ordre de la soustraction. La soustraction est une opération intéressante – du temps s'installe, se loge dans ses plis.

Le pli, quelque chose du propos des « cartables » avec des poches et ces objets oubliés dedans, comme dans des tiroirs. Cartables : des toiles pliées, plus ou moins noires, texture froissée, plissée. Un monde ! De l'épaisseur, avec en surface, des stigmates, un peu comme du cuir usé, vécu, des peaux abîmées. Les épaisseurs : l'équivalent des recouvrements dans les travaux bi-dimensionnels. Ajouts et retraits. Pas de transparence dans les cartables. Que contiennent-ils ? Une fois pliés, ils sont accrochés sur des cintres comme des vêtements, des sculptures. Mode de présentation qui allège formidablement la matière. Extrême légèreté malgré les couches, leur épaisseur. Presque des « monades », avec un squelette à l'intérieur. Invisibilité du châssis. Des châssis nus– un autre usage du châssis. La toile pliée cache et révèle la forme du châssis. Alors « fuir », oui.

Sur la fuite…

« Faire art », c'est fuir, c'est toujours chercher une issue, trouver une sortie. Bartleby* encore. Que faire pour sortir ? Fuir par n'importe quel moyen. Par les bords, par le milieu… Trouver la sortie, c'est aussi penser la porte, la fenêtre ou la marge. Toiles peintes et rivetées sur plaques de tôle rouillée. Traits à peine esquissés, sans véritable contour défini dans certaines peintures. Le geste artistique : force ne laissant pas toujours subsister l'œuvre, au sens d'une totalité effective. L'acte : mis en suspens, jamais complètement achevé, pas d'œuvre-chose, figée. Continuer, malgré tout. Reprendre constamment ses travaux, relancer, toujours. Tentation de recouvrir à nouveau, de reprendre encore. Faire un trait, le gommer, l'effacer, le retrouver, le retirer, recommencement. Une force qui va. Et puis, l'écriture, dans les productions. Écrire, une lutte, une fuite, un travail de la main. Un geste, ni plus ni moins – l'écriture se faisant pure matière. Rien à dire, rien à déchiffrer – ou presque. Une écriture qui prolifère, qui s'impose d'elle-même avec légèreté, comme si quelque chose fuyait en permanence. Une façon aussi de laisser le corps agir, suivre un mouvement. Une idée-geste. Laisser le « motif » arriver, avec et dans le matériau. Dans l'errance des gestes, au cours d'un vagabondage.

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*Bartleby : une posture de l'artiste ?

Jean-Yves Jouannais a consacré un essai intitulé Artistes sans œuvres : « I would prefer not to » dans lequel il est question de la formule de Bartleby le Scribe, nouvelle de H. Melville : « Je préfèrerais ne pas » ou « J'aimerais mieux pas ». La figure de l'artiste contemporain y est présentée un peu comme un être quelconque qui ne cherche pas réellement à s'affirmer, à s'exposer ni même à exposer, mettant ainsi en suspens toute action. Une posture paradoxale qui tient non pas d'un rejet ou d'un refus catégorique de l'art mais d'un désir profond de s'éloigner d'une logique productiviste, celle du grand spectacle et du paraître. Une attitude quasi silencieuse mais puissante qui trouve écho dans des « gestes » tels ceux d'un artiste comme Rauschenberg. Notamment quand ce dernier gomme un dessin de son ami – Erased de Kooning Drawing : effacement du « visible » et de l'expression du « soi » - en partie du moins. Et c'est précisément cette opération de réduction, en jeu également dans les White paintings – série de toiles monochromes qui ne montrent rien sinon du blanc (pas de composition, pas d'objet ni de sujet - que D. Lapoujade identifie dans son livre magnifique sur Etienne Souriau, Les existences moindres. La réduction permettant une possible ouverture à un « plan d'expérience pure ». L'oeuvre n'est plus « une chose finie » mais une manière d'exister, un mode d'existence possible et simple.

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Tendre vers le neutre (Blanchot, Beckett) ? Quelque chose d'une dépersonnalisation, d'une construction d'un « corps sans organes » ? Marche vers le neutre, peut-être raréfaction (Carmelo Bene) ?
Marcher vers « le neutre » …

Jamais blanche la toile, mais noire. Noire à force d'emmagasiner – tout un tas de représentations, des références. Nettoyer la toile. Balayer. Vider. Opération délicate. Chemin vers… Nettoyer en recouvrant. Une phase. Tentative sans fin. Le geste pour lui-même. Marcher vers son propre effacement. Désir profond.

Laisser parler ce qui ne peut se dire dans ce qu'il y a à dire. Tendre vers une disparition. Du neutre. Écriture, dessin, peinture, traces – effacer. Démarche. Pas un recommencement. « Je me croyais arrivé au port et je fus rejeté en pleine mer » *. Le soi : résistance à l'effacement. Résistance sans terme. Insistance maintenue, pourtant, vers la dissolution, l'appauvrissement. Tendre soi-même vers une quasi-absence. Mouvement asymptotique, sans dénouement.

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*Le port, la mer et le pli

Dans un cours sur Leibniz en 1987 et pour introduire un nouveau problème, G. Deleuze citait cette phrase splendide extraite de la préface des Nouveaux essais sur l'entendement humain : « Je me croyais arrivé au port ; et je me vois rejeté en peine mer. » Énoncé de toute démarche de création. Une image de toute beauté.

Dans tout travail de recherche et de création, nous croyons à un moment avoir touché terre, avoir atteint le port, la forme - lieu stable et de repos. Mais nous réalisons vite que nous avons encore affaire à des forces, une mer de plis - un espace mouvant et changeant. Secoué, embarqué dans la logique du pli porté à l'infini, on se trouve comme emporté dans un processus qui n'en finit jamais. Pris dans un déploiement de plis toujours nouveaux, toujours plus complexes, et avec des dimensions qui ne sont jamais les mêmes qu'il s'agit de traverser en déséquilibre, tenter de déplier. Sans doute est-ce la condition pour qu'advienne et surgisse quelque chose d'intéressant et d'important à nos yeux.

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Recouvrir, effacer. Des marqueurs. Des petits événements. Fabriquer des mondes. Former des blocs sensibles – tourner autour d'un « motif » dans le sillage d'une constellation singulière d'écrivains, penseurs, poètes. Rien de savant, de profond, de l'affect plutôt. Pas vraiment descriptible – paradoxe d'une démarche visant la perte du « je ». Tentative d'installation dans l'espace de la perte. Plastiquement, une obsession/espoir : la recherche d'une rencontre immédiate avec le négligé. Si seulement le regardeur pouvait s'attarder sur les choses dérisoires, le périphérique, les traits tremblants, les hésitations, les salissures, les trucs innommables.

Une anecdote / rencontre : Une personne proche avec beaucoup de gentillesse : « Ah, j'ai choisi un joli carrelage comme les peintures de X. ». Cette dame avait tout saisi du neutre. Comme un compliment. Bien plus tard, un maçon : « Vous savez, un bon carrelage, c'est celui qui se fait oublier ».

Comme un carrelage auquel on ne prête attention qu'en balayant le sol, qu'en nettoyant, avec une petite éponge. Non plus s'intéresser au global, mais s'attarder sur des parties. Recouvrement partiel, ou grattage de certaines parties, autant de formes de retrait de matières – traces restant souvent apparentes. De la place, ainsi, pour autre chose, pour qu'autre chose émerge.

Intérêt donc pour les opérations « d'amputation », de retrait, de neutralisation comme moyen de développement d'une nouvelle ligne, sous une nouvelle lumière. Plastiquement : besoin d'un matériau, d'une « pièce originaire », étrangère, en vue de constituer des blocs pour agir avec, opérer. Faire le mouvement, tendre autant que possible vers « la neutralité impersonnelle ».

Une tendance manifeste au palimpseste, donc. Recouvrements successifs de surfaces, grattages, avec, parfois, des textes devenus, progressivement, illisibles.

Un besoin de « salir », de tracer des lignes, d'inscrire des signes. Au commencement, les signes (quelque chose de confus). Et l'écriture, aussi, comme une constante. Des mots, des fragments de textes aimés – installation, matérialisation de voix, comme une aide, une manière de réassurance, mais aussi comme une façon de visualiser des forces, d'animer une surface, de lui donner une texture. Un gribouillage, une sorte de dépôt, un graphisme sans forme. Rien à lire. Pas de message. Pas d'objectif – rien à chercher, à comprendre, à déchiffrer. Une sorte d'enregistrement. Les inscriptions comme une approche de l'espace par le langage de la main, du corps. Rien d'intellectualisant ici, de la sensibilité à l'état brut. Des trainées à la mine de plomb, généralement, ou à la craie grasse ? Trainées flottantes.

Puis le processus de gommage, d'essuyage, de brouillage, de superpositions– de la poésie (l'art comme poésie). Présence forte de quelques artistes dans la construction des ensembles. Soit le bloc : Artaud, Twombly, Rainer* – non pas le signe d'une déficience, d'une insuffisance qui justifierait leur commune présence. Résultat de ces alliances, de cet alliage ? Leur présence, leur poésie, leur compagnie, comme voie pour l'écriture d'histoires. Comme une superposition de pages d'écriture ouvertes, en devenir.

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*Faire trace ? : Cy Twombly, Antonin Artaud et Arnulf Rainer

Dans l'art de Twombly, les dessins d'Artaud et les recouvrements de Rainer, il semble bien qu'il y ait une véritable volonté d'aller vers des images-limites. Des images cherchant à résister à leur propre disparition, cherchant à survivre - entre oubli et insistance.

Twombly peint, écrit, laisse et fait voir ses gestes graphiques, les salissures, les effacements mais aussi les strates de matière (couleur, mine de plomb, craies…) qu'il « laisse traîner » sur le papier, la toile - se manifester.

Rainer intervient sur des images photographiques, des dessins. Ses recouvrements (übermalung) annulent en partie l'image. L'acte d'effacer se révèle ainsi plus important que ce qu'il y a en dessous.

Artaud dessine, griffonne, rature, écrit, procède parfois par superpositions de signes. Les productions deviennent des corps -palimpseste et prennent une allure chaotique.

Tous trois proposent un espace de tension et deux lectures possibles. D'un côté la forte tentation de vouloir lire en profondeur, sous les strates des références éventuelles ; à déchiffrer un processus ou le sens enfoui. De l'autre, s'en tenir aux effets de surface, à une forme d'attention sur l'acte brut, sa trace, sur les « choses » données ici et maintenant, l'énergie de la matière et non ce qu'elle représente.

L'objet du regroupement de ces trois démarches est d'interroger l'image et plus précisément celle qui se défait au moment même où elle se forme, questionner une surface habitée si l'on peut dire par le doute.

Qu'est-ce donc au fond « faire image » ?

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Rien de clos, figé, fixe. Et puis, rare usage de fixatif pour des matériaux volatils, voués à disparaître, sous l'effet de la lumière, ou sous l'effet d'un simple courant d'air. S'effacer. Importance du temps dans tout cela. On n'en finit jamais avec cette histoire de disparition. Continuer.*

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*Continuer

Charles Juliet dans ses Entretiens avec Beckett rapporte ces propos : « L'écriture m'a conduit au silence. Cependant, je dois continuer… Je suis face à une falaise et il me faut avancer. C'est impossible n'est-ce-pas. Pourtant, on peut avancer. Gagner quelques misérables millimètres… ». C'est dérisoire mais en même temps c'est la plus belle définition de l'œuvre d'art. La dignité de l'artiste est toujours de bouger encore un peu. Ramper par nécessité, avec obstination. Car c'est dans ce mouvement minimal et inutile que réside sans doute la grandeur de l'art.

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Texte effacé ou traces déposées et soustraites à la vue – possible perdurance, malgré tout, d'une certaine magie. Recouvrement : disparition et apparition à la fois. Place faite à l'oubli dans le palimpseste. Savoir de l'enfant face à une ardoise d'école : il ne pourra conserver aucun de ses dessins. Plaisir supérieur de donner un coup de brosse, ou de passer l'éponge. Peindre comme accepter l'oubli, sans doute aussi s'oublier.

Recours à la production de « séries ». Logique spécifique de cette sérialité, malgré la diversité. Un « chiffre » pour toutes ces formes sérielles ?

La série, une manière de faire, un mode opératoire, un engagement dans un processus. La pratique sérielle comme un moyen de porter un regard différent sur la générosité de la matière, de ses accidents, de penser la peinture de façon fragmentaire, avec des variations. Approche en termes de multiplicité, ou d'événements. Face à une production sérielle : aux aguets de ce qui va se passer, sur fond d'une impression de voir toujours la même chose. Sensibilité à la différence dans la répétition, dans « du même et pourtant autre ».

Aussi : rares les images uniques, isolées. Travailler par série : proposer un groupement, un ensemble – tout s'y donne dans un rapport de voisinage. Cohérence avec le désir de fabriquer des petits « blocs » et d'explorer la diversité et la richesse de ces rencontres parfois improbables. Importante force visuelle de la série. Différence de nature plus que de degré entre la force de l'image seule, une vue isolée et la proposition d'un ensemble.

Ainsi, vocable de la figuration, le motif (au sens d'objet peint) se vide quelque peu – une sorte d'épuisement. Soit l'exemple des monticules (ou ce qui ressemble à de grosses graines ou des Meules), des feuillages ou des branches d'arbre… tous ces motifs sont des prétextes (au sens de mobiles) à mille petits murmures de la matière, du brut. Les chuchotements de la matière – du bruissement.

Encore : la série fait ligne aussi, dans son mode de présentation. Un accrochage en ligne comme possibilité de cheminer, sans direction aucune. Possibilité de regarder la série en commençant par un bout ou par l'autre. Ni début, ni fin – tout se passe presque au milieu, dans un intervalle, un entre-deux. Possibilité, peut-être, de voir le chiffre, dans cet entre-deux. Dans cet espace-temps, dans ce milieu s'effectue vraiment la dissolution : de l'objet et du sujet. Prendre alors un vague chemin, aller vers du « vague ». Des motifs pris dans une série : non plus des vases, ni des pots de fleurs, ni des cartables, ni des plantes, ni des portes ou fenêtres mais juste de la peinture. Détails picturaux et non des détails iconiques. La matérialité.

Le chiffre ? L'absurde espoir de voir quelque chose pousser au milieu d'une série, un petit brin de poésie ou de folie. Miracle.

Centralité du geste semble-t-il. Geste comme effort visant à briser l'harmonie et faisant du geste lui-même ce qui importe plus que le résultat. Geste physique aussi – outrepassant toute question de technicité ? Le geste, encore, comme nouage entre « idée » et quelque chose de plus large, de l'ordre d'une intensité motrice – quelque chose comme une gestualité dépourvue de finalité, et créant sa voie, sans référent hors de l'action ?

Plaisir de voir « Comment c'est » - « comment c'est » l'épaisseur d'un trait, l'intensité, la densité d'une couleur, « comment c'est » la texture de telle ou telle matière. Enfin, ça, le pictural, bien plus captivant que l'iconique. Capacité universelle à faire ou à refaire des gestes. Alors : comment c'est un balai, cet objet magique ? Et comment c'est quand les Indiens passent le balai ? Superbe invention, objet extraordinaire fait de chutes de récoltes, des tiges de coco – raide, rigide ! Voir un Indien ou une Indienne balayer la rue – rituel du matin et du soir, un spectacle étourdissant, grinçant. Montée de la poussière, comme une nuée et retombée inévitable, à chaque coup de balai. Savoir du balayeur : il ne retirera que le plus gros des saletés, pas toute la poussière – geste très noble, et maîtrisé techniquement.

Pas pareil en peinture. Geste intentionnellement maladroit – le dépôt en fait la richesse. Recouvrements par balayages successifs – malgré tout restent des choses a-signifiantes, des détails picturaux, résistant aux formes. Échos avec la question de l'écriture : les textes, l'écriture effacée est et n'est pas, visible par endroits. Dans des coins, par petites zones, en surface, possibilité de repérer des traces de passage de la main, du corps, des instruments, des outils utilisés – tous types de mouvements, tout ce qui se passe dans le crâne et sur le plan du corps. Étrange danse, sorte de mécanique qui se met en route, en marche. Plus fort que soi : pris dedans ! Idée ou geste ? Un nouage, probablement. Parler de « petites gesticulations » ? Comme un enfant tenant mal son crayon, et faisant des petits gestes très libres et spontanés – sans insistance, sans chercher à s'affirmer. Pour le plaisir intense de crayonner… de dessiner, peindre sans dessein.

Résultat de ces gesticulations de la main : des choses pauvres, finalement. Plutôt parler peut-être de quelque chose en gestation – trainées hésitantes résultant de ces petits mouvements. Quelque chose de l'ordre du remuement – à l'image des remous de la matière. Faire de la peinture sans chercher à signifier, à produire du sens – au mieux, chercher à tendre vers ? Rien de très figé, de très fermé. Utiliser, déverser l'essence de térébenthine à flots sur des supports avec des dépôts de matière colorée. Voir les tas se mélanger, des formes se faire et se défaire, se déplacer, se diluer… Voir l'essence agir, repousser les figures sur les bords. Assister au naufrage des formes sur la surface. Le médium : une force.

Parallèlement, dilution, évaporation du moi. Et puis – avancée ? ou dans la régression de ces petits gestes ? – ce petit quelque chose. Là que ça se passe, ce petit quelque chose, ignoré et qui s'ignore. Dans ces agitations elles-mêmes, une tentative absurde et vaine « à donner corps » - une forme restant en gestation. Rien de prémédité : comme la petite bête qui vit dans la terre, le petit ver dégoutant, visqueux, qui se met à gigoter, à gesticuler. L'animal qui se met à gesticuler, surpris, comme ça, par une grosse main qui vient creuser la terre. Ce petit ver de terre, cherchant à fuir, comme il peut, par où il peut.

Une force motrice, oui. Se sentir poussé, traversé par des logiques, sans nom, par des forces irrationnelles, affectant tout autant le corps que le crâne. Main, crâne, obéissance à une logique, celle des matériaux, de la matière. L'important : sentir les choses se mettre en place – à un moment donné, même en effaçant, en recouvrant constamment les choses, quelque chose se met en place et ça commence à fonctionner sur le plan plastique. Petite satisfaction, provenant de la maladresse, provenant de la bafouille, de la cafouille… sorte de jouissance inégalée à travers ce geste. Grande pauvreté*, – pas grand-chose. Une certaine force se dégageant dans la pauvreté ou l'humilité de la matière et du geste artistique. Quelque chose de l'ordre d'une conversation ou d'une correspondance, à l'horizon de « l'idée/geste ».

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*La force du « pauvre »

« …Pauvre dans sa forme, pauvre dans son contenu, pauvre dans son exécution, pauvre dans ses matériaux (…) et cependant la présence d'un certain esprit mobile qui rôde mystérieusement autour des lignes, des points, des ombres ». C'est ainsi que D.T. Suzuki évoque une pratique artistique et une esthétique dans ses Essais sur le Bouddhisme Zen. La force du pauvre, expression furtive et intense serait celle qui tient bon dans le peu. Elle souffle, elle traverse, elle laisse passer. Elle rend possible un lien. Question de perception probablement.

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Quelques assemblages : installer une belle pierre dans un pot de fleurs, sorte d'association qui se crée brutalement, comme ça, à la vue de ces deux objets. Instauration d'un dialogue entre les deux éléments. Pauvreté du geste associée à une puissance à la fois visuelle et plastique. Assembler, peindre : faire du rien une force. Pas d'angoisse, pas de souci de réussir, d'aboutir à… Pas la question. Proximité entre l'acte de peindre et une « pratique corporelle de jouissance ». Très loin d'une recherche de maîtrise technique, loin de la démonstration d'un savoir-faire. Quelque chose comme « un exercice ».

Influences picturales, philosophiques, littéraires dans ce travail ? (Pas à la manière d'une extériorité guidant le geste, mais plutôt comme une énergie circulant dans les veines, et peut-être à travers le corps sans organes, s'insinuant dans l'œuvre).

Les influences, bien plus que des noms. Profondes marques d'artistes et penseurs inscrites dans le travail – lisibles et visibles. Celles des amis aussi. Difficulté : refus de distinguer le domaine de l'art de celui de la littérature ou de la philosophie. Pas de clivage.

L'important situé le long d'une ligne qui passe entre les différents mondes. Proximité avec les vitalistes et les artistes pensant l'art en termes de poésie. Pas de message politique, social ou critique. Les forces plutôt que les formes.

Influences parfois difficiles à nommer : des forces qui nous animent, forces parfois obscures, venues de très loin et qui agissent en nous. Ce « nous », ce « soi », tout aussi divisé, multiple. L'un, plus fou, affectionne plutôt la poussière*, la couleur, le jaune indien et le vieux rose. L'autre, plus sage, voit dans les noirs ou dans les blancs, tend davantage à nettoyer, à démêler, à désencombrer les espaces, à frayer un chemin, des lignes de fuite.

Besoin, peut-être, d'un balai, dans la vie comme dans l'art ?

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*Se sentir poussière : Ponge, Parmiggiani et l'Inde

La poussière fine comme la poudre de pigments broyés, tamisés ou poncés sait se tenir au repos, faire rêver. Elle peut aussi s'élever, s'animer, danser au gré de la chorégraphie du balayeur, se révéler et parfois prendre des couleurs dans un fondu lumineux. Merveille du « Balai » de F. Ponge. Moments fragiles et/ou de bascule de la série des Delocazioni (« déplacements ») de C. Parmiggiani, où il est question de la suie. Cette poussière est peut-être l'une de ces matières qui, par leur présence, disent déjà une absence en train de prendre corps. Un lieu où présence et disparition se côtoient, se touchent.

Les pieds, amis de la poussière en Inde, la connaissent bien mieux sans doute que notre crâne.

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Et puis, la poussière, c'est comme l'éther : ça se volatilise, mais ce n'est pas non plus de la vapeur.

Deux minutes et cent-trente huit années

Il y a certains échos dont les résonances télévisuelles actuelles dissipent tout doute relatif quant à la nature exacte du bruit initial qui les a enfanté, ou déféqué, c'est selon. Le dernier en date a été vociféré par le multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour sur le plateau de la chaîne du milliardaire Rodolphe Saadé BFM TV ce 17 septembre 2026. L'émission Face à BFM est disponible en intégralité sur Youtube, je retranscris la séquence incriminée :

[Éric Zemmour] Nous allons connaître l'avènement d'une révolution technologique que nous voyons déjà aux États-unis, en Chine, et au Japon...
[Laure Closier – éditorialiste économique BFM TV] Donc des robots à la place des immigrés c'est ce que vous avez dit ?
[E.Z.] Exactement ! Des robots à la place des immigrés !
[L.C.] Dans les EHPAD le modèle c'est typiquement je rappelle 68% d'immigrés en île-de-France qui travaillent dans les services à la personne, le modèle c'est un robot qui s'occupe d'une personne âgée, ça, ça fonctionne pour vous ? C'est le modèle que vous voulez ?
[E.Z.] Çà se passe déjà en Chine, ça se passe déjà au Japon, donc il n'y a aucune raison qu'on ne le fasse pas, et on a intérêt à investir vite dans cette activité économique...
[Maxime Switek] Attendez Eric Zemmour, juste une chose : c'est-à-dire que vous ou moi à l'EHPAD vous préférez que la personne qui s'occupe de vous soit un robot plutôt qu'une personne, qu'un humain [sic] parce que cette personne serait immigrée ?
[E.Z.] Je pense si vous voulez [mimique gênée – commissures des lèvres se haussent et remontent aux oreilles] c'est toujours délicat de de de [sic] si vous voulez d'évoquer...nous sommes face à un problème historique, historique. Je pense, je vous le répète...
[L.C.] l'avenir c'est ça c'est ce qu'on voit à côté de vous [image projetée sur l'écran du plateau TV d'un robot humanoïde s'occupant avec sollicitude d'une femme blanche, âgée, les cheveux blancs, les deux mains sur son déambulateur]
[E.Z.] vous voyez, ça existe !
[L.C.] non ça existe pas c'est moi qui ai généré cette photo à l'aide de l'intelligence artificielle [E.Z] ça existe en Chine et au Japon et en Corée, je pense que nous vivons un moment historique absolument dramatique, je l'ai dit, qui est le grand race... [lapsus qui n'est relevé par aucun des intervenants] remplacement de population. Et qui si vous voulez c'est la vieille guerre millénaire entre l'orient et l'occident : il y a eu les affrontements, les croisades, la colonisation [mot rapidement mâché] les offensives musulmanes, je pense qu'aujourd'hui nous vivons une offensive inédite de l'Orient et de l'Islam qui va coloniser notre [inaudible]
[M.S.] on en parlait avant on était pas d'accord...
[E.Z.] voilà, donc c'est pas grave !
[L.C.] donc les robots qui remplacent..
[E.Z.] Donc je préfère TOUT [très appuyé] à ce grand remplacement et à cette invasion !
[M.S.] Donc vous préférez un robot plutôt qu'un humain
[E.Z.] Abso...si vous voulez »

La séquence qui m'intéresse, m'effraie et me révolte et dont le référentiel théorique et psycho-affectif ne laisse aucune place au doute s'arrête ici (de +/- 49min 22 à 51min15 sur la vidéo youtube de l'émission). Moins de deux minutes donc, auxquelles se succèdent sans transition, ni reprise, ni a fortiori contre-argument, ni tentative de démonstration de la part des présentateurs·rices, la suite du beau programme de la soirée exclusive « Face à BFM » du 17 septembre 2026, en l'espèce la politique nataliste qu'envisage de mettre en œuvre le multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour s'il advenait qu'il soit élu président de la République Française.

Quelle est la structure théorique de cette saillie ? Elle n'aura donné lieu dans la presse, sans surprise, qu'à des commentaires compassionnellement moqueurs, taxant d'irréalisme délicieusement grotesque (ah les vomissures d'Eric, encore une belle ce soir ! quel petit garnement de l'audimat celui-là !) ou d'excès d'enthousiasme pour le solutionnisme technologique (remplacer les immigrés dans l'industrie, cela va de soi, personne n'en disconvient, mais enfin ! lorsqu'il s'agit de changer les couches souillées de merde bien française de nos petits vieux bien français à nous chez nous, c'est tolérable, on pourrait faire une exception pour les métiers ingrats, allons donc !). Outrance ou intempérance mollement vilipendées, pour la forme, sous l'angle exclusivement quantitatif de leur excès tendanciel (les immigrés tous dehors, bien sûr, dans le principe ! Personne n'en disconvient sur le plateau, mais il faut des aménagements logistiques et techniques, des exemptions sectorielles à tout le moins, pour acclimater au réquisit d'accroissement des grands groupes privées du se(r)vice à la personne les apports en main d'œuvre exploitée, voyons !), cette sortie n'a pas été analysée pour ce qu'elle est : à savoir et sans équivoque — à condition de la réinsérer dans les référentiels idéologiques dont ils sont l'écho (mis au goût du jour de la cybernétique et de l'informatique dominantes dans l'épistémè et l'imaginaire politique contemporains) — une expression chimiquement pure d'un projet sélectionniste : à l'intersection (a) de l'ambition générique des fascismes et (b) des tactiques eugénistes mises en œuvre pour réaliser ce projet.

Pour les besoins de cette démonstration je me contente de manière consensuelle de la définition suivante du fascisme : projet politique qui assigne théoriquement et pratiquement à la puissance publique (l'État traditionnel ayant vocation à être remplacé par des agences sectorielles) pour fonction (composante administrative et bureaucratique) et mission (composante sotériologique et messianique) suprêmes la régénération du corps social en son entier, en tant que fusion symbiotique de ses parties ; corps social-racial réel appelé à coïncider exactement, au terme de la mise en œuvre d'une politique d'épuration tendanciellement génocidaire, avec l'imago et le fantasme de son corps social-racial uniforme car purifié, réinstitué en son état originel immaculé. Étant entendu (1) que la perfection primitive de ce corps racial-social a été historiquement souillée par la prolifération de type bactérien ou parasitaire d'éléments strictement exogènes (l'étranger, l'immigré) ou endogènes-exogènes (le communiste, le juif, le franc-maçon, l'intrus ou le traître à la nation). Étant admis que (2) cette dégénérescence est parvenue à un seuil rigoureusement critique et à un point de bascule historique justifiant un discours millénariste-apocalyptique où se joue la survie ou la disparation du corps racial-social infecté, qui appelle en conséquence des mesures politiques radicales : (3) id.est la régénération simultanée et congruente des corps individuels légitimes qui en constituent les cellules fondamentales par un travail (3a) positif, sélectionniste et eugéniste, de régénération des forces vives minées par les éléments parasitaires ; concomitant et complémentaire d'un travail (3b) négatif, d'épuration et d'annihilation des éléments exogènes parasitaires.

Les sélections sociales, cours libre de science politique

Cette séquence du 17 septembre 2026 a pour point commun avec les théories de Georges Vacher de Lapouge d'avoir été diffusée à une heure de grande écoute, accessible à tout un chacun, comme l'ont été Les sélections sociales, cours libre de science politique professé à l'Université de Montpellier de 1888 à 1889 (dans cet article j'utilise l'édition de 1896, parue chez A. Fontemoing, disponible en ligne pour les camarades qui comme moi se font à leurs heures perdues spéléologues de l'abject), proférée par des gens en costume cravate dont le contenu théorique des discours est formellement pré-légitimé par leur lieu d'énonciation respectifs et éminemment respectables.

Pour celles et ceux qui ne seraient pas familières de cet anthropologue, il suffit de rappeler pour essayer de cerner le personnage qu'il aura essayé de faire valoir un courant sélectionniste et aryaniste au sein du socialisme français, qu'il fonde la section Montpelliéraine du Parti Ouvrier français en 1890, avant d'être élu en décembre 1920 membre de l'association eugéniste Galton Society ; qu'il participera au 6^e congrès néo-malthusien du mouvement « Birth Control », traduira chez Payot en 1926 Le déclin de la grande race, ouvrage de son ami Madison Grant, (au passif duquel il faut signaler la présidence de l' « Immigration restriction League »), et publiera plusieurs articles dans l'Eugenics Review et l'Eugenical News.

Le problème de Vacher de Lapouge, et toutes choses égales d'ailleurs le problème de tous·tes les penseurs·ses spencéro-darwiniens de la décadence raciale et de la dégénérescence civilisationnelle est le suivant : « l'analyse des sélections sociales aboutit en définitive aux conclusions du pessimisme le plus absolu. L'avenir n'est pas aux meilleurs, tout au plus aux médiocres [...] maintenant nous sentons que la vie de l'Europe s'arrête, que les jours de notre monde sont comptés. À cette inévitable usure, il n'y a point de race qui puisse résister » (ch.quinzième, la sélection systématique, pp.443-444, éd.cit.). L'angoisse perceptible dans le texte, la brume apocalyptique-raciale qui nimbe chaque page de pessimisme et dessine le spectre terrifiant d'une extinction définitive des européens sans postérité appelle logiquement des mesures radicales, qui bénéficient pour leur crédibilité pseudo-épistémique d'être étayées sur la science-reine de cette fin de XIX^e, la biologie de la sélection et de l'hérédité.

Sans pouvoir rentrer ici dans le détail historique et épistémologique de la torsion des postulats darwiniens, pour Vacher de Lapouge il est admis comme une loi infrangible que les êtres les plus parfaits sont les plus rapidement détruits, corollairement que les plus médiocres sont – sur le modèle des parasites – les plus tenaces et les plus favorisés : « la paléontologie nous montre ainsi que dans presque toutes les branches du règne animal les espèces les mieux armées, les plus puissantes, sont celles qui ont eu le moins de durée, et que les groupes les mieux organisés pour la concurrence vitale ont disparu, laissant la place à des collatéraux bien moins doués » (p.456). La logique du darwino-spencérisme social établit par définition que ce qui vaut pour et dans le règne naturel s'applique homologiquement à la société, descriptivement et normativement. Aussi on ne s'étonnera pas « de la destruction des meilleurs par les pires parmi les hommes vivant en société. Ces pires sont adaptés au milieu, comme les parasites, comme les microbes, comme les insectes qui ont détruit les espèces les plus grandes, les mieux armées, les plus intelligentes du monde paléontologiques. Il n'y a aucune raison, en effet, pour que dans la lutte pour l'existence le plus grand, le plus beau, le mieux armé, le plus intelligent l'emporte » (p.457).

De ce diagnostic pessimiste et angoissant se déduisent logiquement un pronostic et une thérapeutique, la sélection systématique : « n'est-il pas possible d'employer la force formidable de l'hérédité à combattre ses propres ravages, et d'opposer une sélection systématique à la sélection destructrice et déréglée qui met l'humanité en péril ? ». Que l'auditeur libre du cours de science politique de Montpellier de 1888 et le·la téléspectateur·rice de l'émission spéciale du 17 septembre 2026 sur BFM Tv se rassérènent, si. C'est possible.

S'ensuivent donc, dans l'esprit de l'époque et selon la méthodologie consacrée, un passage en revue des préludes historiques et des expérimentations actuelles (on aura à l'esprit le « ça se fait en Chine, au Japon, en Corée », permanence d'une tactique comparative visant à faire accepter l'inacceptable par dilution de son contenu dans la démultiplication auto-justificatrice des instanciations analogues de la forme brute, indépendamment dudit contenu dont la véracité demanderait à être empiriquement étayée et discutée). Diachroniquement parlant donc, les spartiates étaient sélectionnistes, Platon également, et les Jésuites du Paraguay, et les socialistes d'Oneida, eux aussi ! Même si l'exemple le plus admirable pour Vacher de Lapouge est bien celui des esclavagistes, précurseurs d'un sélectionnisme appelé à devenir la loi générale de toutes les sociétés bien ordonnées, et plus seulement la clef de voûte d'une économie politique de maximisation de l'investissement en matériau humain dans l'habitation coloniale. Eux seuls ont le mérite de fournir à Vacher de Lapouge une incitation à persévérer : « je ne connais guère de tentatives fructueuses que celle de certains éleveurs de chair noire [sic], qui avaient monté dans les États du Sud de véritables haras : cette pratique renouvelée du Vieux Caton a contribué à la constitution de la superbe race nègre créole. Par rapport au nègre africain, celui des États-Unis est assurément un être sélectionné » (p.460). Éleveur de chair noire, optimisateur par le contrôle de l'hérédité et de la reproduction de la force de travail asservie et esclavisée, le modèle que choisit Vacher de Lapouge pour boussole politique a le mérite d'être explicite, aux confluents de la zootechnie (sélection des reproducteurs et reproductrices animaux·les possédant les caractéristiques physiques et physiologiques indexées à la maximisation du profit de l'éleveur) et de l'anthropotechnie esclavagiste, dont les techniques sont connues et débattues à l'époque [1].

Synchroniquement dans un second temps, Vacher de Lapouge passe en revue les grands noms de l'eugénisme de l'époque : Galton, Haycraft, et Stanley, dont les vues méritent d'être affiliées à celles — preuve que le thème est loin d'être marginal dans notre cauchemar technico-politique contemporain — de la famille Collins dont un·e camarade de lundi matin a détaillé très récemment les ambitions eugénistes technofascistes, puisque pour Stanley « les sociétés héréditaires de ce genre [sélectionnistes] qui favoriseraient les mariages exclusivement entre leurs membres deviendraient à la longue une aristocratie rationnelle, et le sang bon et pur serait perpétué de la meilleure des manières » (p.465).

Le matériel et le fantasmatique

Persiste malgré tout un épineux problème : le sélectionnisme est tout entier tourné vers l'avenir d'une régénération socio-raciale, certes impérieuse et urgente (le multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour y insiste à deux reprises, « nous sommes face à un problème historique, historique », « nous vivons un moment historique absolument dramatique », confirmant si besoin était la justesse des analyses de Klemperer sur l'extrapolation fasciste du terme « historisch » [2]) , à même d'amener la classe-race européenne vers son point de perfection, mais dont l'étayage sur le temps moyen de l'hérédité exclut tout abolitionnisme immédiat, au moins pour son versant (3a) positif de reconstitution d'une espèce perfectionnée.

Ce qui laisse donc en suspens la question de l'inévitable période de transition entre cet avenir lumineux et ce présent dégénéré. Pour le formuler en termes zemmouriens, qui s'occupera des personnes internées et rançonnées en EHPAD d'ici que puisse être accomplie la grande déportation qu'il appelle de ses vœux ? Pour Vacher de Lapouge comme pour le multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour et mutatis mutandis pour toute exaltation d'un volontarisme politique autoritarien, qui veut urgemment la fin se donne urgemment les moyens adéquats. De sorte que la rapidité de la réalisation de ladite fin ne dépende que de l'audace et de la radicalité des moyens employés : pour Vacher de Lapouge quelques générations seulement soumises à cette discipline matrimoniale stricte suffiraient à rédimer l'humanité en péril : « à trois générations par siècles il suffirait de quelques centaines d'années pour peupler la terre d'une humanité morphologiquement parfaite, si parfaite que nous ne pouvons imaginer aucun mieux possible au-delà » (p.472).

Le versant (3b) du projet fasciste-eugéniste ne fait débat quant à lui que relativement aux méthodes qu'il faut employer, l'objectif restant clair (« il faut s'arranger pour entraver la reproduction des inutiles et des nuisibles » p.468). Au choix, l'on pourra pratiquer « la séquestration, la castration et la décapitation » (p.469) ou, il faut l'avouer d'une manière aussi délicatement cocasse et saugrenue que celle qui consiste à remplacer les aides-soignantes issues de l'immigration par des robots humanoïdes — à même donc d'émulsionner la radicalité tendanciellement génocidaire du projet sous une forme grotesque qui déplace l'attention du contenu vers la forme plaisante —, « en attirant et en concentrant les sujets inutilisables, dégénérés, pervers etc dans certaines villes sacrifiées où l'alcool gratis, les maisons de tolérance et de jeu largement hospitalières les retiendront et les feront disparaître tuto, cito et jucunde ». En toute sécurité, rapidement, et agréablement dit la locution latine, ou, en français dans le texte à la phrase suivante : « l'extinction de leur race n'est qu'une question d'argent » (p.471).

Le problème de l'assignation d'une classe-race aux travaux manuels incompressibles et à l'ingratitude du travail reproductif, domestique et à « l'économie du care » en général ne disparaît pas pour autant : « la seconde opération [de la sélection systématique] est la séparation des éléments utiles en deux classes, ou plutôt deux castes fermées : travailleurs intellectuels, travailleurs manuels, les premiers sans cesse améliorés dans le sens psychique, les seconds ramenés sans cesse au minimum mental nécessaire à l'accomplissement de leur fonction économique » (p.472). Admettons, mais le raisonnement se doit de passer à et de penser la limite : à l'horizon de ces quelques centaines d'années nécessaires aux moyens de la politique sélectionniste pour produire l'effet anthropotechnique régénérateur escompté, logiquement les membres de la classe laborieuse « ramenée sans cesse au minimum mental nécessaire à l'accomplissement de leur fonction économique » auront rétrogradé vers des formes minimales, dégradées et dégradantes d'humanité, à la frontière même sinon sur le seuil mitoyen de l'espèce humaine — n'y appartenant plus que par le fil ténu de leur fonction subalterne dans l'ordre social-racial qui les y tolère, nécessités de la vie matérielle obligent, et emmerdent quelque peu les eugénistes il faut l'avouer.

Qu'en fera-t-on alors, étant admis qu'ils seront – c'est tout le paradoxe – (1) encore plus indésirables une fois le projet sélectionniste accompli qu'ils ne l'étaient à son commencement, lorsqu'ils se trouvaient logiquement moins dégénérés qu'au terme de leur dégénération programmée et activement accrue (« ramenés sans cesse ») par le sélectionnisme de castes, tout en étant (2) incomparablement plus indispensables, puisqu'on peut admettre qu'à mesure que la race-classe légitime se sera perfectionnée, à mesure elle se sera éloignée de la basse besogne du travail reproductif et domestique sans pour autant en avoir moins impérieusement besoin, ni a fortiori évacuer la question de l'allocation de quantité de travail et de type de travailleur·ses qu'elle requiert.

Le « socialisme » de Vacher de Lapouge offre une issue, dont on ne peut que s'étonner qu'elle intervienne à ce moment de l'ouvrage, dans une telle atmosphère : « la transformation intégrale, limitée à un peuple, est à la fois plus facile et plus difficile. Elle est plus facile en ce sens que l'esprit d'envie mettrait un moindre obstacle à une réforme tendant à faire tous les citoyens également parfaits et à rendre chacun apte à des fonctions très élevées. Elle supposerait encore une organisation socialiste, mais sans spécialisation, c'est à dire où le même individu partagerait son existence entre le travail intellectuel et le travail manuel » Une perfection pour tous et toutes, et qui appellerait le partage du temps du travail et la répartition équitable des impondérables de la vie matérielle et domestique, et un eugénisme logiquement contradictoire puisqu'il bénéficierait à tous·tes ? Il faut avouer que je ne l'avais pas vu venir. Que l'auditeur libre de la faculté de Montpellier de 1888 et le·la téléspectateur·rice de l'émission spéciale de BFM Tv du 17 septembre 2026 se rassérennent : après la page 481 des Sélections sociales, il ne sera plus question d'interroger l'éventualité d'un partage social égalitaire des travaux pénibles nécessaires et des travaux épanouissants, ni de prendre conscience de l'incompatibilité logique entre socialisme et eugénisme. Ouf, ce n'est pas passé loin.

Revenons donc à nos castes strictes, et à notre dystopie théorique dont on pourra remarquer que textuellement et sans ambages, elle fournit avec quarante-quatre années d'avance, à titre de désirable politique à réaliser urgemment par le moyen du sélectionnisme héréditaire le narratif du meilleur des mondes d'Huxley.

C'est ici que se produit un entrechat de haute voltige, un saut conceptuel périlleux, théorique pour sûr, psychique très probablement. Celui d'une logique devenue délirante à force d'être tenue envers et contre toutes les contraintes de la logique (à mesure que l'on dégrade et déshumanise l'être dont on se rend de plus en plus dépendant, comment concilier dans le même temps une dépendance maximale envers et une aversion maximale à l'encontre de ce seul et même être, simultanément irremplaçable et honni, suprêmement indispensable et suprêmement détesté ?) ou d'un délire devenu logique : « Dans toute société, si perfectionnée qu'on suppose la machinerie de l'avenir, il y aura du travail manuel à faire, et parfois du travail pénible et répugnant. Qui sera chargé de le faire ? ». Ni le français de souche zemmourien, ni l'aryen régénéré de Vacher de Lapouge bien sûr, ni les travailleurs manuels « ramenés sans cesse au minimum mental nécessaire à l'accomplissement de leur fonction économique » et voués terminalement à « la séquestration, la castration et la décapitation », ni leurs homologues travailleurs·ses immigré·e·s-grands-remigré·e·s. Qui alors ? Qui se dévoue ?

C'est de Clémence Royer, traductrice en français et préfacière célèbre de l'Origine des espèces, dont Darwin désavouera la préface, d'une violence eugéniste rare, que peut venir la solution pour Vacher de Lapouge : « M^me Clémence Royer, M.Meunier, ont essayé de résoudre par la domestication des anthropoïdes le problème redoutable du travail manuel dans la société parfaite. Cela ne me paraît pas très sérieux. Les anthropoïdes ne s'acclimatent point aisément, même dans les régions équatoriales ; ils deviennent rarement adultes en domesticité et ne se reproduisent pas, enfin les structures les rend impropres au travail. J'ai passé de nombreuses heures à étudier les mouvements des anthropoïdes, j'ai eu la bonne fortune [sic] de pouvoir disséquer des exemplaires des trois grands genres, et je n'ai jamais saisi l'indice d'une possibilité de transformer en ouvriers ces animaux incapables de se tenir d'aplomb. Il faudrait une sélection très prolongée pour arriver à réaliser imparfaitement ce programme. Quant à l'hybridation, je ne regarde pas comme impossible a priori d'obtenir des hybrides des grands anthropoïdes entre eux et même avec l'homme. L'écart est moindre qu'entre les macaques d'un côté, les papions et les cercopithèques de l'autre, et ces singes de familles différentes ont plusieurs fois donné des hybrides. Avec la fécondation artificielle on pourrait arriver à créer des demi-hommes, mais il serait peut-être prématuré de tabler sur l'emploi d'hybrides hypothétiques dont aucun exemplaire n'a encore été procréé ». Effectivement, n'allons pas trop vite en besogne.

Même si théoriquement, la solution de Madame Clémence Royer et de M.Meunier est optimale, puisqu'ayant exterminé directement ou indirectement les indésirables et les nuisibles en tout genre, l'impondérable quantité de travail manuel nécessaire à la reproduction de l'espèce humaine en tant qu'espèce animale serait assumée, tout simplement, par une autre espèce animale, dont l'altérité radicale ne perturberait pas l'homogénéité biologico-politique du corps cellulaire purifié de la nation-race régénérée. Externaliser l'incompressible travail requis par la nature animale de l'homme sur une nouvelle espèce animale hybride créée et domestiquée à cet effet, extérioriser artificiellement par hybridation une espèce-organon, qui réaliserait le fantasme d'un outil absolu et autonome qui libère son usager du soin de l'utiliser, cela parfait la forclusion de la logique sélectionniste eugéniste. Car pas plus que le labre nettoyeur ou le rémora ne se confondent ni se s'immiscent symbiotiquement dans le corps même du mérou qu'ils nettoient de ses parasites, pas plus ces singes-esclaves ne seraient des membres de plein droit — on peut le supposer — de la société sélectionniste parfaite. Mais la logique est têtue, et cette position d'inclusion fonctionnelle-exclusion morale et politique n'exprime rien d'autre que l'idéal-type et le rêve symptomatique de l'esclavagiste ou du peuple de seigneurs, décidément bien ennuyés de ne pouvoir faire tout simplement disparaître leur essence organique et les impondérables contraintes de la vie matérielle à laquelle il faut toujours pourvoir d'une manière ou d'une autre : le brahmane ne cesse pas de chier parce qu'il est brahmane, et cette fonction excrémentielle que lui renvoie l'intouchable au visage ne peut pas manquer de le blesser, aussi l'humanité régénérée des sélectionnistes n'est toujours pas libérée de son arrimage physiologique et matériel, toujours pas libérée des travaux pénibles et harassants nécessaires à la reproduction des organismes, puisqu'elle doit y pallier par l'asservissement d'autres espèces (ce qui a déjà massivement existé bien sûr), ou — plus en phase avec l'atmosphère visionnaire dans laquelle les sélectionnistes aiment à patauger — par la création d'une espèce hybride, mi-homme mi-singe. Anthropoïdes mais pas rigoureusement humains, absolument indispensables mais absolument indésirables, pis-aller concédé par l'inhumanité raciste, en clef de dénégation, à son irrémissible humanité. L'échec patent au cœur de la réussite éclatante, et un inopportun retour du refoulé animal en plein banquet des seigneurs surhumains sélectionnés avec soin, mince alors.

À moins de créer une espèce artificielle dont la seule raison d'être serait purement ustensilaire et instrumentale, une coïncidence sans bavure du vivant et de l'outil, une espèce dont la nature et la raison dernière de « l'existence » serait d'être un esclave absolu. Ab-solutus dit le latin, espèce dé-liée donc de tout autre intérêt, de toute autre fonction, de toute autre utilité que celle pour laquelle elle a été exclusivement façonnée par ses créateurs tout-puissants, quoique jamais aussi puissants qu'ils puissent libérer l'humanité (fût-elle sélectionnée et triée sur le volet eugéniste) de la condition humaine — pour employer une conceptualité arendtienne.

À tout le moins il s'agirait pour cette fois d'un esclave par nature au sens rigoureux du terme. Puisque contrairement à Aristote, il n'y aurait plus aucune ambiguïté possible : la détermination exacte de la nature de ce « singe-esclave » ne serait pas le résultat d'une enquête intellectuelle toujours suspecte d'être une naturalisation a posteriori, la ventriloquie tactique d'une nature qui ne fournit pas de norme explicite à l'agir humain, et n'écrit nulle part que « oui, le grec au barbare doit commander » ; mais le produit d'une opération technique sélectionniste-eugéniste, permettant comme tout mode d'emploi pour grille-pain ou hayon de coffre de circonscrire strictement a priori, comme condition sine qua non de sa fabrication, la fonction, la fin et la raison strictement instrumentale d'être de cet esclave absolu, de ce pur ustensile tolérable.

En 1888, il est sans doute prématuré comme le remarque avec un réalisme qui l'honore Vacher de Lapouge de spéculer sur la faisabilité technique [3] de ces hybrides appelés à remplacer — extra-spécifiquement donc et sans menacer de l'intérieur de la société la pureté spéciste durement reconquise par l'humanité sélectionniste parfaite — les derniers travailleurs exclus de la participation à la régénération de la classe-race légitime. Ce qui n'est plus le cas, cocoric'heil ! en septembre 2026 lorsque le référentiel robotique-humanoïde, la « révolution technologique que nous voyons déjà aux États-unis, en Chine, et au Japon » permet d'assigner cette fonction d'esclave absolu à des robots aide-soignant·e·s appelés par le multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour à supplanter les travailleur·e·s immigré·e·s du secteur du soin à la personne.

Il ne manquait à Vacher de Lapouge et Clémence Royer que l'imaginaire technique robotique pour proposer du Zemmour dans le texte, ou corollairement il ne manquait au multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour qu'un peu d'outrance supplémentaire, et gageons pour être charitable quelques séances de dissection de grands singes et une affirmation plus sincère de son goût pour les vieilleries fascistoïdes et eugénistes, pour proposer en lieu et place de robots-infirmiers des humanoïdes-primates à même de se substituer avantageusement aux travailleurs immigrés honnis, plus insupportables donc à la vue que des espèces artificiellement crées ou des micro-processeurs enchâssés dans des plaques de métal pour assurer le travail reproductif et domestique impondérable dans toute société. « Donc vous préférez un robot plutôt qu'un humain [E.Z.] Abso...si vous voulez ». Des chimpanzés éboueurs, des orang-outang aides-soignantes, des capucins-égouttiers, des bonobos auxiliaires de vie, tout, tout, tout vous m'entendez, « je préfère TOUT à ce grand remplacement et à cette invasion ! ». Cela inclus donc n'importe quel animal-humanoïde hybride crée ad hoc en laboratoire ou en Lebensborn, n'importe quel robot sorti des lignes de production de Figure AI, de Boston Dynamics ou de Tesla plutôt que des dégénérés, des tarés, des immigrés, des nuisibles, tout ou quoi que ce soit, en somme, tout plutôt que ces humains-là. Sans gloser outre mesure dans un registre moral et psychanalytique sur la quantité de haine raciale requise pour préférer des robots à des humains, on peut formellement considérer qu'elle est logiquement au moins égale à celle de Madame Clémence Royer, pour laquelle des singes-esclaves sont psycho-politiquement préférables à des humains dégénérés, dont l'identité précise varie au gré des fixations obsessionnelles (avec des récurrences massives cela dit) de tel ou tel eugéniste décadentiste fascistoïde.

Il y a donc certains échos dont les résonances télévisuelles actuelles dissipent une bonne partie des doutes relatifs — je l'espère au terme de cette succincte généalogie — quant à la nature du bruit initial qui les a enfanté, ou déféqué, c'est selon. Il y a aussi certaines tactiques qui se transmettent de père en faf', et qui conservent par-delà cent trente-huit années d'usure jusqu'à la corde une certaine efficace : technique du pied-dans-la-porte ou biais cognitif de la porte au nez décrit par Freedman et Fraser, qui consiste à faire précéder d'une demande extrêmement coûteuse (psychiquement ou économiquement) une autre demande tout aussi coûteuse en soi, mais dont le coût psychologique ou en l'occurrence théorique relatif bénéficiera de ce comparatif avantageux, et apparaîtra en conséquence plus aisément acceptable aux yeux de celles et ceux auxquel·les on souhaite vendre ledit produit.

Car Vacher de Lapouge, contrairement à Madame Clémence Royer et M.Meunier est quelqu'un de sérieux, lui. Aussi lui faut-il raison garder derrière sa cravate et son costume de respectable professeur de science politique, et se résoudre à des solutions décentes, de bon aloi, réellement envisageables entre gens de bonne compagnie et de bonne famille qui assistent à son cours de science politique à la faculté de Montpellier : « il faut donc chercher la solution du problème dans une autre direction. Les anciens l'avaient résolu par l'esclavage de leurs congénères [sic], les planteurs modernes l'ont résolu par celui d'une espèce inférieure d'hommes [sic]. Le système des castes fermées, spécialisées, sous-espèces artificielles, est le dernier mot de l'évolution. Il comporte l'adaptation parfaite de chaque groupe à sa fin spéciale, c'est la division du travail sous sa forme la plus adéquate. [...] Le jour où la somme moyenne de travail manuel serait fortement abaissée par une meilleure organisation sociale et une machinerie plus perfectionnée, il ne resterait à régler que la question des travaux répugnants. Comme dans toute civilisation il y a des individus de rebut, ne pourrait-on pas trouver là un emploi de ces déchets inévitables ? » (p.484). Après avoir demandé à un passant de vous donner gratuitement son rein, une obole de 10 centimes paraît en effet bien peu de choses, comparé à ce que l'on vient d'éviter ; le comparatif ayant tendance à neutraliser une évaluation de la pertinence propre du contenu de la demande pour n'en laisser subsister que le contraste formel avec la seconde, plus raisonnable.

Aussi l'émission Face à BFM du 17 septembre 2026 peut-elle débuter, lors de la présentation des journalistes, par une question sans concession de Guillaume Daret : « Bonsoir Eric Zemmour [que le journaliste consciencieux aura omis, ce que je ne ferai pas bien que ne possédant pas moi-même de carte de presse, de présenter par son titre de multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité], vous parlez de la remigration, très concrètement, je vais vous demander ce que c'est, comment ça se ferait, très concrètement, j'attends votre réponse ». Sans concessions donc. Pour normaliser une entreprise fasciste-sélectionniste de déportation, et lui donner la figure d'un simple projet technique, d'une innocente question de logistique, nous pourrons toujours compter sur les consultants, ceux du Boston Consulting group [4] ou d'autres, mais n'oublions pas les journalistes de BFM TV qui se chargent de demander « comment ça se ferait, très concrètement », étant entendu qu'il s'agit d'une question de moyens. Question concrète, donc.

Car puisque nous sommes entre gens raisonnables, oublions les singes-éboueurs et les bonobos-auxiliaires de vie, ce n'est pas sérieux. En revanche, l'assignation capitaliste stricte, irréversible et infrangible, à la naissance et sous les auspices de la fatalité biologique de tous et chacun à des fonctions spécialisées dans l'ordre économique, c'est, reconnaissons-le, « le dernier mot de l'évolution ».

Pour le multi-condamné pour provocation à la discrimination raciale, complicité d'injure publique et provocation à la haine, diffamation et négation de crime contre l'humanité Éric Zemmour en toute probabilité, brandir la menace de la substituabilité des travailleurs immigrés, précaires, déclassés et désormais déportables ; jouer de leur grand remplacement par des robots humanoïdes (importés s'entend, l'exigence nationaliste ne s'étendant pas à la circulation mondialisée des marchandises, évidemment) est le dernier mot de sa politique sociale et économique, à mettre au crédit, au choix et de manière non-exclusive : d'un nouveau degré franchit par le capitalisme techno-fasciste dans la mise au pas, en silence et en rang, des plus précaires par la menace d'un chantage robotique-informatique à la privation d'emploi s'étendant désormais à strictement tous les secteurs de la vie économique et sociale ; d'un atavisme sélectionniste et fasciste qui préfère esclaviser des non-humains plutôt que de reconnaître le droit d'humains bien réels à vivre dignement et à recueillir les fruits légitimes de leur contribution impondérable à la société, soutenu par une haine raciale suffisamment intense pour affirmer sans trembler à une heure de grande écoute préférer sans hésitation un ustensile informatique à un humain réel et ne tolérer de la condition humaine que ce qui peut en être assumé par des esclaves absolus ; une tactique de diversion par le grotesque et le cocasse, se parant en l'espèce du coefficient de réalisme et de courage politique acceptant la marche de l'histoire et la fatalité de la destruction créatrice dont est affecté à un techno-solutionnisme en vogue, afin d'amener tout un chacun, un soir de 17 septembre 2026, à accepter l'inhumanité et la brutalité fascistes les plus abjectes, toujours en embuscade derrière ces saillies de moins de deux minutes.

Alexandre Debbiche

Poulets, keufs, condés, schmitts, flics, chtars, kisdés, rnouch, cops et poulagas. Les écrans, en continu, nous dégueulent des corps surmontés de képis et corsetés de gilets pare-balles. Gyrophares, dérapages, « Haut les mains ! », « À plat ventre ! », des guirlandes de menottes viennent fêter leur victoire. À la fin, happy end : les gentils se réjouissent d'avoir arrêté les méchants, ou d'avoir pu les arrêter d'une simple balle dans la tête.

« Tout ce que vous direz sera retenu contre vous. »

Depuis notre enfance, l'héroïsme et le courage en uniforme nous renseignent sur l'abnégation et la bravoure d'un corps de métier tout entier voué à nous servir. De la protection au sauvetage, partout suintent le dévouement, le sacrifice, l'altruisme et l'exemplarité d'un ordre que le paternalisme d'État nous accorde avec bienveillance.

COPAGANDA.

La glorification, avouée dans la flopée de séries d'enquêtes criminelles et autres reportages à sensation.
La sélection des faits pour un récit sécuritaire.
La légitimation surfaite de cette autorité.

Le cadrage médiatique,
Le contrôle narratif,
La culture policière.

Le service public s'exhibe à nous seulement s'il a une arme.
Car c'est par elle, et par ce qu'elle permet, que se définit la justice.

Contre-plongée, travelling avant, ralentis, plans embarqués. Même la lentille de la bodycam rejoue le discours de l'institution. Les conseillers techniques, le prêt de matériel, de véhicules ou un simple accès à certains lieux, ne permettent pas non plus de ressortir d'une telle collaboration sans qu'elle n'influence la représentation finale des forces de police.

Alors, pourquoi irions-nous planter notre fourchette dans cette quantité de merde que l'on sait pourtant immangeable ? Et pire encore : pourquoi vous en parler ?

Ce n'est pas une question anodine. En fait, c'est même plutôt fondamental. Pourquoi s'infliger un énième film mettant en scène des gardiens de la paix sociale quand on a passé toute sa vie à chercher à la foutre en l'air ?

Une contradiction ?
Peut-être bien.
Une incohérence ?
Nous ne sommes qu'humains.
Une anomalie ?
Effectivement.

Vitrival nous semble en être une.

Une anomalie. Une curiosité. Une expression minoritaire. Une tentative au bord du cadre que l'on souhaitait asseoir au centre. Sa distribution modeste et sa réception minorée nous ont d'autant plus motivés à lui porter assistance, à le défendre, le protéger, comme les bons flics du septième art que nous affirmons incarner.

Un film tendre, à la drôlerie teintée de chagrin, qui nous invite à une tranquillité dont la malice n'est jamais totalement exclue. Un premier long-métrage, accueillant, généreux, doux-amer, que cette accumulation d'adjectifs absolument insupportable s'évertue à déterminer.

Coïncidence somme toute heureuse, une projection unique du film aura lieu à Paris le vendredi 2 octobre à 20h, au Centre Wallonie-Bruxelles, dans le cadre de la 33^e Quinzaine du cinéma francophone.

À choisir, pousser la porte d'une salle de projection reste tout de même moins dégradant que refermer sur un être celle d'une cellule. Vous ne trahirez donc pas votre humanité en allant voir ce film.

Soyez prudent. N'hésitez pas.

[Pour lire le Visionnage conseillé avant lecture précédent, c'est par ici : Entretien avec le réalisateur Andreas Fontana ]

Les Kinologues : Avant toute chose, permettez-moi de vous remercier d'avoir réussi l'exploit de me faire aimer la police pendant 1h50. Et je peux vous assurer que ce n'était pas gagné d'avance, car mon horloge intérieure indique 13h12 toute l'année. Vitrival m'a même momentanément donné envie de devenir policier, tant j'éprouve désormais de la joie à l'idée d'un métier dont l'idéal serait de ne servir absolument à rien. Après tout, n'est-ce pas l'ultime ambition d'un policier que de vivre dans un monde où sa propre existence deviendrait inutile ? En ce sens, votre film est peut-être le plus pro-police de tous les films policiers, puisqu'il imagine la possibilité même d'un monde capable de se passer d'elle…

Noëlle Bastin : (rires) C'est marrant ce que tu racontes, mais ça pose aussi de vraies questions…

Baptiste Bogaert : Disons qu'on a eu un ressenti assez similaire lorsqu'on a commencé nos observations, dans le cadre de l'accompagnement de policiers sur le terrain. En tout cas, ceux que nous avons observés étaient très proches de la population et avaient des missions qui ne ressemblaient pas du tout à l'image qu'on se faisait de la police. Nous, on vit à Bruxelles, donc la police, on la croise globalement en manifestation : une police plutôt violente et sans véritable contact humain. Alors oui, c'est vrai, il y a eu une première forme de séduction qui s'est opérée sur nous lorsqu'on a pris conscience de cette proximité et du rôle social qu'ils jouaient réellement.

Noëlle : Déjà parce que ce n'était pas le métier tel qu'on l'imaginait, mais aussi parce qu'ils passaient leur temps à se balader, à être sympathiques avec les gens, à les écouter pour essayer de trouver des solutions à leurs problèmes, qui sont des problèmes très concrets. Donc même nous, on a fini par se dire qu'en fait, ce n'était pas si mal comme métier. (rires)

Baptiste : Après, il faut quand même souligner que nos observations ont été menées auprès de policiers qui nous avaient été spécialement recommandés pour leur approche du métier, entre guillemets, « très humaine », notamment dans la zone où ils exerçaient, à savoir l'Entre-Sambre-et-Meuse, en Belgique.

Noëlle : Oui, ce sont des agents de quartier, pas des agents d'intervention…

Baptiste : On n'a pas non plus été confrontés à des situations qui auraient pu mettre en évidence certaines valeurs politiques. Il n'y a pas eu de confrontations plus directes sur ce plan-là. Parce que le racisme, dans la police, il existe très clairement. On a beau lire davantage d'articles de presse concernant la police française, on ne peut pas dire que la situation en Belgique soit plus reluisante.

Noëlle : On avait tout de même essayé d'intégrer ça dans le film, en faisant faire à Pierre et Benjamin [1] quelques exercices d'improvisation. Rien n'a été conservé dans le film, mais on tentait de les faire parler de leur rôle dans les manifestations. L'un d'eux expliquait que c'était super d'aller taper sur des manifestants. Mais on avait l'impression de forcer un discours qu'on tentait de plaquer sur eux, un peu maladroitement. Bref, ça ne fonctionnait pas.

Baptiste : Mais, pour revenir à ta question, est-ce que tu as le sentiment que, dans le film, leur mission tend vers l'inutilité ?

Non, bien sûr, c'était de la provocation… par contre, ils font ce que n'importe qui pourrait et, à mon sens, devrait faire dans une collectivité. Est-ce que ce rôle relève nécessairement de la police ? À mon sens, pas du tout. Prendre soin des autres, écouter et prendre en compte les plaintes et les demandes de chacun, chercher des solutions et favoriser le dialogue me semblent être au fondement de toute vie en commun. Le fait que la police de proximité assume aujourd'hui une partie de ces fonctions ne signifie pas qu'elles lui sont propres. C'est le contexte social et institutionnel qui lui fait assumer ce rôle. Mais dans d'autres circonstances, cela pourrait très bien être pris en charge par la collectivité elle-même…

Noëlle : Complètement d'accord avec ça.

Baptiste : C'est exactement la perspective dans laquelle on s'est nous-mêmes placés. On les voit d'ailleurs comme des citoyens de Vitrival avant d'être des policiers.

Noëlle : C'est aussi la raison pour laquelle on les voit rénover leurs maisons, habiter le village, y connaître les gens et y avoir leur famille…

Mais pourquoi avoir fait le choix particulier de la police ? La police vous a-t-elle semblé être le meilleur point de vue pour raconter Vitrival ? Était-elle le dernier maillon de la société, le seul corps de métier encore en lien avec l'ensemble de la collectivité, ou bien le seul capable d'aller partout, d'entrer chez les gens, d'accéder à leur intimité et, ainsi, de raconter le village, à l'image de la femme de chambre chez Mirbeau, dont la position spécifique lui permettait aussi d'observer la bourgeoisie ?

Noëlle : Oui. On les a vraiment envisagés comme des véhicules nous permettant d'aller d'un lieu à un autre, de faire le pont entre différentes personnes. D'ailleurs, lorsque je regarde le film, je regrette presque que nous ne soyons pas allés à la rencontre de couches sociales plus diverses. Ça aurait pu être possible, mais il aurait sans doute fallu rallonger le film.

Baptiste : On a aussi fait le choix conscient d'une certaine homogénéité des relations sociales. On est principalement partis du noyau familial de Noëlle et de leurs connaissances. On est donc restés dans un écosystème où les différences sont en fait peu marquées. Il existe pourtant de la précarité à Vitrival, et le chômage y est assez présent. C'est une réalité qui n'est pas reflétée dans le film. C'est sans doute l'un des points faibles de notre démarche. On donne l'impression de parler du « village », alors qu'en réalité, on parle d'une classe sociale assez précise dans ce village.

Noëlle : Une classe sociale homogène, mais « précise », je ne sais pas. J'aurais personnellement des difficultés à bien la définir…

Mais, au départ, l'idée était surtout d'adapter un roman dans lequel un journaliste enquêtait. Or, nous n'avions pas du tout envie de filmer un journaliste. Nous avions déjà l'idée d'un duo… Nous nous sommes donc demandé qui pourrait mener cette enquête à sa place, et c'est ainsi que le journaliste est devenu policier. J'ai l'impression que c'était notre cheminement de pensée.

À la fin du premier tiers du film, je me suis demandé si on allait partir sur une enquête policière à la Hot Fuzz… puis, finalement, non. Cherchiez-vous volontairement à déjouer les attentes du spectateur ? D'autant que la seule véritable scène « d'action » du film se révèle être un véritable cauchemar…

Noëlle : S'il faut être honnêtes, et on a envie de l'être… je répondrais que non. En revanche, c'est quelque chose que nous avons dit pour communiquer autour du film, mais aussi et surtout pour le faire financer.

Baptiste : Oui, il fallait insister sur le fait que nous souhaitions jouer avec les codes du film policier. Mais on n'y a jamais vraiment pensé.

Noëlle : On a moins porté d'intérêt aux films policiers et aux films d'action qu'à la vie des agents de quartier. Et ça impose nécessairement un tout autre rythme. (rires) Un rythme beaucoup plus lent.

Vous avez donc dû jouer avec les codes du genre pour trouver des financements ? On pourrait se dire que c'est une bonne nouvelle, puisque c'est grâce à ça que le film existe…

Noëlle : Oui, et en même temps, c'est troublant de se dire que, pour faire financer des films de genre, il faille tenir des discours sur-intellectualisés sur le genre lui-même. Un discours qui semble valoriser le genre, tout en le dévalorisant.

Baptiste : Oui, il faut toujours qu'il y ait une déconstruction de ce qu'on souhaite faire. Il faut montrer qu'on a compris comment « ça fonctionne », qu'on est capables de l'expliquer et donc, aussi, de jouer avec.

Noëlle : En fait, lorsqu'il a fallu parler du film, on a tout de suite compris qu'on ne pouvait pas faire l'économie du rapport au film de genre policier, et qu'il fallait le vendre comme un film de déconstruction des enquêtes de police plus traditionnelles. Notre fantôme intellectuel se devait de dire ça… Alors que ce n'était pas du tout notre objectif.

Baptiste : Et même nous, nous finissions par citer P'tit Quinquin, alors que ce n'est pas du tout une œuvre qui nous a inspirés pour Vitrival. Et pourtant, il fallait faire ce lien, parce que tout le monde nous ramenait à cette série-là. En réalité, hormis le fait qu'il y ait des policiers et que l'histoire se déroule en province, il y a finalement assez peu de choses que ces deux objets ont en commun.

Mais c'est assez significatif. Il y a tellement peu d'œuvres qui se déroulent en dehors des grandes villes, qui plus est avec de vraies personnes, qu'on a tendance à mettre dans le même pot-pourri tous les réalisateurs qui font plus ou moins ça.

Noëlle : Bruno Dumont et Alain Guiraudie…

Vous filmez avec humour et bienveillance le quotidien de Vitrival, petit village à taille humaine, traversé par des problématiques interpersonnelles ou de voisinage, souvent cocasses ou risibles, qui composent le quotidien de cette petite collectivité. Il y a, dans la représentation de cet ordinaire, quelque chose de plutôt rare au cinéma et donc forcément de précieux, une forme d'humanité que certains qualifieraient sans doute de « simple », d'« authentique », de « chaleureuse » ou de « conviviale », mais qu'entache immédiatement l'irruption d'une vague de suicides. Pourquoi avez-vous tenu à faire craquer le vernis pittoresque, voire idyllique, du stéréotype culturel de « la vie à la campagne » ?

Baptiste : Si je m'arrête plus précisément sur la question des suicides, je pense que, d'une certaine manière, ils sont liés à l'atmosphère que je peux ressentir lorsque je vais dans ce village. J'ai parfois l'impression, et je crois que Noëlle la partage, d'être figé dans une sorte de stase, dans laquelle aucune possibilité ne semble donnée de vivre une vie épanouissante autrement qu'en reproduisant les modèles existants.

Noëlle : Je pense que c'est aussi une manière d'exprimer notre rapport à la norme. Le village, le contrôle des uns par les autres, l'uniformité des maisons, l'atmosphère étouffante… Ce ne sont pas des choses toujours simples à montrer. Et le suicide permettait sans doute de mettre en lumière certains éléments pesants qui existent aussi dans la vie de village, sans qu'on ait à en scruter les raisons psychologiques…

Baptiste : C'est comme si le mode de vie lui-même ne pouvait plus durer éternellement. Comme si, au bout d'un moment, la machinerie finissait par s'enrayer. Les suicides sont peut-être aussi le signe de cet enrayement. Des morts qui surviennent sans qu'on ne puisse jamais leur attribuer de cause précise.

Noëlle : Et en même temps, les choses peuvent être clarifiées. J'ai l'impression que le film s'attache à donner des indices. Il y a aussi une forme d'enquête que peuvent mener les spectateurs et spectatrices. Qu'est-ce qui pousse les gens au suicide ? Est-ce que ce sont les paysages ? Les interactions ? Toutes ces hypothèses forment une toile. Une toile de causes et de suppositions…

Mais vous auriez pu vous contenter de faire l'éloge de la « campagne », comme c'est à la mode depuis quelque temps… Pourquoi avoir voulu écorner l'image que certains s'en font ?

Noëlle : Déjà, parce que j'en viens. (rires) J'y ai grandi. Et puisqu'on cherche à être honnête dans nos films, on ne pouvait pas éviter ça.

Mais cette critique ne risque-t-elle pas de conforter les urbains dans la représentation condescendante qu'ils se font de la ruralité ? Dans leurs préjugés vis-à-vis d'un mode de vie rétrograde, qui conduirait presque inévitablement au suicide…

Noëlle : On souhaitait être honnêtes par rapport au village. Bien sûr, j'y vois tous les aspects négatifs qu'on a déjà mentionnés, mais il n'en demeure pas moins que j'y conserve une forme d'attachement et, parfois même, une forme d'envie. Un attachement qui, je pense, me prémunit de les représenter comme des « culs-terreux ».

Et puis, je crois qu'on a aussi voulu travailler la forme du film afin d'éviter justement que le récit ne soit qu'une succession de situations déprimantes, aussi bien dans l'écriture que dans la manière de les filmer.

Baptiste : À l'inverse de ce que tu dis concernant les urbains, je crois qu'il y a aussi quelque chose d'enviable dans la vie de village. Le fait d'être rattaché à une communauté, de savoir qu'on peut compter les uns sur les autres, comme c'est le cas dans la famille de Noëlle, dont presque tous les membres habitent à Vitrival. Même si chacun vit chez soi, ils restent unis par un véritable lien de solidarité.

On ne sait d'ailleurs pas, à la fin du film, si cette vague de suicides se poursuivra après le générique de fin. Mais ce que l'on comprend, c'est que cette vie est la seule qu'ils ont, et donc qu'ils la chérissent. Il me semble qu'il y a aussi quelque chose de beau là-dedans.

Même si le film est quand même très drôle, certains passages — comme la scène où les deux flics discutent avec une femme qui s'inquiète du mal-être de son mari, ou celle où deux gamins s'interrogent sur la meilleure façon de se suicider — créent des ruptures de ton qui font surgir une forme de mélancolie dans la bonhomie générale du métrage. Plus largement, le film aborde avec une certaine discrétion des sujets pourtant assez lourds. La question du Congo apparaît au détour d'une conversation et fait surgir, en sous-texte, celle du passé colonial. La question des violences policières se pose aussi à travers ce flic qui admet dormir avec un calibre sous son oreiller. Le jeu de tambour renvoie à des traditions patriarcales désuètes et donc, en creux, aux luttes féministes. On compte aussi ces conversations entre hommes, marquées par le déni de leurs « carences affectives », la honte d'avouer qu'ils vont voir un psy, ou encore leur difficulté à faire face à la solitude, qu'ils peinent eux-mêmes à reconnaître… Si le film porte en lui une certaine nonchalance et une forme de douceur, on comprend aussi qu'il aborde, en filigrane, un certain nombre de questions de société essentielles, qu'il préfère pourtant maintenir au second plan. Pourquoi avoir choisi une approche aussi allusive, plutôt que de traiter ces sujets plus frontalement ?

Baptiste : D'abord, parce qu'on se positionne pendant tout le film du point de vue du village, et qu'on ne cherche pas à entrer directement en confrontation avec lui. On avait donc envie de voir comment ces questions-là se vivent au quotidien. Qu'il s'agisse de la question du passé colonial, du patriarcat ou d'une certaine forme de violence, toutes ces choses relèvent de la vie ordinaire.

Noëlle : Et on ne souhaitait pas porter de discours dessus. L'intérêt était plutôt d'actualiser ces questions en les faisant exister dans la réalité des personnages.

Baptiste : Mais la bonhomie des personnages permet également à ces sujets de passer plus ou moins discrètement, de les rendre presque anodins. Pourtant, dès qu'on s'attarde sur ce qui est dit, on prend conscience du poids des idées reçues…

Votre premier court [2] traitait déjà de la question du suicide sans qu'aucune résolution ne soit apportée à l'écran. Votre premier long prolonge cette démarche, aussi bien dans la thématique que dans le refus d'une explication narrative. Vous ne cherchez jamais à élucider l'épidémie de suicides, vous la posez comme un fait social, comme un autre type de norme, et peut-être aussi comme une forme de fatalité. Pourquoi avoir privilégié cet angle ?

Baptiste : Parce qu'on ne sait pas écrire de scénario.

(rires collectifs)

Noëlle : Tu rigoles mais ça nous est déjà arrivé… Alors qu'on passait une commission après avoir déjà tourné quelques courts-métrages, l'une des membres du jury nous a dit : « Voilà, j'ai regardé votre premier film et je tiens quand même à vous dire qu'il y a un gros problème de scénario. Je ne sais pas si vous le savez, mais si vous montrez un suicide, vous vous devez de l'expliquer. »

Quelle horreur...

Noëlle : Elle nous donnait une leçon, comme ça. Pour bien commencer la commission. Comme si on était des débiles qui n'avions pas compris comment écrire un scénario… (rires)

Mais pour revenir à ta question. Je pense que ce qui nous intéresse, en dehors du suicide en tant que tel, de l'acte de mettre fin à ses jours de façon délibérée, c'est le rapport à la communauté. Souvent, le suicide est montré d'un point de vue plus psychologique, plus personnel, individuel. On va chercher des raisons dans la vie spécifique d'une personne, sans spontanément penser au caractère social du suicide. Ça, ça a été conscientisé pour Vitrival. Mais je ne pense pas que ce soit quelque chose dont on avait conscience au moment de La Cour.

C'est vrai aussi qu'on aurait pu choisir un meurtre, ou même un accident. Parce que dans les deux cas de figure, c'est la texture d'événement qui nous intéresse. Or, on choisit dans les deux cas un événement impossible à résoudre, un événement qui ne peut pas faire enquête. Qui est presque un événement qui bute sur lui-même.

C'est un copain qui nous a fait remarquer que dans les films, on montre beaucoup plus de meurtres que de suicides, alors que dans la réalité, il y a beaucoup plus de suicides que de meurtres.

Baptiste : Ce qui nous intéresse aussi, en posant cet acte-là, c'est que tout, dans le quotidien, devient plus saillant, plus existentiel…

Noëlle : Et puis, pour poursuivre ton parallèle, la cour d'école prend place dans une institution qui, à de nombreux égards, est presque pénitentiaire. Et là, je suis en train de me demander si le village n'a pas, lui aussi, ce caractère de prison qu'il y a dans La Cour ? Et donc, dans l'école ? Comme si le suicide était lié à une forme d'enfermement…

Si vous faites le travail d'analyse à ma place, moi, ça me soulage, j'aurais moins de chance de dire des conneries… donc je suis content.{{}}

(rires collectifs)

En observant votre filmographie, on peut y déceler des motifs récurrents, et même une certaine forme de circularité. Comme je le disais dans la question précédente, votre premier court métrage et votre premier long, qui est aussi votre œuvre la plus récente, traitent tous deux, de façon plus ou moins directe, de la question du suicide. Votre deuxième court métrage, Salut travail (2019), et votre avant-dernier, Fosse commune (2025), abordent quant à eux la question du travail par l'entremise ludique d'un dispositif numérique. Veille (2021) prolonge également ces réflexions, même s'il semble davantage marqué par l'expérience sociale du Covid. Enfin, Tout péter (2021) et On sourira de nous (2022) explorent, de deux manières bien distinctes, des désirs insurrectionnels, des élans de révolte, dans des espaces imaginaires plus ou moins fictionnels ou volontairement fictionnalisés. Il n'y a peut-être que Traquer (2020) qui pourrait sembler être un cas à part dans votre filmographie, alors qu'il me semble être celui qui permet le mieux de comprendre tous les autres, tant il traite avant tout d'une communauté : celle des chasseurs, mais aussi celle d'une famille aux subjectivités en apparence irréconciliables, et pourtant réunies par la conversation. Suicides, travail, technologies, chasse, tout est toujours prétexte à filmer une collectivité. Que ce soit celle d'un collège, d'une entreprise, d'un groupe de potes ou d'un village, votre œuvre revient toujours à la vie en commun. Vitrival synthétise d'ailleurs merveilleusement cette disposition, car Noëlle peut y filmez son village d'enfance, sa famille, son groupe, et trouver tous les artifices narratifs possibles pour continuer d'en faire partie. Filmer Vitrival n'était-il pas, au fond, une manière de prolonger votre appartenance à cette communauté, de préserver ce lien autrement ?

Noëlle : Je me rends compte qu'il y a cette recherche, et je vais parler pour nous deux, parce que je crois que c'est aussi le cas pour Baptiste… Il y a chez nous le souhait, un peu honteux, d'appartenir à un groupe. Que ce soit le village, les quatre filles dans On sourira de nous, ou même ce désir contrarié de s'insérer dans un environnement de travail plus conventionnel. Et je dis « un peu honteux » parce que devoir passer par le cinéma, par le fait de faire des films, pour pouvoir appartenir à un groupe, ou pour compenser la difficulté qu'on peut éprouver à y trouver naturellement sa place, je trouve que c'est quelque chose de finalement un peu tordu…

Mais oui, je crois que c'est ce qu'on fait, ce serait inutile de le nier.

Parce que nous, notre vie, c'est de faire des films. On en parle tout le temps. Mais il y a un vrai tiraillement, et même une certaine peur à l'idée de ne pas assez vivre, de ne pas suffisamment aller vers les autres, de finir par se refermer à deux, ou avec le petit cercle des gens qu'on connaît, qu'on fréquente, ce cercle des familiers. La peur, aussi, de ne pas aller suffisamment vers des gens qui nous sont différents, vers les autres, tout simplement.

Et, en tout cas, je crois que notre manière de résoudre ça, c'est le cinéma.

Et je le vois aussi à travers Traquer. C'était un film un peu à part, parce que c'est le seul documentaire qu'on ait fait — enfin, un documentaire au sens classique, avec une méthodologie documentaire.

Donc oui, je crois qu'il y a dans notre travail cette question de l'appartenance au collectif. Il y a à la fois un désir d'appartenir aux différentes collectivités, ou au moins d'en témoigner, et en même temps, quelque chose qui nous en empêche.

Pour autant, toutes ces appartenances ne nous semblent pas souhaitables non plus. Celle qui est liée au travail, par exemple, nous semble imprégnée de souffrance. Quant aux chasseurs, même si on peut, bien malgré nous, trouver une certaine beauté dans le fait de marcher ensemble dans la campagne, tous tendus vers un but commun, on n'oublie pas que tout cela aboutit à la mise à mort d'animaux — et, du point de vue antispéciste qui est le nôtre, on est évidemment opposés à cette pratique.

Baptiste : Disons que pour nous, ce sont toujours des rencontres qui se terminent par une forme de deuil. Par le constat qu'on ne pourra jamais vraiment appartenir à l'un de ces groupes.

Vitrival me semble finalement plus proche de Najac, à vous la terre, qui dresse le portrait d'une communauté rurale et construit une mémoire locale, ou des 4 saisons d'Espigoule, dont il me semble partager le geste anarchisant, celui d'un microcosme bigarré et joyeux, attentif à la singularité des individus et jouant avec les clichés grâce au dispositif du docufiction, que d'un épisode plus ou moins cynique de Strip-Tease, auquel on l'a, hélas, pourtant beaucoup comparé. Jean-Henri Meunier filme lui aussi des habitants qu'il connaît, un environnement qu'il habite, et une mémoire locale dont il fait partie. Le film n'est pas le produit d'un observateur extérieur, quasi-ethnographique, mais une manière de prolonger un rapport au lieu. Christian Philibert filme également son village d'enfance, avec ses habitants, qui deviennent les complices d'une expérience collective où la fiction leur permet de réinventer leur propre territoire. Si ces expériences cinématographiques me semblent davantage à même de tisser des formes de filiation artistique, Vitrival paraît néanmoins revêtir une dimension plus ambivalente que ces deux œuvres. Meunier comme Philibert s'inscrivent, malgré tout, dans une forme de célébration, tandis que Vitrival donne plutôt l'impression de filmer un lieu auquel vous appartenez, tout en créant la distance nécessaire pour le regarder, l'interroger et peut-être même vous en émanciper. Les suicides participent précisément de cette ambivalence, ils viennent contrecarrer l'instauration d'un mythe, empêcher que le village ne devienne un simple objet de nostalgie ou de fascination. Alors, pour prolonger la question précédente, filmer Vitrival ne vous a-t-il pas aussi permis de prendre la distance nécessaire pour transformer le lien que vous entretenez avec ce lieu, voire pour vous en affranchir ?

Noëlle : Ce qui est certain, c'est que travailler sur Vitrival nous a mis face à cette question.

Il s'agissait de travailler à partir d'un lieu, mais pas d'envisager ce lieu comme une simple matière fictionnelle dans laquelle on viendrait prélever quelque chose, comme c'est souvent le cas au cinéma, dans une forme de tourisme cinématographique. Ça nous obligeait à interroger notre propre rapport à l'appartenance et à la distance.

Baptiste : Je crois que, par rapport à la distance, ça tient déjà à la manière dont on filme.

Parce que cette distance se joue, me semble-t-il, dans notre manière de cadrer les personnages et de les inscrire dans leur environnement. On n'est pas directement au plus près des personnages dans ce qu'ils font. On n'embrasse pas chacun de leurs mouvements, on cherche plutôt à voir comment ces mouvements s'inscrivent dans un espace, comment les corps prennent place les uns par rapport aux autres.

Donc la distance est aussi liée à notre manière de filmer. On est souvent en plan large, et on évite justement les rapprochements, pour ne pas être directement dans l'incarnation de ce que serait la vie dans un village à travers le point de vue d'un personnage. C'est une première chose : le choix du cadrage et la distance qu'il instaure.

Je crois que la distance est aussi produite par le plan-séquence. Le fait de laisser s'installer une véritable durée permet de montrer le rythme des interactions, la manière dont les relations se déploient entre les personnes. On ne cherche pas non plus à reconstruire ou à intensifier ces rapports pour produire une émotion qui ne serait pas déjà présente dans ce qu'on filme.

Mais si on parle factuellement de nos rapports au village et à la famille de Noëlle, le tournage a quand même créé des rapprochements…

Noëlle : Oui, mais c'était le temps du tournage. Le temps du tournage et puis celui de la célébration du film lorsqu'il était projeté. Mais après, il y a un fait indépassable : c'est que chacun retrouve sa place, la place qu'il occupait auparavant. Tout le monde continue de vivre à Vitrival, alors que nous, on vit à Bruxelles. Leur vie continue ensemble, et la nôtre continue séparée.

Mais bon, ça ne me dérange pas non plus d'être « celle de Bruxelles ». C'est aussi une place, finalement.

« Celle de Bruxelles » mais aussi « L'artiste », non ?

Noëlle : Oui, il y a ça aussi. Il y a aussi cette place-là, que personne ne comprend vraiment. Enfin, quoique… maintenant…

Baptiste : C'est plus assumé. Maintenant, tu as une vraie place.

Noëlle : C'est vrai que ça a aussi été une forme de partage, de ce point de vue-là. Jusqu'ici, personne ne comprenait vraiment ce qu'on faisait comme métier.

Baptiste : En fait, notre métier n'existait tout simplement pas. Le fait de le voir, de pouvoir l'intégrer, a aussi contribué à le faire exister.

Lorsque le cinéma français et belge délaisse les milieux bourgeois et urbains, les grands appartements de la capitale et les terrasses du centre-ville, il tend souvent à représenter les milieux ruraux et populaires sous le prisme de l'exotisme, du misérabilisme, de la romantisation ou de la parodie. Vitrival, au contraire, n'appuie jamais sur la normalité qui apparaît à l'écran, normalité des corps, des intérieurs, des accents. Elle apparaît régionale dans sa région, rurale dans sa ruralité, quelconque dans sa banalité. Y avait-il une volonté de porter le regard le plus juste, le plus égal et le plus horizontal possible sur celles et ceux que vous avez décidé de filmer ?

Noëlle et Baptiste : Oui.

Baptiste : En fait, je ne dirais même pas que les autres films portent véritablement une réflexion sur la représentation. Je pense plutôt que leurs modes de mise en scène et de filmage font que les espaces eux-mêmes deviennent presque invisibles. On se concentre essentiellement sur les personnages, et les lieux qui les entourent finissent par n'être que des décors. Ils ont donc assez peu d'importance, quelles que soient les histoires que l'on cherche à raconter. D'une certaine manière, ils deviennent presque secondaires.

Noëlle : Et quand ils existent encore, ils sont souvent réduits à quelques signes immédiatement reconnaissables. Si l'histoire se déroule dans un village, on va penser à des intérieurs qui n'existent pas vraiment… Dans Vitrival, les intérieurs sont des intérieurs Ikea. Il n'y a ni nappes à carreaux vichy, ni meubles rustiques, ni paniers débordant de fleurs…

Baptiste : L'un des travers de la fiction, c'est de chercher en permanence la belle image. Nous, on fait un peu l'inverse. On va d'abord filmer ce qui est juste, et si on le filme justement, peut-être que la beauté apparaîtra d'elle-même. Mais cette beauté, il faut aussi accepter de la faire surgir de choses plus ingrates. Partir de la réalité des lieux.

Pour les intérieurs, par exemple, ce sont les vrais intérieurs des habitants qu'on filme. Et pour les extérieurs, on ne va pas non plus chercher les beaux champs, ou les endroits les plus pittoresques du village, parce qu'il n'y en a de toute façon qu'un ou deux. On filme la grand-route, parce que c'est ce qui est le plus présent, les étendues de bitume gris qui entourent les maisons…

C'est aussi en cela qu'il n'y a pas d'exotisme dans notre manière de filmer : il s'agit pour nous de faire avec le matériau qu'on a, et de chercher ce qui est juste à partir de lui.

Il y a, me semble-t-il, un commentaire absolument délicieux sur le pouvoir. Ce petit groupe de retraités vigilants qui organise la « Brigade anti-bites » et décide de poursuivre sa mission en dehors de la légalité, en s'érigeant en une sorte de mini-milice citoyenne, donne à voir, même sur le mode de la plaisanterie, des formes d'autoritarisme qui passent par des actions en apparence anodines. Cet incident rappelle que le moindre pouvoir accordé tend à être approprié, puis défendu pour lui-même, indépendamment de la mission qui le justifiait initialement. C'est une évocation très habile, en plus d'être très drôle…

(rires de Noëlle et Baptiste)

Baptiste : C'est exactement ça. Par contre… je ne sais plus très bien comment nous est venue cette idée…

Noëlle : Je ne sais plus non plus. En réalité, on a toujours l'impression de construire nos histoires, nos fictions, à partir d'une forme de bon sens… C'est vrai que je ne sais même plus comment ils sont apparus ces quatre-là.

Baptiste : Je m'en souviens. Mais en fait, c'est là que ça devient moins intéressant, parce que les choses sont finalement plus intéressantes malgré nous.

C'est venu assez simplement… Comme le film a été construit en trois parties, on n'avait pas tout le scénario dès le départ : il s'écrivait au fur et à mesure.

Noëlle : Et s'il s'écrivait au fur et à mesure, c'est aussi parce qu'on voulait se laisser surprendre, à la fois par nous-mêmes et par le réel, entre les différentes saisons. On voulait pouvoir intégrer jusqu'au dernier moment les changements qui pouvaient réellement survenir à Vitrival et dans la vie des personnes qui y habitent, et les faire entrer dans notre fiction.

Baptiste : On filmait donc ce groupe de retraités dans une scène au café, lorsque Pierre et Benjamin viennent leur demander si quelqu'un a vu quelque chose dans les environs au sujet des graffitis de bites. Au cours de l'une des rares discussions improvisées du film, finalement écartée au montage, ils évoquent l'idée qu'un petit groupe de citoyens pourrait lui aussi patrouiller dans le village et les aider dans leurs recherches.

C'est comme ça que cette idée est entrée dans la fiction : elle est née d'une situation réelle, presque par hasard, et on l'a intégrée à l'histoire.

Donc ça part d'une idée toute simple, d'une intention qui semble parfaitement raisonnable, et puis ça se transforme très vite en quelque chose de monstrueux.

(rires collectifs)

Noëlle : Mais c'est intéressant de voir à quel point tout pouvoir peut susciter l'envie de se l'approprier, de le prendre dès lors qu'une place est laissée vacante…

Je crois que ce qui nous intéresse aussi, c'est que ce soient des retraités, et des retraités dans un village. Ce n'est pas simplement le fait de montrer des vieux de droite qui décident d'endosser un uniforme. La question qui se pose, c'est aussi : qu'est-ce que ça veut dire, être retraité dans un village comme Vitrival ? Comment est-ce qu'on fait pour continuer à faire quelque chose, à se sentir utile ?

Je n'avais pas pensé à cette lecture-là.

Baptiste : C'est vrai qu'il y a des enjeux de pouvoir… mais comme le dit Noëlle, il y a aussi des motivations beaucoup plus triviales, qui tiennent simplement à l'occupation. On veut faire quelque chose. Et plutôt que d'aller faire une simple promenade, maintenant, il y a un but à cette promenade. On lui donne une raison d'être.

C'est vraiment intéressant. Cette question du pouvoir qui se mêle à l 'ennui…

Noëlle : À l'ennui, mais donc aussi à la question du rapport au travail. Quand tu es retraité, du jour au lendemain, la majeure partie de ce qui occupait ton temps t'est retirée. Comment est-ce que tu fais pour ne pas t'ennuyer ? C'est évidemment une partie du problème. Mais surtout, comment est-ce que tu fais pour continuer à faire quelque chose qui soit valorisant, et qui soit aussi valorisé par les autres ?

Parce que, dans ce genre de village — à Vitrival, en tout cas —, la valeur travail est très, très forte. Être travailleur, être quelqu'un de laborieux, le montrer… c'est quand même très bien vu.

Les questions du travail et du pouvoir se croisent d'ailleurs dans le portrait assez savoureux que vous faites du maire. Pourquoi avoir choisi d'en faire une espèce de politicien professionnel, jusque dans sa manière de lire et relire ses discours ?

(rires de Noëlle et Baptiste)

Noëlle : En fait, il est vraiment comme ça.

On s'est inspirés de ce qu'il est, en reprenant notamment ce trait-là. Mais c'est ce qu'on a fait pour tous les personnages.

On part toujours de ce qu'on connaît d'eux, ne serait-ce qu'à travers quelques traits ou quelques interactions, parce qu'on ne les connaît évidemment pas tous aussi bien que des membres proches de la famille. Dans son cas, en revanche, je le connais assez bien, puisque c'était mon médecin quand j'étais enfant.

On part toujours de ce qu'ils sont et on n'essaie jamais de trop les éloigner de ce qui constitue leur noyau, ou en tout cas du noyau qu'on perçoit d'eux.

Baptiste : Dans le cas du bourgmestre, on lui a peut-être retiré un peu de sa prestance, pour éviter qu'il ne tombe dans une caricature de lui-même.

J'ai trouvé ses scènes particulièrement réussies. Il y a quelque chose d'un peu grotesque là-dedans… Dès sa première intervention à la radio, tu te demandes : mais il se prend pour qui ce type ? Et quand, à la fin, il récite son discours face caméra, qu'on lui demande de refaire la prise et qu'il acquiesce sur un ton solennel, c'est hilarant. Le mec s'adresse à un bled de 2 000 personnes, et il leur parle comme s'il était ministre… (rires)

Noëlle : (rires) Après, ça me fait penser à autre chose, mais qui est quand même lié à ça. Nous, on voulait montrer un village — Vitrival, en l'occurrence — tel qu'il est aujourd'hui, et cela passe aussi par ne pas le couper d'une certaine modernité, ou en tout cas de la contemporanéité, notamment à travers les moyens technologiques qu'on utilise aujourd'hui. C'est normal d'être sur les réseaux, de faire des capsules vidéo, les villages ne font pas exception…

C'était aussi une manière de retirer au village cet aspect un peu reculé qu'on retrouve dans les stéréotypes de villages à l'écran.

Baptiste : Même si les capsules vidéo, facebook… ce n'est déjà plus très « moderne ».

Vitrival est un film très déculpabilisant, très apaisant. Mon père, de nature plutôt anxieuse, à qui je l'ai vivement conseillé, m'a confié s'être senti profondément détendu après le visionnage. Il y a effectivement, dans le rythme, la longueur des plans et leur fixité, une forme de soulagement bienvenue, quelque chose de reposant, de réparateur même, à contre-courant d'un monde toujours plus marqué par la digitalisation, l'immédiateté et la sursollicitation permanente. Aviez-vous conscience de faire un cinéma qui puisse avoir, aujourd'hui et peut-être davantage encore demain, une forme de vertu thérapeutique ?

(rires de Noëlle et Baptiste)

Noëlle : Non. (rires)

En tout cas, je pense vraiment que la longueur des plans était nécessaire pour montrer le village avec justesse, et les gens avec justesse, aussi. Je crois que c'est notamment un vrai bouclier contre le cynisme. Contre le cynisme que le cinéma fait souvent ressentir aux spectateurs et aux spectatrices, en les privant du temps nécessaire pour vraiment regarder, pour rester suffisamment longtemps avec ce qu'on leur montre.

Le fait de laisser du temps, de prendre le temps d'observer, c'est important.

Et je crois que c'est aussi une manière de se protéger du cynisme, des deux côtés de l'écran.

Tu penses que certaines formes permettent de mieux échapper au cynisme ?

Noëlle : Oui, je crois.

Intéressant…

Noëlle : Ce choix de durée permet de mieux observer, et de montrer qu'on a nous-mêmes pris le temps d'observer le lieu. Et ça va jusque dans le passage des saisons. Faire ce film nous a demandé du temps : ce n'est pas un seul tournage, ce sont trois tournages. Il fallait attendre à chaque fois. Notre vie était, d'une certaine manière, en pause. Enfin, en pause… On montait, on écrivait le scénario de Vitrival entre chaque tournage, et on préparait le suivant, mais on procédait de cette façon parce qu'on tenait à montrer le village dans ses différentes saisons.

Et ça, je trouve que c'est important : donner du temps à un lieu, à des gens, mais aussi simplement au film qu'on est en train de faire, dans un monde qui va extrêmement vite et dans lequel les productions cinématographiques cherchent toujours davantage à sabrer le temps.

Il y a peut-être, en effet, quelque chose de thérapeutique là-dedans… (rires)

Et quand je parle de cynisme, je pense aussi au cynisme de beaucoup de films. Moi, souvent, quand je regarde un film, j'ai l'impression qu'on me prend pour une conne.

Sans aucun doute…

Baptiste : Pris pour un con parce qu'en général, c'est la manière dont l'information est transmise qui est en jeu. Une fois qu'une séquence a livré son information, on passe tout de suite à la suivante.

Noëlle : Je sais qu'en ce qui nous concerne, on ne fait pas un cinéma de l'information, où l'on chercherait à camoufler, derrière un scénario plus ou moins virtuose, la somme d'informations qu'on veut absolument faire passer pour être sûr que le spectateur suive le film.

Je crois qu'avec Vitrival, on fait plutôt l'inverse. Les informations sont réduites au minimum. Ou plutôt, il y en a en permanence, mais il y a tellement de « gras » autour, qu'elles finissent par se diluer. Et donc, on les livre à l'intelligence des spectateurs et des spectatrices. On ne cherche pas forcément à tout leur faire comprendre.

Je trouve que ça fonctionne bien…

Noëlle : Tant mieux.

Mais il y a quand même beaucoup de gens que ça désarçonne, le fait qu'il n'y ait pas vraiment de réponse, que tout soit un peu distendu. Et surtout, si tu te dis que tu vas voir un film avec deux policiers et une enquête, si tu t'attends à quelque chose d'un peu haletant. Là, clairement, ça ne l'est pas.

Baptiste : Il y en a aussi qui trouvent que ça manque de tenue, qu'il y a une forme de laisser-aller dans le rythme. Qui disent : « On a compris, on pourrait passer à la séquence suivante. »

Oui, mais on comprend que tout ça est volontaire…

J'imagine que vous vous sentez plutôt proche du cinéma de Kelly Reichardt ? Parce qu'on lui reproche sensiblement les mêmes choses.

Baptiste : Actuellement, c'est celle dont on se sent effectivement le plus proche. Il y a chez elle une attention assez rare aux gestes, aux relations, qui peut sembler tendre vers l'insignifiance, mais qui révèle, l'air de rien, des situations assez complexes : qu'il s'agisse de la lâcheté des hommes et de l'indifférence face à la contestation de la guerre du Vietnam dans Mastermind, ou du proto-capitalisme qui se dessine à travers la conception de gâteaux dans First Cow…

Noëlle : Oui, on aime vraiment tous ses films. Donc c'est plutôt bien vu.

Et pour rester dans le thérapeutique : auriez-vous une bonne blague sur les Français ?

(rires de Noëlle et Baptiste)

Les kinologues
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Paris, 25 septembre 2026. « Événement historique », titrent les journaux, « l'Église de France, une terre de reconquête », « le pape qui veut reconquérir la France », « 4 jours pour reconquérir la fille aînée ». J'en suis bien conscient : ces titres ne viennent pas de toi, cher frère Léon. Je veux le croire, je veux croire que tu resteras fidèle à l'esprit de François, je veux croire que, en te souvenant de la fraternité entre saint François et son ami Léon, tu ne tomberas pas dans la cupidité, dans le fanatisme vers lequel, néanmoins, te pousse un vent qui traverse l'Église, un vent qui n'est pas le murmure d'une brise légère que notre foi commune nous dévoile au milieu des luttes de la vie. Cher frère Léon, je veux croire que le gigantisme des événements qu'on a organisés autour de toi et pour toi n'est que le reflet de ta volonté de nous faire sentir unis. L'unité, ce mot qui t'est tant cher, ce mot qui t'anime et que tu entends nous transmettre, car, dis-tu, ce n'est que dans l'unité que l'on peut aimer et être aimé.

Mais alors, s'il est vrai que tu recherches tant cette unité et cet amour, laisse-moi te poser une question inattendue : cher frère Léon, aimes-tu la police ? Aujourd'hui, en sortant de chez moi pour me rendre au travail, j'ai été surpris par une présence dont j'aurais pu me douter : des centaines, que dis-je, des milliers de policiers, éparpillés partout dans l'espace public. Pour te laisser passer en toute tranquillité, une partie d'entre eux, peut-être une centaine, ont même bloqué tout le Boulevard saint-Michel. J'ai été impressionné par la force, la synergie, l'endurance de ces personnes armées, habillées de la même manière, toutes-puissantes. J'ai senti la guerre dans leurs yeux. Mais ce qui compte, c'est de savoir qu'ils étaient là pour te protéger, toi, qui es attendu par tant de fidèles, tant de jeunes que tu as reconquis. Tu es précieux, Léon, c'est pour ça qu'ils te protègent. C'est normal.

Mais alors, mon frère, pourquoi la police ne protège-t-elle pas tous nos frères et sœurs de la même manière ? Ne sont-ils pas assez précieux ? C'est forcément à cause de cela : ils ne sont pas assez précieux. Car si les sans-abris étaient aussi précieux que toi, la police les protégerait ; si les pauvres, dont tu prends la défense dans tes écrits, étaient aussi précieux que toi, la police les protégerait ; si les migrants, que tu nous invites à regarder comme des frères et des sœurs, étaient aussi précieux que toi, la police les protégerait ; si le frère Vent, l'air et les nuages, l'azur calme et tous les temps, notre sœur Eau, notre frère Feu, si notre sœur notre mère la Terre étaient aussi précieux que toi, la police les protégerait. Regarderas-tu Paris avec les yeux de ces sans-abris, de ces pauvres, de ces migrants, de cette Terre qui brûle ? Ou seras-tu satisfait de ce pays que ton Église, nous disent-ils, veut reconquérir ?

Ces milliers de policiers m'ont rappelé un autre grand événement, les Jeux Olympiques. Je suis convaincu qu'on t'en a parlé : près de 20 000 sans-abris et migrants ont été expulsées de leurs campements en Île-de-France [1]. À cette occasion, les autorités ont déployé un dispositif policier sans précédent, permettant notamment d'occuper physiquement les lieux historiques de campements et de patrouiller dans les quartiers habituellement habités par les personnes exilées afin d'empêcher leur réinstallation. Ils étaient aussi nombreux alors pour évacuer de l'espace public les indésirables, qu'ils le sont aujourd'hui pour te protéger à toi et à ton Église. D'une part, la logique du déchet : cacher ce dont on a honte ; d'autre part, la logique de l'opulence : protéger ce qu'on considère être précieux. Cher frère, je n'arrive pas à arrêter d'y penser : pourquoi la police n'a-t-elle pas protégé ces 20 000 frères et sœurs comme elle te protège à toi ? Sont-ils moins précieux ?

Tout à l'heure, pendant que j'étais sidéré par tant de policiers qui étaient là pour te protéger, une question m'habitait et ne me laisse toujours pas en paix : pourquoi ces policiers ne semblent-ils protéger que les puissants ? Tu sais, à la veille de la rentrée scolaire 2026, au moins 2 355 enfants, dont 514 de moins de 3 ans, sont restés sans solution de logement après un appel au 115 [2]. 2 355 enfants, cela remplirait une bonne partie des places assises que les prélats et les bourgeois ont en héritage pour la messe dans le quartier le plus riche de Paris. J'espère que tu sauras écouter leur cri de désespoir, même si tu ne les verras pas. Car, tu entendras surtout des applaudissements. Je veux y croire, je veux espérer que tu oseras sinon le dénoncer, du moins le penser dans ton cœur : la police qui te protège à toi a sur la conscience ces 2 355 enfants qui, dans les prochains jours, lorsque tu traverseras Paris en papamobile, seront à la rue, mais pas pour t'applaudir.

Tu as dû t'en rendre compte. On est fin septembre et il fait toujours très chaud. Cet été, Paris était une bouilloire, la France une fournaise, le monde une catastrophe. Les feux de forêt ont brûlé, cet été, l'équivalent de 9 fois la superficie de Paris : 97 000 hectares [3]. Environ 7 300 morts en excès ont été recensés cet été en France pendant les périodes de fortes chaleurs successives [4]. Cher frère Léon, pourquoi la police n'a-t-elle pas protégé cette sœur Terre qui est en train de brûler sous nos yeux ? Tu n'es plus Prevost, mais Léon, pour être un signe de contradiction : j'espère que tu t'en souviendras pendant les grandes messes que tu présideras.

Mais j'ai peur, Léon, j'ai peur que tu aimes vraiment cette police qui te protège à toi et à ton Église alors qu'elle déporte les sans-abris et rafle les migrants, alors qu'elle laisse faire Total tout en matant les révoltes contre les mégabassines, alors qu'elle laisse mourir à la rue des milliers d'enfants tout en protégeant les enfants des lycées de ton Église. Je ne m'en remets pas, tant de policiers pour te laisser passer en toute tranquillité dans le Boulevard Saint-Michel, tant de gendarmes pour te protéger à toi et à ton Église, mais si peu d'entre eux pour protéger nos frères et sœurs à la rue, pour protéger notre sœur la Terre, qui crache le feu de son ventre tellement on l'a brûlée, pour protéger ce monde des puissants qui la ruinent. Où es-tu cher frère Léon ? Pour une fois, c'est un fidèle qui ose poser cette question : où es-tu cher frère Léon, avec les puissants ou avec nous ? Car si tu es avec nous, tu ne pourras pas aimer la police.

Francesco Antonini, collectif Anastasis

Dans la nuit du 21 au 22 août, deux Voyageurs s'arrêtent dans une épicerie à Margny-lès-Compiègne dans l'Oise. Tout se passe pour le mieux pour eux lors de cette belle soirée d'été. Ils repartent en voiture, pour rejoindre leur domicile sur la commune voisine de Bienville. Le conducteur, un homme de 46 ans, père de famille, ne rentrera malheureusement jamais chez lui.

Deux policiers municipaux de Margny-lès-Compiègne décident de prendre en chasse leur véhicule. Paul Tancre, dit Lapin, qui se trouve au volant, décide de ne pas se laisser contrôler par les policiers. En effet, comme beaucoup de Voyageurs, il a subi dès son plus jeune âge le continuum des violences policières, judiciaires et carcérales. Il a connu les allers-retours en prison pour des délits mineurs, qu'ils soient routiers ou vivriers. Ce soir-là, Lapin savait que si la police l'arrêtait, c'était à nouveau l'enfer carcéral qui l'attendait, cette fois-ci pour conduite sans permis. Ce même permis qui, précisément, lui a été retiré par l'institution judiciaire. Son dernier fils a 5 ans, il voulait le voir grandir et ne pas être à nouveau coupé des siens pendant de longs mois au chtar [1].

Mais au beau milieu de la nuit, les cowboys en uniforme bleu dans leur 4x4 ont décidé de foncer sur la Mégane à bord de laquelle se trouvaient Paul et son ami et de la tamponner à deux reprises selon ce dernier. Pas une fois, mais deux. Le véhicule s'est ensuite encastré, on ne sait pas encore comment, dans un talus au bord de la route. Le passager a été retrouvé inconscient dans le véhicule, tandis que le corps de Paul gisait mort sur la route.

Les policiers municipaux auraient fini par admettre auprès de leurs collègues de la police nationale, qu'à cause d'un brouillard soudain, ils n'auraient pas remarqué le véhicule accidenté mais qu'ils auraient senti avoir écrasé quelque chose sur la route sans savoir quoi. Ce quelque chose, c'est Paul Tancre, vraisemblablement sa tête, car comme l'a constaté la famille en se rendant sur les lieux du crime, une logue traînée de sang de plusieurs mètres s'étalait sur la chaussée.

Ce soir-là, les deux pourritures de la police municipale ont assouvi leur sadique pulsion de mort en ôtant la vie d'un homme. De bonnes âmes ne manqueront pas de remettre en question cette intention criminelle, elle m'apparaît pourtant indiscutable : dès lors que l'on décide de percuter violemment un véhicule, on décide de mettre en danger la vie de ses passagers.

Les crachats à la figure de la famille

Mais la violence ne s'arrête pas là, la famille n'a pas pu veiller et enterrer dignement le leur. Paul a été déclaré mort sous X, de ce fait aucun hôpital n'a pu donner de nouvelles à ses proches. Déclaré mort sous X, sans nom, comme un chien, voilà l'un des premiers crachats à la figure de la famille. L'État n'a de cesse de faire comprendre que leur vie ne compte pas. Son identité, sera pourtant révélée publiquement dans la presse locale : c'est ainsi que les siens ont appris sa mort.

La famille va finir par apprendre que le corps de Lapin se trouve à la morgue de Creil, là où une autopsie doit être effectuée, ils s'y rendent en nombre. Tant que ses sœurs et son frère n'auront pas vu le corps, ils ne pourront pas croire qu'il est vraiment mort. Ils veulent des réponses à leurs nombreuses questions, ils n'en obtiendront aucune, si ce n'est un déploiement de CRS autour de la morgue. Nouveau crachat à la figure. La famille s'aperçoit vite que quelque chose ne tourne pas rond, ils comprennent rapidement que contrairement aux déclarations des policiers, de la procureure de la République et de la presse, leur frère n'a pas perdu la vie accidentellement, mais qu'il a été tué. Et c'est ce qui explique que l'on refuse de les laisser voir le corps.

Le corps du défunt, comme s'il représentait un danger, est transporté à Compiègne escorté par une armada policière. La famille finit par contraindre les autorités à la laisser voir le corps de Lapin. Une fois dans la chambre mortuaire, ils se retrouvent devant le corps recouvert d'un drap et ne peuvent qu'apercevoir sa main, là encore au milieu de policiers. C'en est de trop, la rage de la famille va exploser.

Le cercueil refermé, le corps de Lapin est enfin restitué à sa famille qui va pouvoir le veiller pendant plusieurs jours jusqu'à l'enterrement, comme il est d'usage chez nous.

La rage déborde, la colère s'exprime

Le 26 août, l'enterrement a lieu, plusieurs centaines de personnes font le déplacement. Il faut dire que ce Voyageur était un homme gentil et respecté, qui avait beaucoup d'amis gadgé [2] comme Voyageurs. Avant même que l'enterrement ne prenne fin, la rage explose, une cinquantaine de jeunes et moins jeunes se dirigent vers le centre-ville, brisent quelques vitrines et mettent le feu à deux véhicules. C'est une émeute, au sens où l'émotion ne peut plus être contenue et déborde dans l'espace public. C'est une révolte pour la justice. Une manière de dire à tous, y compris ceux pour qui il s'agit d'un simple fait divers, qu'il y a mort d'homme et que c'est le fait de la force publique, que pour nous la vie est sacrée et que vérité et justice, il doit y avoir. Paul n'a jamais tué personne et pourtant il a souvent été envoyé au chtar, le policier conducteur qui l'a écrasé, fils d'un commissaire de police gradé de Creil, est toujours en liberté, simplement mis en examen et astreint à un contrôle judiciaire. Comme le dit si bien ma mère, la loi est faite pour écraser les plus faibles et donc j'ajoute, pour protéger les puissants.

Se défendre et faire face à l'État gadjo sur la durée

Dès que nous avons appris qu'une fois encore, un Voyageur avait été tué par les clisté [3], nous avons, avec Aurélie Garand [4], la sœur d'Angelo, tué de cinq balles dans le corps par le GIGN en 2017, pris contact avec la famille de cet homme. Nous savons à quel point il est important d'être entouré et de recevoir du soutien dans de pareilles circonstances. Aurélie a longuement pu parler avec Florine, la petite sœur de Paul, elles se sont soutenues entre sœurs d'hommes à qui l'État a volé la vie. Comme Amal Bentounsi, la sœur d'Amine, un Arabe tué par balle par la police le 21 avril 2012, avait donné de la force à Aurélie en 2017, Aurélie en a fait de même avec Florine. C'est la puissance de nos sœurs et de nos mères qui font respecter la dignité des nôtres.

De mon côté, je me suis rendu le 30 août sur la commune de Bienville où vit la famille et je suis passé sur la route où Lapin a été écrasé. Quand on se rend sur les lieux, aucun doute n'est possible sur cette affaire : il est évident que l'homme a été marav par les clisté [5]. J'ai enregistré deux vidéos dans lesquelles la famille de Paul et ses amis prennent la parole. Une vidéo de deux de ses filles et de sa belle-sœur et une autre vidéo de deux de ses amis, celui qui se trouvait dans l'auto le soir en question et un homme qui habitait non loin de la scène et qui s'est rendu sur place avant d'être évacué de force par les policiers. Dans ces deux vidéos, les proches de Lapin ont appelé les Voyageurs de toute la France à venir le dimanche 6 septembre à Margny-lès-Compiègne devant la mairie pour demander vérité et justice.

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Les intimidations et le déchainement répressif

À la suite de cet appel, les autorités ont déchaîné une intense répression afin d'intimider les Voyageurs et de les décourager de venir au rassemblement. En premier lieu, ces gens sans vergogne et sans aucune dignité, à commencé par le véreux politicien qui fait office de maire, ont exigé de la famille qu'elle annule la marche blanche au prétexte qu'un brocante devait se tenir ce même 6 septembre. Rendez-vous bien compte de qui sont ces gens qui veulent interdire à une famille de faire son deuil au nom d'une brocante. Cette famille s'est rendue à plusieurs reprises devant la mairie pour demander des comptes au maire qui n'est autre que l'employeur du policier mis en en cause dans la mort de Paul. Il a fini par les recevoir mais ce fut pour leur dire que s'ils continuaient à se mobiliser, il y aurait des morts.

Quelques jours plus tard, le mercredi 2 septembre, un déploiement de CRS s'est sont rendu en nombre chez les membres de la famille de Lapin, afin de procéder à des perquisitions et des interpellations. Deux jeunes hommes ont été interpellés, placés en garde à vue, puis déférés au tribunal. La minable institution judiciaire les a poursuivis pour des faits de dégradations. L'un d'eux a été condamné à 9 mois de prison sous bracelet électronique et l'autre est astreint à un contrôle judiciaire strict jusqu'au 9 novembre, date à laquelle il sera jugé à Compiègne. Quelle inversion du réel, ceux qui sont endeuillés sont sanctionnés et ceux qui ont du sang sur les mains sont protégés. En effet, le maire de la commune, qui m'a appelé et à qui j'ai demandé de rendre des comptes, notamment quant aux sanctions prises à l'encontre de son subordonné, m'a répondu qu'il avait accepté la demande de mutation que le policier avait déjà formulée depuis longtemps. Une sanction qui ressemble à s'y méprendre à une récompense.

Dans la société des gadjé, il semble plus grave de briser une vitrine que de tuer l'un des nôtres. Nous n'accepterons jamais cette société, nous la ferons partir en fumée, il en va de nos vies. Si les policiers et les parquetiers ont diligenté ces procédures c'est aussi pour intimider les Voyageurs et les décourager de se mobiliser le 6 septembre. La famille et ses soutiens ont annoncé cette mobilisation comme spontanée et sans organisateur. Cela n'a pas manqué de faire paniquer la préfecture, qui a convoqué deux individus au commissariat pour les contraindre de signer une déclaration de manifestation, tout en les menaçant de poursuites s'ils n'obtempéraient pas. Le 3 septembre, la préfecture de l'Oise a envoyé un mail écœurant à ces deux déclarants contraints tout en me mettant en copie. En voici un extrait : « Sur les mots d'ordre, il serait utile qu'un appel au calme et au respect soit clairement énoncé par les organisateurs. En particulier, il est impératif d'avoir un message clair appelant au respect des institutions (mairie) ainsi que des services de l'État (forces de sécurité intérieure, sapeurs-pompiers, etc.). »

Et voilà ce que j'ai répondu face à cette inacceptable provocation :

« Mesdames et Messieurs les sous-fifres de la préfecture de l'Oise,

Votre mail est profondément mal à propos et vos méthodes sont exécrables. Alors que cette manifestation résulte d'un appel spontané, les autorités policières ont contraint, sous des menaces insidieuses, deux personnes à déposer une déclaration. Cette mobilisation demeure spontanée et sans organisateur. Par ailleurs, notez bien que nous n'avons aucune leçon de dignité à recevoir de votre part, nous pouvons au contraire vous en donner de nombreuses. Concernant l'apaisement, je vous retourne la demande, à vous qui avez fait intervenir des CRS chez des familles endeuillées cette semaine. Vous êtes indécents ! Sur la bonne tenue de la manifestation, j'exige que vous ordonniez à vos unités chargées du dispositif de sécurité de se tenir à distance, de ne s'adonner à aucune provocation, et d'être désarmées comme vous exigez de nous de l'être également. La marche se tiendra avec force et détermination pour exiger justice et vérité pour Paul Tancre, dit Lapin. Toutes les autorités doivent nous rendre des comptes, dont la vôtre, et nous allons vous y contraindre. Il est fini, le temps où vous pouviez humilier les Voyageurs en toute impunité. À dimanche, en espérant que Monsieur le préfet ne se barricadera pas dans sa préfecture et viendra sur le terrain. Combativement ! »

Le 6 septembre, avant la marche, nous arrivons à Margny-lès-Compiègne avec Aurélie Garand et Alexis Baudelin, que les sœurs et le frère de Lapin ont choisi comme avocat pour les accompagner dans leur combat pour que la vérité s'impose et pour arracher la justice. Nous avons très vite rejoint Florine et son homme, puis nous nous sommes rendus devant la mairie, où sa sœur et son frère nous ont rejoints, ainsi que de nombreux Voyageurs parfois venus de loin et des gadjé solidaires de notre combat. Ce jour-là, près de 300 personnes ont répondu à l'appel et cela malgré les intimidations. Face à nous, il y avait des centaines de policiers lourdement armés, dont de nombreux CRS et les accès de la ville étaient interdits à la circulation. Quant à la mairie, elle était barricadé derrières d'imposantes barrières et camions de CRS. Un état de siège et un crachat supplémentaire au visage de la famille, à qui l'on ne permet même pas marcher en paix pour l'un des siens.

Un discours qui ne plaît pas aux autorités

Les sœurs de Lapin, Florine et Séverine, ont pris la parole devant la mairie, pour parler avec beaucoup de force et de dignité de leur frère, pour rappeler sa gentillesse, pour dire haut et fort sur la place publique qu'il a été tué par la police et pour raconter le calvaire que leur ont fait subir la police et la justice depuis la mort de leur frère, en leur infligeant humiliations et intimidations. Alexis Baudelin a pris la parole en tant qu'avocat de la famille pour annoncer qu'il les accompagnerait jusqu'au bout. Avec Aurélie Garand et Constant Fauveau, nous avons ensuite pris la parole en tant que Voyageurs engagés contre les crimes antitsiganes de l'État français et de ses institutions. À la fin de ma prise de parole, après en avoir préalablement discuté avec la famille, j'ai invité les gens à se diriger en direction du poste de police municipale où travaillait le policier mis en cause dans la mort de Paul. Quand nous avons commencé à décaler les barrières qui entravaient notre chemin, les CRS sont tout de suite intervenus, ils ont procédé à mon interpellation et à celle de ma camarade Mirabela de l'association La Voix des Rroms, puis ils ont gazé les gens qui se tenaient à nos côtés. Avec Mirabela, nous avons été malmenés par les CRS, j'ai pour ma part été plaqué au sol avec un CRS qui s'appuyait de toutes ses forces sur mon dos, entravant ainsi ma respiration, pendant qu'un autre a écrasé avec ses bottes, à deux reprises, mes lunettes. Un officier de police judiciaire m'a ensuite placé en garde à vue et Mirabela également.

Une fois conduit au commissariat de Compiègne, en guise d'accueil, un policier m'a demandé si je faisais partie de la communauté des gens du voyage. Un OPJ m'a ensuite indiqué que je devais être entendu sur de prétendus faits de violences contre les CRS ainsi que plusieurs outrages.

Je suis sorti après 24 heures de garde à vue dans l'attente d'être reconvoqué pour de possibles poursuites. Je me suis rendu au commissariat de Compiègne le mercredi 16 septembre pour y récupérer une convocation pour un procès qui se tiendra le 24 novembre à 13h30 au tribunal judiciaire de cette même ville. Trois faits sont finalement retenus contre moi : de prétendues violences contre les CRS, un outrage contre Mickaël Fournier, le policier municipal soupçonné d'avoir tué Lapin, et une injure publique contre la police nationale pour avoir utilisé le slogan « CRS SS » et pour avoir rappelé que la police, hier et aujourd'hui, a tué des Voyageurs. Mais aussi pour avoir rappelé que c'est elle, notamment, qui a enfermé les Voyageurs dans des camps de concentration entre 1939 et 1946, en reprenant pour cela les mots de Léon Alfred Wenterstein, ancien interné du camp de concentration de Montreuil-Bellay : « On a voulu nous exterminer, on a voulu nous rayer de la carte » [6]. En l'espèce, c'est le négationniste Laurent Nunez qui en tant que ministre de l'Intérieur a déposé plainte contre ces propos.

Cette procédure met bien en lumière que l'antitsiganisme n'a pas disparu au sommet de l'État, le ministre de l'Intérieur, en déposant plainte spécifiquement contre ces propos-là, nie la réalité historique que constitue le génocide des Voyageurs et des Roms entre 1939 et 1946 [7]. Il est dans la droite ligne de ses prédécesseurs qui, dès l'été 1946, se réjouissaient des « effets heureux » de la politique menée durant la Seconde Guerre mondiale contre lesdits nomades.

La politique menée durant la Seconde Guerre mondiale contre les nôtres, c'est celle qui a conduit mes ancêtres et ceux de Paul, Florine, Séverine, etc., qui sont de la famille Chagrelle, dans le même camp de concentration. En l'occurrence celui de Jargeau dans le Loiret, où furent enfermés mon arrière-grand-mère Maria Azaïs et sa famille. Hier comme aujourd'hui, nos familles demeurent dans le viseur de l'État français, qui veut toujours nous voir disparaître du paysage, mais nous ne baissons pas la tête, nous nous battons et nous nous défendons en restant toujours debout et jamais à genoux, comme nous y enjoignait le vaillant résistant Raymond Gurême.

Permis de tuer ou peine de mort à peine déguisée ?

Le meurtre de ce Voyageur de 46 ans par la police, il faut le regarder comme ce qu'il est. À savoir le sort réservé aux groupes racialisés par les institutions, qu'ils s'agissent des Noirs, des Arabes et des Gitans. En effet, la police et la gendarmerie peuvent tuer impunément les nôtres, ils ont depuis bien longtemps le permis de nous tuer, c'est une de leurs raisons d'être intrinsèques. Certains disent qu'en 1981 la peine de mort a été abolie, sur le papier c'est indéniable, mais dans la réalité c'est faux.

Angelo Garand, 37 ans, a été abattu de cinq balles visant les organes vitaux en 2017 par le GIGN, en 2025 la CEDH, saisie par la famille, a déclaré que l'État français n'avait pas violé le droit à la vie d'Angelo Garand. En 2018, Henri Lenfant, 22 ans, est abattu d'une balle par un gendarme du GIGN, après une condamnation en première instance, le policier est finalement acquitté en appel en 2026. Enzo Weiss, 17 ans, est retrouvé mort en 2023 après avoir été poursuivi par la BAC de Strasbourg, au bout de quelques mois l'enquête est classée sans suite. En 2024, Maicky Loerch, 28 ans, est tué d'une balle dans la tête par un gendarme, l'institution de l'injustice n'a pas audiencé de procès pour le moment. Cette liste de Voyageurs tués ces dernières années par la police et la gendarmerie n'est pas exhaustive, elle vise seulement à démontrer que ces morts restent à chaque fois impunies. Le droit, la lettre, l'esprit. La prétendue justice blanchit les tueurs des nôtres, c'est ce qu'il est attendu d'elle et c'est la raison pour laquelle nous rêvons de voir les tribunaux brûler.

Comme d'autres groupes racialisés, les Voyageurs sont sujets au continuum des violences policières, judiciaires et carcérales qui peut conduire, comme nous l'avons vu, à la mort. Le système pénal français orchestre la légalité de ces meurtres. Ainsi, nous pouvons soutenir qu'effectivement la peine de mort est toujours en vigueur pour certaines strates de la population en France. Pour la majorité, la commission d'un délit ou d'une infraction vaut une enquête puis un jugement, pour nous, elle peut directement aboutir à l'exécution.

Nos familles en deuil se battent avec opiniâtreté, elles le font pour le respect de nos morts et surtout pour que la vie de nos enfants soit protégée. La famille de Paul Tancre, dit Lapin, va avoir besoin de tout notre soutien dans le long combat qu'elle a entamé face à l'État. Pour les soutenir, vous pouvez participer à leur cagnotte : https://gofund.me/4827de063

Ritchy Thibault

Il faut enregistrer l'épaisseur du gérondif en attendant la reprise du RER E dans lequel nous sommes bloqué·es depuis une heure, il est alors 22h43. Prise de carnet de terrain pour décrire le Nous : face à moi deux jeunes, écran de gaming incurvé dans un sac, sapés très cool, noirs, « journée sans interruption, fatigante ! – De ouf ». Je tiens mon vélo pour éviter qu'il ne tombe. Ses oscillations semi-sciemment provoquées sont l'occasion de croiser le regard interpelé par le désir de mouvement. Les quatre carrés après l'espace des portes du RER sont composés dans le sens des aiguilles d'une montre en partant du quart 30/45 de : un duo d'Arabes, qui se montrent des choses sur leur téléphone et parlent un arabe marocain ; un homme et une femme quinquagénaires, bien engoncé·es dans le silence d'un trajet bien tenu (c'est moi qui ajoute – rétrospectivement). Couleur de la peau telle que saisie par le regard : blanche ; une rebeu à la doudoune blanche qui fait face à un gars écoutant sans kit mains libres de la musique depuis son téléphone – elle a l'air saoulée ; puis des gens pour qui la saisie est tombée dans l'abîme du vide d'intérêt de mon carnet, ou sa fatigue. Plus loin un espace portes, puis deux banquettes qui se font face où j'enregistre - anachroniquement de nouveau : à gauche dans le sens de la marche, en partant de la tête de train : un couple (sûr) hétérosexuel trentenaire, lui asiat', elle blanche ; un gars blanc cool qui écoute de la musique, cheveux pétard, barbe, je relève aussi un pin's sur le veston ; un homme noir au chapeau et à la sape impeccable qui passe des appels WhatsApp pour tenir informée sa femme ; à droite (modus operandi identique) : un monsieur blanc sans importance ; une femme blanche, la quarantaine, les jambes croisées, vêtue d'un tailleur sur lequel repose un livre. Et puis, moi, mais plus-tard-moi. Pour l'instant face aux deux gameurs. La voiture peuplée de ces protagonistes, passons sur scène.

Le présent de l'action commence ainsi

Pris à se piquer de préjugé – pour faire sobre, là où le Dark Knight ouvrait simplement les fenêtres pour nous autres pauvres bêtes prises entre deux lieux dans la caisse de métal francilienne. Quelque trente minutes plus tôt, je partais de ma place pour en rejoindre une autre, agacé par les effluves sonores de notre pair le chevalier Noir – cette fois à lire dans son acception (mal)heureusement triviale. Alors on pose son chapeau face à moi comme deuil du moi déménagé, moi qui finis tiraillé, jambes croisées à écrire à toute berzingue le caca qui nouait ma tête désormais expurgée de sa tare augurale : mon départ du centre de l'action, de la succursale de l'Histoire contenue dans le gérondif de cette petite histoire (notes carnet du 15 septembre 2026 [1]).

Gonflé d'arrogance je pense à ce passage qui, par transformation isomorphique du champ filmique à l'enregistrement amateur d'une scène ethnographique, trouvera sa pertinence dans ce texte : « dans les films de Marker et d'Eisenstein, le héros est la masse non pas la masse anonyme, monolithique, passive et purement ornementale de la propagande totalitaire, mais un corps vivant fait d'êtres humains que l'action transforme en sujets historiques et dont les émotions sont capturées par la caméra » [2].

Les annonces se sont succédé, ponctuées de : « presque 11h ! », des « pfiou », des « c'est pas vrai », des « toujours on attend », filant en écho la trame de l'économie affective des passions tristes que l'attente suscite [3]. Et alors des bruits, des signaux, mais rien. « On travaille demain frère – Ouais, je sais… mais le temps qu'ils [l'équipe de sécurité à la poursuite des usagers ayant rejoint les voies à pied] remontent la voie, ça va prendre du temps - Ok, merci chef... ». La messe était-elle dite ? En tout cas, je ponctuais alors les lamentations résignées du malheureux dépossédé de quelque puissance d'agir par l'écrasant formalisme des règles de sécurité prêché en langage ordinateur par l'agent de la rame d'un doucereux et silencieux « Amen » qui me valut le regard amusé de ma voisine de droite. Puis, l'annonce, dans la foulée de la discussion lamentable, à 22h50 comme par l'intuition d'un frayage encore souterrain d'affects contestataires que l'échange de gré à gré suggérait à l'agent : « Mesdames, Messieurs...etc. », que je ramasse sans perte informationnelle par « attendez, merci, du calme, à votre place ».

J'attends en grattant le blanc d'une page de garde d'un ouvrage sur la pensée communiste de Friot [4], le prêtre-économiste qui dit, à gros traits, que les personnes sont toujours des morceaux de positivité dans ce monde, auxquelles il s'agit de s'ouvrir dans l'incomplétude essentielle [5] qui nous fait : autrui, c'est l'inouï ! ; mais aussi qu'il n'y a rien de plus répugnant que de dénier la capacité d'agir, de produire, à ces individus, en somme de définir en creux les êtres comme de besoin ou de manque, qu'il s'agisse de l'accès aux ressources essentielles à leur reproduction matérielle ou de la cogestion entre usager·es et exploitants d'une configuration exceptionnelle assermentée à la révérence d'un fonctionnement bureaucratique sans la souplesse qu'un principe minimal de subsidiarité appelle quand l'axiomatique décisionnelle éclate devant la combinatoire inouï du réel ici fait « gens sur la voie du RER E » : aux êtres réglementaires et infrastructurels aussi il incombe de s'ouvrir !

L'attente dans le blanc qui noircit à mesure que le sommeil se réduit et le crayon avance sur l'autel de mon flegme mal placé de chômeur quand pour les autres, il s'agirait plutôt de louer la sainte assignation de rôle résigné face aux marées montantes courroucées d'une reproduction minimale écorchée à vif, alors que déjà le demain d'une mise à disposition de soi pour d'autres approche. Alors, oui, « pfiou » à ma gueule et à celles d'autres que je vois dans la rame flegmatiques car bien portant·es. Et alors, observation lumineuse : « On espère juste que Transilien il y aura car sinon, il se peut que la contestation grimpe jusqu'à la … » - et je me tais par pudeur pour l'engagement existentiel des véritables séditieux·ses d'autres espaces-temps ».

Enlacement des mots carapatés à la va-vite d'une fatigue plombée par l'atmosphère des bruits, des odeurs, des irréfragables grimaces qui portent à la tristesse. Le bout des lèvres tombe aux godasses sous la pesanteur infatigable. Mais l'idée que ça reprendra la réhausse, et on le vit bien. En témoignent les bâillements qui trahissent l'attente d'une mort espérée comme seul salut avant de démarrer la nouvelle journée de travail. La stationnarité des passions serait-elle atteinte ?

Il faut revenir immédiatement, la fulgurance de la politique l'appelle. Car un English-speaking man va : « you drive a train in [a world capital] Paris and don't speak English !? » ; l'autre raccroche au nez : tension – pic – on sonne le conducteur qui toujours « don't speak English yet ? » ; il raccroche de nouveau. Sonné car sommé de répondre de la situation nouvelle. Et il fallait s'y attendre puisqu'il n'y a de stationnarité que bornée car toujours il en vient, un corps (politique ici), pour venir en bousculer un autre - – Spinoza l'axiomatise dans la partie IV de son Éthique [6].

La révolution aux portes du RER E entre Maillot et La Défense, qui l'aurait cru !? Mon carnet d'enregistrer sans transition : « de l'eau ? - Non ? – OK » : je souhaitais probablement canaliser nos rapports dans une conjoncture décidément de plus en plus fluide [7].

Premiers ébranlements

On sonne et ressonne alors du côté de l'English-speaking-commuter car comme le dit un usager qui fait branler le sens commun bureaucratique engoncé dans la normalité statistique « et s'il y a des enfants ! ». Je lui donne à respirer par l'affirmation en pensée d'un sol stable de la formalité réglementaire : passé l'heure trente d'attente, mon Navigo Easy n'est plus valable. Ouf… Mais reprise : quelques sièges plus loin, les jurons en arabe strient l'air de chuchotis sibyllins à mes oreilles. Qu'importe, de cette écoute traînarde, je me revigore d'affects contestataires. L'affect plancher commun se construit sur le constat dur d'une gestion de crise minable. Alors, tous et toutes, usager·es du RER E sont invité·es à boire au ciboire de l'élicitation collégiale de ce fourbi.

Une solution émerge. Le Dark Knight, lui encore, remet une pièce dans la machine de la radicalité. Il sonne : « ouvre la porte, je suis asthmatique putain ! », son ami ricane quand l'autre raccroche au ton plus menaçant. Je ricane aussi. Il est 23h10, j'ai dormi quatre heures la nuit passée, c'est nerveux docteur ? Wallah !

« Vous voulez ouvrir la fenêtre ? – *le quinquagénaire en costume à mi-voix* heuuu oui, oui ». Notre chevalier arrive clef en main, dix mètres pour poser (traduit en anglais par : ‘to pose') son héroïsme devant le parterre interloqué de la masse des nous. Je l'intuitais et Christopher Nolan m'en donne la réplique. Modulo une inversion : « le héros dont nous avons besoin mais pas celui que nous méritions » pensais-je plus tôt. Et alors l'annonce, l'inflexion de notre espace-temps narratif, au moment précis de la reconnaissance majoritaire du rôle héroïque du chevalier Noir :

« Mesdames, Messieurs, les lumières vont bientôt s'éteindre par souci de gestion de l'alimentation alors que le train stationne. Les voitures vont devenir un peu plus obscures. C'est donc normal, ne vous inquiétez pas. Je reviens vers vous plus tard avec des nouvelles ».

Et alors ? Et alors les désormais unanimement-partagées-et-reconnues-comme-légitimes plaintes fusent à travers la caisse de métal avec fracas. C'est pas que du triste. Du joyeux aussi ! La résignation fatiguée fait place aux intuitions de la révolte face à l'absurde. Ça rigole, ça papote, ça discute. Ça fomente… puis… La Révolution ! Dès que mérité, le héros disparaît dans la masse d'acteur·es porté·es collectivement à l'action. Les propriétés analytiques de la fonction qui pilote le changement (continûment dérivable, continue à droite, à gauche, non dérivable, etc. [8]) ont fait couler des bassines d'encre depuis fort longtemps [9]. Je m'abstiendrai d'inflatuation pour retourner au cours d'action.

Ça s'ouvre

La porte s'ouvre en donnant sur la voie à droite malheureusement. Alors en toute bonne charité à l'égard du conducteur et, symétriquement, en humilité des effets du bidouillage collectif – il y a alors bien cinq personnes debout affairées aux dispositifs d'ouverture accessibles - , le chevalier crie « l'autre porte chef ! », à trois reprises. Trois c'en était trop. Plutôt, trois chargeait la barque du symbolique qui produisit l'inévitable : le raisonnable intervint, incarné dans l'homme d'une cinquantaine d'années, accompagné d'une femme. L'homme seul parle. Il récite la messe : « il ne faut pas descendre car nous allons attendre de nouveau des heures ». Les arguments sont bons, ancrés dans l'empirie subordonnée à la normativité des règles de procédure qui font que nous attendons maintenant depuis deux heures dans la rame, sans toilettes, sans eau, fatigué·es. L'autre en revanche, il fait péter l'axiomatique, se dégonde de l'unidimensionnalité, arrache à Benoît sa toge, et interroge le dehors. « Deux heures pour faire La Défense – Maillot ? Du foutage de gueule. Je suis fatigué, je me casse ». Je regarde la femme [qui accompagne le / du] monsieur. Je rigole et pas elle. Je rigole seul donc. Puis, d'autres visages me démentent. Des visages rigolent. La joie !! Je décale alors mon vélo soutenu par les portes donnant sur les étroits quais d'urgence dans l'attente de contribuer au mouvement de ressaisie de la souveraineté à l'initiative d'autres qui sont debout à présent d'action, œuvrant aux côtés du séditieux chevalier Noir et de son comparse – mais, désormais, d'autres protagonistes aussi. « T'as fait quoi pour que ça s'ouvre de l'autre côté – J'en sais rien, y'a ce bouton, puis j'ai inséré ma clef ici pour forcer un peu. » Etc.

Quelques instants de tripatouillage, bidouillage, et autres bricolages s'écoulent. Le temps est suffisamment long pour brouiller la vision claire et distincte de la séquence de composition des corps. Dans cette mesure, on ne peut que douter du siège de la causalité de l'Événement [10] : « la porte s'ouvre ». Flottement dans l'atmosphère (qui enfin se renouvelle – on atteignait des niveaux de CO2 terrifiants) ? Non. Très vite ça cristallise dans une orientation des désirs polarisée sur le mot d'ordre : « on se barre ».

A tout le moins, le grain ethnographique commandait de noter, ex post, que le gradient de l'inverse du délai écoulé entre l'ouverture de la porte et l'actualisation du désir commun de se barrer, défini dans l'espace de la voiture, pointe - et probablement de façon périodique sur l'ensemble de la rame - vers la porte. Autrement dit, aux séditieux·ses, debout, agité·es, dynamiques et zélé·es à ouvrir la cage, proches des portes, un ‘coupe-fil pour le dehors' engrammé endogènement dans la dynamique d'une complexion s'autorisant la responsabilité, i.e. le salut. Autrement dit encore, les premier·es sont les premier·es, et les dernier·es sont les dernier·es, à rebours de (Matthieu 20:16). Mais à compte final, tout le monde dehors longeant l'étroit quai de métal direction La Défense. Et quelques remarques s'imposent alors :

i. Quid des personnes à mobilité réduite ? C'était déjà porter sa croix de bois pour les piéton·nes valides, bois transmuté en ferraille avec un vélo – difficile. Mais s'agissant des personnes à mobilité réduite ?

ii. Qui a ouvert la porte ? Faut-il dire que c'est le rapport de force initié par quelques-uns qui a conduit à ce geste ? Est-ce là le retour de l'écho de l'invitation à ouvrir l'autre porte qui réverbérait plus vite qu'à l'aller dans l'impatience électrique d'en finir avec les bruits de révolte qui grondaient ? Une procédure standard peut-être encore, après deux heures d'attente ? Mais alors pourquoi aucune annonce de l'agent n'accompagnait l'ouverture des portes ? Dans ce mystère, il faudra s'en remettre à l'adage canonique – sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence - et conserver le suc symbolique que produit la séquence.

Il y avait deux impulsions, si on exclut les besoins de gloire, à l'origine de la mise en mouvement du gratte-gratte, frénétique et un peu obscène aussi, d'une feuille, agnostique quant à sa fécondité éditoriale, pour recueillir la scène en attendant le RER E. L'une file à travers les âges, elle est relativement lointaine. L'autre est toute proche. Elle prend sa source dans la raison qui m'a conduit à être dans ce RER E à 22h43 passés de quelques paragraphes dans l'attente de sa reprise.

Le fil proche

Ce jour-là, le 15 septembre 2026, à la librairie La Régulière, dans le 18^e arrondissement de Paris, Mohamed Abdou venait présenter son livre « Islam et Anarchisme » publié en français par les éditions métèque (discussion animée par Omar Alsoumi et traduction assurée par Léo Barbenès Zeggaï) [11]. « Venez nombreuxses ! » Nous l'étions tout à fait. Probablement que la présentation orale, traduite, ne permettait pas de suivre précisément la pensée, mais je collais en pagaille sur mon carnet quelques vignettes durant le déploiement bilingue de cette pensée :

• Faire l'histoire de l'Islam à partir des sources théologiques, ça me gave, je croyais qu'on en était revenu·es dans l'historiographie critique, si on pense à Jacqueline Chabbi ou d'autres [12]... je pensais qu'il allait plutôt parler de la force de l'affect commun matérialisée dans la survivance à travers les âges de textes et de pratiques, et sur lequel prendre appui pour résister ou se sourcer.

• J'aime sa conviction. Mais, délicat de faire fi des conditions sociales d'expression d'une radicalité et d'inscription dans le monde des corps qui la portent. Conditions qui trouvent leur félicité peut-être autant au pôle de l'intolérable obscénité sans recours – la colonisation israélienne puis le génocide retransmis en direct dénié par les pays des Droits de l'Homme étant la manifestation exemplaire – que dans le confort académique, certes attaqué, mais encore autorisé à la critique radicale ?

• L'auteur nous propose une typologie des pratiques politiques « pour nous faire comprendre », « avec l'épistémologie occidentale ». Il se situe en bas à gauche du schéma : en bas, donc loin des Institutions, loin de la normativité, de l'inertie, du kitch pour reprendre Kundera, et de la cristallisation de rapports de force à dépasser constamment dans la perspective d'une pratique communiste ; à gauche, donc affilié aux mouvements qui se battent pour changer la société en plaçant l'égalité au centre du projet et du combat.

L'expression par excellence de la place de l'auteur au sein de cette topologie de l'action politique est le Ijtihad, l'effort de persévérance ou de résistance porté par une énergie intense de mise au travail. Cette énergie, j'ai cru l'observer dans le RER E à travers l'agitation des séditieux·ses. Elle manifestait une présence saturant l'espace et à laquelle tous les corps criaient leur désir de participer, de bon gré pour la plupart, et non sans accrochages s'agissant du monsieur raisonnable, ou de la femme en tailleur idéellement arrimée au récit de la révolte dans le RER E plutôt qu'à son livre si l'on prête attention au rythme d'écoulement des pages. Quoiqu'il en soit, dans le travail de la mémoire vive, j'ai trouvé à historiciser mon temps à lui donner le ressort musculaire pour s'infléchir, aidé aussi des pressions environnementales socio-techniques (gens sur la voie, gens dans la rame, procédure d'arrêt d'urgence, caténaire, etc.), dans une « narration coudée » d'un trajet a priori linéaire du RER E de Magenta à La Défense, pour reprendre les mots de Gilles Deleuze. J'ai trouvé bon alors de rendre hommage à l'auteur du livre que je n'avais pas lu, en clarifiant au mieux les prises conceptuelles, perceptuelles et affectives par où passe et tient le fil proche qui me reliait à ses idées. Je ferai cela en travaillant à partir du mémoire de master de Mohamed Abdou intitulé Anarca-Islam [13] ayant débouché sur l'ouvrage [14]. Avertissement au lectorat : le mémoire a été déposé en août 2009 au département de sociologie de Queen's University, à Kingston, Ontario, dans l'orbite de Richard Day, celui-là même qui signait en 2005 l'acte de décès de Gramsci dans un livre éponyme.

Mohamed Abdou, bien auto-surnommé Jean Veneuse, l'homme que Fanon allonge sur le divan de Peau noire, masques blancs, se présente en immigré devenu citoyen, colon sur terre autochtone, et prenant appui sur Guattari, s'autodiagnostique fasciste aux fascismes cristallisés au plus profond de son cœur par la jouissance des privilèges matériels de la vie en centre impérialiste et capitaliste (p. 7) [15]. Le Jean Veneuse d'Abdou est tiraillé dans sa double marginalisation d'hérétique pour les muftis, et croyant suspect pour ses camarades qui ont classé l'affaire de Dieu après Nietzsche.

Pour s'en sortir et tenir les deux bouts, il emprunte à Saul Newman une lecture de L'Anti-Œdipe qui dispose la société du capital-État en triangle familial. Papa y tient les pratiques autoritaires, macro et micro ; Maman, les pratiques capitalistes ; Moi, le sujet œdipianisé, législateur de sa propre servitude (p. 71-72) (bon, mais disons-le au passage, on est proche de l'exploit du baron de Münchhausen…). La rame se répartissait sans effort sur les trois sommets. Papa grésillait son « à votre place » dans le haut-parleur avec toute la force du formalisme des règles de gestion de crise bazookées par quelques ingénieurs à travers les murs vitrés du siège social de la SNCF à Saint-Denis. Maman ordonnait la mobilité pendulaire aux longueurs absurdes à travers un territoire technicisé qui n'offrait aucune alternative de formes de vie sinon le très commun Métro/RER/Transilien – Boulot – Dodo. Et Moi, c'était nous tous et toutes, dans la résignation, les un·es ému·es de la déjà nostalgie d'un sommeil amputé, patientant déjà fatigué·es du matin à venir d'une journée de travail qui s'annonçait longue ; les autres, l'homme par exemple, tenant le rang et drapant la misère d'une dessaisie politique condensée dans l'instant par un discours sur la Nature des choses qui devait inexorablement, à terme, et selon toute vraisemblance, couvrir le râle des Moi en détresse. Quant au dehors, il se révéla une étroite passerelle d'évacuation que des ingénieur·es avaient prévue pour nous. L'État, dit Day cité par Abdou, s'emploie à capturer les flux et à convertir le dehors en dedans (p. 72). Nous avancions à la queue leu leu vers La Défense dans un dehors déjà strié. Tu es du Père et tu y reviendras… Contre la famille et ce triangle de l'enfer, Abdou fait de l'anarca-islam une clinique qu'il bâtit et fréquente pour se dés-œdipianiser, juste un peu. La construction s'achève sur une section dont la SNCF gagnerait à graver le titre au-dessus des poignées d'urgence, « The Patient comes to their own Aid » (p. 111).

Le tronçon entre Maillot et La Défense dans le temps du gérondif et l'espace de la rame offre une saisissante illustration de la thèse de Deleuze, reprise par Abdou, selon laquelle la création se fait dans les goulots d'étranglement (p. 113). Au X^e siècle, sous les Abbassides, le consensus des oulémas aurait déclaré close la porte de l'ijtihad, l'effort de compréhension, d'interprétation, de persévérance. Le mot partage la racine j-h-d du djihad, qu'Abdou arrache au fantasme de la guerre sainte pour le rendre à l'effort (p. 26-27), qu'une humilité dans la traduction suggère de ne pas compléter pour conserver les latitudes de sens insubordonnées. Les oulémas tenaient la voie droite pour tracée une fois pour toutes. Restait le taqlid, l'acceptation sans examen des précédents, sous monopole des doctes, jusqu'à ce qu'Afghani, Abduh puis Iqbal en réclament la réouverture (p. 49-50). Dans la rame, les neuf siècles tinrent en deux heures, homothétie de rapport un quatre-millionième à la louche. Le monsieur raisonnable disait son taqlid comme on lit son bréviaire, le chevalier Noir et d'autres, dont j'étais, modérément, faisaient œuvre d'ijtihad sauvage. La porte céda sans qu'on sût jamais qui l'avait ouverte. Ce mystère, Abdou le désamorce d'avance. Le pouvoir, écrit-il après Todd May et Lewis Call, ne procède ni du haut ni du bas. Il circule partout et s'agglomère en quelques points de concentration à toutes les échelles (p. 57, 68-69). Le grain, philologique cette fois, commanderait d'ajouter que Wael B. Hallaq a contesté que la porte de l'ijtihad ait jamais été vraiment fermée [16]. On n'exclura pas davantage l'hypothèse d'une porte de RER E jamais tout à fait close, qui n'attendait qu'une bande de fidèles assez hérétiques pour la pousser.

Le djihad qu'Abdou nous appelle à fournir demande à chacun·e une responsabilité personnelle radicale et un engagement dans des insurrections moléculaires internes (Guattari et Negri, cités p. 85). Il range cet effort particulier parmi les exigences de la Shura, traduite par « consultation », « concertation », ou « délibération ». Et, je le dirai avec tout le scandale [17] que cela porte : la Shura, le philosophe pragmatiste John Dewey, l'appelait l'enquête. Dans la rame, l'enquête a pris des formes modestes. Les conversations ont débordé les canevas figés des transports en commun. D'un coup, on s'autorisait à se parler. Des sourires se sont échangés, brefs, comme des accusés de réception d'une ambiance particulière et ressentie comme telle. Les corps ont bougé par petites touches. Des voyageur·ses se sont levé·es pour demander si l'on avait essayé tel bouton, et chaque question soumettait une hypothèse à l'épreuve. Des insurrections moléculaires internes, je ne peux témoigner que des miennes, et je me prendrai pour cas à travers deux d'entre elles : j'ai proposé de l'eau à mes vis-à-vis, qui ont décliné, moins pour les désaltérer (la soif était réelle) que pour signifier la condition commune, et iels ont décliné ; j'ai écarté mon vélo de la porte pour qu'on puisse l'ouvrir. Rien d'héroïque. Un passage, à peine perceptible, de l'attente à la disponibilité. Peut-être la radicalité fiévreuse d'ordre du monsieur raisonnable est-elle corrélative d'une insurrection contre-insurrectionnelle d'agencements moléculaires internes. Affirmation peut-être hyperbolique, mais qui me permettra de revenir à Abdou qui, pour évoquer les conséquences de la persistance des fascismes opposés localement à la transformation, cite le Coran (13 : 11), Dieu ne change pas l'état d'un peuple tant que ce peuple ne change pas son dedans. La thèse attribue le verset à la sourate de Joseph alors qu'il appartient à celle du Tonnerre ; même les exégètes anarchistes ont leurs erreurs d'aiguillage.

D'autres choses mériteraient d'être exposées, par exemple, à la suite de Maxime Rodinson (p.111), l'idée que l'assignation à une place est ipso facto suivie de devoirs – une vieille lune qui a fait vriller Peter Parker. Une idée polycéphale, aux applications équivoques pour notre histoire : être silencié·e à sa place de client·e d'une offre de transport après les consignes du chef de bord ; recouvrer de la puissance comme usager·e en capacité d'action dans une situation hors des routines ordinaires de fonctionnement de l'outil de production ; ou (et il y en a d'autres), comme le monsieur raisonnable, s'instituer localement comme garant des règles en dépit du hors-du-raisonnable de la gestion de crise. La Boétie demandait déjà il y a près d'un demi-millénaire comment tant d'hommes (sic) endurent un tyran seul qui n'a de puissance que celle qu'ils (sic) lui donnent. Plus d'un siècle après, la préface du Traité théologico-politique (TTP) constate sans point d'interrogation que le grand secret des monarchies consiste à faire combattre les hommes pour leur servitude comme pour leur salut (§7). Deleuze et Guattari, qui laissent La Boétie sur le quai, en refont une question qu'ils attribuent à Spinoza et à Reich [18]. Le même TTP, le philosophe spécialiste de Spinoza Charles Ramond en faisait le 2 juillet un traité de l'obéissance. Par cet embranchement, je rejoins le fil lointain.

Le fil lointain

Le 2 juillet 2026, ultime séance des fameux séminaires « Spinoza à Paris 8 » [19]. L'orateur invité est Victor Collard, auteur d'une thèse de sociologie remarquée et transformée en ouvrage aux éditions CNRS sur le (non ou plutôt a-)spinozisme chez Bourdieu [20]. La discussion trop brève permet toutefois à Charles Ramond d'enfoncer un sacré coin : Spinoza est le philosophe de l'anti-possibilité, il n'accorde aucune valeur théorique à la notion de possibilités, de dispositions, ou d'aptitudes, qui sont pourtant au cœur du projet de nouage de Bourdieu - pas toujours réussi si on s'en tient à ses détracteurs le taxant de déterministe structuraliste pur et dur (mais on est toujours borgne/aveugle aux pays des aveugles/borgnes) - entre les trajectoires singulières et les ensembles statistiques qui structurent ce qu'il est possible d'espérer, de faire, de voir, etc. Reproduction certes, mais probabilisée [21]. Il s'agirait dès lors pour Charles Ramond de problématiser mieux les rapports philosophiques tendus tissés par d'autres entre Bourdieu et le spinozisme, faute de quoi on ne ferait que casser du sucre sur le dos de la théorie bourdieusienne avec une cuillère spinoziste mal adaptée à l'usage, voire carrément volée.

Et puis, le philosophe spinoziste de remettre un coup de masse : « comment traduisez-vous obsequium ? [Victor qui botte en touche]. L'obéissance ! [Victor Collard qui fait la moue]. Eeeeeet oui, c'est l'obéissance ! ». L'obéissance qui serait le thème central du TTP. Et je vois alors le spectre de Latour qui, d'un flegme bourgeois furibond des décorations rouges des amphis de Paris 8, invective l'audience sur l'anti-spinozisme que renferme ces actes de désobéissance au règlement intérieur de l'université [22]. Je fais alors, depuis une position des marges, voire carrément hors jeu, ce que la présence de la sommité en amphithéâtre m'aurait interdit de faire remarquer oralement : « ne peut-on pas tenir ontologiquement l'obéissance, ou la tenue à une « trajectoire » (les guillemets indiquent l'absence de référence du mot, au sens de la philosophie analytique du langage, insaisissable vestige d'un rêve de toute-puissance du langage...), tout en prenant également la responsabilité, dans le jeu irréductible des trajectoires épistémiquement possibles, de nommer scientifiquement [REF] [23], politique [POL], religieusement [REL], spirituellement [MET], le passage de l'une à l'autre comme la sédition, la rupture, la désobéissance en faisant un effort de charité et d'imagination narrative ? »

Il est surprenant pour le philosophe-sociologue-prêtre et bourgeois, promoteur d'un principe de symétrie généralisée, de conférer un surcroît de dignité ontologique dans le jeu des mandations de ce-à-quoi-l'on-est-ontologiquement-tenu aux Institutions, comprendre au système ‘politico-légal' historiquement et géographiquement situé, mais de se refuser à voir l'institution – on m'entendait arriver au loin avec ma canne et mes mules épiscopales – de « déjà-là » chers à notre ami Friot : des points fixes épistémologiquement possibles, localement situés (dans un amphi de Paris 8 – pourquoi pas, n'est-ce pas le projet initial !), porteurs d'inouï enchâssés dans les structures macro au corps défendant du siège institutionel de l'Obéissance [24]. Erving Goffman parle de couplage flou (‘loose coupling') [25] pour évacuer la critique d'une inattention aux structures dans son projet scientifique de micro-sociologie, mais dont il reconnaît par là l'existence et l'effectivité, y compris dans les phénomènes qu'il étudie.

A cette attribution d'une qualité transverse, le flou, je substitue l'idée claire et distincte d'une exploration des configurations probables pour conclure notre histoire pour laquelle on se convaincra alors au choix que

i. sous la poussée d'élans contestataires, le pouvoir est mal gré incliné à ouvrir la porte de peur de la sédition radicale ;

ii. sous la poussée d'élans contestataires, le pouvoir rediscute ses canalisations institutionnelles (son cadre formel pour la gestion de crise) et se donne l'illusion d'être le siège d'une décision prise bon gré d'ouvrir les portes ;

iii. sous la poussée d'élans contestataires, les forces vives de l'action séditieuse se sont frayées un chemin à travers les réseaux techniques pour aboutir par l'astuce du bricolage à l'ouverture des portes. Alors que le changement allait bon train, le roi, qui souhaitait conserver sa couronne pour le lendemain, accepta d'apparaître cul nu sur son trône évidé de pouvoir pour la soirée ;

iv. sous la poussée d'élans contestataires, la porte s'est ouverte par une composition des corps où le bouton pressé, la clef forcée et la commande du conducteur se sont répondu sans qu'aucun geste ne précède les autres. Le pouvoir, qui circule partout, s'est aggloméré un instant sur une poignée, et le héros, comme chez Marker et Eisenstein, fut la masse.

v. sous la poussée d'élans contestataires, la procédure suivait son cours et aurait de toute façon ouvert les portes. La sédition s'attribue alors, comme le pouvoir au cas ii, le siège d'une décision qu'elle n'a fait qu'accompagner, et la poussée n'aura rien causé, sinon la conversion d'un dénouement réglementaire en Événement.

Quoiqu'il en soit, la condition commune à chaque cas d'espèce de la partition raisonnable de cette petite histoire en attendant le RER E est : « sous la poussée d'élans contestataires ».

Ilyas Hanine

Dans l'un et l'autre cas, des actes de résistance dans le contexte où la relation entre occupants et occupés est à l'évidence placée sous le régime de l'état de nature et rien d'autre. A ceci près, qui mérite de retenir l'attention, que l'occupation (temporaire) de la France par l'Allemagne n'est dans ce contexte pas illégale au regard de la loi internationale, résultant d'une guerre perdue par la partie même qui l'a déclarée. Ce qui l'est, bien sûr, ce sont les pratiques barbares qui l'accompagnent, la torture, les exécutions sommaires, la déportation et la persécution des Juifs et des Tsiganes en vue de leur extermination. L'occupation de la Cisjordanie, elle, en revanche, est irrévocablement illégale au regard du droit international. Les habitants des colonies juives, dans leur totalité, sont des colons, des occupants illégaux et rien d'autre. Contre eux, les Palestiniens occupés, spoliés et violentés par les colons et l'armée israélienne sont fondés à se défendre par tous les moyens à leur disposition et au péril de leur vie. Ergo, le jeune Palestinien qui a abattu le rabbin-colon est le frère d'armes de Madeleine Riffaut. Les journaux qui le désignent comme un terroriste sont, eux, du même monde que les journaux de la Collaboration et la propagande nazie qui dénigraient Madeleine Riffaud comme une... terroriste.

Alain Brossat

D'origine algérienne, âgé d'une cinquantaine d'années, il s'est effondré dans cette zone où, depuis bientôt deux mois, vivent des hommes arrivés à Ceuta. Les secours ont tenté de le réanimer pendant plus de vingt minutes. Il est mort sur place. On le disait souffrant depuis plusieurs jours.

Depuis la fin du mois de juillet, des hommes vivent à Trampolín dans une précarité qui n'a rien de fortuite. Ils dorment sur la plage, derrière les rochers ou contre les murs de l'ancienne usine, dans des abris faits de bâches, de cartons et de morceaux de bois. Ils se lavent dans des douches installées dans l'urgence, dépendent des distributions de nourriture et cherchent, au fil des jours, ce dont ils ont besoin pour tenir : de l'eau, quelques vêtements, une prise où charger un téléphone, un endroit où dormir sans être déplacés.

Pendant des semaines, pourtant, ils auront été décrits moins à partir de ce qu'ils vivent qu'à partir du problème qu'ils seraient supposés constituer. On aura parlé de « crise », d'« invasion », de « pression migratoire » et de « sécurité ». Les arrivées auront été comptées, les déplacements surveillés, tandis que des campements étaient détruits, des effets personnels brûlés et que se multipliaient les opérations de police, avec le déploiement de l'armée autour des lieux où ils tentaient de vivre. Une quantité considérable d'informations aura ainsi été produite à leur sujet, tandis que demeurait presque entière l'ignorance de ce qu'ils étaient.

C'est peut-être l'une des opérations les plus ordinaires de la frontière. Elle ne se contente pas de rendre certains passages difficiles ou impossibles, mais impose aussi une certaine manière de rendre les êtres lisibles. Il ne s'agit pas tant de les connaître que de les rendre saisissables à l'intérieur d'un dispositif. À la complexité d'une existence se substituent alors les données nécessaires à son administration. L'origine, le statut, la présence dans tel ou tel lieu deviennent ce par quoi un être est identifié et traité. Ce qui devient visible n'est plus nécessairement la vie, mais la position qu'elle occupe dans un système qui doit pouvoir la situer, la prendre en charge ou la déplacer. Ce régime de visibilité montre beaucoup et révèle peu, puisqu'il fait apparaître des positions plus que des existences.

L'anonymat ne procède donc pas nécessairement d'un manque de savoir. Il peut naître, au contraire, d'un savoir abondant et minutieux dès lors que celui-ci ne retient d'un être que ce qui le rend gouvernable. On peut savoir presque tout de la position d'un homme dans un dispositif et ne rien savoir de l'homme lui-même. L'effacement ne passe pas toujours par l'invisibilité et peut s'accomplir sous une exposition constante, lorsque ce qui est vu d'un être se réduit progressivement à ce qui peut être enregistré et administré. On peut être continuellement repéré sans jamais être véritablement connu. Ce qui disparaît alors n'est pas le corps, précisément parce qu'il demeure sous le regard, mais la relation à partir de laquelle ce corps pourrait apparaître comme celui de quelqu'un.

Nous ne connaissons pas encore le nom de celui qui est mort aujourd'hui. Nous savons son origine, son âge approximatif, le lieu où il s'est effondré et le temps pendant lequel les secours ont tenté de le réanimer. Ce sont les informations qui circulent. Si elles sont nécessaires pour dire ce qui est arrivé, elles ne disent presque rien de celui à qui cela est arrivé. Elles permettent de situer un événement sans restituer l'existence qu'il vient interrompre. Le savoir s'arrête ainsi au seuil de la personne, comme si la précision des circonstances pouvait tenir lieu de connaissance de celui qu'elles concernent.

Il avait une vie avant Trampolín. Cette évidence, précisément parce qu'elle devrait aller de soi, mérite d'être rappelée. Trampolín n'en était ni le commencement ni le sens. Il avait connu d'autres lieux et d'autres visages, parlé une langue dans laquelle certains mots n'avaient besoin d'aucune explication. Il avait des habitudes, des liens et des souvenirs dont nous ignorons tout. Il avait été attendu quelque part et avait lui-même attendu. Il avait traversé des frontières dont nous ne savons encore presque rien, pour des raisons qui lui appartenaient. Jusqu'au moment où il est tombé, son existence ne se présentait pas à lui comme une histoire achevée. Elle contenait encore du temps.

C'est peut-être aussi cela que la mort retranche. Elle ne met pas seulement un terme à ce qui a été vécu, elle abolit la part encore indéterminée d'une existence, ce qui aurait pu arriver et n'arrivera plus. Elle ferme un temps qui, pour celui qui vivait, demeurait ouvert. Or les catégories tendent précisément à effacer cette ouverture en donnant après coup à une trajectoire la forme d'un destin. Un Algérien, un « migrant », un homme sans abri, mort à Trampolín. Ainsi formulée, la phrase paraît résumer une vie alors qu'elle ne fait qu'en disposer quelques coordonnées. Plus profondément, elle risque de transformer la condition dans laquelle cet homme avait été placé en une définition de ce qu'il était, comme si ce qu'une frontière avait fait de lui pouvait rétrospectivement dire ce qu'avait été son existence tout entière. La mort risque alors de produire une illusion de nécessité, comme si, parce que la vie est achevée, tout ce qui l'a précédée avait conduit à cette fin.

C'est sans doute l'un des effets les plus insidieux de ces catégories. Elles simplifient une existence tout en la réécrivant rétrospectivement. Une situation historique et politique devient une propriété de la personne, puis cette propriété supposée semble offrir la clé de toute son histoire. Celui qui a été contraint à vivre dehors devient « un sans-abri », comme celui qui franchit une frontière devient « un migrant ». Peu à peu, la circonstance absorbe le sujet. Ce qui est arrivé à quelqu'un finit par dire ce qu'il est. La vie semble alors avoir toujours conduit au mot sous lequel elle sera finalement enregistrée. La violence de la catégorie tient peut-être moins à son inexactitude qu'à cette puissance rétrospective par laquelle une situation finit par se donner pour une essence.

Il faudra donc connaître son nom. Non pour lui assigner après sa mort une identité plus convenable, ni pour faire de lui le symbole d'une cause ou l'allégorie d'une frontière - ce serait encore substituer quelque chose à ce qu'il fut - mais pour préserver la distance entre une existence et les catégories qui prétendent l'épuiser. Un nom ne restitue pas une vie, mais il rappelle que quelqu'un a été là, quelqu'un qui ne se confondait avec aucun autre et que rien de ce que nous pouvons dire de lui ne saurait entièrement contenir. Il n'est pas la vérité d'une vie, il en marque seulement l'irréductibilité.

Un homme est mort aujourd'hui à Trampolín et nous ne savons presque rien de lui. Cette ignorance devrait moins nous autoriser à parler à sa place qu'elle ne devrait nous obliger à regarder ce qui l'a rendue possible. Un homme peut ainsi vivre pendant des semaines sous nos yeux, faire l'objet d'une surveillance continue et d'une multitude d'informations, tout en demeurant presque entièrement inconnu. Un ordre peut connaître toujours plus précisément les mouvements et les situations de ceux qu'il administre, tout en laissant disparaître ceux dont il prétend rendre compte. Ce n'est donc pas l'absence de regard qui est en jeu, mais un regard qui, à force de saisir, ne rencontre plus.

Il avait une histoire et il avait un nom. Il importe maintenant que sa mort ne fixe pas définitivement cet effacement.

Que son nom nous parvienne.

Sylvain George

La question elle-même contient un paradoxe. Beaucoup demandent s'ils pourront bientôt « aller en Espagne », alors qu'ils se trouvent déjà, juridiquement, sur le territoire espagnol. L'expression ne relève pas simplement d'une approximation géographique et désigne la péninsule, la possibilité de poursuivre le voyage. Mais elle dit aussi, plus profondément, l'étrangeté d'une situation dans laquelle on peut avoir franchi une frontière sans avoir véritablement le sentiment d'être arrivé. Être là ne signifie pas encore avoir acquis une place depuis laquelle un avenir puisse commencer. La traversée a eu lieu, mais le mouvement reste suspendu. Les décisions concernant le transfert, l'asile, la minorité, le séjour ou le retour continuent d'être prises ailleurs, selon des temporalités qui échappent largement à ceux dont elles décident pourtant des jours. La question « qu'est-ce qui va nous arriver ? » ne porte donc pas seulement sur ce qui surviendra demain. Elle engage déjà le rapport politique entre celui qui peut disposer de son temps et celui dont le futur dépend de décisions qu'il ne maîtrise pas.

À cette interrogation répond, dans la ville, un autre mot, beaucoup plus bref : Fuera ! Dehors ! Dégage ! Va-t'en ! Retourne au Maroc ! Le mot n'a pas toujours la même portée selon celui qui le prononce. L'injonction d'un policier ou d'un militaire est soutenue par des pouvoirs de contrainte dont ne dispose pas un passant, un automobiliste ou un manifestant. Il serait donc faux de rabattre ces usages les uns sur les autres. Mais leur circulation n'est pas indifférente. Lorsque le même mot passe de l'appareil frontalier à la rue, de l'uniforme au passant, de la frontière proprement dite à une plage, un magasin ou un trottoir, quelque chose du geste frontalier semble se diffuser dans l'espace social. Fuera ne décrit pas seulement une position. Il tente d'en produire une. Celui auquel il est adressé peut se trouver parfaitement « dedans », et être pourtant continuellement assigné au dehors.

C'est cette contradiction que ce troisième texte voudrait interroger. Les deux précédents étaient partis de la hogra, du hrig, de l'histoire longue de la frontière, de la manière dont celle-ci se prolonge après son franchissement, se déplace dans la ville, redistribue les corps, les temps, les possibilités de circulation et de visibilité. [1] Ceuta n'a en effet pas commencé à la fin du mois de juillet, pas plus que les politiques européennes d'externalisation, les rapports entre l'Espagne et le Maroc ou les violences liées à cette frontière. Ce qui importe désormais est ce qui se produit lorsque la situation dure, lorsque l'exception, sans nécessairement prendre la forme spectaculaire d'une suspension générale du droit, affecte inégalement les conditions dans lesquelles les personnes peuvent effectivement exercer leurs droits ; lorsque les mêmes personnes restent présentes pendant des semaines et que leur présence elle-même commence à être constituée en problème.

Une transformation du regard accompagne alors celle des dispositifs. Des personnes que l'on avait rencontrées par leur nom, leur histoire, leurs manières singulières de parler, de se tenir, de plaisanter ou de se taire deviennent progressivement « les migrants », puis simplement « ils ». Ce passage n'est pas seulement linguistique. Une catégorie peut cesser de désigner une dimension de l'existence pour devenir ce à partir de quoi tous les gestes de ceux qu'elle rassemble seront interprétés. Les images qui circulent et les discours qui les accompagnent participent de cette transformation par les événements qu'ils privilégient, les comportements qu'ils isolent et les réalités qu'ils laissent hors champ. Leurs conséquences ne s'arrêtent pas aux représentations, et engagent aussi les manières de regarder, de s'adresser à quelqu'un, de partager avec lui un espace et d'accepter, ou non, que sa présence y soit légitime. La question n'est donc plus seulement de savoir comment une frontière trie, contrôle ou immobilise des individus, mais comment les opérations qui lui sont propres peuvent se prolonger dans des conduites sociales ordinaires, jusqu'à modifier les relations entre ceux qui habitent un même lieu.

Cette transformation est d'autant plus difficile à saisir qu'elle ne repose pas nécessairement sur l'ignorance ou sur la négation explicite de l'humanité de ceux qu'elle affecte. Les personnes sont visibles, les institutions les connaissent, les associations documentent leurs conditions d'existence et, pourtant, leur présence prolongée peut devenir une réalité à laquelle on s'accoutume, tandis que les réponses susceptibles de modifier leur situation demeurent incertaines ou insuffisantes. Il faudra comprendre comment cette coexistence entre reconnaissance et indifférence pratique devient possible, en examinant aussi bien les dispositifs qui organisent l'attente que les paroles, les images et les gestes par lesquels une société détermine progressivement ceux auxquels elle estime devoir répondre.

La question qui traversera ces pages est donc moins de savoir où passe désormais la frontière que de comprendre ce qui se transforme lorsqu'une société apprend à vivre avec elle sous ses yeux, dans ses rues, sur ses plages, dans ses commerces, jusque dans les mots ordinaires. Elle conduira à interroger ce que nous appelons un monde commun, lorsque certains de ceux qui le peuplent peuvent être durablement maintenus dans une condition d'indésirabilité, mais aussi à prêter attention aux relations qui se nouent malgré tout, aux paroles échangées, aux gestes de soin, aux refus et aux solidarités par lesquels les personnes concernées continuent d'agir, de se reconnaître et de construire des possibilités d'existence qui ne se laissent pas entièrement définir par les dispositifs auxquels elles sont soumises.

Ceuta apparaîtra alors moins comme une périphérie que comme un laboratoire. Ce qui s'y joue, dans l'un des points aveugles des politiques européennes en matière migratoire, ne concerne pas seulement ceux qui ont franchi la frontière, ni même les seuls habitants de la ville. S'y concentrent et y deviennent particulièrement visibles des formes de gouvernement, de tri, de contrôle, d'assignation et d'accoutumance dont les effets excèdent largement la question migratoire. Il faudra ainsi se demander ce que cette manière d'organiser l'incertitude, de hiérarchiser les présences et de s'accoutumer à leur durée dit de la société qui se construit pour tous et toutes. Ceuta apparaîtra dès lors non comme un dehors de l'Europe où se produiraient des violences qui ne nous concerneraient qu'à distance, mais comme l'un des lieux où deviennent particulièrement perceptibles des transformations politiques, sociales et sensibles qui travaillent déjà le monde commun.

1. Ceuta n'a pas commencé le 30 juillet 2026

Pour comprendre ce qui se joue aujourd'hui à Ceuta, il faut revenir sur une histoire dont les événements de la fin juillet ne constituent ni le commencement ni une simple répétition. La situation de cette ville, espagnole et européenne sur le continent africain, résulte d'une longue succession de conquêtes, de partages territoriaux, de rapports de force et d'accords diplomatiques qui ont progressivement superposé plusieurs géographies politiques. Prise en 1415 par le Portugal, au cours d'une expédition qui compte parmi les premières entreprises de son expansion outre-mer, Ceuta demeure liée à la monarchie espagnole après le rétablissement de l'indépendance portugaise, situation entérinée par le traité de Lisbonne de 1668. Melilla, plus à l'est, passe sous domination castillane en 1497. Ces deux villes, devenues des points d'appui de la présence militaire et commerciale européenne sur les côtes nord-africaines, occupent une place particulière dans l'histoire de l'expansion coloniale espagnole. [2]

Cette histoire ne saurait cependant être ramenée à la simple survivance de deux possessions anciennes. Lorsque l'Espagne établit, en 1912, son protectorat sur une partie du Maroc, Ceuta et Melilla, qui n'en font pas juridiquement partie, deviennent des centres militaires et des voies d'accès privilégiées aux territoires placés sous son administration. L'indépendance marocaine, en 1956, met fin au protectorat, mais laisse subsister ces deux villes sous souveraineté espagnole, souveraineté que le Maroc conteste et que l'Espagne considère comme faisant intégralement partie de son territoire national. [3] Ceuta appartient ainsi à plusieurs histoires qui ne se recouvrent pas entièrement : celle de l'expansion européenne en Afrique, celle de la constitution territoriale de l'État espagnol, celle de la décolonisation marocaine et celle, plus récente, de la construction des frontières extérieures de l'Union européenne. La comprendre exige de tenir ensemble ces différentes temporalités, sans prétendre qu'elles expliqueraient à elles seules les formes contemporaines de la frontière.

Le Sahara occidental occupe, dans cette configuration, une place distincte mais essentielle. Ancienne colonie espagnole dont la plus grande partie se trouve sous contrôle marocain depuis le retrait de Madrid en 1975, il demeure inscrit sur la liste des territoires non autonomes des Nations unies, tandis que son avenir fait l'objet d'un différend international toujours irrésolu. [4] La décision du gouvernement espagnol, en mars 2022, de considérer le projet marocain d'autonomie comme la base la plus sérieuse, réaliste et crédible pour résoudre ce différend a contribué à ouvrir une nouvelle étape dans les relations entre Madrid et Rabat. La déclaration commune du mois suivant associait explicitement cette réorientation diplomatique au renforcement de leur coopération migratoire, à la réouverture progressive des passages frontaliers de Ceuta et Melilla et à la normalisation de la circulation des personnes et des marchandises. [5] La question sahraouie et celle de la souveraineté sur les deux villes ne se confondent pas, mais elles interviennent dans un ensemble de négociations où sécurité des frontières, circulation et relations diplomatiques sont étroitement liées.

Les événements de mai 2021 avaient déjà révélé combien la surveillance de cette frontière pouvait devenir un enjeu des relations entre les deux États. Alors que plusieurs milliers de personnes entraient à Ceuta, notamment à la nage, dans un contexte de tensions provoquées par l'accueil en Espagne, à l'hôpital, de Brahim Ghali, dirigeant du Front Polisario, un ministre marocain avait publiquement établi un lien entre cette décision et le relâchement des contrôles à la frontière. Cet épisode montrait à quel point les possibilités de passage pouvaient dépendre de décisions prises bien au-delà des personnes qui tentaient la traversée. [6] Il ne permet toutefois pas, à lui seul, d'attribuer aux événements de juillet 2026 un mécanisme identique, ni de conclure, en l'absence de preuves suffisantes, à une orchestration de ces passages.

Un an après la « crise » de 2021, le 24 juin 2022, les morts survenus à la frontière de Melilla avaient donné une autre mesure de la violence dont ces espaces peuvent devenir le théâtre. Au moins vingt-trois hommes périrent lors d'une tentative de franchissement collectif des barrières, dans des circonstances où les pratiques des forces de sécurité marocaines et espagnoles soulevèrent de graves questions, notamment documentées par l'AMDH de Nador, Human Rights Watch, et Border Forensics. [7] Ces deux événements ne sont pas interchangeables, pas davantage qu'ils ne constituent les étapes d'une histoire dont juillet 2026 aurait été l'aboutissement nécessaire. Ils appartiennent néanmoins à une même configuration dans laquelle les impératifs de contrôle, les relations diplomatiques et les tentatives de passage de personnes aux situations très diverses se rencontrent sur un territoire extrêmement restreint, avec des conséquences qui peuvent être irréversibles pour celles et ceux qui s'y trouvent exposés.

Cette configuration dépasse les seules relations entre l'Espagne et le Maroc. Depuis plusieurs années, l'Union européenne a développé avec ce dernier une coopération migratoire qui associe financement, assistance technique, surveillance des frontières, lutte contre les réseaux de passeurs, politiques de retour, mais également programmes de protection et possibilités de mobilité légale. En novembre 2022, la Commission européenne indiquait que le Maroc avait bénéficié, depuis 2016, d'environ 360 millions d'euros de financements européens consacrés à cette coopération. La même année, une nouvelle enveloppe budgétaire de 152 millions d'euros était prévue pour une période de quatre ans. [8] Il serait inexact d'assimiler l'ensemble de ces sommes au seul financement de la répression frontalière, puisque les programmes poursuivent des objectifs différents. Mais leur ampleur permet de saisir combien les fonctions de contrôle des frontières européennes sont désormais exercées au moyen de dispositifs et de partenariats dont une partie des opérations se déroule hors du territoire de l'Union.

Il faut ici distinguer plusieurs mouvements qui se renforcent sans se confondre. L'externalisation consiste à faire intervenir des États tiers dans la réalisation d'objectifs de politique migratoire définis ou partagés avec les États européens. Elle s'accompagne parfois d'un déplacement plus profond des fonctions frontalières, lorsque la surveillance des déplacements, les interpellations ou les mesures destinées à empêcher l'accès à une frontière s'exercent à une distance croissante de celle-ci. Il ne s'agit plus seulement de contrôler une ligne séparant deux territoires, mais d'organiser en amont les conditions dans lesquelles certaines personnes pourront ou non l'atteindre. Les espaces traversés deviennent alors, à des degrés variables, les lieux d'exercice de fonctions frontalières qui ne relèvent pas exclusivement des préoccupations politiques de l'État sur le territoire duquel elles s'exercent. Cette distribution des compétences et des interventions multiplie les acteurs susceptibles d'agir sur une même trajectoire, tout en rendant parfois plus difficile, pour les personnes concernées, l'identification de l'autorité à laquelle demander des comptes ou réclamer une protection.

C'est en ce sens que l'on peut parler d'une externalisation en cascade, d'une frontalisation de territoires étrangers et d'un déplacement de la responsabilité, sans supposer que les obligations juridiques des différents États disparaîtraient du seul fait de leur coopération. Les contrôles, les empêchements et les décisions qui affectent un parcours migratoire peuvent être répartis entre plusieurs autorités, à différents moments et dans différents lieux, alors même que celui qui en subit les conséquences doit les affronter dans la continuité d'une seule existence. La géographie institutionnelle fragmente ainsi ce qui demeure, pour la personne en mouvement, une expérience dont les différentes épreuves ne sont pas séparables.

Mais cette histoire des États et des dispositifs laisserait échapper l'essentiel si elle finissait par absorber ceux qui franchissent la frontière dans les stratégies auxquelles leurs déplacements peuvent être associés. Une ouverture momentanée, un relâchement des contrôles, une « crise » diplomatique ou une décision administrative peuvent rendre possible un passage ou en modifier les conditions, sans pour autant produire les raisons pour lesquelles quelqu'un décide de partir. Les trajectoires rencontrées à Ceuta renvoient à des expériences singulières, à des situations familiales, à des études interrompues, à des conditions de travail, à des attentes déçues et à des projets dont aucune interprétation géopolitique ne saurait épuiser la signification. Le départ peut être saisi dans un rapport de force entre États, mais il demeure aussi l'acte de personnes qui tentent de modifier le cours de leur existence, dans des conditions de liberté profondément inégales et sous des contraintes qu'elles n'ont pas choisies.

C'est précisément cette distinction qu'il faudra préserver en revenant aux personnes présentes à Ceuta deux mois après les traversées. L'histoire de la frontière est indispensable pour comprendre les décisions et les dispositifs qui pèsent sur elles, mais elle ne peut tenir lieu de leur propre histoire. Il reste à examiner comment, une fois le passage accompli, ces existences singulières sont progressivement ressaisies à travers des catégories administratives, des récits publics et des images qui tendent à leur attribuer une signification commune avant même qu'elles aient pu faire entendre la leur.

2. Après deux mois : de Bilal à « ils »

À mesure que les jours passent, un écart se creuse entre les personnes que l'on rencontre et celles dont il est question dans les discours publics. Sur les plages, aux abords des commerces ou dans les campements, les mêmes hommes réapparaissent, se reconnaissent, poursuivent des conversations interrompues plusieurs jours auparavant. Ainsi, le jeune Bilal, 17 ans, est toujours aussi attentif à ce qui se passe autour de lui, bien que son agitation semble désormais l'empêcher de rester longtemps au même endroit. Depuis mon retour à Ceuta, je le vois rarement demeurer immobile. Il va d'un groupe à l'autre, s'interrompt au milieu d'une conversation, repart, revient, comme si son attention était continuellement sollicitée par quelque chose qui se trouve un peu plus loin. D'autres ont trouvé dans l'attente une forme d'immobilité dont il est difficile de savoir si elle exprime la patience, l'épuisement ou une manière de préserver leurs forces. Au fil des rencontres, on découvre des histoires qui ne se ressemblent guère, sinon par cette circonstance qui les rassemble provisoirement à Ceuta. Or, à mesure que l'on s'éloigne de ces rencontres pour considérer les représentations publiques de la situation, les différences s'estompent et les biographies semblent progressivement disparaître derrière quelques dénominations générales, dont la répétition finit par produire l'impression d'une population homogène.

Le 10 août, le ministre espagnol de la Politique territoriale, Ángel Víctor Torres, évoquait le chiffre de 80 000 personnes entrées à Ceuta les 30 et 31 juillet. Le gouvernement précisait cependant le jour même que son estimation officielle demeurait de 72 000 entrées. [9] Un tel chiffre est indispensable pour mesurer l'ampleur de l'événement, apprécier les besoins d'accueil et comprendre les difficultés rencontrées par les institutions. Il rassemble pourtant, sous une même unité de compte, des existences dont les raisons de partir, les conditions du voyage et les possibilités d'avenir diffèrent considérablement. Adolescents et adultes, personnes seules et familles, travailleurs, étudiants, diplômés ou personnes ayant interrompu leurs études, individus susceptibles de demander une protection internationale et d'autres dont les trajectoires ne correspondent pas aux critères de cette protection sont réunis dans un ensemble que les nécessités statistiques rendent provisoirement indifférencié. Cette opération ne constitue pas en elle-même une violence. Les catégories et les dénombrements sont nécessaires à la connaissance des phénomènes collectifs comme à l'organisation des réponses publiques. La difficulté commence lorsque l'unité construite pour décrire une situation tend à se substituer aux personnes qu'elle devait permettre de mieux connaître.

C'est ainsi qu'une population peut progressivement acquérir, dans le langage public, une consistance qui semble indépendante des individus qui la composent. Les distinctions administratives entre mineurs et majeurs, ressortissants marocains et personnes venues d'autres pays africains, demandeurs d'asile et personnes relevant d'autres situations juridiques possèdent chacune une fonction précise, mais elles circulent également dans des discours où elles se chargent de significations qui débordent leur objet. Elles finissent parfois par se rejoindre dans une catégorie plus générale, « les migrants », elle-même susceptible de se réduire à un pronom dont le référent paraît désormais aller de soi. On ne parle plus de personnes dont on ignore encore les noms, mais d'un « ils » auquel on prête des intentions, des comportements et des aspirations collectives, comme si le seul fait d'avoir franchi la même frontière suffisait à constituer une identité commune.

Cette transformation ne repose pas nécessairement sur une volonté explicite d'effacer les individualités. Elle peut résulter de la manière ordinaire dont les institutions, les médias et le langage politique produisent leurs objets, en privilégiant les caractères qui permettent de réunir des situations différentes sous une même description. Mais elle acquiert une autre portée lorsque les propriétés retenues cessent d'être considérées comme partielles et deviennent les principales déterminations de l'individu. Dans Condition de l'homme moderne, [10] Hannah Arendt distingue ce qu'est quelqu'un, ensemble de qualités, d'attributs et de caractères que l'on peut décrire, de la singularité de celui qui se révèle aux autres par la parole et par l'action. Sans transposer mécaniquement cette distinction au traitement administratif des migrations, elle permet de comprendre ce qui se perd lorsqu'une personne n'apparaît plus qu'à travers les propriétés que l'on estime pertinentes pour la classer. L'âge, la nationalité, le statut juridique ou les circonstances du passage peuvent dire beaucoup de sa situation, sans pour autant épuiser ce qu'elle est ni, surtout, qui elle est.

Un paradoxe apparaît ici. Pour organiser l'accueil, examiner les situations individuelles, établir l'âge des personnes ou déterminer les procédures applicables, l'administration doit précisément recueillir des informations toujours plus nombreuses. Elle doit identifier, enregistrer, photographier, constituer des dossiers, attribuer éventuellement des numéros et des documents permettant à chacun d'être reconnu par le dispositif auquel il est confié. Lors de l'ouverture du centre temporaire du Muelle de Poniente, [11] le 18 septembre, les premiers arrivants ont ainsi reçu un bracelet d'identification avant leur installation dans les structures d'hébergement. Ce dispositif, qui accompagnait l'attribution d'une place, participait à l'organisation matérielle de l'accueil.

Pour celui qui vient de passer plusieurs semaines à dormir dehors, une telle identification peut représenter la possibilité très concrète d'accéder enfin à un lit, à des repas réguliers, à des sanitaires, à des douches ou à un espace protégé. Elle ne saurait donc être interprétée indépendamment de la fonction qu'elle remplit et du besoin auquel elle répond.

Il reste que cette connaissance administrative n'est pas de même nature que la connaissance d'une personne. L'institution doit établir des propriétés susceptibles de déterminer une procédure, un droit ou une décision, tandis que de nombreuses dimensions de l'existence individuelle peuvent demeurer étrangères à son champ d'intervention. Rien n'oblige à condamner cette limitation comme telle, puisqu'aucune procédure ne peut ni ne doit prétendre recueillir la totalité d'une vie. Le problème surgit lorsque cette connaissance partielle devient la forme dominante sous laquelle une personne est appréhendée, non seulement par l'administration, mais par l'ensemble des acteurs qui interviennent dans sa situation. On peut alors être identifié avec une précision croissante tout en voyant s'appauvrir les conditions dans lesquelles on est reconnu comme interlocuteur singulier. C'est cette dissociation que l'on pourrait appeler une individualisation sans personne : l'individu n'est nullement anonyme pour les dispositifs qui le gouvernent, mais la singularité de son existence risque de devenir politiquement indifférente dès lors qu'elle excède les informations retenues pour le classer.

La catégorie commence alors à exercer une influence sur l'interprétation des comportements. Un homme qui court dans une rue peut chercher quelqu'un, vouloir attraper un autobus ou tenter d'échapper à un contrôle. Un groupe peut se réunir pour partager des informations, discuter, se disputer ou simplement trouver un peu de compagnie. Mais lorsque les personnes concernées sont déjà associées à une représentation de la menace, certains de leurs gestes deviennent plus facilement lisibles à travers cette représentation que dans la pluralité de leurs significations possibles. Il ne s'agit pas d'affirmer que toutes les réactions leur seraient systématiquement défavorables, ni que tous les habitants de Ceuta partageraient les mêmes préjugés. Il s'agit de comprendre comment un cadre interprétatif préalable peut réduire l'indétermination ordinaire des conduites et faire apparaître comme évidente une signification qui, dans d'autres circonstances, aurait demandé à être établie.

Dans Peau noire, masques blancs, [12] Frantz Fanon a décrit, à partir de l'expérience noire dans une société structurée par le racisme colonial, ce que signifie être « surdéterminé de l'extérieur », lorsque le corps est saisi par un ensemble de représentations qui précèdent ses gestes et semblent lui assigner une signification à laquelle il devient difficile d'échapper. Les situations historiques ne sont évidemment pas identiques et les hommes réunis à Ceuta n'occupent ni les mêmes positions raciales ni les mêmes positions sociales. La réflexion de Fanon permet néanmoins d'interroger un mécanisme par lequel le regard porté sur certains corps limite d'avance l'éventail des significations accordées à leurs actes. La difficulté n'est plus seulement d'être classé dans une catégorie, mais de devenir en quelque sorte prisonnier de l'histoire que cette catégorie raconte déjà. Ce que l'on pourrait appeler une captivité catégorielle ne supprime pas la possibilité d'agir, mais transforme les conditions dans lesquelles cette action sera perçue, interprétée et éventuellement retenue contre celui qui l'accomplit.

Les tensions apparues au fil des semaines permettent de saisir cette opération. Il y a des disputes et des bagarres, des comportements qui inquiètent ou dérangent, des conflits auxquels participent des personnes dont les histoires et les responsabilités doivent être examinées pour elles-mêmes. La fatigue, la promiscuité, l'incertitude prolongée peuvent contribuer à expliquer certaines situations, sans que cette explication suffise à excuser les violences ni à rendre compte de chacune d'elles. La question est ailleurs : pourquoi les actes de quelques-uns peuvent-ils acquérir aussi rapidement la valeur de propriétés collectives, tandis que les innombrables gestes ordinaires qui composent les journées des autres demeurent attachés à leurs seuls auteurs, lorsqu'ils ne passent pas entièrement inaperçus ? Un incident peut alors devenir la confirmation rétrospective d'une représentation générale, celle-ci servant à son tour de cadre d'interprétation aux incidents suivants.

Cette métonymie punitive, par laquelle un geste en vient à représenter un individu et un individu l'ensemble du groupe auquel il a été assigné, ne fonctionne pas de manière symétrique. Lorsqu'un homme partage son repas, aide un plus jeune, prend soin d'un blessé ou tente d'apaiser un conflit, son comportement peut susciter l'estime ou la reconnaissance de ceux qui en sont témoins, sans pour autant modifier durablement la représentation collective à laquelle il demeure associé. En revanche, lorsque l'un d'eux commet un acte violent, cet acte peut être invoqué pour caractériser des personnes qui ne le connaissent pas, ne l'ont pas commis et n'ont avec son auteur d'autre rapport que leur présence sur le même territoire. Ce n'est pas que les conduites positives seraient nécessairement ignorées et les conduites négatives systématiquement généralisées, mais que les unes et les autres ne disposent pas toujours de la même capacité à modifier le récit collectif. Certaines singularités sont ainsi reconnues comme exceptions admirables, tandis que d'autres sont immédiatement mobilisées comme preuves de ce que serait le groupe tout entier.

L'image qui précède le geste

La place prise par les images dans les événements de Ceuta renforce la nécessité d'examiner cette dissymétrie. Une représentation peut être trompeuse sans qu'aucune des images qui la composent soit falsifiée. Le choix d'un événement, le moment où commence un enregistrement, celui où il s'interrompt, la suppression des circonstances qui permettraient de comprendre une réaction ou l'absence de toute information sur les personnes filmées suffisent parfois à orienter profondément son interprétation. À cette sélection s'ajoutent des falsifications plus explicites. Depuis le début des événements, VerificaRTVE a documenté la diffusion de vidéos anciennes, de scènes enregistrées dans d'autres pays et d'images présentées à tort comme des preuves de violences commises par des migrants à Ceuta. Le 22 septembre encore, une vidéo montrant un conflit entre voisins de la ville était diffusée comme si elle représentait des migrants construisant illégalement une habitation. [13]

Ces falsifications ne permettent évidemment pas de conclure que toute image de violence serait mensongère. Elles montrent plutôt comment un récit préalable peut appeler à lui des images dont le contenu, parfois jusqu'au lieu et à l'identité des personnes représentées, doit être réorganisé pour lui correspondre.

Le problème dépasse donc l'opposition entre images vraies et images fausses. Les premières elles-mêmes peuvent être intégrées à des montages qui leur attribuent une portée disproportionnée, en isolant un moment de la continuité dans laquelle il a pris place ou en privant ceux qui apparaissent des déterminations qui permettraient de les reconnaître autrement. La photographie d'un homme qui crie n'apprend presque rien de ce qu'il disait quelques instants auparavant, des événements auxquels il réagissait, de ce qu'il fera ensuite ou des autres relations qui composent sa vie. Elle peut néanmoins devenir l'image par laquelle il sera désormais reconnu, puis être associée à d'autres séquences semblables jusqu'à produire la figure apparemment cohérente d'un type humain. L'image ne se contente plus alors de rendre la catégorie visible, puisqu'elle contribue à sélectionner les traits à partir desquels celle-ci semblera posséder une réalité immédiatement perceptible.

Dans certaines circonstances, lorsque la présence de la caméra contribue elle-même à créer ou à prolonger une confrontation, cette opération devient plus complexe encore. Elle prend une forme particulière avec les images produites par de nombreux influenceurs qui parcourent quotidiennement Ceuta et les lieux où vivent les personnes migrantes. Il ne s'agit plus seulement de reprendre des vidéos anciennes ou de décontextualiser des séquences produites par d'autres. Certains constituent eux-mêmes, jour après jour, un répertoire d'images à partir duquel une représentation stigmatisante de la présence migrante peut être continuellement alimentée.

C'est notamment le cas de Juan Ruiz, jeune influenceur ceutí d'extrême droite de vingt ans - soit l'âge de nombreuses personnes migrantes qu'il filme - devenu en quelques semaines une figure médiatique locale, et qui diffuse presque quotidiennement sur Instagram des vidéos consacrées aux personnes migrantes présentes dans la ville, aux campements, aux plages et aux incidents qu'il choisit de filmer. [14] Leur succession produit moins une connaissance des situations observées qu'un cadre récurrent à l'intérieur duquel celles-ci deviennent lisibles : occupations de l'espace, désordre, saleté, comportements jugés menaçants ou transgressifs sont privilégiés, tandis que les gestes ordinaires qui composent l'essentiel des journées restent largement hors champ.

Ce qui devient ici proprement insupportable tient moins à la présence d'images montrant des conflits, des incivilités ou des comportements répréhensibles - qui peuvent éventuellement être documentés lorsqu'ils ont lieu - qu'à la répétition d'un dispositif dans lequel des personnes singulières sont continuellement offertes au regard à travers les mêmes propriétés négatives. À force de passages répétés sur les plages et dans les lieux où elles vivent, de caméras braquées sur elles, d'interpellations, de prises de vue parfois poursuivies malgré leur refus et de mise en circulation immédiate de leurs réactions, la captation peut prendre la forme d'un véritable harcèlement par l'image.

Mais quelque chose de plus violent encore traverse certaines de ces vidéos : une haine qui ne s'énonce pas nécessairement sous la forme d'une injure explicite, mais se construit par l'accumulation des cadrages, des commentaires, des montages et des associations. Les personnes migrantes y apparaissent sans cesse rapportées au désordre, à la saleté, à la menace, à l'agression, à l'occupation ou à la destruction, jusqu'à ce que leur présence elle-même semble devoir susciter le rejet. Le visage d'un homme en colère, un corps endormi sur une plage, un geste de refus, une dispute, des déchets laissés au sol ou une réaction à la caméra cessent alors d'appartenir à des situations particulières pour devenir les fragments interchangeables d'un récit déjà constitué.

Les personnes filmées ne sont plus seulement exposées, mais aussi enfermées dans une visibilité qui ne leur laisse presque aucune possibilité d'apparaître autrement. Leur fatigue, leur colère, leur peur et jusqu'à leur refus d'être filmées peuvent être retournés contre elles et devenir autant de signes supposés confirmer l'indésirabilité qui leur était préalablement attribuée. La stigmatisation n'est alors plus seulement un commentaire ajouté aux images : elle se construit dans leur production, leur sélection, leur répétition et leur circulation mêmes.

Le problème tient également aux conditions dans lesquelles certaines de ces images sont produites. Les séquences diffusées ne permettent pas toujours de reconstituer ce qui s'est passé avant le moment retenu par le montage : les paroles échangées, l'insistance de celui qui filme, les gestes qui ont précédé une réaction, le refus d'être enregistré ou les provocations auxquelles la personne filmée a pu répondre. Certaines séquences conservent ainsi la réaction parfois énervée de celui qui est filmé tout en faisant disparaître ce qui l'a précédée. L'image obtenue n'est pas nécessairement fausse, mais elle est amputée de la relation qui lui a donné naissance.

Cette question devient d'autant plus importante que la répétition des tournages transforme elle-même les rapports entre le filmeur et ceux qu'il filme. Au début de la « crise », Juan Ruiz et d'autres influenceurs pouvaient circuler parmi les personnes présentes sur les plages sans susciter de réactions particulières. À mesure que se multiplient les prises de vue, les interpellations et la diffusion d'images réalisées parfois sans l'accord de ceux qui y apparaissent, leur présence devient elle-même identifiable et provoque des refus. Des personnes migrantes demandent désormais à Ruiz de cesser de les filmer, l'interpellent lorsqu'il arrive et lui adressent parfois à leur tour le mot Fuera.

Ce refus prend quelquefois une forme encore plus explicite. Lorsque certaines personnes disent « no camera ! », demandent à ne pas être filmées ou tentent simplement de soustraire leur visage à l'objectif, des influenceurs, mais aussi des habitants venus filmer les plages, leur répondent : « Tu es en Espagne », voire : « Ici, tu n'as pas le droit de dire no camera. » Ce qui se joue dans une telle réponse excède la seule question du droit à l'image. Elle opère presque une inversion du droit : l'appartenance territoriale à l'Espagne est invoquée non pour reconnaître à la personne les droits attachés au fait de s'y trouver, mais pour lui signifier qu'elle devrait se laisser filmer.

Or l'affirmation, prise absolument, est juridiquement fausse. La Constitution espagnole garantit le droit à l'intimité et à la propre image, tandis que la loi organique 1/1982 protège contre certaines formes de captation, de reproduction et de publication de l'image d'une personne, sous réserve d'exceptions précises, notamment lorsqu'il s'agit d'informer sur un événement public ou lorsqu'une personne n'apparaît qu'accessoirement dans une image consacrée à celui-ci. Toute prise de vue dans l'espace public n'exige donc pas automatiquement le consentement de chacune des personnes présentes, mais le fait de se trouver dans un espace public ne fait pas pour autant disparaître le droit à l'image. La captation, la reproduction et la diffusion d'une personne identifiable demeurent soumises aux droits et aux exceptions que la loi organise : une rue ou une plage ne constituent pas une zone dans laquelle chacun pourrait disposer librement de l'image d'autrui. [15]

Plus significatif encore dans la situation de Ceuta, ces droits ne sont pas réservés aux citoyens espagnols. La Constitution prévoit que les étrangers jouissent en Espagne des libertés publiques garanties par son titre I dans les conditions établies par les traités et la loi. Le paradoxe devient alors particulièrement saisissant : des hommes dont la présence en Espagne est continuellement constituée comme problématique se voient soudain rappeler qu'ils sont « en Espagne » précisément au moment où ils tentent d'y exercer un droit ou, plus élémentairement encore, d'énoncer un refus.

Le « no camera » acquiert dès lors une portée qui excède la seule protection d'une image. Il signifie : je ne veux pas que mon visage devienne votre matériau ; je ne veux pas que vous décidiez seul des conditions sous lesquelles j'apparaîtrai ailleurs ; la possibilité technique de me filmer ne supprime pas ma faculté de vous dire non. Refuser l'image devient ainsi une tentative de reprendre prise sur les conditions de sa propre apparition.

Le Fuera adressé à celui qui filme ne crée évidemment aucune symétrie avec celui qui est adressé aux personnes migrantes. Demander à quelqu'un de cesser de filmer un lieu où l'on vit, parfois contre son gré, n'équivaut pas à assigner une population entière au dehors. Ce retournement révèle en revanche ce que le montage peut précisément effacer, c'est-à-dire que la réaction enregistrée appartient à une relation qui possède déjà une histoire. Lorsque celle-ci disparaît, le refus de la caméra peut devenir l'image d'une hostilité spontanée de la personne filmée. La séquence contribue alors à produire la preuve de ce que les conditions mêmes de sa production ont participé à faire advenir.

Un troisième déplacement apparaît ainsi. L'image sélectionne d'abord les traits à partir desquels une catégorie devient perceptible ; la caméra peut ensuite contribuer à produire les situations qu'elle prétend seulement enregistrer ; mais la personne filmée peut enfin tenter de refuser cette production de son image, et voir son refus lui-même récusé. Celui qui se trouve devant l'objectif ne perd plus seulement la maîtrise du contexte dans lequel son geste sera montré : il peut se voir contester jusqu'à la possibilité de dire qu'il ne veut pas apparaître.

Cette pratique ne concerne d'ailleurs pas seulement les personnes migrantes. Des bénévoles et des membres d'associations qui leur viennent en aide peuvent également être suivis, interpellés, filmés ou publiquement exposés. À force de passages répétés, de questions imposées, de captations non désirées et de mise en circulation immédiate des réactions obtenues, la caméra cesse d'être un simple instrument d'enregistrement. Elle devient l'un des acteurs de la situation qu'elle prétend documenter. Le refus de répondre, l'agacement ou le désir de ne pas être filmé peuvent à leur tour fournir une nouvelle séquence, puis être intégrés au récit général dont les tournages précédents avaient déjà établi les coordonnées.

La répétition joue ainsi un rôle décisif. Chaque nouvelle séquence peut apparaître comme la confirmation de celles qui la précèdent, jusqu'à donner au récit ainsi constitué l'évidence d'une réalité que les images sembleraient simplement enregistrer. Une boucle se constitue : la représentation détermine les situations recherchées, les situations sélectionnées produisent les images attendues, et ces images reviennent confirmer la représentation qui avait orienté leur production.

Cette activité procure également à Juan Ruiz une visibilité considérable et donne désormais lieu à une forme de monétisation. Le 18 septembre, le média HerQles indique que le jeune homme, dont le compte Instagram dépasse alors 130 000 abonnés, a ouvert une page Patreon afin de recueillir des contributions destinées, selon lui, à financer sa sécurité et à lui permettre de poursuivre ses tournages à Ceuta. Des appels au soutien financier de son activité circulent également sur les réseaux sociaux. La situation migratoire devient ainsi, indépendamment des motivations revendiquées par l'intéressé, la condition de l'accroissement de son audience et d'une possibilité nouvelle de financement de son activité. [16]

Ce travail trouve une forme plus élaborée encore dans un film [17] réalisé avec le recours à l'intelligence artificielle et avec l'aide du technicien Saullab. [18] Juan Ruiz y est mis en scène comme le héros d'un affrontement avec une présence marocaine représentée sous les traits de l'invasion et de la menace. Le film ne constitue donc pas une rupture avec les vidéos diffusées quotidiennement, mais en condense et en radicalise la logique. Des images des campements et des hommes vivant sur les plages y sont reprises dans un montage qui emprunte une partie de ses codes au film d'horreur : apparition du mot « MIEDO », fumée, feu, animaux et créatures inquiétantes, figures monstrueuses. Les personnes migrantes cessent alors d'être seulement les sujets d'images tournées à Ceuta pour devenir les éléments d'un univers visuel dans lequel leur présence elle-même est dramatisée et progressivement associée à la menace.

La rhétorique de l'invasion accomplit ici une opération supplémentaire. Elle ne consiste pas seulement à dramatiser le nombre des arrivées ou les difficultés réelles qu'elles peuvent occasionner. Elle transforme des trajectoires singulières, dont les raisons et les projets diffèrent, en un sujet collectif auquel est prêtée une intention commune dirigée contre le territoire où il apparaît. Celui qui arrive ne se trouve plus seulement dans un lieu où doivent être organisées matériellement les conditions de la coexistence ; sa présence devient elle-même l'acte d'un adversaire. Le territoire est alors présupposé comme le bien d'une communauté antérieure, tandis que ceux qui y entrent apparaissent comme ceux qui viendraient le lui prendre. La représentation de l'invasion prépare ainsi le geste contenu dans Fuera : avant même que la relation puisse commencer, elle distribue ceux qui peuvent se dire chez eux et ceux dont la présence est constituée comme une atteinte à ce monde. Le récit de l'invasion accomplit ainsi une inversion décisive : la violence n'apparaît plus d'abord dans les opérations qui ferment, contrôlent et repoussent, mais dans la présence même de ceux contre lesquels ces opérations pourront dès lors se présenter comme défensives.

Le motif du dauphin occupe une place particulièrement révélatrice dans cette construction. Ruiz avait auparavant diffusé des images d'un jeune dauphin retrouvé sur la plage du Trampolín en accusant les personnes migrantes présentes sur les lieux de l'avoir pêché et tué. [19] Plusieurs d'entre elles affirmaient au contraire que l'animal était déjà mort lorsqu'elles l'avaient trouvé. Les images disponibles ne permettent pas, à elles seules, d'établir les circonstances exactes de sa mort, qui ont par ailleurs fait l'objet d'une enquête. [20] Dans le film réalisé avec l'aide de l'intelligence artificielle, cependant, le motif est repris et déplacé : les créatures de la mer deviennent des alliées symboliques de Ruiz, tandis que les personnes migrantes sont associées non seulement à la menace pesant sur la ville mais à une forme de destruction de la nature et du milieu marin. Un événement particulier, dont les responsabilités auraient précisément demandé à être établies, fournit ainsi la matière d'un récit collectif dans lequel une population entière peut être associée à la brutalité, à la prédation et au désastre écologique.

Le film fait subir une opération comparable à Alejandra Martínez Velasco, journaliste, politologue et activiste queer engagée auprès des personnes migrantes, et qui apparaît également dans plusieurs productions diffusées par Saullab. [21] Elle y est caricaturée dans une sorte de transe, entourée d'hommes marocains dont les visages, les attitudes et le montage construisent une présence inquiétante. La parodie vise ainsi simultanément celle qui prend position en faveur des personnes migrantes et ceux qu'elle défend. Leur proximité même devient l'objet d'une disqualification, et la figure de la militante et celle du migrant menaçant sont produites ensemble par le même dispositif.

Le recours à l'intelligence artificielle ne crée pas à lui seul cette représentation. Il en radicalise plutôt la logique. Jusqu'alors, la sélection et le montage pouvaient faire dire à une image documentaire davantage ou autre chose que ce qu'elle permettait réellement d'établir. Désormais, les images tournées sur les plages fournissent la matière première d'un monde visuel artificiellement composé qui peut inventer leurs prolongements, métamorphoser les êtres, fabriquer des situations qui n'ont jamais existé et donner une forme sensible à des significations jusque-là seulement suggérées. Ce monde fictif revient ensuite vers les images réelles et semble en révéler la vérité. Le document paraît confirmer la fiction que la fiction a contribué à construire.

La question ne se réduit donc plus au partage entre image vraie et image fausse. Elle concerne l'ensemble du dispositif qui relie prise de vue, présence répétée du filmeur, sélection, suppression du hors-champ temporel, montage, commentaire, génération artificielle et diffusion. Une image matériellement enregistrée à Ceuta peut être parfaitement authentique et devenir néanmoins l'un des opérateurs d'un récit mensonger, non parce que ce qu'elle montre n'aurait pas existé, mais parce que les conditions de son apparition, de son enchaînement avec d'autres images et de son interprétation ont été organisées de manière à lui faire confirmer une signification qui la précédait déjà.

Cette dissymétrie permet de préciser ce que l'on pourrait appeler une humanité probatoire : une situation dans laquelle la reconnaissance pratique de la personne devient conditionnelle et semble devoir être continuellement confirmée par ses comportements. Celui qui filme peut alors s'arroger la faculté de recueillir des preuves - de comportement, de respectabilité, d'innocuité - tandis que celui qui est filmé peut ne plus se voir reconnaître pleinement le pouvoir élémentaire de soustraire son visage à cette mise à l'épreuve. Il lui est demandé, en quelque sorte, de comparaître devant la caméra, alors même qu'il conteste les conditions de cette comparution. L'image n'affecte donc pas seulement la manière dont une personne est représentée, mais les conditions mêmes sous lesquelles elle pourra être regardée, entendue et jugée.

L'humanité biologique ou la personnalité juridique des personnes migrantes ne sont pas ici ce qui est mis en question. L'exigence porte plutôt sur les conditions auxquelles elles peuvent obtenir et conserver la reconnaissance habituellement accordée sans examen à d'autres. Là où certains peuvent être colériques, désagréables, contradictoires ou violents sans que ces comportements engagent la valeur générale de ceux auxquels ils sont associés, d'autres semblent devoir produire continuellement les signes de leur respectabilité, tout en sachant qu'une conduite contraire peut suffire à fragiliser le bénéfice de cette reconnaissance. La possibilité d'être considéré comme un interlocuteur légitime dépend alors moins du simple fait d'être une personne que de la capacité à se conformer durablement à une représentation de ce que devrait être une personne acceptable.

Cette difficulté ne serait pas résolue en opposant au portrait de l'individu dangereux celui d'une victime nécessairement innocente, reconnaissante et courageuse. Les hommes et les femmes présents à Ceuta ne devraient pas avoir à choisir entre les figures du bon migrant et du mauvais migrant pour accéder à une existence publiquement intelligible. La pensée de la relation développée par Édouard Glissant, [22] notamment lorsqu'il revendique le droit à l'opacité, ouvre ici une perspective qui excède la simple défense de la vie privée. Reconnaître quelqu'un ne devrait pas exiger que son existence soit intégralement traduite dans les termes d'une grille préalable, ni que ses comportements puissent toujours être expliqués par son origine, son parcours ou sa condition. Une personne peut raconter son histoire sans devoir en livrer tous les éléments, refuser une question, demeurer contradictoire, changer d'avis ou accomplir un geste dont la signification ne sera pas immédiatement disponible à celui qui l'observe. Aucune de ces possibilités ne dispense de répondre de ses actes lorsqu'ils portent atteinte à autrui, mais aucune ne devrait non plus compromettre le droit d'être appréhendé comme une existence irréductible à la catégorie sous laquelle on apparaît.

On comprend alors que la fabrication de l'indésirable ne suppose pas nécessairement une négation explicite de la personne. Elle peut procéder plus discrètement, à mesure que l'ensemble des comportements possibles se trouve rapporté à la question préalable de la légitimité de sa présence. Un homme dort sur une plage parce qu'il ne dispose pas d'un autre endroit où passer la nuit, mais son sommeil peut devenir l'image d'une occupation abusive de l'espace public. Un autre se réunit avec ses compagnons, et leur présence collective peut être perçue comme une source de désordre avant qu'aucun acte ne vienne justifier cette interprétation. Ce déplacement ne signifie pas qu'une présence ne pourrait jamais occasionner des difficultés réelles ni qu'une ville n'aurait pas à organiser l'usage de ses espaces. Il commence lorsque les problèmes rencontrés cessent d'être examinés dans leurs circonstances particulières pour être imputés à l'existence même de ceux auxquels ils sont associés, comme si leur éloignement constituait déjà, indépendamment de toute autre considération, une réponse.

À ce point, la catégorie a changé de fonction. Elle ne sert plus seulement à identifier les personnes auxquelles s'appliquent certaines politiques, ni même à leur attribuer des propriétés supposées communes. Elle permet de rendre leur présence problématique avant toute conduite particulière, en faisant peser sur elles une exigence de justification à laquelle d'autres ne sont pas soumises de la même manière. Le passage de l'identification administrative à cette présomption sociale n'est ni automatique ni irréversible, et les relations qui se nouent quotidiennement à Ceuta montrent qu'il rencontre des résistances, des contradictions et des refus. Mais il permet de comprendre comment, sans que les individus cessent d'être visibles, leurs noms, leurs histoires et leurs paroles peuvent perdre progressivement leur capacité à modifier l'interprétation collective de leur présence. Il reste alors à examiner ce qui se produit lorsque cette représentation rencontre les dispositifs juridiques, policiers et militaires qui organisent concrètement l'accès aux lieux, la circulation et les possibilités de demeurer dans la ville.

3. L'exception sans suspension

À Ceuta, il suffit parfois qu'une nouvelle brigade de police prenne position pour que la géographie d'un lieu soit modifiée. Un soir, sur la plage de Trampolín, après une distribution alimentaire, nous rejoignons un groupe de jeunes hommes qui attendent de regagner leurs abris. Ils se trouvent à un endroit où, quelques heures auparavant, il était encore possible de passer et de s'arrêter. Nous discutons sans avoir changé de place lorsque plusieurs policiers s'approchent et nous ordonnent de reculer. La brigade précédente, la veille, n'avait établi aucune interdiction à cet endroit, mais celle qui vient de la remplacer considère désormais qu'une limite ne doit pas être franchie. Aucune barrière ne la matérialise, aucun panneau ne permet de la reconnaître. Elle existe cependant pour ceux auxquels les policiers viennent de signifier qu'ils se trouvent du mauvais côté. Un jeune agent masqué répète son ordre - Fuera ! Fuera ! - avec une insistance croissante, tandis que son collègue, demeuré à quelques pas, indique d'un léger mouvement de tête la direction dans laquelle il faut se déplacer. Nous reculons. La conversation peut éventuellement reprendre, mais dans un espace dont les conditions d'usage viennent d'être redéfinies.

Cette scène n'a rien d'extraordinaire si on la considère du seul point de vue des nécessités ordinaires du maintien de l'ordre. Une intervention peut conduire les forces de police à établir un périmètre de sécurité, à interrompre momentanément la circulation ou à modifier les conditions d'accès à un lieu. Ce qui importe ici est moins l'existence d'une consigne dont il faudrait connaître les motifs précis que la manière dont elle est éprouvée par ceux auxquels elle s'adresse. La limite n'était pas là, puis elle apparaît sans qu'aucune modification de l'espace permette de comprendre ce qui la justifie. La décision appartient à ceux qui la font respecter, tandis que les autres doivent immédiatement adapter leur conduite à une règle dont ils ne connaissent ni la durée ni les raisons. Pour les personnes soumises depuis des semaines à des contrôles et à des déplacements successifs, de tels épisodes peuvent contribuer à rendre incertaine la possibilité même de savoir où elles sont autorisées à demeurer.

Cette incertitude possède désormais un cadre politique et juridique particulier. Le 25 août 2026, le gouvernement espagnol a adopté le décret royal 681/2026, publié le lendemain, déclarant Ceuta en « situation d'intérêt pour la Sécurité nationale ». Le texte définit la « crise » à partir de la présence, pour une durée indéterminée, d'un nombre élevé de personnes entrées lors des événements de la fin juillet, en soulignant les conséquences de cette situation sur le fonctionnement des administrations et le dépassement de leurs capacités ordinaires en matière de gestion, d'accueil, d'assistance et de sécurité. La déclaration, dont la durée est fixée jusqu'au 31 décembre 2026 sous réserve de prolongation, de modification ou de clôture anticipée, s'applique à l'ensemble du territoire de Ceuta ainsi qu'à ses espaces frontaliers, portuaires, côtiers et maritimes relevant de la juridiction espagnole. [23]

Il faut être précis sur la nature de cette décision. La situation d'intérêt pour la Sécurité nationale est prévue par la loi espagnole du 28 septembre 2015, qui organise la coordination des administrations et la mobilisation de leurs ressources lorsque la gravité et la complexité d'une « crise » rendent insuffisants les mécanismes ordinaires de coopération. Elle ne constitue ni un état d'exception constitutionnel ni une suspension des garanties fondamentales. Son article 23 précise au contraire qu'elle doit être affrontée avec les pouvoirs et les moyens ordinaires des administrations compétentes, sans pouvoir entraîner de suspension des droits fondamentaux et des libertés publiques. La déclaration ne confère donc pas aux autorités un pouvoir général de déroger au droit, pas davantage qu'elle ne dispense les agents intervenant à Ceuta de respecter les compétences et les garanties qui encadrent leurs missions. [24]

La présence renforcée des forces de sécurité, les contrôles et les restrictions de circulation ne transforment pourtant pas Ceuta en état d'exception constitutionnel. Une telle interprétation ferait disparaître ce qui rend la situation intéressante. L'intervention demeure inscrite dans le droit ordinaire, mobilise les institutions existantes et repose sur des compétences légalement définies. Les forces armées, la Police nationale, la Guardia Civil, les administrations chargées de l'immigration et les services responsables de l'accueil ne deviennent pas les composantes indifférenciées d'un même pouvoir. Leurs attributions, leurs chaînes de commandement et leurs obligations demeurent distinctes, même lorsqu'elles sont engagées dans une réponse commune. Le décret prévoit une coordination renforcée et la contribution de moyens humains et matériels provenant de différents ministères, dont ceux de la Défense et de l'Intérieur, ainsi que des autorités locales. [25]

Les difficultés auxquelles cette coordination entend répondre sont réelles. L'arrivée de dizaines de milliers de personnes en un temps extrêmement court a affecté des services publics dont les capacités étaient limitées, tandis que les besoins d'identification, de prise en charge sanitaire, de protection des mineurs et d'hébergement excédaient les possibilités immédiatement disponibles. Le gouvernement espagnol a présenté la mobilisation de moyens supplémentaires comme une réponse à ces difficultés, en associant explicitement le renforcement de la sécurité aux dispositifs d'accueil et à l'organisation des procédures administratives. Ni la légitimité d'un objectif de coordination ni la réalité des difficultés auxquelles il entend répondre ne permettent de préjuger de l'ensemble des effets produits par les interventions qui en résultent. Ceux-ci doivent être examinés dans les situations concrètes où les mesures sont mises en œuvre, à partir des obligations propres à chaque autorité et de l'expérience de ceux qui en sont les destinataires.

C'est ici que la notion d'exception demande à être déplacée. Si l'on réserve ce terme aux seuls régimes juridiques qui suspendent certaines garanties constitutionnelles, Ceuta ne relève pas d'un tel état. Mais si l'on s'interroge sur les conditions concrètes dans lesquelles différents individus peuvent exercer les droits dont ils demeurent titulaires, une autre difficulté apparaît. Les droits continuent d'exister, les procédures sont maintenues, les administrations fonctionnent, et pourtant les possibilités effectives de circuler, de demander une protection, de trouver un hébergement ou simplement de demeurer dans certains espaces peuvent présenter des écarts considérables selon les situations. Ces écarts ne constituent pas tous, en eux-mêmes, des violations du droit, puisque les statuts juridiques et les nécessités de protection ou de sécurité peuvent justifier des traitements différents. Il reste à déterminer à quel moment une différenciation légalement prévue, ou une restriction justifiée par des circonstances particulières, se transforme dans son application en une condition durable d'exposition, d'incertitude ou de vulnérabilité.

L'exception différentielle ne constitue pas une nouvelle catégorie juridique et ne suppose aucune intention unique derrière l'ensemble des difficultés rencontrées à Ceuta. Elle désigne une situation où l'appartenance à un même espace territorial et à un même ordre juridique ne garantit pas une expérience comparable des droits, de la protection et des possibilités concrètes qu'ils sont censés assurer. Pour certains, la ville demeure un ensemble de lieux familiers, de trajets ordinaires et de possibilités relativement stables. Pour d'autres, elle peut être éprouvée comme une succession d'emplacements provisoires dont l'accès dépend de décisions continuellement révisées, tandis que les démarches susceptibles d'ouvrir une autre perspective demeurent soumises à des délais difficiles à anticiper.

La distinction devient particulièrement sensible lorsqu'on considère la situation des personnes qui souhaitent solliciter une protection internationale ou dont la vulnérabilité appelle une prise en charge spécifique. Le problème ne tient pas seulement à l'existence formelle des procédures, mais à la possibilité d'obtenir les informations nécessaires, d'accéder aux interlocuteurs compétents, de faire reconnaître sa situation et de disposer, pendant ce temps, de conditions matérielles compatibles avec la protection recherchée. Dans un communiqué publié le 21 août à l'issue d'une mission d'enquête, Human Rights Watch relevait notamment les difficultés d'accès à l'information sur l'asile et les insuffisances dans l'identification des besoins particuliers, en rappelant les obligations applicables à l'Espagne dans le cadre du droit européen. De tels constats ne permettent pas de déclarer indistinctement toutes les procédures défaillantes, mais ils montrent pourquoi l'existence d'un droit et la possibilité concrète de s'en prévaloir doivent faire l'objet de deux examens distincts. [26]

La question de l'exception acquiert alors une dimension temporelle que la seule analyse des textes juridiques ne permet pas entièrement de saisir. Le décret fixe une durée à la situation qu'il institue, mais les personnes concernées ne disposent pas pour autant d'un calendrier individuel leur permettant de connaître le terme de leur attente. L'une des expressions employées par le texte officiel pour définir la « crise » est à cet égard particulièrement significative : la présence temporaire d'un nombre élevé de personnes est décrite comme étant de durée indéterminée.

Cette qualification répond, dans le décret, à la nécessité de définir les circonstances appelant une coordination renforcée. Elle rencontre cependant une expérience vécue bien différente de celle d'une administration appelée à gérer une situation collective : pour ceux dont le séjour demeure suspendu à des décisions encore inconnues, l'indétermination concerne des jours, des semaines, parfois les conditions mêmes dans lesquelles il devient possible d'envisager un avenir.

C'est pourquoi la réflexion de Walter Benjamin sur l'état d'exception ne saurait être ici mobilisée comme une simple analogie entre une situation contemporaine et les régimes historiques qu'il avait à l'esprit. Dans sa huitième thèse Sur le concept d'histoire [27], Benjamin invite à interroger la perspective depuis laquelle une situation est qualifiée d'exceptionnelle, en rappelant que la continuité de la domination transforme profondément l'expérience de ceux qui la subissent. Appliquée avec les précautions nécessaires à Ceuta, cette interrogation conduit à distinguer l'événement qui perturbe le fonctionnement habituel des institutions de la durée beaucoup plus longue des conditions dans lesquelles les personnes concernées ont appris à vivre. Pour les autorités, la fin du mois de juillet constitue le commencement d'une « crise » requérant une réponse particulière. Pour beaucoup de ceux qui ont traversé la frontière, elle marque au contraire une tentative de rupture avec une situation dont l'absence d'issue était devenue insupportable. Les temporalités ne coïncident pas, pas davantage que les conditions à partir desquelles on peut souhaiter le rétablissement de la normalité.

Cette dissymétrie ne signifie évidemment pas que toutes les personnes présentes à Ceuta partageraient une même histoire, ni que les difficultés rencontrées par les habitants et les services publics devraient être tenues pour secondaires. Elle invite plutôt à comprendre comment la même situation peut être vécue comme une perturbation exceptionnelle par certains et comme la prolongation, sous une autre forme, d'une expérience ancienne par d'autres. L'ordre que les uns souhaitent retrouver peut correspondre, pour les autres, aux conditions mêmes contre lesquelles leur départ constituait une tentative de rupture. La question benjaminienne ne consiste dès lors pas à décider abstraitement qui vivrait dans l'exception et qui bénéficierait de la règle, mais à examiner ce que la définition politique d'une situation comme « crise » rend visible, ce qu'elle laisse dans l'ombre et les expériences à partir desquelles elle établit la distinction entre désordre et normalité.

À Ceuta, cette distinction passe également par l'espace. La présence policière et militaire ne se concentre pas exclusivement sur les points de passage entre l'Espagne et le Maroc. La surveillance des plages, les contrôles effectués dans la ville, les opérations de déplacement des campements et l'organisation des transferts vers les structures d'accueil font désormais intervenir différents acteurs dans des lieux qui ne correspondent plus à la frontière territoriale proprement dite. Lors du transfert organisé le 18 septembre depuis les plages du Trampolín et de Benítez vers les installations portuaires, plusieurs unités de la Guardia Civil et de la Police nationale ont ainsi accompagné et encadré les déplacements, avant que l'affluence et les mouvements de foule ne donnent lieu à des interventions coercitives. Cette opération, dont les circonstances et les difficultés matérielles devront être examinées plus loin, montre à quel point la gestion des présences est devenue une activité déployée à travers différents espaces de la ville. [28]

Il faut cependant distinguer ce déploiement institutionnel des formes plus discrètes par lesquelles la frontière peut continuer à être éprouvée au cours des déplacements ordinaires. Lorsqu'un homme sait que sa présence près d'un commerce peut susciter un contrôle, qu'il évite certaines rues ou qu'il ignore s'il pourra revenir le lendemain à l'endroit où il se trouve aujourd'hui, ce n'est pas nécessairement parce qu'une nouvelle règle générale aurait été adoptée à son intention. L'anticipation des interventions précédentes, l'incertitude quant aux consignes et la difficulté de savoir ce qui sera toléré peuvent suffire à modifier la manière dont il se déplace et habite l'espace. Il faut garder distinctes l'existence de restrictions formelles, l'application particulière d'une consigne et les effets que la répétition des contrôles produit sur les conduites. Mais c'est précisément leur articulation qui importe lorsque l'on cherche à comprendre comment la frontière peut continuer d'agir sur ceux qui l'ont franchie.

La scène de la brigade ayant déplacé sa limite de quelques mètres permet de saisir cette articulation à une échelle presque imperceptible. Le geste par lequel un policier indique qu'il faut reculer appartient à une pratique ordinaire d'organisation de l'espace, dont la légalité dépend des circonstances et des compétences exercées. Mais lorsque les limites se succèdent sans que ceux auxquels elles s'imposent puissent en connaître les raisons, leur répétition peut contribuer à une expérience dans laquelle les lieux cessent de posséder une disponibilité relativement stable. La plage où l'on pouvait dormir doit être évacuée, le chemin par lequel on passait devient inaccessible, le lieu où l'on s'arrêtait pour discuter est désormais situé au-delà d'une ligne invisible. Il n'est pas nécessaire que toutes ces décisions procèdent d'une politique unique pour qu'elles puissent, dans leur accumulation, produire une même incertitude quant aux possibilités de demeurer quelque part.

Cette géographie continuellement révisée relève de ce que l'on pourrait appeler une législation gestuelle, à condition de ne pas confondre cette expression avec la production effective de normes juridiques. Il s'agit plutôt de désigner la manière dont des prescriptions locales et provisoires deviennent immédiatement sensibles par le mouvement d'un bras, le placement d'un véhicule, l'orientation d'un corps ou une injonction dont la répétition finit par tenir lieu d'explication. Le pouvoir de décider n'apparaît plus seulement dans les textes qui attribuent une compétence à une institution, mais dans les interactions où cette compétence rencontre concrètement ceux auxquels elle s'applique. Ce n'est pas le droit qui disparaît derrière le geste, mais la possibilité, pour celui qui doit obéir, de comprendre sur le moment comment la décision particulière se rapporte à la règle qui la fonde.

Mais cette mobilité des limites ne constitue pas une simple extension spatiale du dispositif frontalier. Ce qui se trouve modifié, c'est aussi la relation entre les corps et les lieux qu'ils traversent. Une même rue peut demeurer accessible à la plupart de ceux qui l'empruntent et devenir, pour certaines personnes, un espace dans lequel leur présence est davantage susceptible d'être interrogée. Un individu n'a pas besoin d'être matériellement arrêté pour que la possibilité du contrôle influence son comportement, tandis que les expériences précédentes peuvent l'amener à reconnaître, dans une voiture ou un uniforme, le signe qu'il devra peut-être interrompre son trajet. La frontière tend alors à se reconstituer autour de certaines présences, non parce qu'elles seraient juridiquement dépourvues de toute protection, mais parce que leur rapport concret à l'espace demeure plus fortement dépendant des interventions auxquelles elles peuvent être exposées.

Cette frontalisation des corps ne signifie donc pas que les personnes concernées seraient devenues des frontières ambulantes, comme si la totalité de leur existence se trouvait déterminée par le dispositif. Elle désigne le processus par lequel leur présence demeure susceptible de réactiver, bien après le passage territorial, des opérations de distinction, de vérification et de contrôle associées à leur condition migratoire. La même personne peut être relativement libre de circuler à certains moments, être soumise à un contrôle à d'autres, trouver auprès d'un habitant une aide ou une reconnaissance, puis découvrir quelques rues plus loin que sa présence fait l'objet d'une nouvelle interrogation. La ville n'est donc ni un espace uniformément interdit ni un territoire dans lequel la frontière aurait simplement été déplacée une fois pour toutes. Elle est parcourue de situations hétérogènes, dont les variations composent une expérience parfois difficile à anticiper.

À ce stade, l'enjeu dépasse la question de savoir si telle restriction particulière était nécessaire ou justifiée, question qui doit toujours pouvoir être examinée pour elle-même. Il concerne également la manière dont la possibilité répétée d'être arrêté, déplacé ou sommé de justifier sa présence transforme le rapport ordinaire à l'espace public. Dans une ville où certains peuvent généralement passer sans avoir à se demander si leur présence est légitime, d'autres peuvent progressivement apprendre à considérer chaque nouvel emplacement comme provisoire et chaque rencontre avec une autorité comme susceptible de modifier les conditions de leur circulation. Le contraste ne résulte pas nécessairement d'une différence absolue entre deux populations, puisque les positions varient selon les lieux, les circonstances et les situations individuelles. Il tient à l'inégale exposition à des interventions qui peuvent rendre plus précaire, pour certains, ce qui constitue pour d'autres une dimension presque inaperçue de la vie quotidienne : la possibilité de se trouver quelque part sans devoir continuellement expliquer pourquoi.

Cette transformation ne s'arrête pourtant pas aux interventions des institutions. Les limites établies par la police possèdent un fondement et des moyens d'exécution qui leur sont propres, tandis que les paroles d'un passant ou les gestes d'un manifestant relèvent d'autres rapports de pouvoir. Mais il arrive que l'expérience produite par les premières trouve un prolongement dans les secondes, lorsque des individus s'attribuent à leur tour le droit de décider qui devrait pouvoir demeurer sur une plage, occuper un trottoir ou traverser certains espaces de la ville. La frontière cesse alors d'être seulement une relation entre une personne et une autorité chargée de contrôler sa circulation. Elle devient aussi une question adressée à la société qui l'entoure, à travers les conduites ordinaires par lesquelles chacun peut reconnaître la présence de l'autre, la contester ou chercher à lui assigner une place. C'est dans ce passage, de la distribution institutionnelle des espaces à la possibilité socialement revendiquée d'en décider l'appartenance, que le mot Fuera prend une signification qui excède le seul ordre de reculer.

4. Fuera !

Les motos arrivent par groupes, leurs moteurs couvrant un instant les conversations et le bruit de la mer. Elles se sont d'abord dirigées vers la frontière du Tarajal avant de revenir vers la plage du Trampolín, où des personnes migrantes continuent de vivre sous des abris improvisés. Les drapeaux espagnols et les couleurs de Ceuta sont bien visibles. Ceux qui se trouvent sur la plage regardent passer le cortège, dont certains participants semblent d'abord recueillir quelques applaudissements. Puis les cris commencent. Fuera, répété à l'adresse des hommes qui se tiennent sur le sable, se mêle aux klaxons, aux chants, aux gestes de provocation et aux marques de soutien adressées à la police. À mesure que la lumière décline, la possibilité de rejoindre le centre-ville se restreint pour ceux qui doivent regagner la plage. Les manifestants, eux, poursuivent leur circulation à travers la ville.

Cette scène s'inscrit dans une succession de mobilisations dont les revendications et les formes ne sont pas toutes identiques. Le 20 septembre, plus d'un millier de personnes participent à une marche organisée par la Fédération provinciale des associations de voisins pour demander des réponses à la situation migratoire et défendre les frontières ainsi que l'appartenance espagnole de Ceuta. Une manifestation de motards accompagne cette journée de mobilisation, au cours de laquelle sont notamment brandis des drapeaux espagnols, européens et ceutis. Certaines revendications concernent les difficultés rencontrées par les habitants, les capacités des services publics et les décisions du gouvernement central. D'autres réclament un renforcement des frontières et des expulsions immédiates. Il importe de distinguer ces demandes, comme de ne pas attribuer à l'ensemble des manifestants les paroles ou les gestes de certains d'entre eux. [29]

Mais la coexistence, dans ces manifestations, de revendications relatives aux conditions de vie et de proclamations concernant l'intégrité territoriale de Ceuta mérite que l'on s'y arrête. La ville est espagnole, ce que rappelle sa situation juridique, mais sa souveraineté est également revendiquée par le Maroc. Dans ce contexte, l'affirmation publique de l'appartenance espagnole du territoire n'a pas exactement la même portée selon qu'elle s'adresse à l'État marocain, au gouvernement central espagnol ou aux personnes migrantes qui se trouvent devant ceux qui la proclament. Lorsque le cortège rejoint la frontière, les drapeaux et les slogans peuvent exprimer une position dans un différend territorial et demander aux autorités de renforcer leur action. Lorsqu'une partie de ses participants se tourne ensuite vers les hommes installés sur les plages pour leur crier Fuera !, cette affirmation change de destinataire et acquiert une signification supplémentaire. La présence de personnes dont beaucoup sont marocaines devient l'occasion d'une démonstration publique de souveraineté sur un territoire que ces personnes ont pourtant déjà atteint.

Cette démonstration ne se réduit pas au contenu explicite des slogans. Elle se déploie aussi à travers les mouvements du cortège, les lieux parcourus, les drapeaux rendus visibles et les rapports instaurés avec ceux qui assistent à son passage. La manifestation donne momentanément une forme sensible à un collectif qui revendique le droit de parler au nom de la ville. Le fait que les manifestants puissent circuler ensemble, s'arrêter à la frontière, revenir vers les plages et se présenter devant ceux dont ils contestent la présence participe de cette mise en scène. Tous ceux qui prennent part à une telle mobilisation ne recherchent pas nécessairement un effet d'intimidation. Il reste que, lorsqu'une revendication territoriale s'accompagne d'injonctions adressées à des personnes présentes sur ce même territoire, la souveraineté cesse d'être seulement une question concernant les rapports entre États. Elle devient également une manière de signifier, dans l'espace public, qui peut se prévaloir du territoire et qui devrait s'en éloigner.

L'épisode du Trampolín permet ainsi de mieux comprendre ce qui se joue dans la circulation du mot Fuera. Celui-ci ne possède ni un sens parfaitement stable ni une efficacité indépendante des circonstances de son énonciation. Adressé à une personne qui vient d'entrer dans un espace interdit, il peut accompagner une demande de déplacement circonscrite. Prononcé devant quelqu'un dont on conteste plus généralement la présence, il acquiert une portée qui excède largement l'endroit où se déroule l'échange. Lorsqu'il est crié à des personnes vivant depuis des semaines sur une plage, sans qu'aucune destination précise leur soit indiquée, le mot peut désigner successivement le campement, la ville, le territoire espagnol ou l'Europe. Cette indétermination contribue à sa violence, puisqu'elle permet de signifier un refus de présence sans avoir à préciser où celui auquel il est adressé serait effectivement en mesure d'aller.

Ce caractère indéterminé apparaît plus nettement encore lorsqu'on considère la position de ceux qui prononcent le mot. Un policier peut disposer, dans les limites de ses compétences, du pouvoir d'ordonner à quelqu'un de quitter un emplacement ou de respecter un périmètre de sécurité. Un passant ne possède pas ce pouvoir, pas davantage qu'un manifestant ne peut décider par lui-même de l'admission ou du séjour d'une personne sur le territoire espagnol. Pourtant, dans certaines circonstances, le même impératif circule entre ces positions profondément différentes. Il ne produit évidemment pas les mêmes conséquences matérielles selon qu'il est soutenu par une autorité publique ou par la seule initiative de celui qui le profère, mais il peut participer d'une opération commune de désignation : certaines personnes sont constituées comme celles auxquelles il est possible de dire qu'elles devraient être ailleurs.

Fuera ne se réduit pas à l'expression individuelle d'une hostilité dont la portée s'épuiserait dans l'insulte. Le mot intervient dans un espace où les mêmes personnes sont déjà soumises à des limitations de circulation, à des contrôles et à des déplacements successifs. Il peut s'appuyer sur cette situation préalable pour lui donner une traduction sociale, en reprenant, sous une forme dépourvue de compétence juridique, le partage entre les emplacements autorisés et ceux dont l'accès peut être interdit. La frontière que l'État administre selon des procédures et des compétences déterminées trouve alors, dans certaines conduites ordinaires, un prolongement qui ne relève plus directement de l'exercice de ces compétences. On pourrait parler ici d'une socialisation de l'expulsion, non pour confondre la violence symbolique d'une injure avec l'exécution d'une mesure d'éloignement, mais pour décrire la manière dont le geste consistant à désigner quelqu'un comme devant être ailleurs peut devenir une pratique sociale accessible à des individus qui ne détiennent aucune autorité en matière migratoire.

Cette possibilité est particulièrement sensible dans les situations où le mot ne répond à aucune conduite identifiable de la personne à laquelle il est adressé. Celui qui marche dans une rue, attend devant un commerce ou partage un repas sur une place n'a pas nécessairement transgressé une règle dont on pourrait lui expliquer la portée. Ce qui semble susciter l'injonction tient alors à sa présence elle-même, telle qu'elle est interprétée à partir des signes que celui qui l'interpelle croit pouvoir y reconnaître. La question de ce qu'il fait passe au second plan derrière celle de ce qu'il serait et, plus précisément, de ce qui lui donnerait le droit d'être là. Le glissement rejoint le processus de catégorisation précédemment examiné, mais en modifie la portée. Il ne s'agit plus seulement d'attribuer à une personne des propriétés collectives ou d'interpréter ses comportements à travers un récit préalable. Il s'agit de tirer de cette représentation la possibilité d'une intervention dans l'espace qu'elle partage avec les autres.

La philosophie du langage permet de préciser ce déplacement, à condition de ne pas attribuer à toute injonction le pouvoir de réaliser effectivement ce qu'elle énonce. Depuis les travaux de John Austin, on sait qu'une parole peut, dans certaines circonstances, accomplir une action plutôt que se borner à décrire un état de choses. [30] Mais cette efficacité dépend de conventions, de positions reconnues et de situations qui rendent possible l'acte en question. Lorsque le policier ordonne de reculer et dispose du pouvoir légal de faire respecter certaines limites, son énoncé peut s'inscrire dans un acte d'autorité, sous réserve de la légalité de l'ordre et des conditions de son exécution. Le passant qui crie Fuera ! ne saurait produire les mêmes effets institutionnels. Il peut néanmoins chercher à accomplir autre chose : retirer à son interlocuteur la légitimité sociale de sa présence, lui faire éprouver qu'il occupe un lieu où sa présence est contestée et où d'autres s'estiment autorisés à lui signifier qu'il devrait disparaître.

Judith Butler a montré, dans ses travaux sur le langage injurieux, que la force d'une parole blessante ne peut être comprise indépendamment des conventions sociales et des rapports de pouvoir qu'elle mobilise. Une injure ne crée pas nécessairement de toutes pièces la position subordonnée à laquelle elle assigne son destinataire. Elle peut réactiver des rapports antérieurs et tenter de les reproduire dans une situation singulière. [31] À Ceuta, Fuera tire précisément une partie de sa portée de la frontière dont la présence des personnes migrantes demeure inséparable. L'individu auquel le mot est adressé a pu franchir cette frontière au prix d'un effort considérable, puis être soumis pendant des semaines aux procédures et aux contraintes qui accompagnent son séjour dans la ville. L'injure vient alors réintroduire, dans une rencontre ordinaire, la possibilité de lui rappeler qu'il n'est toujours pas considéré comme pleinement à sa place. Son efficacité éventuelle ne tient donc pas à une propriété mystérieuse du langage, mais aux conditions politiques et sociales qui rendent cette assignation intelligible et susceptible de produire des effets.

Il faut ajouter que l'hostilité ne prend pas toujours la forme d'un affrontement spectaculaire. Elle peut surgir dans des circonstances d'une banalité presque déroutante, sans provocation préalable apparente, sans interruption du cours ordinaire des activités de celui qui la manifeste. Un après-midi, je sors d'un supermarché Lidl avec Mohamed, qui m'avait demandé un peu de nourriture. Nous avons acheté de quoi remplir deux sacs de provisions et nous nous arrêtons pour manger quelque chose sur une place située près de l'accès des passagers aux bateaux à destination de la péninsule. Un homme en tenue de sport passe à proximité et, au moment où il nous croise, nous lance calmement Fuera ! Il poursuit son chemin comme si le mot n'exigeait aucune explication. Je le rattrape et l'interpelle. Je lui dis que je suis français, puis que cela ne change rien, qu'il s'agisse de moi ou de Mohamed, et qu'il n'a pas à nous parler ainsi. L'homme ne répond guère, demande ce qui se passe et s'éloigne.

Ce bref échange fait apparaître une difficulté qui ne concerne pas seulement celui qui prononce l'injure. Ma première réaction consiste à contester le Fuera lui-même, l'injonction qu'un homme s'autorise à adresser à Mohamed et à moi comme si notre seule présence à cet endroit lui donnait le droit de nous sommer de partir. Puis je lui réponds que je suis français, européen, et que je me trouve sur un territoire espagnol, donc européen. Cette précision ne signifie pas : Fuera pourrait être légitimement adressé à Mohamed mais non à moi. Elle intervient au contraire après le refus de l'injonction commune et cherche à mettre en défaut la position depuis laquelle cet homme prétend la prononcer.

En disant « je suis français » et « je suis européen », je m'identifie en effet comme appartenant au même espace politique que celui dont il semble se considérer comme le dépositaire. Lui, Espagnol et Européen, prétend me dire Fuera au nom d'un « ici » dont il s'arroge implicitement la maîtrise ; je lui oppose que cet « ici » est aussi juridiquement le mien. Je lui dénie ainsi le droit de transformer son appartenance en pouvoir de décider de la mienne — et, plus généralement, de faire de sa propre inscription dans le territoire un titre lui permettant d'en expulser symboliquement ceux qu'il désigne comme étrangers.

Mais cette réponse révèle en même temps une dissymétrie. Je peux opposer immédiatement à son injonction une nationalité française, une citoyenneté européenne et les droits de circulation qui leur sont attachés. Mohamed, qui se trouve pourtant au même endroit et accomplit le même geste ordinaire, ne dispose pas nécessairement des mêmes titres ni des mêmes possibilités de circulation. Le problème n'est donc pas que ma réponse aurait implicitement admis la légitimité du Fuera lorsqu'il s'adresse à lui : je la conteste également. Il est que nous ne disposons pas, face à une même injonction, des mêmes ressources juridiques et politiques pour la récuser.

C'est précisément ce que l'échange rend visible. L'appartenance peut fonctionner à la fois comme protection et comme instrument de partage. Elle me permet de retourner contre celui qui m'interpelle le langage même dont il se réclame - « ici, c'est l'Espagne », donc l'Europe, et j'appartiens moi aussi à cet espace - mais elle fait apparaître simultanément l'inégalité des positions depuis lesquelles nous pouvons répondre. Ce qui doit alors être interrogé n'est ni l'erreur éventuelle commise sur ma nationalité, ni la seule légitimité de ma présence, mais le droit que cet homme s'attribue de transformer son appartenance espagnole et européenne en pouvoir de décider qui, parmi ceux qui se trouvent devant lui, appartient suffisamment à cet espace pour ne pas avoir à entendre : Fuera !

L'« incident » n'aurait guère d'intérêt s'il s'agissait d'assimiler l'interpellation dont j'ai été l'objet pendant quelques instants à ce que vivent depuis des semaines les hommes installés à Ceuta. Il permet, en revanche, de saisir une propriété du mécanisme à l'œuvre. Le même jour, le mot Fuera m'est adressé à trois reprises alors que je me trouve en compagnie de personnes migrantes.

Le matin, tandis que je discute avec un homme rencontré lors d'une évacuation, une femme en tenue de sport me bouscule sur le trottoir, m'insulte et me lance : Fuera ! Quelques heures plus tard survient l'épisode du Lidl. Le soir, enfin, un très jeune policier masqué sur la plage de Trampolín me regarde dans les yeux et me dit à son tour Fuera !, alors que je discute avec le groupe d'hommes à un emplacement où la brigade précédente avait autorisé le passage.

Ces trois situations sont profondément différentes par leurs circonstances, par la position de ceux qui interviennent et par les pouvoirs dont ils disposent. Leur rapprochement ne vaut donc pas comme preuve qu'elles procéderaient d'une même intention. Il rend en revanche perceptible une propriété commune du geste : l'assignation au dehors peut déborder momentanément les personnes auxquelles elle s'adresse habituellement et saisir celui qui se trouve avec elles, leur parle ou partage simplement le même espace.

Je ne deviens évidemment pas, pour quelques heures, l'équivalent de ceux dont la présence est durablement soumise au contrôle, à l'attente ou à la menace de l'éloignement. Mais le fait même que mon appartenance française et européenne ne soit d'abord ni connue ni recherchée montre que l'injonction peut précéder l'identification précise de celui auquel elle s'adresse. Dans certaines circonstances, il suffit d'être vu au côté de ceux qui ont déjà été constitués comme indésirables pour être provisoirement saisi dans le même geste d'exclusion.

On pourrait parler d'une extension relationnelle de l'indésirabilité, en précisant que cette extension n'abolit ni les différences de statut ni l'asymétrie des situations. Le fait de marcher avec une personne dont la présence est socialement contestée, de partager un repas avec elle ou de s'arrêter pour discuter peut suffire, dans certaines circonstances, à rendre suspecte la relation elle-même. Celui qui se tient auprès de l'indésirable devient momentanément susceptible d'être interpellé comme s'il appartenait au même ensemble, ou comme si le simple fait de se trouver avec lui constituait déjà un écart par rapport à la distance attendue. L'intérêt de ces incidents ne réside pas dans ce qu'ils ont pu me faire éprouver, mais dans ce qu'ils révèlent d'un dispositif de différenciation qui ne se contente pas d'assigner des individus à des catégories. Il peut également intervenir dans les rapports qu'ils entretiennent avec d'autres, en contribuant à déterminer quelles proximités semblent aller de soi et lesquelles deviennent elles-mêmes problématiques.

Ce déplacement éclaire rétrospectivement le fonctionnement de l'injonction. Fuera ne désigne pas nécessairement une identité stable dont celui qui le prononce aurait reconnu tous les caractères. Il peut suffire qu'une personne apparaisse dans une situation jugée indésirable pour qu'elle soit momentanément intégrée au groupe auquel le mot est habituellement adressé. La frontière sociale ne correspond donc pas toujours à une délimitation préalable entre des populations clairement définies. Elle peut se reformer au gré des relations, des gestes et des circonstances, en affectant ceux qui se rapprochent de personnes dont on estime qu'elles devraient demeurer séparées du reste de la ville. Cette mobilité ne signifie évidemment pas que toutes les personnes ainsi interpellées subissent des conséquences équivalentes. Celui qui dispose d'un passeport français, d'un domicile ailleurs et de la possibilité de quitter Ceuta à tout moment ne se trouve pas dans la situation de celui dont la circulation demeure soumise à des procédures incertaines et qui ne sait pas où il dormira le lendemain. L'extension momentanée du rejet rend plutôt visible, par contraste, la permanence de la condition imposée à ceux qui ne peuvent aussi facilement s'y soustraire.

Le phénomène engage une question plus générale, celle du rapport entre l'appartenance à une communauté et l'usage des espaces qu'elle habite. La rue dans laquelle quelqu'un marche, la plage sur laquelle il s'assied ou le commerce devant lequel il s'arrête sont soumis à des règles qui peuvent organiser leur accès et leurs usages. Mais ces règles ne se confondent pas avec le sentiment de propriété qu'un individu ou un groupe peut éprouver à l'égard d'un territoire. Lorsqu'un passant dit Fuera ! à une personne qu'il ne connaît pas, il se comporte comme si son appartenance supposée à la ville lui conférait une autorité particulière sur la présence d'autrui. Lorsqu'une manifestation associe la défense de la souveraineté territoriale à des injonctions adressées à ceux dont elle conteste la présence, ce même sentiment peut prendre une forme collective. Dans les deux cas, la question de l'appartenance tend à se transformer en pouvoir revendiqué de définir les conditions auxquelles d'autres pourront accéder à l'espace que l'on considère comme sien.

Cette appropriation symbolique ne doit pas être confondue avec l'exercice effectif de la souveraineté étatique. Celle-ci repose sur des institutions, des compétences et des obligations juridiques qui ne peuvent être reproduites par la simple proclamation d'un individu ou d'un groupe. Il reste que certaines conduites sociales peuvent en emprunter les signes et les gestes, en se présentant comme si elles participaient elles-mêmes à la décision souveraine. On pourrait appeler souveraineté mimétique cette prétention à exercer, dans les relations ordinaires, un pouvoir de désignation et d'exclusion qui appartient en réalité à des autorités juridiquement constituées. Le terme ne vise pas à assimiler le manifestant, le passant et le policier. Il permet au contraire de préciser la différence entre celui qui détient une compétence et celui qui tente de s'approprier symboliquement certains de ses effets, en faisant valoir sa position de membre supposé légitime de la communauté.

La manifestation du 20 septembre permet de saisir la portée territoriale de cette opération. En se dirigeant vers le Tarajal sous les drapeaux espagnols, européens et ceutis, les participants ne s'adressent pas seulement aux autorités responsables des politiques migratoires. Ils rappellent également l'appartenance politique de la ville à l'Espagne et cherchent à faire reconnaître publiquement leur attachement à cette souveraineté. Une telle revendication possède sa propre histoire, qui ne saurait être entièrement expliquée par les événements de l'été. Mais lorsque les slogans et les gestes de certains participants se tournent vers les personnes migrantes présentes à Ceuta, celles-ci deviennent les destinataires d'une affirmation territoriale dont elles ne sont pourtant pas les adversaires politiques au sens d'un différend entre États. Leur présence sert alors de support à une démonstration de l'appartenance espagnole du lieu, comme si cette appartenance exigeait d'être réaffirmée à travers l'éloignement de certains des êtres humains qui s'y trouvent.

Cette logique peut acquérir des conséquences matérielles bien au-delà de l'injure. Le 27 août, lors d'une mobilisation contre la gestion de la situation migratoire, des manifestants ont pénétré dans des campements de la plage de Benítez, détruit des abris et incendié des effets appartenant à des personnes qui y vivaient. La police est intervenue contre les auteurs de ces dégradations, tandis que l'accès d'un véhicule de la Croix-Rouge chargé d'une distribution alimentaire avait également été entravé. Ces événements attestent que certaines mobilisations ont dépassé l'expression d'une revendication politique pour donner lieu à des atteintes directes aux conditions matérielles d'existence des personnes migrantes. Ils montrent aussi que les rapports entre manifestants et forces de l'ordre ne se laissent pas ramener à une alliance uniforme, puisque des interventions policières ont précisément été dirigées contre des participants à ces violences. [32]

L'intérêt de rapprocher ces événements des Fuera ordinaires ne consiste donc pas à supposer une continuité nécessaire entre l'insulte d'un passant et la destruction d'un campement. Les degrés de violence, les responsabilités et les conséquences diffèrent considérablement. Mais les deux situations invitent à examiner ce qui devient possible lorsque la présence de certaines personnes est publiquement constituée comme un problème auquel leur éloignement semble offrir la réponse la plus immédiate. Entre la revendication légitime de pouvoir vivre dans un environnement sûr et la prétention à décider que d'autres ne devraient plus y apparaître, il existe une différence essentielle. C'est précisément cette différence qui risque de s'effacer lorsque des difficultés de logement, d'accès aux services publics, de sécurité ou d'usage de l'espace sont rapportées à l'existence même d'une population plutôt qu'aux circonstances particulières dans lesquelles elles se produisent et aux décisions susceptibles d'y répondre.

Le passage de la revendication à l'exclusion engage ainsi une certaine conception de ce qui serait commun aux habitants d'un territoire. Si ce commun se définit d'abord comme ce que possède un groupe constitué par une origine, une histoire, une langue ou une appartenance nationale, alors celui qui n'est pas reconnu comme membre de ce groupe peut apparaître comme un occupant dont la présence demeure toujours révocable. Mais un espace partagé n'est pas réductible à la propriété de ceux qui s'y considèrent chez eux, pas davantage qu'une communauté politique ne peut être entièrement définie par le sentiment d'appartenance éprouvé par certains de ses membres. La coexistence de personnes aux histoires, aux situations juridiques et aux possibilités de circulation différentes oblige précisément à distinguer les conditions légales de l'admission et du séjour, les règles qui organisent les usages de l'espace et les relations sociales à travers lesquelles chacun peut être reconnu comme une personne présente parmi les autres.

Fuera met déjà en jeu les limites du monde commun. Le mot ne demande pas seulement à quelqu'un de partir. Dans les situations où il vise une présence tenue pour illégitime, il tend aussi à retirer à la parole de son destinataire toute prise sur la décision qui le concerne. Celui qui demande pourquoi il doit reculer, qui explique qu'il attend quelqu'un ou qu'il n'a nulle part ailleurs où aller, ne rencontre pas nécessairement un interlocuteur disposé à examiner sa situation. Il peut se heurter à la répétition d'un impératif dont la fonction n'est plus d'ouvrir un échange, mais d'y mettre fin et d'obtenir son départ. Ce qui se joue alors excède la seule distribution des places dans l'espace mais la possibilité même, pour celui auquel l'injonction est adressée, de faire valoir sa présence, ses raisons et sa parole dans la relation qui décide pourtant de ce qui va lui arriver.

Cette dimension de désadressage montre que Fuera n'est pas une simple injure territoriale. Le mot s'adresse bien à quelqu'un, mais il peut le faire de manière à rendre inutile, ou irrecevable, toute réponse de sa part. La parole du destinataire ne disparaît pas matériellement, pas davantage qu'il ne perd la faculté de discuter, de contester ou de refuser. Elle cesse cependant d'être reconnue, dans cette interaction, comme susceptible de modifier la décision de celui qui ordonne ou revendique son éloignement. La relation se trouve ainsi organisée autour d'une dissymétrie fondamentale entre celui qui s'attribue le pouvoir de désigner une place et celui auquel il ne reste, du point de vue de cette attribution, qu'à l'occuper ou à la quitter.

On comprend alors que la circulation sociale de Fuera ne constitue pas seulement le prolongement discursif d'une politique frontalière. Elle peut participer à la formation d'un milieu dans lequel certains individus font quotidiennement l'expérience d'une présence contestée, sans toujours savoir quel geste, quelle parole ou quelle explication serait susceptible de mettre fin à cette contestation. L'ordre peut être ponctuel, l'insulte brève, la rencontre aussitôt terminée, mais leur répétition contribue à modifier les conditions dans lesquelles on se déplace, on s'arrête, on aborde autrui ou on cherche à prendre part à la vie ordinaire d'un lieu. Il faudra désormais examiner comment ces interactions, lorsqu'elles s'articulent aux contrôles, aux violences rapportées et à l'incertitude prolongée, peuvent laisser dans les corps et dans les relations des traces dont les effets excèdent largement la durée de chaque événement.

5. Violence, humiliation, atmosphère

Presque chaque jour, quelqu'un vient me montrer les traces d'un coup. Il relève son tee-shirt, découvre son dos, tend un bras ou désigne une blessure dont il attribue l'origine à une intervention de militaires. Le mot porra - matraque - revient dans les conversations, accompagné de gestes par lesquels les hommes cherchent à faire comprendre comment ils ont été frappés. Certains racontent avoir été arrêtés dans une rue, à proximité d'un commerce ou sur le chemin du retour vers leur campement, avant d'être conduits dans les bois, battus puis abandonnés. D'autres disent qu'on leur a pris leur argent, confisqué leurs papiers ou détruit leur téléphone. Les récits diffèrent par les lieux, les circonstances et les personnes mises en cause, mais plusieurs décrivent une succession d'opérations suffisamment semblables pour qu'il devienne difficile de les considérer seulement comme des événements isolés. Il reste néanmoins indispensable de distinguer ce que j'ai pu constater directement - les blessures, les objets endommagés, l'état des personnes rencontrées et leurs récits - de ce que je n'ai pas vu se produire. Les marques sur un corps peuvent attester qu'il a été blessé sans permettre, à elles seules, d'établir les circonstances dans lesquelles il l'a été ni l'identité de ceux qui en portent la responsabilité.

Les témoignages que nous avons recueillis au cours de ce séjour ne sont pas les seuls à faire état de telles violences. Le 15 septembre, elDiario.es publie une enquête fondée sur une vingtaine de témoignages recueillis directement auprès de personnes migrantes, auxquels s'ajoutent près d'une centaine de cas signalés par des organisations présentes sur le terrain. Les personnes interrogées accusent certains groupes de militaires espagnols, notamment des membres de la Légion et des Regulares, de les avoir frappées, dépouillées de leur argent et de leurs téléphones ou soumises à des traitements humiliants. Des mineurs figurent parmi les plaignants. Le journal publie également des photographies de blessures, recueille des témoignages de riverains et rapporte des constatations effectuées par ses journalistes. [33] Le 17 septembre, le gouvernement espagnol annonce l'ouverture d'une enquête interne destinée à établir les faits et, le cas échéant, à déterminer les responsabilités. Les accusations ne constituent donc pas, à ce stade, un ensemble de faits judiciairement établis, mais elles dépassent désormais le cadre de récits individuels sans autre documentation, puisqu'elles ont donné lieu à plusieurs enquêtes journalistiques et à une réaction officielle. [34]

La convergence des témoignages ne dispense évidemment pas d'en examiner les différences. Les autorités auxquelles les personnes attribuent les violences ne sont pas interchangeables. Les militaires déployés en appui des forces de sécurité, les membres de la Guardia Civil et ceux de la Police nationale appartiennent à des institutions dont les compétences, les missions et les obligations sont distinctes. Il faudrait pouvoir reconstituer chaque intervention, identifier les unités effectivement présentes, déterminer les ordres reçus et confronter les récits aux autres éléments disponibles. C'est à ces conditions que l'on peut passer du signalement d'un ensemble de pratiques à l'établissement de responsabilités individuelles ou institutionnelles. Mais cette exigence ne devrait pas conduire à suspendre toute réflexion sur ce que les témoignages permettent déjà d'interroger, notamment lorsqu'ils décrivent des modalités d'intervention récurrentes dont les effets sur les personnes concernées peuvent être examinés indépendamment de la conclusion des enquêtes.

Une séquence revient en effet avec insistance. Un homme est interpellé dans un espace où il se trouve encore au milieu des autres, parfois près d'un commerce où il vient d'effectuer des achats. Il raconte avoir été conduit ou contraint de rejoindre un lieu plus isolé, une forêt le plus souvent, où des violences auraient été exercées contre lui, avant d'être laissé libre de repartir. Le déplacement occupe ici une place particulière. S'il est établi, il ne constitue pas seulement le passage d'un endroit à un autre, mais une transformation des conditions dans lesquelles l'intervention peut être vue, comprise et éventuellement contestée. L'espace public, avec ses passants, ses commerces, ses témoins possibles et ses circulations ordinaires, laisse place à un environnement où les rapports de force deviennent plus difficiles à observer. Le bois ou la zone isolée n'apparaissent plus alors comme de simples lieux où une violence aurait été commise, mais comme des éléments susceptibles d'en modifier les conditions de visibilité.

Il serait cependant abusif d'en conclure que chaque éloignement rapporté aurait nécessairement eu pour objectif de soustraire une intervention aux regards. Les motifs d'un déplacement doivent être établis dans chaque situation. Ce qui peut être interrogé, en revanche, est l'effet produit lorsqu'une personne se retrouve privée de la présence de témoins et des possibilités d'intervention qu'offrait le lieu où elle se trouvait auparavant. La différence ne réside pas seulement dans le degré d'isolement matériel. Elle concerne également la position de celui qui subit l'intervention, désormais séparé de ceux auxquels il aurait pu s'adresser, et placé dans une situation où la parole des agents présents risque de devenir la principale version immédiatement disponible de ce qui s'est produit. La question du témoignage est donc engagée dès le commencement de l'opération, bien avant qu'il soit éventuellement demandé à la personne blessée de raconter ce qui lui est arrivé.

Certains faits rapportés par les journalistes confirment ce qu'on nous a rapporté et permettent d'approcher concrètement cette difficulté. Dans son enquête du 15 septembre, elDiario.es relate notamment la situation d'un homme poursuivi par un militaire, défense à la main, alors qu'il revenait d'effectuer des achats. Selon le reportage, le militaire aurait interrompu sa poursuite lorsqu'il a constaté la présence des journalistes. Le journal décrit également plusieurs situations dans lesquelles des personnes rencontrées n'ont d'abord pas osé désigner les auteurs présumés des violences, par crainte de représailles. Dans un autre épisode, des militaires auraient quitté les lieux après avoir remarqué la présence de journalistes et de bénévoles, alors que des hommes blessés réclamaient de l'aide. Ces observations ne permettent pas de connaître les intentions de chaque agent, mais elles rendent nécessaire une question qui dépasse les seuls événements documentés : dans quelle mesure la présence d'un témoin modifie-t-elle la manière dont une intervention se déroule, et que devient cette même intervention lorsqu'aucun regard extérieur ne paraît susceptible de l'accompagner. [35]

La question se pose avec une acuité particulière lorsqu'on considère les accusations de destruction ou de confiscation de téléphones. Les appareils occupent, dans l'existence des personnes présentes à Ceuta, une place qui ne peut être réduite à leur valeur marchande. Ils permettent de joindre une mère ou un frère, de conserver des photographies, de retrouver un contact, de recevoir une information relative à un transfert ou à une procédure, de traduire une conversation et de conserver la trace d'un événement. Plusieurs des hommes rencontrés utilisent leur téléphone pour me montrer des images, retrouver un document ou faire entendre un message qu'ils ne parviennent pas à traduire eux-mêmes. Perdre cet objet peut signifier la disparition simultanée de moyens de communication, de ressources matérielles et d'une partie de la mémoire disponible de son propre parcours.

Lorsqu'un téléphone est détruit au cours d'une intervention violente, les conséquences peuvent donc excéder largement la perte de l'objet. Si l'appareil contenait un enregistrement, des photographies de blessures ou les coordonnées de personnes susceptibles de témoigner, sa destruction peut également compromettre la possibilité de documenter ultérieurement ce qui s'est produit. Une telle conséquence ne suffit pas à établir que la suppression des preuves constituait, dans chaque cas, l'intention de l'auteur présumé. Elle permet néanmoins de comprendre pourquoi la destruction ou la confiscation alléguée de ces appareils occupe une place aussi importante dans les récits recueillis. Ce qui est atteint n'est pas seulement un bien personnel, mais parfois l'ensemble des moyens par lesquels un individu peut maintenir des relations, reconstruire une chronologie et faire reconnaître sa propre version des faits.

Un communiqué conjoint rendu public le 21 septembre, à l'initiative de Border Resistance et d'activistes indépendants, et signé notamment par Migreurop, rassemble à son tour des témoignages dénonçant des coups, des humiliations, des destructions de biens et des interventions nocturnes attribués à des agents espagnols, ainsi que des violences signalées du côté marocain. Les organisations signataires interprètent ces récits comme les éléments d'un ensemble de pratiques présentant un caractère systématique. Cette qualification leur appartient et suppose, pour être pleinement établie, un travail d'enquête sur les faits, les responsabilités et les éventuelles relations entre les interventions dénoncées. Le communiqué permet cependant de mesurer l'étendue des situations signalées et la difficulté particulière que rencontrent les personnes dont la vulnérabilité, notamment en raison de leur âge, de leur genre ou de leur orientation sexuelle, peut rendre plus risquée encore la démarche consistant à dénoncer les violences qu'elles disent avoir subies. [36]

Ces difficultés invitent à déplacer légèrement la manière dont on pense le pouvoir exercé sur les corps. Il ne suffit pas de constater qu'un individu peut être soumis à une intervention violente. Il faut également examiner les conditions dans lesquelles cette intervention devient racontable, les ressources nécessaires pour faire reconnaître une plainte et les obstacles qui séparent une blessure effectivement subie de sa reconnaissance comme tort. Une personne peut être capable de désigner celui qui l'a frappée sans connaître son nom, son unité ou les moyens d'établir les circonstances exactes de l'événement. Elle peut disposer de photographies sans savoir auprès de quelle autorité les présenter, ou craindre qu'une dénonciation ne la conduise à rencontrer de nouveau ceux qu'elle met en cause. La possibilité de témoigner ne dépend donc pas exclusivement de la liberté formelle de parler. Elle suppose des conditions matérielles, institutionnelles et relationnelles dans lesquelles cette parole peut être recueillie sans exposer son auteur à de nouveaux risques.

Il n'est pas nécessaire de reprendre ici toute l'analyse de la hogra développée dans les textes précédents. Il importe plutôt de comprendre ce que la répétition des violences alléguées, des contrôles et des humiliations ajoute à une expérience déjà constituée par l'inégalité des positions. Parmi les pratiques dénoncées figurent notamment des coupes de cheveux imposées sous la menace ou réalisées contre la volonté des personnes concernées, ainsi que des coups qui auraient été infligés à ceux qui refusaient d'obéir à des ordres présentés comme dégradants. Dans ces situations, lorsque les faits sont établis, la violence ne peut être comprise seulement comme le moyen de faire cesser un comportement ou d'obtenir le respect d'une consigne. Elle atteint également la manière dont un individu peut disposer de son propre corps et préserver, devant les autres, une certaine représentation de lui-même. Les cheveux, les vêtements, la posture imposée ou la manière dont on est contraint de répondre deviennent autant de prises possibles sur une dignité qui ne dépend pourtant d'aucune de ces apparences. [37]

Un autre témoignage donne à cette logique une forme plus brutale encore. L'un des hommes que j'ai rencontrés raconte avoir été emmené dans une zone boisée par des militaires, puis frappé au visage et dans le dos. Lorsque je le rencontre, des marques rouges et violacées sont encore visibles sur son corps. Elles ne permettent évidemment pas, à elles seules, d'établir les circonstances dans lesquelles elles ont été produites, mais elles donnent une matérialité particulière au récit qu'il me livre. Il affirme également que ceux qui l'avaient emmené lui ont brûlé l'avant-bras avec des cigarettes. Puis il raconte qu'ils ont inscrit sur son front : « Mohammed VI est un pédé ».

Si les faits se sont déroulés comme il les décrit, un seuil supplémentaire est franchi. Il ne s'agit plus seulement de frapper, de punir ou de contraindre. Le corps lui-même devient le support de l'humiliation. On y laisse des marques, on y inflige une brûlure, puis on transforme le visage en surface d'inscription en imposant à celui qui la porte une phrase qu'il n'a ni choisie ni prononcée. L'humiliation ne réside donc pas seulement dans la douleur infligée : elle consiste aussi à retirer momentanément à quelqu'un la maîtrise de ce par quoi il apparaît aux autres.

L'inscription sur le front possède, de ce point de vue, une violence particulière. Elle utilise le corps d'un homme pour produire un message politique et une injure dont il devient malgré lui le porteur. Son visage cesse provisoirement d'être seulement le sien : il est traité comme un espace disponible sur lequel d'autres s'arrogent le droit d'écrire. La violence atteint ainsi quelque chose de plus élémentaire que l'intégrité physique. Elle porte sur la possibilité de disposer de son corps, de son visage et des signes sous lesquels on apparaîtra devant autrui.

C'est peut-être à cet endroit que la hogra doit être entendue dans toute sa force. Non pas seulement comme humiliation ressentie ou mépris exprimé, mais comme une relation dans laquelle celui qui exerce la violence se comporte comme s'il pouvait décider de ce que le corps de l'autre peut subir, de ce qu'il doit montrer et jusqu'aux mots qu'il devra porter.

L'inégalité ne concerne alors plus seulement la force disponible de part et d'autre : elle prend la forme d'une prétention à disposer du corps de l'autre, de son apparence et jusqu'aux signes sous lesquels il sera donné à voir.

Mais l'humiliation ne s'épuise pas dans le moment où elle est infligée. Elle possède aussi une temporalité particulière. Une intervention peut être relativement brève et laisser derrière elle autre chose qu'une blessure physique ou un souvenir pénible. Elle peut modifier les conditions dans lesquelles on retournera dans le même lieu, dont on reconnaîtra les véhicules qui le traversent ou dont on interprétera les gestes des personnes qui s'en approchent. Le regard qui cherche une issue, le changement de trottoir, l'hésitation avant d'entrer dans un commerce ou la décision de ne plus emprunter certains chemins peuvent progressivement devenir les composantes ordinaires d'une existence. L'individu n'est pas nécessairement empêché de circuler par une interdiction permanente, mais il apprend à composer avec la possibilité qu'une nouvelle intervention survienne, en tentant de reconnaître les circonstances dans lesquelles il risque davantage d'y être exposé. L'incertitude finit ainsi par participer à l'organisation de ses déplacements, indépendamment même des moments où une restriction est effectivement imposée.

C'est en ce sens que l'humiliation peut être dite incorporée. Non parce qu'elle produirait chez tous les mêmes réactions ni parce qu'une expérience singulière déterminerait définitivement les comportements futurs, mais parce qu'elle peut intervenir dans la formation d'habitudes, d'anticipations et de manières de se tenir qui excèdent largement le temps de l'événement. Fanon a montré combien le corps racialisé peut être conduit à se percevoir à travers un regard qui le précède et à modifier sa propre conduite sous l'effet de cette assignation. La situation de Ceuta ne saurait être rabattue sur celle qu'il analyse dans Peau noire, masques blancs, mais sa réflexion permet de comprendre comment un rapport de domination, lorsqu'il se répète et devient anticipable, cesse d'être seulement une contrainte extérieure ponctuelle. Il intervient jusque dans la manière dont le corps appréhende l'espace, reconnaît un danger ou cherche à préserver une possibilité d'action. [38]

Le mot Fuera produit, dans certaines circonstances, un effet qui appartient à cette histoire du corps. Lorsqu'il m'est adressé par un jeune policier, le soir, après avoir déjà été lancé deux fois dans ma direction au cours de la même journée, je sens revenir une colère dont l'intensité me surprend. Elle réactive presque immédiatement le souvenir des contrôles au faciès auxquels j'étais régulièrement soumis lorsque je suis arrivé à Paris en 1986, à dix-huit ans, dans le climat de suspicion qui accompagnait alors les attentats. La police m'arrêtait presque quotidiennement dans le métro ou dans les rues parisiennes. Les images se télescopent alors : la plage de Ceuta, le jeune policier masqué, le mot Fuera, et ces scènes anciennes que je croyais appartenir à un temps révolu.

C'est dans ce télescopage que se forme une image dialectique, au sens benjaminien : non pas parce que les deux situations seraient équivalentes, pas davantage que les positions respectives de ceux qui les traversent, mais parce que deux temporalités éloignées deviennent soudain lisibles l'une à travers l'autre. Je peux quitter Ceuta et retourner chez moi, tandis que les hommes avec lesquels je marche demeurent exposés à des contraintes bien plus durables et aux incertitudes qui pèsent sur leur avenir. Mais la collision de ces deux moments séparés par quarante années fait apparaître quelque chose de la persistance des expériences d'humiliation : une assignation présente peut réveiller dans le corps la mémoire d'une assignation ancienne, tandis que le présent donne rétrospectivement à celle-ci une intelligibilité nouvelle.

L'intérêt de ce télescopage spatio-temporel ne réside donc pas dans l'établissement d'une communauté d'expérience entre celui qui filme et ceux qu'il accompagne. Il permet plutôt de prendre la mesure d'une dissymétrie. Quelques paroles suffisent à réactiver une colère ancienne chez quelqu'un qui dispose désormais des moyens de se soustraire à la situation, tandis que ceux qui l'entourent doivent continuer à vivre, jour après jour, avec la possibilité de nouvelles injonctions, de nouveaux contrôles ou de nouvelles violences. Il serait hasardeux de déduire de cette comparaison ce qu'ils éprouvent eux-mêmes, tant les réactions à l'humiliation peuvent différer selon les individus, les histoires et les ressources dont chacun dispose. Mais elle oblige à considérer ce que produit la durée, lorsque l'expérience d'être déplacé, contrôlé ou traité sans égard pour sa parole ne s'achève pas avec une intervention particulière, et qu'il faut pourtant continuer à rencontrer ceux qui peuvent à nouveau vous y soumettre.

Cette continuité n'exclut ni la colère ni les réactions conflictuelles. Les semaines passent, les tensions s'accumulent, les conditions matérielles demeurent précaires et les rapports avec les forces de sécurité peuvent devenir de plus en plus difficiles. Des incidents impliquant des personnes migrantes et des agents ont effectivement été signalés. Le 6 septembre, selon les informations communiquées par les autorités à RTVE et à l'agence EFE, vingt et un hommes marocains ont été identifiés après des jets de pierres contre des militaires et des gardes civils près du Trampolín, avant d'être reconduits au Maroc à la suite d'une procédure présentée par les sources policières comme un retour volontaire. Le 12 septembre, l'Association unifiée de la Guardia Civil a également signalé des agressions contre deux de ses membres et une blessure grave subie par un militaire lors d'autres interventions. Ces événements doivent être examinés pour ce qu'ils sont, sans que les circonstances dans lesquelles ils surviennent dispensent d'établir les responsabilités individuelles ou de reconnaître les personnes effectivement blessées. [39]

Mais ils ne sauraient davantage être soustraits aux conditions générales dans lesquelles les confrontations se produisent. Expliquer comment une situation d'enlisement, de promiscuité, d'incertitude ou d'humiliation peut contribuer à accroître les tensions ne revient pas à justifier les violences commises contre les agents, les habitants ou d'autres personnes migrantes. Réciproquement, la réalité de ces violences ne permet pas d'attribuer à l'ensemble de ceux qui vivent à Ceuta une dangerosité collective, ni de considérer que les obligations encadrant l'intervention des forces de sécurité pourraient en être diminuées. Les responsabilités doivent être établies à l'échelle des actes et des personnes qui les commettent, tandis que l'analyse politique doit pouvoir examiner les circonstances dans lesquelles les confrontations deviennent plus fréquentes ou plus difficiles à éviter.

Une difficulté particulière apparaît lorsque les réactions elles-mêmes deviennent la matière privilégiée des représentations publiques. La colère de celui qui vient d'être humilié peut être enregistrée indépendamment de ce qui l'a provoquée, puis interprétée comme la manifestation d'une agressivité qui lui appartiendrait en propre. Une confrontation peut ainsi être détachée de son histoire, tandis que les conditions dans lesquelles elle s'est produite demeurent moins visibles que les gestes qui en ont constitué le moment le plus spectaculaire. Ce mécanisme rejoint celui de la catégorisation précédemment examiné, mais il comporte ici une dimension supplémentaire : les situations de contrôle, les restrictions, les violences et l'incertitude peuvent contribuer à produire des tensions dont les manifestations servent ensuite à confirmer la représentation d'une population dangereuse. Une telle relation ne saurait être présumée dans chaque événement. Elle doit être reconstruite à partir de ses circonstances propres, en distinguant ce qui relève des contraintes subies, des décisions individuelles et des usages ultérieurs des images.

Ce qui se trouve engagé est alors la possibilité d'un enchaînement dans lequel les interventions destinées à répondre à des désordres risquent, lorsqu'elles ne s'accompagnent pas d'une amélioration des conditions matérielles, de participer elles-mêmes à la persistance des tensions qu'elles cherchent à contenir. L'expérience répétée de l'humiliation peut nourrir la défiance, comme la crainte d'une confrontation peut modifier la manière dont certains agents abordent les groupes qu'ils doivent contrôler. Les personnes concernées ne disposent cependant pas des mêmes pouvoirs pour transformer cette défiance en décisions ayant des conséquences sur les autres. La distinction entre les violences exercées par des individus et celles qui seraient commises par des agents investis d'une autorité publique demeure fondamentale, notamment parce que ces derniers disposent de moyens de contrainte légalement définis et sont soumis, en contrepartie, à des obligations spécifiques. Une même situation de tension peut donc engager plusieurs responsabilités sans que leur nature ni leur portée puissent être tenues pour équivalentes.

Il faut aussi se garder d'imaginer que la répétition des incidents conduirait mécaniquement tous les habitants à l'hostilité ou toutes les personnes migrantes à la défiance. Les enquêtes publiées en septembre donnent à voir une ville traversée par des sentiments contradictoires, où certains habitants disent craindre pour leur sécurité et dénoncent l'insuffisance des réponses institutionnelles, tandis que d'autres apportent de la nourriture, hébergent temporairement des personnes ou interviennent lorsqu'ils sont témoins d'une situation préoccupante. Dans l'une des enquêtes d'elDiario.es, un jeune homme raconte ainsi avoir trouvé refuge chez un habitant de Ceuta après avoir fui une intervention de militaires qu'il accuse de violences. De telles situations ne constituent pas un contre-récit destiné à effacer les tensions, mais elles empêchent de considérer celles-ci comme la manifestation d'une opposition naturelle entre deux communautés homogènes. [40]

La violence dont il est ici question ne se laisse donc pas entièrement saisir par le dénombrement des coups, des blessures ou des affrontements. Elle comprend aussi ce qui se produit entre les événements, lorsque l'expérience accumulée rend possible l'anticipation d'une nouvelle humiliation et modifie les relations avec les lieux, les institutions et les personnes susceptibles d'intervenir. On pourrait parler d'une violence atmosphérique, non pour désigner une force impersonnelle qui dispenserait d'identifier les auteurs et les responsabilités, mais pour rendre compte de l'environnement sensible que peut produire la répétition de situations dont chacune possède pourtant ses circonstances propres. La violence ne devient pas littéralement permanente, puisque les journées sont également faites de conversations, de repas, de rencontres, de baignades et de moments où rien de particulier ne se produit. Mais sa possibilité peut demeurer présente au sein même de ces activités ordinaires, au point que certaines personnes apprennent à organiser leurs gestes et leurs déplacements en fonction d'interventions qui ne surviendront peut-être pas.

Cette dimension atmosphérique concerne également la manière dont la ville se représente sa propre situation. Lorsque les violences subies par des habitants, des agents ou des personnes migrantes se succèdent, chacune peut contribuer à renforcer les inquiétudes de ceux qui se sentent exposés. Le risque apparaît lorsque ces expériences différentes sont réunies sous un récit qui oppose deux ensembles supposés homogènes, et lorsque tout événement nouveau est interprété comme la confirmation d'une menace collective. La polarisation ne consiste plus alors seulement à exprimer un désaccord sur les politiques à mener. Elle peut contribuer à transformer les rapports quotidiens, en faisant peser sur chaque rencontre la signification d'un conflit général auquel les personnes concernées ne participent pourtant pas nécessairement. Les solidarités qui persistent, les relations déjà nouées et les désaccords à l'intérieur de chaque groupe rappellent que cette opposition demeure une construction politique et sociale, dont les effets peuvent être puissants sans jamais correspondre à la totalité des expériences.

C'est dans cette articulation entre les violences effectivement commises, les violences dénoncées, les anticipations qu'elles produisent et les représentations qui les accompagnent qu'il faut situer la transformation progressive de la vie quotidienne à Ceuta. Les responsabilités individuelles et institutionnelles ne peuvent être établies qu'à partir d'enquêtes précises, mais les conditions qui permettent à la violence de devenir une possibilité continuellement présente appellent une interrogation d'une autre nature. Elles obligent à considérer la durée de l'immobilisation, l'absence de perspectives suffisamment déterminées, les difficultés de protection et la manière dont les décisions prises pour administrer la situation peuvent contribuer à la prolonger. Car, après deux mois, la question n'est plus seulement de comprendre pourquoi des confrontations se produisent, ni comment certaines deviennent les images privilégiées de la « crise ». Il faut également examiner les mécanismes par lesquels une situation dont presque tous les acteurs dénoncent les conséquences peut continuer à se reproduire, alors même que les conditions matérielles et institutionnelles de sa résolution font l'objet de décisions, de désaccords et de reports successifs.

6. Enlisement, abandon, attente, économie

6A. Produire l'attente

Pendant plusieurs jours, les hommes qui vivent sur les plages de Benítez et du Trampolín attendent l'ouverture des nouvelles installations du port. Certains se rendent régulièrement sur place pour observer l'avancement des travaux, s'informer auprès des personnes qu'ils rencontrent ou vérifier une nouvelle dont ils ignorent encore si elle est fondée. D'autres passent la nuit à proximité, de crainte de manquer le moment où les premières admissions commenceront. Plusieurs matins de suite, des groupes se forment dès trois heures, puis se dispersent lorsque l'on apprend que le transfert n'aura finalement pas lieu. Les informations circulent d'un téléphone à l'autre, les prévisions changent, chacun tente de déterminer ce qu'il convient de croire et de décider s'il vaut mieux demeurer près des installations ou retourner dormir quelques heures. La perspective d'une place dans le nouveau camp modifie déjà les journées de ceux qui espèrent y entrer, bien avant que ses portes leur soient effectivement ouvertes.

Le 18 septembre, le transfert commence enfin. Au petit matin, quelques gardes civils se trouvent à proximité des campements lorsque les premiers hommes se mettent en marche. Le groupe grossit à mesure qu'il avance, bientôt rejoint par d'autres qui craignent de rester en arrière. Certains accélèrent, quelques-uns commencent à courir. Plus loin, à l'extrémité de la plage de Benítez, plusieurs véhicules de la Police nationale ont été disposés pour encadrer le passage. Il faut s'arrêter, attendre de nouveau, puis avancer selon les consignes données par les agents. La foule se resserre, les mouvements deviennent plus difficiles à maîtriser et les policiers interviennent avec leurs matraques. Les scènes observées au cours de cette matinée correspondent aux difficultés rapportées par plusieurs journalistes : l'opération, mobilisant environ cent cinquante policiers selon El País, est marquée par un mouvement de foule, des interventions coercitives et plusieurs blessés. Reuters rapporte également des tirs de projectiles en caoutchouc en l'air et l'usage de matraques. [41]

Il serait néanmoins inexact de réduire cette journée aux affrontements qui en ont marqué les premières heures. Le nouveau centre du Muelle de Poniente offre quelque 1 700 places, avec des lits, des sanitaires, des douches et un dispositif de distribution alimentaire. Pour ceux qui viennent de passer plusieurs semaines à dormir dans des abris improvisés, cette ouverture représente une amélioration matérielle considérable. Les installations atteignent leur capacité maximale le jour même. Mais, une fois toutes les places attribuées, des centaines de personnes qui espéraient y être admises doivent retourner vers les plages. Le gouvernement présente alors l'opération comme achevée sans incident notable, tandis que les reportages réalisés sur place décrivent les scènes de tension et les blessures survenues au cours du transfert. Ces deux récits ne rendent manifestement pas compte des mêmes aspects de la journée : l'un établit le nombre de places occupées et l'achèvement administratif de l'opération, les autres documentent les conditions dans lesquelles les personnes ont tenté d'y accéder. [42]

Cette différence entre l'accomplissement d'un objectif institutionnel et l'expérience de ceux auxquels il est destiné permet d'aborder autrement la question de l'attente. Le dispositif a effectivement permis de mettre à l'abri 1 700 personnes, mais sa réussite ne suffit pas à décrire ce qui s'est produit pour l'ensemble de celles qui s'étaient déplacées dans l'espoir d'en bénéficier. Pour certains, le jour de l'ouverture marque la fin de plusieurs semaines passées dehors. Pour d'autres, il ajoute une nouvelle déception à celles qui ont précédé, après des heures d'attente et une marche dont ils espéraient qu'elle les conduirait enfin vers un lit. La même décision administrative peut ainsi produire, parmi ses destinataires, des expériences radicalement différentes, selon que leur nom figure ou non sur une liste, qu'ils parviennent à franchir une grille ou qu'ils doivent reprendre le chemin du campement dont ils pensaient pouvoir sortir.

Encore faut-il comprendre comment ce moment a été rendu possible. L'installation du centre portuaire avait fait l'objet de désaccords entre le gouvernement espagnol et les autorités de Ceuta. Après avoir participé, au début du mois de septembre, à des réunions au cours desquelles l'utilisation de parcelles du port avait été approuvée, le gouvernement de la ville était revenu sur cette solution, invoquant notamment les risques liés à l'implantation d'un centre d'accueil dans une infrastructure considérée comme stratégique. Le conseil d'administration du port avait refusé l'autorisation nécessaire, conduisant le ministre des Transports à prendre, le 5 septembre, une décision permettant à l'État d'utiliser temporairement les terrains concernés. Le gouvernement central faisait valoir les nécessités de l'accueil et les garanties de sécurité prévues, tandis que les autorités locales continuaient d'exprimer leurs réserves quant aux conséquences de l'installation. [43]

Le 16 septembre, alors que les travaux étaient pratiquement terminés, l'Audiencia Nacional suspend provisoirement la mise en service des installations, à la suite d'un recours du Sindicato Unificado de Policía. Le syndicat demande que soient vérifiées les conditions de sécurité des agents et des personnes accueillies, compte tenu notamment de la proximité d'équipements portuaires sensibles. Le tribunal réclame les pièces du dossier avant de statuer sur cette demande urgente, puis rejette, le lendemain, la suspension sollicitée, considérant notamment que les mesures prises par le ministère de l'Intérieur doivent déterminer les conditions de sécurité applicables. L'ouverture peut alors avoir lieu. [44]

Il ne s'agit pas de considérer qu'un recours juridictionnel serait en lui-même illégitime parce qu'il retarde une opération d'accueil. La possibilité de contester une décision administrative et de faire contrôler les conditions dans lesquelles une infrastructure est utilisée constitue une garantie qui ne saurait être subordonnée à la seule rapidité de l'action gouvernementale. Les préoccupations relatives à la sécurité des installations et de leurs occupants doivent pouvoir être examinées.

Mais reconnaître cette garantie ne signifie pas que l'objet et le moment du recours soient politiquement indifférents. Demander la suspension du dispositif au moment même où celui-ci devait enfin permettre à des personnes qui dormaient dehors depuis des semaines d'accéder à un hébergement n'avait pas pour seul effet de soumettre une décision administrative à un contrôle juridictionnel. Cela signifiait aussi, très concrètement, prolonger leur maintien sur les plages.

Une contradiction apparaît alors avec une particulière netteté. Au nom de la prévention d'un risque attaché au lieu destiné à les accueillir, on pouvait demander de prolonger une situation dans laquelle les personnes concernées étaient déjà exposées à d'autres risques parfaitement présents : dormir dehors ou dans des abris précaires, demeurer sans protection suffisante et vivre dans l'incertitude quotidienne d'un nouveau déplacement. La sécurité invoquée par le recours et l'insécurité vécue dans l'attente n'étaient pas inscrites dans le même temps et ne semblaient pas disposer de la même capacité à produire de l'urgence.

C'est précisément ce que révèle la durée. Pour les institutions et les organisations qui saisissent la justice, un jour supplémentaire peut appartenir au temps nécessaire de l'instruction, de la vérification ou du contrôle juridictionnel. Pour celui qui dort depuis plusieurs semaines sur une plage, ce même jour possède une autre matérialité : une nuit supplémentaire dehors, une douche encore différée, l'absence persistante d'un lit, d'un espace protégé et de la possibilité de savoir enfin où il pourra demeurer.

La question n'est donc pas d'opposer sommairement le droit à l'urgence humanitaire. Elle est de savoir comment une société hiérarchise concrètement les risques lorsqu'ils entrent en concurrence, et pourquoi certains risques acquièrent immédiatement la force suffisante pour interrompre une décision, tandis que d'autres, pourtant déjà présents dans les corps et dans les conditions d'existence, peuvent être laissés durer pendant des semaines.

Le cas du Muelle de Poniente permet ainsi de comprendre ce que peut recouvrir la production institutionnelle de l'attente. Il ne suffit pas qu'un besoin soit reconnu, qu'une solution matérielle soit identifiée et que les équipements nécessaires soient disponibles pour que cette solution devienne immédiatement accessible. Entre le besoin et sa satisfaction interviennent des compétences, des procédures, des oppositions, des vérifications et des décisions dont chacune possède sa propre justification. Considérées séparément, ces opérations peuvent répondre à des obligations parfaitement légitimes. Mais leur enchaînement peut aussi produire une durée dont les effets se concentrent sur ceux qui disposent du moins de ressources pour la supporter. Le problème n'est donc pas d'opposer abstraitement la nécessité d'agir au respect des procédures, mais d'examiner comment les institutions prennent en charge, pendant le temps de leurs délibérations, les conséquences matérielles de l'attente qu'elles imposent.

Cette question ne concerne pas seulement l'ouverture du centre portuaire. Depuis la fin juillet, les décisions relatives aux hébergements, aux transferts vers la péninsule, à la prise en charge des mineurs et aux procédures de retour se déploient entre plusieurs administrations dont les responsabilités ne sont pas identiques. Les autorités de Ceuta invoquent les limites de leurs capacités et les difficultés auxquelles les services publics et les habitants sont confrontés. Le gouvernement central met en avant les moyens supplémentaires mobilisés et réclame une coopération plus étroite pour permettre l'ouverture de nouvelles installations et organiser les transferts. Les communautés autonomes sont également concernées par la répartition des mineurs non accompagnés, dont les modalités donnent lieu à des désaccords politiques et institutionnels. Ces divergences ne sont pas nécessairement artificielles, puisqu'elles portent aussi sur des compétences, des ressources, des capacités d'accueil et des conceptions différentes des réponses à apporter. Elles produisent cependant des effets sur les personnes dont la situation dépend de la résolution de ces désaccords.

L'abandon apparaît dès lors comme un objet de conflit politique particulièrement ambigu. Plusieurs acteurs peuvent dénoncer simultanément l'abandon de Ceuta, celui des habitants, celui des services publics et celui des personnes migrantes, tout en divergeant profondément sur les mesures qui permettraient d'y répondre. Ces accusations ne sont pas de simples artifices rhétoriques et les difficultés auxquelles elles renvoient peuvent être réelles, même lorsque les interprétations qui en sont proposées s'opposent. Mais l'abandon ne se laisse pas davantage ramener à la seule défaillance d'une autorité dont l'intervention, devenue enfin suffisante, résoudrait mécaniquement l'ensemble de la situation. Les décisions d'une administration peuvent dépendre de la coopération d'une autre, les réponses envisagées susciter de nouveaux contentieux et les désaccords politiques contribuer à retarder des mesures dont plusieurs acteurs reconnaissent pourtant la nécessité.

On peut parler, sous cette réserve, d'une coproduction de l'abandon, à condition de ne pas entendre par là que tous les acteurs concernés porteraient une responsabilité équivalente, ni qu'ils poursuivraient secrètement le même objectif. Le terme désigne plutôt une configuration dans laquelle les conséquences d'un ensemble de décisions, de refus et de reports ne peuvent être comprises à partir d'une seule intervention. Chaque institution peut continuer à remplir certaines de ses obligations, à dénoncer les insuffisances des autres et à justifier ses propres choix, alors même que leur combinaison ne produit pas, dans les délais nécessaires, la réponse matérielle dont dépendent les personnes concernées. Le contrôle des responsabilités exige alors une analyse précise de ce que chaque autorité pouvait légalement faire, des moyens dont elle disposait, des décisions qu'elle a effectivement prises et des solutions qui lui étaient accessibles.

Cette configuration soulève également une question relative aux usages politiques de la durée. La persistance d'une « crise » peut renforcer les arguments des acteurs qui dénoncent l'insuffisance des mesures adoptées, tandis que ceux qui exercent le pouvoir peuvent invoquer les obstacles rencontrés pour expliquer le retard des résultats attendus. La prolongation de la situation alimente de nouveaux désaccords et peut rendre plus difficile encore la coopération nécessaire à sa résolution. Cette relation ne permet pas, à elle seule, d'attribuer à un parti ou à une institution la volonté de maintenir délibérément les personnes dans la précarité. Elle invite en revanche à examiner les conditions dans lesquelles l'enlisement devient politiquement exploitable, indépendamment des intentions de chacun, et celles dans lesquelles la concurrence entre acteurs risque de contribuer à prolonger ce qu'ils déclarent vouloir résoudre.

Les controverses relatives au centre portuaire offrent une illustration concrète de cette difficulté. Le lendemain de la suspension judiciaire du 16 septembre, le ministre des Transports, Óscar Puente, accuse publiquement plusieurs acteurs de chercher à faire obstacle aux solutions envisagées par le gouvernement et à laisser la situation « s'enliser ». [45] Il critique notamment l'attitude des autorités locales et celle des responsables politiques opposés aux transferts de mineurs vers d'autres territoires espagnols. Ses accusations doivent être comprises comme des prises de position dans un conflit politique, non comme une démonstration suffisante des intentions prêtées à ses adversaires. Mais l'épisode rend visible une configuration dans laquelle les divergences sur l'emplacement d'un centre, les exigences de sécurité, les compétences respectives des administrations et les stratégies politiques se rencontrent autour d'un même objet, tandis que les personnes qui attendent son ouverture demeurent largement étrangères aux décisions qui déterminent pourtant leurs conditions immédiates d'existence.

La durée de l'attente ne dépend cependant pas uniquement des désaccords entre institutions. Elle résulte aussi de la manière dont les capacités d'accueil, les procédures administratives et les perspectives de départ se trouvent articulées. Une personne peut avoir été identifiée sans disposer encore d'un hébergement stable, avoir obtenu une place dans un centre sans savoir si elle pourra ensuite rejoindre la péninsule, ou attendre une décision concernant son statut sans connaître les conséquences pratiques de l'issue qui lui sera réservée. Ces situations ne relèvent pas toutes des mêmes autorités ni des mêmes règles. Mais, pour ceux qui les traversent, elles peuvent se succéder sans que l'accomplissement d'une étape suffise à rendre les suivantes plus prévisibles. L'attente ne se présente donc pas nécessairement comme une période homogène séparant l'arrivée d'une décision finale. Elle peut être composée d'une succession de seuils dont chacun ouvre une possibilité nouvelle tout en maintenant l'incertitude concernant ce qui viendra ensuite.

Il faut considérer à partir de là les conditions dans lesquelles l'opération du 18 septembre a été organisée. L'ouverture annoncée du centre portuaire avait suscité des attentes que sa capacité limitée ne permettait pas de satisfaire entièrement. Certains avaient commencé à surveiller les installations plusieurs jours auparavant, tandis que les informations circulant sur les modalités du transfert demeuraient difficiles à vérifier. Lorsque le mouvement s'est finalement engagé, la concentration des personnes, leur crainte de manquer les places disponibles et les consignes successives données par les forces de sécurité ont contribué à une situation de tension. L'organisation du transfert ne suffit pas, à elle seule, à expliquer les affrontements : les décisions individuelles et les circonstances immédiates doivent également être prises en compte. Mais décrire la foule au seul moment où elle devient difficile à contenir effacerait les jours d'attente, l'incertitude et les conditions de son rassemblement.

C'est précisément ce que les images de cette matinée risquent de faire disparaître lorsqu'elles isolent les courses, les mouvements de foule ou les interventions policières de la durée qui les a précédés. Les personnes n'arrivent pas spontanément, toutes au même moment, devant une installation dont elles ignoraient l'existence quelques heures auparavant. Certaines ont interrompu leur sommeil pendant plusieurs nuits, d'autres ont effectué à plusieurs reprises le trajet entre les plages et le port, beaucoup ont tenté de se renseigner auprès de ceux qu'elles croyaient mieux informés. Au matin du transfert, l'espoir d'obtenir une place et la crainte de retourner dormir dehors contribuent à organiser les comportements. Il faut donc reconstituer cette histoire pour comprendre comment une opération destinée à réduire la précarité peut rencontrer, au moment même où elle commence, des difficultés auxquelles la précarité prolongée a elle-même contribué.

On retrouve ici, sous une forme particulièrement concrète, le mécanisme entrevu dans les parties précédentes. L'immobilisation prolongée et l'insuffisance des réponses matérielles peuvent accroître la fatigue et les tensions. Lorsque de nouvelles solutions deviennent accessibles, leur capacité limitée peut provoquer des concentrations importantes, dont les conditions d'organisation déterminent en partie les risques de désordre. Les incidents qui surviennent appellent alors des interventions sécuritaires, tandis que leurs images peuvent renforcer la représentation d'une population qu'il faudrait avant tout contrôler. Ce processus ne possède rien de mécanique et ne dispense jamais de distinguer les responsabilités engagées dans chaque événement. Il permet néanmoins de poser la question d'un cercle sécuritaire de l'abandon, dans lequel certaines modalités de gestion peuvent contribuer à produire des situations dont les manifestations justifient ensuite un renforcement du contrôle, sans que les conditions initiales de leur apparition aient nécessairement été supprimées.

L'attente possède également une dimension spatiale que l'existence de nouveaux centres ne résout pas automatiquement. Pour celui qui demeure sur une plage, la question n'est pas seulement de savoir combien de temps il devra patienter avant qu'une place se libère, mais pourquoi cette attente doit se dérouler à cet endroit, dans ces conditions, alors que d'autres solutions d'hébergement ou de déplacement sont discutées. La distinction entre les capacités disponibles dans différents lieux, les obligations des administrations et les critères applicables aux transferts doit évidemment être examinée avant de conclure qu'une autre décision pouvait être prise. Mais la question demeure : comment les institutions déterminent-elles les espaces dans lesquels certaines personnes devront vivre pendant le temps nécessaire à l'instruction de leur situation, et quelles conditions matérielles sont-elles tenues de leur garantir pendant cette période ?

Un soir, autour d'un feu, celui que tous appellent le « comédien », à cause de son amour du théâtre, me dit peu après mon arrivée : « Nous sommes des jouets, des jouets. J'ai compris maintenant ! » D'ordinaire, son visage s'ouvre presque immédiatement sur un sourire d'une générosité peu commune. Ce soir-là, rien de cela. Il fixe le feu, puis relève les yeux vers moi. Sa mâchoire est tendue, les traits durcis. La colère a pris la place du sourire et donne soudain à son visage une gravité que je ne lui connaissais pas. Lorsque je lui demande si je peux enregistrer ses paroles, il refuse d'abord, puis accepte et commence à raconter sa vie au Maroc, ses études d'art, l'impossibilité de les poursuivre faute d'argent et les circonstances qui l'ont finalement conduit jusqu'ici. Il parle longuement, comme s'il lui fallait reprendre depuis le commencement une histoire dont la situation présente ne constitue qu'un moment, avant de s'interrompre parce qu'il sent qu'il ne pourra continuer sans pleurer.

La formule qu'il a prononcée à mon arrivée prend alors une signification que le seul spectacle des institutions ne permettait pas entièrement de comprendre. Elle n'exprime pas nécessairement le sentiment que tous les événements dont il a été témoin auraient été délibérément organisés pour disposer de sa vie. Elle dit plutôt l'expérience d'un homme qui avait tenté de modifier le cours de son existence et qui découvre, une fois la frontière franchie, que les conditions dans lesquelles il pourra poursuivre ce mouvement dépendent de nouveau d'un ensemble de décisions sur lesquelles il ne possède presque aucune prise. Le mot « jouets » fait entendre une relation entre des puissances capables de déplacer, de retenir ou de renvoyer, et des personnes dont les projets ne peuvent avancer qu'à l'intérieur des possibilités momentanément ouvertes par ces puissances. Il ne nie pourtant ni les raisons de son départ ni les initiatives qu'il continue de prendre. C'est précisément parce qu'il demeure attaché à ce qu'il voudrait faire de sa vie que cette dépendance lui devient insupportable.

La question du temps prend ici une dimension qui excède la seule durée administrative des procédures. Une personne qui attend une décision ne perd pas nécessairement toute possibilité d'agir, mais elle peut être empêchée de donner une continuité à ses projets dès lors que chacune des décisions dont ils dépendent demeure indéterminée. Elle peut consacrer des journées à chercher des informations, à préserver ses ressources, à tenter d'améliorer ses conditions matérielles ou à envisager plusieurs issues possibles, sans savoir laquelle deviendra effectivement accessible. L'incertitude transforme alors le rapport au présent, puisque les activités les plus ordinaires doivent être organisées en fonction d'un avenir susceptible de changer brusquement, tout en demeurant hors de portée.

C'est en ce sens que l'on pourrait parler d'une expropriation du futur, non comme si les personnes concernées étaient privées de tout avenir ou de toute capacité à l'inventer, mais parce que les conditions matérielles et juridiques nécessaires à la réalisation de leurs projets échappent largement à leurs décisions. La puissance institutionnelle s'exerce également à travers les calendriers qu'elle établit, les échéances qu'elle reporte et les informations qu'elle rend disponibles. Ses temporalités ne correspondent pas nécessairement à celles des vies qu'elle administre. Une administration peut disposer de plusieurs semaines pour instruire une situation dont dépend, pour la personne concernée, la possibilité immédiate de rejoindre un proche, d'entreprendre des études, de travailler ou simplement de savoir où elle vivra le mois suivant. Cette différence ne suffit pas à établir que tout délai serait injustifié, mais elle oblige à interroger les conditions dans lesquelles le temps nécessaire à l'action institutionnelle devient une charge supportée principalement par ceux qui disposent du moins de moyens pour en limiter les conséquences.

Le contraste est particulièrement sensible lorsque l'on considère les ressources mobilisées à Ceuta. Les administrations, les forces de sécurité, les moyens militaires, les équipements d'accueil, les prestataires, les journalistes et les marchandises peuvent être acheminés dans la ville selon des calendriers définis et révisés en fonction des nécessités du moment. Les personnes dont la situation constitue précisément l'objet de cette mobilisation demeurent, quant à elles, soumises à des possibilités de circulation beaucoup plus limitées. Cette différence ne relève pas simplement d'une opposition entre mobilité et immobilité, puisque les contraintes juridiques qui s'appliquent aux personnes ne sont pas celles qui régissent la circulation des biens ou les déplacements professionnels. Elle invite néanmoins à examiner pourquoi certaines formes de mobilité peuvent être organisées rapidement pour répondre à une situation dont d'autres mobilités demeurent suspendues à des décisions toujours différées.

Une partie de cet enlisement ne résulte pourtant pas seulement de la difficulté des administrations à répondre à une situation exceptionnelle. Dans le cas des mineurs, notamment, il est aussi pris dans un conflit politique dont ceux qui demeurent à Ceuta subissent directement la temporalité. Le 18 septembre, la ministre de la Jeunesse et de l'Enfance, Sira Rego, affirme qu'en ce qui concerne les mineurs non accompagnés, leur transfert vers la péninsule ne rencontre selon elle ni impossibilité juridique ni absence de capacités d'accueil, mais un défaut de « volonté politique ». [46] Elle met directement en cause les gouvernements de droite et d'extrême droite de plusieurs communautés autonomes, qu'elle accuse de faire obstruction à une répartition solidaire. Cette interprétation appartient à une ministre engagée dans le conflit qui oppose alors le gouvernement central au Parti populaire et à Vox ; elle ne saurait donc tenir lieu, à elle seule, d'explication de l'ensemble des retards. Mais l'opposition politique au principe même des transferts est, elle, publique : le Parti populaire vote le 16 septembre avec Vox une initiative parlementaire rejetant l'accueil dans la péninsule des mineurs arrivés à Ceuta les 30 et 31 juillet, tandis que plusieurs gouvernements autonomes contestent les mécanismes de répartition. Dans le même temps, certains de ces territoires continuent à recevoir des mineurs en application des obligations prévues par la loi. L'enlisement apparaît ainsi moins comme l'effet d'une paralysie générale que comme le produit contradictoire de décisions, de résistances et d'obligations concurrentes. Pour les mineurs, le désaccord porte jusque sur les conditions mêmes auxquelles ils pourront quitter Ceuta et être accueillis ailleurs.

Cette contradiction a des conséquences très concrètes : ce qui constitue pour les partis et les gouvernements un conflit sur les compétences, la politique migratoire ou la répartition territoriale se transforme, pour ceux qui attendent, en jours supplémentaires passés sur une plage, dans une rue ou dans une structure provisoire. La durée n'est donc pas extérieure au conflit politique, mais en est aussi l'un des effets. À mesure qu'elle se prolonge et demeure visible, la « crise » alimente également les accusations adressées au gouvernement, les mobilisations autour de la frontière et les représentations concurrentes de ce que devrait être la politique migratoire. Les personnes dont la situation demeure irrésolue se trouvent ainsi prises dans un affrontement dont elles maîtrisent rarement les termes, alors même que ce sont leurs existences qui en supportent le calendrier.

L'épreuve de l'attente ne se réduit donc ni à l'absence d'une décision ni à la lenteur éventuelle d'une procédure. Elle engage les conditions dans lesquelles les personnes concernées peuvent disposer de leur temps, déterminer leurs déplacements et maintenir leurs projets sans devoir les réorganiser continuellement en fonction d'événements dont elles ignorent la date. Elle dépend également des ressources dont chacun dispose pour traverser cette durée, puisqu'une même période d'incertitude ne produit pas les mêmes conséquences selon que l'on possède un logement, des revenus, des relations capables d'apporter une aide ou que l'on doit consacrer une grande partie de chaque journée à satisfaire des besoins élémentaires. Cette inégalité temporelle conduit ainsi à une question matérielle qui demeure souvent secondaire dans les récits politiques de la « crise » : de quels moyens disposent ceux que l'on fait attendre, et comment leur présence participe-t-elle, pendant ce temps, à l'économie de la ville ?

6B. Compter la « crise »

Les dépenses occasionnées par la situation de Ceuta font l'objet d'un suivi public, de débats budgétaires et d'estimations dont la précision varie selon les secteurs. À la fin du mois d'août, la Chambre de commerce de la ville évalue à un peu plus de 33 millions d'euros les pertes économiques directes enregistrées depuis les événements de la fin juillet. [47] Cette estimation repose sur les données recueillies auprès de 302 entreprises, représentant 9,3 % du tissu entrepreneurial local, et sur une méthode de calcul qui intègre notamment les conséquences de l'annulation de la Feria. Selon la Chambre, le commerce connaît une diminution moyenne de 53 % de son chiffre d'affaires, tandis que la baisse atteint 50,7 % dans l'hôtellerie-restauration et que l'activité touristique est particulièrement affectée. Ces chiffres ne constituent pas un bilan économique consolidé de l'ensemble des effets de la « crise », mais ils rendent compte de pertes importantes dont les commerçants, les salariés et les entreprises concernés éprouvent directement les conséquences.

Il n'y aurait aucun sens à contester ces pertes en invoquant abstraitement les dépenses que la présence de plusieurs milliers de personnes pourrait également occasionner. La disparition d'une part importante de la clientèle touristique, les annulations, la diminution de certaines activités commerciales et les difficultés rencontrées par des entreprises ne sont pas nécessairement compensées par l'arrivée de journalistes, de militaires ou d'agents de sécurité, pas davantage que par les achats effectués par les personnes migrantes. Une dépense nouvelle dans un secteur ne correspond pas automatiquement à un gain équivalent pour l'ensemble de l'économie locale, tandis qu'une augmentation du chiffre d'affaires peut s'accompagner de coûts supplémentaires ou profiter à des acteurs qui ne sont pas ceux dont l'activité a été affectée. L'analyse doit donc distinguer les pertes de revenus, les dépenses publiques, les transferts financiers, les activités nouvelles et les bénéfices éventuellement réalisés, sans supposer qu'il serait possible de les additionner pour produire artificiellement un résultat favorable.

Il reste qu'une autre partie des transformations économiques de Ceuta reçoit une visibilité beaucoup plus fragmentaire. Dans son reportage du 31 août, RTVE constate que les journalistes et les agents de sécurité ont, dans certains établissements, remplacé une partie de la clientèle touristique. Cette présence génère des besoins d'hébergement, de restauration, de transport et d'approvisionnement, ainsi que des dépenses liées aux dispositifs publics déployés dans la ville. [48] Ces flux ne constituent évidemment pas tous des ressources nouvelles pour Ceuta, puisqu'ils peuvent correspondre à des transferts d'activité, à des dépenses supportées par l'État ou à des recettes qui ne compensent pas les pertes subies ailleurs. Mais ils appartiennent néanmoins à l'économie de la situation et devraient pouvoir être identifiés comme tels si l'on entend en établir un bilan complet.

À ces activités s'ajoutent les échanges auxquels participent les personnes migrantes elles-mêmes. Elles ne sont pas uniquement les destinataires des dépenses publiques consacrées à l'accueil, à l'assistance ou au contrôle. Sur les plages et dans les quartiers où elles vivent, certaines achètent quotidiennement leur nourriture, leurs boissons, des cigarettes, des vêtements, des cartes téléphoniques, des chargeurs ou d'autres objets indispensables à leur existence. Elles utilisent parfois les transports, recourent à des services ou versent de l'argent pour disposer temporairement d'un endroit où dormir. L'ampleur de ces dépenses, leur origine et leur répartition demeurent difficiles à établir à partir des seules observations de terrain. Mais leur existence interdit de représenter les personnes concernées comme si elles demeuraient entièrement extérieures aux relations économiques ordinaires de la ville.

La situation observée à la sortie du Lidl avec Mohamed appartient à cet ensemble de transactions modestes dont aucune statistique particulière ne rend nécessairement compte. Nous avons acheté deux sacs de provisions, comme nous l'avons fait à d'autres occasions pour partager ensuite de la nourriture avec plusieurs personnes. Ce geste ne saurait être transformé en argument selon lequel la présence migrante contribuerait positivement, dans son ensemble, à l'économie locale. Il rend seulement perceptible une dimension du quotidien que les grandes catégories comptables ne permettent pas toujours d'identifier. Les personnes qui dorment dehors continuent à acheter, à échanger et parfois à recevoir de l'argent de leurs proches, tout en consacrant une part parfois considérable de leurs ressources à satisfaire des besoins qui seraient moins coûteux ou plus facilement accessibles si elles disposaient de conditions d'hébergement appropriées.

Cette nécessité de financer sa propre survie peut également rendre les personnes concernées particulièrement vulnérables à des formes d'exploitation. Le 16 septembre, El País rapporte deux opérations policières visant des personnes soupçonnées d'avoir organisé, dans différents quartiers de Ceuta, l'hébergement de migrants dans des locaux impropres à l'habitation. Dans l'un des cas, selon les éléments communiqués par la Police nationale, des personnes étaient logées dans des garages et des espaces de rangement pour des sommes pouvant atteindre 900 euros par mois. Dans l'autre, les enquêteurs découvrent vingt-cinq personnes, dont six mineurs, installées dans un sous-sol d'une quinzaine de mètres carrés, les propriétaires étant soupçonnés de réclamer jusqu'à 300 euros mensuels à chacun des occupants. D'autres témoignages font état de sommes demandées pour disposer d'un matelas, d'une couverture ou même pour recharger un téléphone. Ces situations font l'objet de procédures pénales dont les conclusions devront être distinguées des accusations initiales, mais elles montrent déjà pourquoi les flux monétaires associés à la présence migrante ne peuvent être assimilés indistinctement à une participation économique ordinaire.

Il faut, au contraire, distinguer la consommation librement effectuée, les dépenses imposées par l'absence de solutions d'accueil et les sommes prélevées dans des relations d'exploitation. Dans le premier cas, les personnes participent à des échanges comparables à ceux de n'importe quel consommateur, même si leurs ressources et leurs possibilités de choix sont souvent beaucoup plus limitées. Dans le deuxième, elles doivent engager des moyens personnels pour compenser l'insuffisance de conditions matérielles dont l'accès dépend parfois de décisions publiques. Dans le troisième, leur vulnérabilité devient une occasion de profit pour ceux qui disposent d'un bien rare ou de la possibilité de leur promettre un déplacement, un hébergement ou un service. Réunir ces situations sous une même catégorie de dépenses ferait disparaître les différences essentielles entre échange, nécessité et contrainte.

La question économique possède ainsi une dimension qui dépasse largement celle du solde financier de la « crise ». Dans les débats publics, les dépenses d'accueil, les pertes commerciales, les moyens supplémentaires engagés par les administrations et les coûts des opérations de sécurité peuvent être identifiés, agrégés et attribués à des décisions ou à des événements déterminés. Les transactions quotidiennes auxquelles participent les personnes migrantes, les activités induites par le déploiement de nouveaux dispositifs et les revenus tirés de certaines formes d'exploitation apparaissent, quant à eux, dans des catégories comptables beaucoup plus dispersées. Cette différence ne résulte pas nécessairement d'une volonté d'effacement. Elle peut découler des objectifs distincts poursuivis par les organismes statistiques, les administrations budgétaires, les entreprises et les enquêtes consacrées à la situation. Mais elle intervient néanmoins dans la manière dont celle-ci devient publiquement intelligible, puisque les effets que l'on sait rassembler sous un même nom acquièrent plus facilement une existence dans le débat politique que ceux qui demeurent répartis entre plusieurs domaines.

On pourrait parler, à titre d'hypothèse, d'une comptabilité asymétrique, non pour prétendre que les dépenses visibles seraient artificielles ou qu'un bilan complet inverserait nécessairement les résultats actuellement disponibles, mais pour examiner les opérations par lesquelles certains effets économiques sont réunis tandis que d'autres restent disséminés. L'existence d'une telle asymétrie devrait être appréciée à partir des méthodes effectivement utilisées, de leurs périmètres et de leurs limites. Elle invite cependant à se demander pourquoi les pertes attribuées à la « crise » peuvent devenir les éléments d'un récit général sur son coût, alors que les dépenses, les échanges et les activités qui lui sont également associés ne font pas toujours l'objet d'une enquête comparable. Un bilan rigoureux devrait pouvoir rendre compte des unes et des autres, sans confondre la participation économique des personnes migrantes avec un argument qui suffirait à justifier leur présence, ni les difficultés subies par les habitants avec une raison de rendre illégitime celle de leurs nouveaux voisins.

Répondre à la représentation du migrant comme coût en cherchant seulement à démontrer qu'il produit aussi de la valeur économique laisserait intacte l'idée selon laquelle sa présence devrait être justifiée par une contribution mesurable, et risquerait de reconduire, sur le terrain économique, l'exigence de respectabilité déjà rencontrée dans l'ordre des représentations. Le droit d'une personne à bénéficier des protections qui lui sont légalement dues ne dépend pas de sa capacité à produire un profit, pas davantage que sa dignité ne devrait être subordonnée au montant des dépenses qu'elle effectue dans les commerces. Il s'agit donc moins de chercher une contre-comptabilité destinée à rendre les migrants économiquement désirables que de comprendre comment une organisation du savoir peut contribuer à faire apparaître certaines personnes avant tout comme les destinataires de dépenses ou comme les causes supposées d'une perte collective.

La même difficulté se retrouve dans la manière dont les personnes sont comptées administrativement. Elles figurent dans les statistiques des entrées, des retours, des places disponibles, des repas distribués ou des dossiers ouverts, mais toutes les dimensions de leur existence ne disposent pas de la même possibilité d'être reconnues dans les catégories qui organisent les décisions publiques. Une personne qui attend sur une plage peut être identifiée comme occupant une place à libérer, comme bénéficiaire potentiel d'un hébergement ou comme sujet d'une procédure de retour, tandis que les relations qu'elle entretient déjà avec la ville, les ressources qu'elle y engage et les initiatives par lesquelles elle assure sa propre subsistance demeurent moins directement visibles. Cette différence ne signifie pas que l'administration devrait recueillir l'ensemble de ces informations, ce qui pourrait d'ailleurs constituer une extension supplémentaire du contrôle. Elle conduit plutôt à interroger la manière dont la reconnaissance statistique d'une population peut coexister avec une connaissance extrêmement limitée de ce que ses membres vivent et font effectivement.

Ainsi se dessine une autre dimension du processus engagé depuis la fin juillet. Les personnes présentes à Ceuta sont devenues l'objet d'une attention administrative, policière, médiatique et budgétaire considérable, mais cette multiplication des opérations de connaissance ne garantit ni que leurs expériences singulières deviennent intelligibles ni que les informations recueillies permettent de répondre aux besoins dont elles témoignent. Elles peuvent être intensément comptées sans disposer d'une capacité comparable à peser sur les décisions qui déterminent leurs conditions d'existence. Ce décalage ne relève pas seulement de l'économie ou de la statistique. Il prépare une interrogation plus profonde sur les formes de reconnaissance auxquelles les dispositifs d'accueil et de protection donnent effectivement accès, lorsque la connaissance d'une personne, de son âge, de sa situation ou de sa vulnérabilité ne suffit pas nécessairement à lui garantir les conditions matérielles auxquelles cette connaissance devrait pourtant ouvrir.

7. Protéger et gouverner - Savoir et laisser faire

Au milieu du mois de septembre, des enfants et des adolescents dorment encore dans les rues de Ceuta, alors même que leur présence est connue des autorités, que des dispositifs d'accueil ont été ouverts et que plusieurs administrations travaillent à organiser leur prise en charge. Le 18 septembre, l'agence EFE estime à environ un millier le nombre de mineurs qui se trouvent toujours dehors sans avoir été identifiés. Trois jours plus tard, vingt-quatre organisations de défense des droits humains et de protection de l'enfance, parmi lesquelles Save the Children, la CEAR et l'Association pour les droits humains d'Espagne (APDHE), publient un communiqué dans lequel elles avancent des estimations sensiblement plus élevées. Selon les organisations présentes sur le terrain, au moins quatre mille enfants et adolescents se trouveraient encore à Ceuta, dont plus de deux mille dans la rue. Une partie importante d'entre eux n'aurait pas encore été identifiée et ne disposerait pas d'un accès suffisant à la nourriture, à l'eau, à l'hébergement et aux soins. Ces estimations, produites à des dates différentes et selon des méthodes qui ne sont pas entièrement comparables, ne doivent pas être confondues avec les chiffres officiels des enfants effectivement pris en charge. Leur divergence rend cependant visible une difficulté essentielle : la connaissance administrative de la population concernée ne coïncide pas nécessairement avec la totalité des personnes présentes ni avec l'étendue des besoins auxquels les dispositifs existants doivent répondre. [49]

Cette différence apparaît clairement dans les données publiées par le gouvernement espagnol. Le décret-loi du 1^er septembre, adopté pour soutenir Ceuta face aux conséquences sociales et économiques de la « crise », indique qu'environ mille cinq cents enfants et adolescents étrangers non accompagnés sont alors accueillis par le système local de protection, dont les capacités ordinaires sont largement dépassées. Le même texte prévoit des ressources supplémentaires pour renforcer l'accueil, l'accompagnement et l'identification des besoins particuliers, notamment à travers une unité multidisciplinaire confiée à Save the Children et des programmes développés avec le Haut-Commissariat des Nations unies pour les réfugiés. Il ne serait donc pas exact de décrire une situation dans laquelle les institutions auraient simplement cessé d'intervenir. La reconnaissance de l'urgence se traduit par des mesures budgétaires, la mobilisation de professionnels et la création de dispositifs destinés à répondre à des besoins que les structures existantes ne sont plus en mesure de satisfaire seules. [50]

Mais l'existence de ces mesures ne suffit pas davantage à rendre compte de la condition des enfants qui restent en dehors des structures. Entre l'enfant présent sur le territoire, celui qui a été repéré par une association ou un service public, celui dont l'âge et l'identité ont été administrativement établis et celui qui bénéficie effectivement d'une protection adaptée, plusieurs opérations distinctes doivent intervenir. Elles ne se succèdent pas toujours de manière régulière, ne relèvent pas nécessairement des mêmes autorités et peuvent être rendues plus difficiles par l'absence de documents, les obstacles linguistiques, les incertitudes relatives à l'âge ou l'insuffisance des moyens disponibles. Il importe de préserver ces distinctions, parce qu'elles permettent de comprendre comment une personne peut être parfaitement visible dans l'espace public et demeurer néanmoins inconnue du dispositif qui devrait assurer sa protection, ou être déjà identifiée sans avoir encore accès aux conditions matérielles correspondant aux besoins qui ont été reconnus.

La question est particulièrement importante s'agissant des mineurs, pour lesquels le droit ne prévoit pas seulement une série de démarches destinées à déterminer leur situation migratoire, mais des obligations de protection qui ne sauraient être suspendues dans l'attente de leur accomplissement. L'identification peut conditionner certaines décisions administratives, tandis que la détermination de l'âge doit respecter des garanties particulières lorsqu'il existe un doute. Mais ces opérations ne devraient pas transformer les besoins élémentaires d'un enfant en besoins provisoirement dépourvus de destinataire institutionnel. La nourriture, les soins, la sécurité ou la possibilité de dormir dans des conditions appropriées ne deviennent pas nécessaires au moment où un dossier est suffisamment complet pour permettre leur attribution. C'est précisément lorsque les procédures n'ont pas encore permis d'établir une situation individuelle que la protection immédiate acquiert une importance particulière. [51]

Une telle distinction oblige à reconsidérer la manière dont on décrit parfois l'absence de l'État. À Ceuta, les administrations ne sont pas uniformément absentes ou présentes. Elles peuvent disposer d'informations précises sur les personnes qu'elles ont enregistrées, mobiliser des moyens considérables pour organiser les contrôles, ouvrir des places d'hébergement et mettre en œuvre des procédures de retour, tout en éprouvant des difficultés persistantes à identifier l'ensemble des personnes vulnérables et à satisfaire suffisamment vite leurs besoins immédiats. La situation ne s'explique donc pas par une opposition simple entre un pouvoir qui surveillerait et des institutions qui refuseraient systématiquement de protéger. Elle révèle plutôt que les différentes fonctions de l'action publique ne disposent ni des mêmes moyens, ni des mêmes compétences, ni des mêmes temporalités, et que leur mobilisation simultanée ne garantit pas nécessairement leur articulation autour des besoins de chaque personne.

Cette présence différenciée se manifeste aussi dans la manière dont les institutions définissent les problèmes auxquels elles doivent répondre. Les autorités chargées de la sécurité doivent prévenir les violences, organiser la circulation et intervenir lorsque des situations présentent un danger. Les services d'immigration instruisent les demandes relevant de leurs compétences, tandis que les structures de protection de l'enfance doivent établir les besoins particuliers des mineurs et déterminer les mesures appropriées. Ces missions peuvent se compléter, mais elles ne sont pas interchangeables, pas davantage que les catégories qu'elles emploient. Une personne peut être considérée simultanément comme étrangère au regard du droit du séjour, comme mineure au regard du droit de l'enfance et comme susceptible de demander une protection internationale au regard du droit d'asile. Selon la manière dont les administrations coordonnent leurs interventions, l'une de ces qualifications peut faciliter la reconnaissance des autres ou, au contraire, retarder l'examen des besoins auxquels elles correspondent.

Le dispositif espagnol de répartition des mineurs non accompagnés, renforcé par le décret-loi du 18 mars 2025, répond notamment à la nécessité de ne pas faire dépendre leur protection des seules capacités des territoires par lesquels ils entrent en Espagne. Il prévoit, dans les situations de contingence migratoire extraordinaire, des mécanismes de transfert vers d'autres communautés autonomes, selon des critères de répartition et des procédures destinés à préserver l'intérêt supérieur de chaque enfant. Le dispositif comporte également des garanties relatives à l'information des mineurs concernés, à leur audition et à l'intervention du ministère public. La solidarité territoriale n'y est donc pas seulement conçue comme une réponse facultative à la surcharge d'une administration locale, mais comme un mécanisme institutionnel dont la mise en œuvre doit permettre d'assurer la continuité de la protection lorsque les capacités d'accueil d'un territoire sont dépassées. [52]

Son application à Ceuta a néanmoins donné lieu à de nouveaux désaccords, qui prolongent les difficultés déjà rencontrées autour de l'ouverture des installations portuaires. Le 31 août, la ministre de la Jeunesse et de l'Enfance, Sira Rego, affirme que son ministère a proposé de faciliter le transfert de cinq cents enfants vers la péninsule, par l'intermédiaire d'organisations spécialisées, et que seule manque désormais l'approbation des autorités de Ceuta pour engager les démarches nécessaires. Le gouvernement local conteste cette présentation. Le 17 septembre, ses services indiquent à l'agence EFE qu'ils n'ont pas reçu de proposition formelle suffisamment précise pour permettre de procéder aux transferts annoncés. Les difficultés portent notamment sur la disponibilité effective des places, l'accréditation des structures susceptibles d'accueillir les enfants et les procédures nécessaires pour transférer leur prise en charge d'un territoire à un autre. [53]

Il serait hasardeux de déduire de ces déclarations contradictoires qu'une administration aurait nécessairement cherché à empêcher les transferts ou qu'une autre aurait délibérément annoncé des capacités inexistantes. La question devrait être tranchée par l'examen des propositions effectivement transmises, des places disponibles et des obligations qui incombaient à chacun. Mais le désaccord fait apparaître une nouvelle fois la distance entre le temps des négociations institutionnelles et celui des personnes auxquelles leurs conclusions doivent permettre d'accéder à une protection. Tandis que les administrations déterminent les conditions juridiques et matérielles du transfert, les enfants continuent à grandir, à vivre dans la rue pour certains, à attendre dans des structures provisoires pour d'autres, sans toujours disposer d'informations suffisamment précises sur les décisions qui concernent leur avenir.

Le communiqué publié le 21 septembre par les organisations de protection de l'enfance apporte une dimension supplémentaire à cette difficulté. Ses signataires soulignent que la saturation des dispositifs ne compromet pas seulement l'accès immédiat à des conditions matérielles satisfaisantes. Elle peut également empêcher de réaliser les évaluations individuelles nécessaires pour identifier les personnes dont la vulnérabilité exige une réponse particulièrement rapide. Parmi les enfants présents à Ceuta, les organisations signalent des situations susceptibles de relever du droit d'asile, des filles ayant subi des violences de genre ou des mariages forcés dans leur pays d'origine, des mineurs appartenant à des minorités sexuelles et des personnes nécessitant des soins urgents. Elles font également état de violences sexuelles qui auraient été subies par certaines filles depuis leur arrivée, allégations dont les circonstances et les responsabilités appellent des vérifications particulières. Les organisations demandent en conséquence des évaluations individualisées dans un environnement sûr, réalisées par des équipes spécialisées et accompagnées d'une information adaptée à l'âge et à la situation des enfants. [54]

Ces demandes révèlent la difficulté de protéger des personnes dont l'existence ne se laisse pas immédiatement décrire à partir d'une catégorie unique. Reconnaître qu'un individu est mineur constitue une condition essentielle de l'intervention des services compétents, mais cette reconnaissance ne permet pas, à elle seule, de déterminer les besoins auxquels il faudra répondre. Une jeune fille qui a fui un mariage forcé ne se trouve pas nécessairement dans la même situation qu'une autre qui cherche à poursuivre ses études, même si toutes deux peuvent avoir besoin d'un hébergement, d'un accompagnement juridique ou d'un soutien psychologique. Certaines personnes peuvent redouter d'évoquer leur orientation sexuelle ou les violences qu'elles ont subies, particulièrement lorsqu'elles ignorent à qui elles peuvent faire confiance et quelles conséquences leurs confidences pourraient entraîner. D'autres ne possèdent pas les mots nécessaires, dans la langue qui leur est proposée, pour décrire des expériences qu'elles n'ont encore jamais racontées. La protection exige donc davantage qu'une opération de classement préalable, puisqu'elle suppose la possibilité de rencontrer une personne dont les besoins, les inquiétudes et les aspirations ne sont pas entièrement connus avant qu'elle puisse les exprimer.

Cette exigence ne dispense pas de reconnaître les difficultés auxquelles les professionnels sont eux-mêmes confrontés lorsque les dispositifs se trouvent débordés. Il faut du temps pour établir une relation de confiance, comprendre un parcours, rechercher d'éventuels liens familiaux, organiser une consultation médicale ou déterminer si une demande de protection internationale doit être engagée. La présence d'interprètes, de juristes et de professionnels formés à la protection de l'enfance constitue une nécessité matérielle dont l'absence ne peut être compensée par la seule bonne volonté des personnes chargées de l'accueil. Mais cette difficulté souligne précisément le problème que pose la durée de la « crise ». Plus les moyens disponibles sont absorbés par l'urgence quotidienne, plus il devient difficile de réaliser le travail individualisé qui permettrait de distinguer les situations et d'organiser des réponses adaptées. La saturation risque ainsi de prolonger les conditions qui la rendent elle-même plus difficile à surmonter.

La question de la protection des mineurs se heurte aussi aux violences qui peuvent être exercées à l'intérieur même des dispositifs censés les mettre à l'abri. Nous avons rencontré une adolescente que j'appellerai Nadia. Homosexuelle, elle avait quitté le centre dans lequel elle était hébergée et expliquait être partie en raison des violences qu'elle disait avoir subies de la part de certains gardiens, dont elle qualifiait également les comportements de racistes. Elle préférait désormais vivre dans la rue plutôt que de retourner dans cette structure, malgré les risques auxquels cette situation l'exposait.

Son récit ne demeure pas isolé. Le 19 septembre, elDiario.es publie une enquête de Soraya Aybar Laafou consacrée aux témoignages de plusieurs adolescentes marocaines accueillies dans deux structures contiguës du Polígono de las Naves del Tarajal. Les situations rapportées ne sont pas nécessairement identiques à celle de Nadia et ne permettent pas de conclure à un fonctionnement général des établissements concernés. Elles donnent néanmoins à sa parole un contexte plus large : plusieurs jeunes filles placées sous protection disent avoir subi, dans les lieux mêmes où elles étaient accueillies, des violences, des humiliations, des menaces ou des formes de contrainte.

Gérées respectivement par les organisations SAMU et Engloba, sous la tutelle de la ville autonome de Ceuta, ces installations avaient accueilli au début du mois de septembre des jeunes filles dont beaucoup avaient précédemment passé plusieurs semaines dans des campements informels. Un rapport remis au parquet des mineurs le 17 septembre fait état de possibles violences physiques et psychologiques répétées, de menaces, d'insultes, de sanctions prolongées et de difficultés d'accès aux soins. Le parquet, saisi de ces accusations, transmet plusieurs plaintes individuelles au juge compétent et ouvre des dossiers de protection destinés aux adolescentes concernées. Les accusations rapportées doivent demeurer distinctes de ce qui sera judiciairement établi, sans que cette précaution conduise à minimiser leur gravité ni les mesures prises pour protéger celles qui les ont formulées. [55]

L'un des témoignages recueillis par la journaliste concerne une adolescente désignée sous le prénom fictif de Hasna. Elle raconte avoir été frappée par une employée du centre après avoir demandé pourquoi elle avait été privée de son oreiller. Selon son récit, ses compagnes auraient tenté de lui venir en aide sans pouvoir s'approcher, tandis que l'agression se poursuivait. Lorsqu'elle aurait ensuite demandé assistance aux responsables de l'établissement, sa parole n'aurait pas été entendue. D'autres adolescentes décrivent des humiliations, des sanctions et des menaces qui auraient été utilisées pour obtenir leur obéissance. Ces récits ne suffisent pas à établir que l'ensemble des personnes travaillant dans ces structures aurait participé aux pratiques dénoncées, ni que celles-ci caractériseraient généralement les établissements de protection de Ceuta. Ils font en revanche apparaître une difficulté précise : comment dénoncer une violence lorsque l'on dépend, pour son hébergement, ses déplacements, ses démarches et une partie de sa vie quotidienne, de l'institution au sein de laquelle cette violence est dite avoir eu lieu ?

La question du téléphone, déjà rencontrée dans les récits relatifs aux interventions des forces de sécurité, prend ici une signification particulière. Plusieurs adolescentes affirment que leur accès aux appareils personnels était très restreint, parfois limité à de courtes périodes espacées de plusieurs jours. L'une d'elles interprète cette restriction comme un moyen d'empêcher l'enregistrement des humiliations qu'elles disent subir. Une autre raconte que les menaces de retour au Maroc ou de difficultés administratives auraient été employées lorsqu'elles tentaient de protester. Ces déclarations exigent, elles aussi, d'être vérifiées. L'encadrement de l'usage des téléphones dans une structure accueillant des mineurs ne constitue pas en lui-même une violence et peut répondre à des préoccupations légitimes. Mais sa portée change profondément si cette restriction compromet les possibilités de communiquer avec sa famille, de demander conseil à un interlocuteur extérieur ou de signaler des faits dont les personnes chargées de l'accompagnement pourraient elles-mêmes être les auteurs.

On retrouve ici une difficulté essentielle de toute relation de protection instituée dans un cadre marqué par une forte asymétrie de pouvoir. L'enfant accueilli dépend de l'établissement pour son logement, ses repas, une partie de ses déplacements, l'accès à certains soins et les démarches qui permettront de déterminer les conditions de son séjour. Cette dépendance n'est pas en elle-même abusive, puisqu'elle peut précisément résulter de l'obligation de lui fournir les ressources dont il ne dispose pas. Mais elle rend d'autant plus indispensable la possibilité de contester une décision, d'obtenir des explications, de communiquer avec des personnes extérieures et de signaler des violences sans craindre que l'exercice de ces droits ne compromette la protection dont on bénéficie. Lorsque les témoignages rapportent que des adolescentes auraient été menacées d'un retour au Maroc ou d'une mauvaise gestion de leur dossier si elles protestaient, ils désignent ainsi une possible transformation de la dépendance protectrice en moyen de contrainte, transformation dont l'existence et l'étendue doivent être établies par l'enquête.

À la suite des dénonciations, le parquet transmet les éléments recueillis à la justice et engage des mesures destinées à protéger les jeunes filles concernées, notamment en organisant leur transfert vers une autre structure. Ces décisions montrent que les mécanismes institutionnels de contrôle et de protection peuvent également être mobilisés pour répondre aux violences alléguées à l'intérieur des établissements. Elles ne permettent pas de conclure à l'efficacité générale du dispositif, pas davantage qu'elles n'effacent les expériences rapportées par les adolescentes. Elles obligent plutôt à distinguer l'institution chargée de la protection, les organismes auxquels elle délègue certaines tâches, les professionnels qui interviennent quotidiennement et les autorités indépendantes susceptibles de contrôler leurs pratiques. Cette distinction est indispensable si l'on veut examiner des dysfonctionnements ou des violences sans transformer l'ensemble des acteurs de la protection en un sujet collectif auquel seraient indistinctement attribuées les mêmes responsabilités. [56]

L'enquête met néanmoins au jour une contradiction qui dépasse la seule question des responsabilités individuelles. Certaines adolescentes racontent qu'elles avaient accepté d'entrer dans ces centres avec l'espoir d'y trouver enfin les conditions nécessaires pour étudier, régulariser leur situation et quitter les campements précaires où elles avaient passé les semaines précédentes. Quelques-unes disent avoir ensuite cherché à s'enfuir pour échapper aux traitements qu'elles dénoncent. Le lieu dans lequel elles espéraient trouver une protection serait ainsi devenu, selon leurs témoignages, un espace dont elles tentaient désormais de se protéger. Ce renversement ne saurait être généralisé à toutes les structures d'accueil, mais il permet de formuler une question essentielle : que se passe-t-il lorsque les conditions matérielles et administratives de la protection placent une personne dans une relation de dépendance telle que contester la manière dont elle est traitée lui semble susceptible de compromettre les possibilités d'avenir qui l'avaient conduite à accepter cette protection ?

Il faut tenir ensemble les deux dimensions du problème. Pour une personne qui dort dehors depuis plusieurs semaines, l'admission dans un centre peut constituer une amélioration décisive de ses conditions d'existence. Elle peut lui permettre de retrouver le sommeil, d'accéder à des soins, de poursuivre des démarches ou simplement de disposer d'un lieu dont elle n'aura pas à être chassée le lendemain. Mais cette protection s'exerce aussi dans un cadre institutionnel qui organise les déplacements, les horaires, les relations avec les professionnels et, parfois, les communications avec l'extérieur. Ces règles ne sont pas nécessairement incompatibles avec les droits des personnes accueillies, puisqu'un établissement doit pouvoir assurer la sécurité de ses occupants et le fonctionnement de ses services. La difficulté apparaît lorsqu'elles deviennent insuffisamment explicables, contestables ou proportionnées, ou lorsque leur application fait passer au second plan les besoins et la parole de ceux dont elles devraient précisément garantir la sécurité.

Cette ambiguïté concerne également la dimension temporelle de la protection. L'entrée dans un centre n'est pas seulement attendue pour les ressources matérielles qu'il procure immédiatement. Elle peut devenir, pour certaines personnes, le signe qu'une étape décisive a été franchie et qu'une nouvelle perspective est désormais ouverte. Une place d'hébergement peut être associée à l'espoir d'obtenir des documents, de faire reconnaître un droit, d'entreprendre des études ou de rejoindre la péninsule. Ces attentes ne correspondent pas nécessairement aux compétences de l'établissement, ni aux décisions dont il peut garantir l'issue. Mais elles interviennent dans le rapport que ses occupants entretiennent avec lui, particulièrement lorsque l'incertitude qui précédait leur admission se prolonge à l'intérieur même de la structure.

Rien ne permet d'en conclure que les institutions exploiteraient délibérément cet espoir pour obtenir l'obéissance. L'accueil, l'assistance juridique et l'accompagnement administratif sont indispensables précisément parce qu'ils peuvent rendre certaines perspectives accessibles. Il reste que la possibilité d'un avenir meilleur peut également renforcer la dépendance de ceux qui craignent de compromettre leurs chances en protestant contre leurs conditions présentes. Lorsque l'admission dans une structure apparaît comme une étape nécessaire à l'obtention d'un transfert ou d'une décision favorable, l'incertitude concernant la suite du parcours peut modifier la manière dont chacun évalue les risques associés à une plainte, à un refus ou à un conflit avec les responsables de l'établissement. On pourrait parler ici d'une administration de l'espoir, non pour réduire les promesses institutionnelles à des instruments de domination, mais pour examiner comment des perspectives réelles, incertaines ou simplement supposées interviennent dans les rapports de pouvoir qui traversent les dispositifs d'accueil.

La question rejoint, sous une autre forme, celle de l'humanité probatoire. Les personnes accueillies peuvent éprouver une reconnaissance profonde envers ceux qui leur apportent une aide, tout en conservant le droit de contester les conditions dans lesquelles cette aide leur est fournie. La gratitude ne saurait devenir une obligation qui suspendrait les autres droits, pas davantage que les difficultés rencontrées par un établissement ne devraient placer ses occupants dans la situation de devoir choisir entre la protection matérielle et la possibilité de faire entendre un désaccord. Lorsque des adolescentes racontent qu'on leur aurait rappelé qu'elles devaient se montrer reconnaissantes d'être accueillies, la question ne porte donc pas seulement sur la brutalité éventuelle de certaines paroles. Elle concerne le risque de transformer une obligation institutionnelle de protection en faveur personnelle dont les bénéficiaires devraient mériter la continuité par leur docilité.

Ce risque prend une importance supplémentaire lorsque les mesures envisagées pour répondre à la saturation des structures incluent la possibilité d'un retour vers le pays d'origine. Les enfants et adolescents présents à Ceuta ne relèvent pas nécessairement des mêmes situations familiales ou juridiques. Certains peuvent souhaiter retrouver leurs proches, tandis que d'autres ont quitté leur pays pour échapper à des circonstances qui pourraient rendre leur retour dangereux ou contraire à leur intérêt. Les organisations signataires du communiqué du 21 septembre rappellent à ce titre que toute éventuelle repatriation doit faire l'objet d'une évaluation individuelle, accompagnée de garanties renforcées, d'une assistance juridique et d'un examen des conditions familiales et sociales. Elles soulignent également le droit des enfants à recevoir une information adaptée, à être entendus et à voir leurs opinions prises en considération, ainsi que la nécessité de l'intervention du ministère public. Ces exigences montrent pourquoi la protection d'un mineur ne peut être ramenée à la seule résolution administrative de sa présence sur le territoire. [57]

La possibilité d'un retour fait ainsi apparaître une tension entre plusieurs temporalités qui ne se laissent pas résoudre par une décision collective indifférenciée. Les administrations peuvent rechercher des solutions durables à une situation de saturation, les familles souhaiter retrouver leurs enfants et les personnes concernées poursuivre des projets qui ne correspondent pas nécessairement aux attentes des unes ou des autres. L'évaluation de l'intérêt supérieur de chaque enfant doit précisément permettre d'examiner ces différentes dimensions, sans présumer qu'une solution unique conviendrait à tous. Mais une telle évaluation suppose que l'enfant puisse exposer son histoire dans des conditions de confiance et de sécurité, ce qui devient plus difficile lorsque l'incertitude concernant le retour ou le séjour peut être utilisée, selon certains témoignages, comme un moyen d'obtenir son silence.

La protection ne saurait donc être appréciée uniquement à partir du nombre de places créées, des budgets engagés ou des procédures ouvertes, même si ces éléments demeurent indispensables pour évaluer l'action publique. Elle doit également être examinée à partir de la relation effectivement instaurée avec ceux auxquels elle s'adresse, des possibilités qui leur sont offertes d'exprimer leurs besoins, de comprendre les décisions et de contester les pratiques dont ils estiment subir les conséquences. Le nombre d'enfants accueillis renseigne sur les capacités matérielles d'un dispositif, tandis que la qualité de leur protection dépend aussi de ce qui se produit une fois les portes franchies. Une institution peut avoir correctement identifié la vulnérabilité d'une personne sans disposer encore des moyens d'y répondre de manière satisfaisante, ou lui procurer des ressources essentielles tout en laissant subsister des conditions qui compromettent sa possibilité de faire entendre sa parole.

C'est en ce point que le problème de Ceuta acquiert une dimension qui ne se laisse plus entièrement expliquer par la saturation des services, l'insuffisance des capacités d'accueil ou les conflits entre administrations. Ces difficultés sont réelles et leur analyse demeure nécessaire, mais elles ne suffisent pas à rendre compte de la coexistence entre une connaissance de plus en plus précise des situations individuelles et la persistance de conditions d'existence auxquelles cette connaissance devrait permettre de remédier. L'enfant dont on connaît l'âge, le lieu où il dort et les besoins élémentaires peut néanmoins demeurer dehors pendant des semaines. Une adolescente peut être juridiquement placée sous protection et, si les violences qu'elle dénonce sont établies, subir précisément dans cette structure des traitements contre lesquels sa situation aurait dû la protéger. La reconnaissance ne disparaît pas nécessairement dans ces situations. Elle peut au contraire être suffisamment précise pour que l'écart entre ce qui est su, ce qui est juridiquement dû et ce qui est effectivement accompli devienne l'objet même de l'interrogation.

La persistance d'un besoin non satisfait ne résulte pas toujours d'une indifférence délibérée, et les institutions ne peuvent pas toujours interrompre immédiatement les situations dont elles ont connaissance. Certaines décisions supposent des enquêtes, des moyens matériels, des garanties et des délais dont la nécessité doit être appréciée. Mais reconnaître ces contraintes ne dispense pas d'examiner la manière dont elles sont hiérarchisées, les mesures provisoires qui peuvent être prises pendant qu'elles sont résolues et les conséquences supportées par ceux qui attendent. La différence entre la connaissance d'un besoin et la réponse qui lui est apportée ne devient politiquement intelligible qu'à partir de cet examen, lorsqu'il permet de distinguer ce qui ne pouvait matériellement être évité de ce qui aurait pu être empêché, réduit ou réparé.

C'est également à partir de cette distinction que l'on peut commencer à penser ce que nous avons appelé une inhumanité sans déni. L'expression ne désigne ni une propriété générale des institutions ni un jugement sur les intentions de ceux qui y travaillent. Elle cherche à rendre compte d'une possibilité plus troublante : celle d'un monde dans lequel l'humanité, la vulnérabilité et parfois même les besoins précis d'une personne sont reconnus, documentés et inscrits dans des procédures, sans que cette reconnaissance possède toujours une force suffisante pour transformer les conditions dans lesquelles elle doit continuer de vivre. L'inhumanité ne procède pas nécessairement, dans cette hypothèse, d'une négation préalable de la qualité humaine de l'autre. Elle peut se manifester dans une relation où cette qualité demeure admise, mais où ses conséquences pratiques se trouvent indéfiniment différées, limitées ou subordonnées à d'autres nécessités.

Cette formulation exige toutefois une précaution supplémentaire. On ne saurait déduire de la connaissance de la souffrance d'autrui une obligation indéterminée dont chacun devrait pouvoir satisfaire immédiatement toutes les exigences. Les sociétés instituent précisément des droits, des compétences, des procédures et des mécanismes de solidarité pour organiser des réponses que la seule relation individuelle ne suffirait pas à assurer. Mais ces médiations ne devraient pas rendre secondaire la raison pour laquelle elles ont été instituées. Lorsque la reconnaissance juridique d'une personne vulnérable ne permet plus de modifier suffisamment les conditions dans lesquelles elle demeure exposée, la question n'est pas seulement de déterminer quelle administration doit intervenir ou quels moyens supplémentaires doivent être mobilisés. Elle concerne aussi la capacité des institutions et de ceux qui les composent à demeurer affectés, dans leur fonctionnement même, par les existences dont ils ont la charge.

L'enjeu apparaît avec une netteté particulière dans la situation des enfants qui dorment encore dehors alors que leur présence est connue, que les dispositifs destinés à les accueillir font l'objet de financements exceptionnels et que plusieurs administrations discutent des conditions de leur transfert. Il ne suffit pas de constater cette coexistence pour en attribuer immédiatement la responsabilité à un acteur unique. Mais elle oblige à interroger ce qui permet à une société de poursuivre ses activités ordinaires, ses débats et ses procédures tandis que des personnes dont la vulnérabilité est explicitement reconnue demeurent privées, pendant une durée prolongée, des conditions matérielles auxquelles cette reconnaissance devrait leur ouvrir accès. La question n'est plus seulement celle de la connaissance ou de l'application des droits. Elle commence à engager la nature des relations qui unissent les êtres présents dans un même monde et les obligations que cette coexistence est susceptible de produire.

C'est à cet endroit que le problème de la protection rejoint celui du commun. Non parce qu'il faudrait substituer à la responsabilité institutionnelle une injonction morale adressée indistinctement à tous, mais parce que l'existence même des institutions de protection suppose qu'une société ait reconnu certaines vulnérabilités comme engageant sa responsabilité. Il reste alors à comprendre comment cette responsabilité peut être pensée sans réduire le commun à une appartenance préalable, ni la protection à un rapport unilatéral entre ceux qui possèdent les moyens d'agir et ceux qui seraient condamnés à les recevoir. Les personnes dont il est ici question continuent elles-mêmes à parler, à s'organiser, à prendre soin les unes des autres et à contester les conditions qui leur sont imposées. C'est dans ces relations, autant que dans les dispositifs qui cherchent à les administrer, qu'il faudra désormais rechercher ce que peut signifier l'existence d'un monde véritablement commun.

8. Qu'est-ce que le commun ?

8A. Du « ils » au « nous »

Autour du feu, le « comédien » raconte ses études d'art, qu'il a dû interrompre faute d'argent. Il parle de ce qu'il aurait voulu faire, de la difficulté de poursuivre une formation et de la manière dont il a progressivement perdu les moyens de donner une forme à son projet. Puis il s'arrête. Il préfère ne pas continuer, dit-il, parce qu'il sent qu'il va pleurer. Ses compagnons l'écoutent. Il y a parmi eux un ancien militaire, un plombier et plusieurs hommes dont les parcours ne se ressemblent pas nécessairement. L'un encourage le « comédien » à poursuivre, un autre intervient à son tour. Puis plusieurs voix s'élèvent : « Pleure ! Pleure ! Ne t'inquiète pas, on veut tous pleurer ! Pleure pour nous ! » Un moment de tremblement.

Quelques instants auparavant, on l'a vu, le « comédien » avait prononcé une autre phrase : « Nous sommes des jouets, des jouets ! J'ai compris maintenant ! » Le nous désignait alors une situation dans laquelle ces hommes éprouvaient leur dépendance à l'égard de décisions qui leur échappaient. Ils avaient franchi la frontière, mais ne pouvaient toujours pas déterminer où ils seraient autorisés à vivre, combien de temps ils devraient attendre ni quelles possibilités leur seraient finalement ouvertes. Ils avaient en partage une condition qu'ils n'avaient pas nécessairement choisie et dont les effets ne se distribuaient pas de manière identique entre eux. Lorsqu'ils demandent ensuite au « comédien » de pleurer pour eux, quelque chose se déplace. Le nous ne désigne plus seulement la position commune dans laquelle ils se trouvent placés. Il se constitue à travers une parole adressée à un homme singulier, dont les autres reconnaissent l'expérience sans prétendre se substituer à lui.

Cette scène ne manifeste aucune communauté enfin réconciliée. Les hommes présents ne forment pas un groupe homogène, pas davantage que leurs relations quotidiennes seraient exemptes de rivalités, de désaccords ou de conflits. Ils possèdent des histoires, des projets et des ressources différentes. Certains espèrent rejoindre des proches installés ailleurs, d'autres envisagent une existence dont ils ne connaissent encore que quelques possibilités, tandis que plusieurs demeurent profondément incertains de ce qu'ils feront si leur attente se prolonge. La scène ne permet pas d'effacer ces différences, et sa portée tient peut-être précisément au fait qu'elle ne les abolit pas. Elle fait apparaître, pendant quelques instants, la possibilité d'une relation dans laquelle l'expérience de l'un devient susceptible de concerner les autres sans cesser pour autant de lui appartenir.

C'est aussi ce qui distingue ce nous du ils à travers lequel les personnes présentes à Ceuta sont si souvent désignées. La catégorie collective peut être nécessaire pour décrire une situation, établir des besoins ou organiser des protections. Mais elle peut aussi se substituer aux existences qu'elle prétend représenter, jusqu'à transformer les comportements de quelques individus en propriétés supposées de l'ensemble. Le nous qui se forme autour du feu ne procède pas de cette opération. Il n'est pas attribué de l'extérieur à des hommes dont on aurait préalablement effacé les différences. Il apparaît dans une relation, lorsque l'un d'eux se découvre autorisé à exprimer ce qu'il éprouve parce que les autres deviennent capables de l'entendre. Et ce qu'ils entendent n'est pas nécessairement une expérience qui serait identique à la leur, mais une parole susceptible de les concerner.

La question du commun apparaît précisément dans cet écart. Il ne suffit pas que plusieurs individus soient rassemblés dans un même lieu, soumis à certaines contraintes comparables ou désignés par une même catégorie pour qu'ils constituent une communauté. Le commun ne réside pas davantage dans une identité plus profonde que les différences apparentes auraient provisoirement dissimulée et qu'une expérience partagée permettrait enfin de retrouver. Ce qui se produit autour du feu ne suppose ni la disparition des singularités ni la découverte d'une essence commune. La relation se constitue entre des êtres qui demeurent différents, à partir d'une parole dont aucun ne possède entièrement la signification.

8B. La communauté après sa critique

Cette interrogation possède désormais une histoire philosophique considérable. À partir des années 1980, les débats sur la communauté ont profondément transformé la manière de penser ce qui peut lier les êtres sans les réunir dans une identité préalable. En 1983, Jean-Luc Nancy publie une première version de La Communauté désœuvrée, à laquelle Maurice Blanchot répond la même année avec La Communauté inavouable. Giorgio Agamben publie La Communauté qui vient en 1990, Jacques Derrida Politiques de l'amitié en 1994, Nancy Être singulier pluriel en 1996, puis Roberto Esposito Communitas en 1998. Ces œuvres ne constituent ni une école ni les étapes successives d'une même théorie. [58] Traversées par des désaccords profonds, elles interrogent néanmoins la possibilité d'un être-ensemble qui ne procéderait plus de la possession d'une substance, d'une origine ou d'une identité collective dont les individus seraient les représentants.

Ce débat, dont les principaux jalons remontent désormais à plusieurs décennies, n'a rien perdu de son actualité. La critique des communautés identitaires ne suffit plus, à elle seule, à répondre aux difficultés que ces travaux ont rendues visibles. Les conditions historiques de l'appartenance, les frontières qui déterminent effectivement les possibilités de circulation, les institutions qui organisent la protection des individus et les obligations auxquelles ceux-ci peuvent prétendre nous conduisent à reprendre autrement une interrogation que ces travaux ont laissée ouverte. Comment penser les relations entre des êtres qui ne possèdent pas nécessairement une identité commune, sans que cette absence d'identité suffise à garantir les conditions matérielles et politiques de leur coexistence ?

Dans Être singulier pluriel, Nancy cherche à penser une existence qui ne serait jamais constituée indépendamment de son exposition aux autres. Nancy ne part pas d'individus déjà formés, possédant chacun leur identité, leurs propriétés et leur monde, qui décideraient ensuite d'entrer en relation. L'existence est toujours déjà coexistence, sans que cette condition permette de reconstituer une totalité supérieure dont chacun deviendrait le représentant particulier. Le singulier ne s'oppose pas au pluriel comme l'individu à la collectivité. [59] Il ne peut apparaître qu'à travers les relations qui l'exposent aux autres, sans que celles-ci abolissent sa singularité.

Cette conception permet de comprendre pourquoi la communauté ne saurait être pensée comme une œuvre à produire, dont les individus constitueraient les matériaux et dont l'accomplissement exigerait la disparition progressive de leurs différences. La communauté ne résulte pas de l'addition d'êtres préalablement séparés, pas davantage qu'elle ne possède une substance qui existerait indépendamment de ceux qui la composent. Mais cette proposition ontologique ne détermine pas immédiatement les formes juridiques, institutionnelles et matérielles dans lesquelles des individus peuvent exercer leurs droits, disposer des moyens nécessaires à leur existence ou faire valoir une demande auprès de ceux dont dépendent certaines décisions. Elle oblige donc à distinguer les conditions constitutives de l'être-en-commun et les organisations historiques qui peuvent favoriser, limiter ou compromettre les relations entre les êtres.

Dans La Communauté qui vient, Agamben envisage, à travers la notion de singularité quelconque, une appartenance qui ne serait plus fondée sur la possession d'une qualité déterminée. Le quelconque ne désigne pas un individu indifférencié ou interchangeable, mais une singularité dont la possibilité d'appartenir ne dépendrait plus de son inscription préalable dans une identité reconnue. Une telle perspective déplace considérablement la conception traditionnelle de la communauté : les êtres ne seraient plus réunis parce qu'ils posséderaient une propriété commune, mais pourraient entrer en relation dans leur singularité même. [60]

Le mot Fuera, entendu à plusieurs reprises dans les rues de Ceuta, acquiert ici une autre portée. Lorsqu'il est adressé à une personne dont la simple présence est tenue pour illégitime, il ne lui demande pas seulement de partir. Il suppose qu'un monde commun lui préexiste comme un espace dont les limites et les appartenances seraient déjà distribuées, et attribue à celui qui parle le pouvoir de décider qui peut y prendre place. L'interlocuteur est ainsi constitué en intrus avant même que sa parole, son histoire ou ses raisons puissent entrer dans la relation. Fuera ne cherche donc pas seulement à éloigner un corps : il fait de l'appartenance préalable la condition même de la relation, en prétendant décider qui peut apparaître dans le monde commun avant que la rencontre ait eu lieu.

Chez Walter Benjamin, une autre manière de penser la relation apparaît dès ses écrits de jeunesse. Dans une lettre adressée à Carla Seligson le 17 novembre 1913 [61], au milieu des conflits qui traversent alors le mouvement de jeunesse auquel il participe, Benjamin rappelle une formule qu'il avait déjà employée auparavant : « non pas l'amitié des frères et des compagnons, mais une amitié avec des amis ‘étrangers' ». La formule ne constitue pas encore une théorie de la communauté, mais elle déplace déjà radicalement la question : la relation n'a pas pour condition une fraternité, une identité ou une appartenance préalables. Elle peut se nouer entre des êtres qui demeurent étrangers les uns aux autres.

Quelques années plus tard, dans son texte consacré à L'Idiot [62] de Dostoïevski, rédigé en 1917 et publié en 1921, Benjamin reprend cette interrogation de jeunesse depuis une autre constellation. Le prince Mychkine y occupe une place paradoxale. Il entre profondément dans l'existence de ceux qu'il rencontre, les affecte, déplace leurs relations, suscite l'attachement, le désir, la confiance ou la violence, sans jamais pouvoir être entièrement assimilé au monde auquel il prend part. Sa proximité avec les autres ne supprime ni les distances qui les séparent ni l'opacité qui demeure entre eux. Il se tient au milieu d'eux tout en restant irréductible aux groupes, aux familles, aux intérêts et aux passions qui organisent leurs relations.

Benjamin rapporte en même temps le destin des personnages à celui d'une jeunesse dont le mouvement échoue à trouver son accomplissement, dans une réflexion qui demeure profondément traversée par les rapports entre humanité, peuple et nation. Irving Wohlfarth, dans une très belle étude consacrée au texte de Benjamin [63], a montré combien cette question de la jeunesse est centrale dans la lecture benjaminienne du roman. Le destin de Mychkine ne s'y laisse donc pas réduire à celui d'un individu singulier, mais se trouve rapporté à une possibilité collective qui demeure inaccomplie, à des forces qui ne parviennent pas à trouver la forme dans laquelle elles pourraient se réaliser.

C'est ce qui interdit de réduire la relation autour de Mychkine à une simple proximité affective. Quelque chose de plus vaste s'y joue : la possibilité que des êtres entrent en relation sans que leur proximité exige l'abolition de ce qui les maintient étrangers les uns aux autres. Mychkine affecte profondément ceux qui l'entourent sans que cette puissance de relation débouche sur une communauté réconciliée, puisque le rapprochement ne supprime ni les tensions qui les traversent ni la part d'étrangeté qui demeure entre eux.

C'est dans cette constellation que la figure d'une communauté d'amis étrangers acquiert ici sa force. Non pas une communauté ouverte à laquelle il suffirait d'admettre ceux qui en étaient auparavant exclus, ni une communauté plus généreuse qui étendrait progressivement ses frontières, mais une forme de relation qui ne demanderait pas d'abord aux êtres de posséder quelque chose en commun pour pouvoir se concerner.

Des êtres peuvent demeurer étrangers les uns aux autres, ignorer une part considérable de leurs histoires respectives, ne partager ni origine, ni langue, ni projet identique, et néanmoins devenir capables de s'affecter mutuellement. L'étranger ne serait alors plus seulement celui qu'une communauté déjà constituée aurait à décider d'inclure ou d'exclure. Il désignerait aussi quelque chose qui demeure au cœur même de la relation : la part de l'autre qui ne devient jamais ma propriété, que je ne peux ni entièrement connaître ni ramener à ce que nous posséderions ensemble, mais dont la présence peut pourtant modifier ce que je fais, ce que je comprends et la manière dont je me tiens auprès de lui.

Le commun ne commencerait donc pas avec l'hospitalité de celui qui, déjà chez lui, consent à ouvrir son monde à l'étranger, mais avec la possibilité que la présence de l'étranger transforme ce que signifie être chez soi.

Il ne s'agit pas pour autant d'attribuer à Benjamin une théorie achevée de la communauté. La formule des « amis étrangers » appartient aux débats de sa jeunesse, tandis que sa lecture de L'Idiot demeure traversée par les rapports entre jeunesse, peuple et nation. Leur rapprochement permet plutôt de maintenir ouverte une question qui traverse ces textes : comment une relation peut-elle se former entre des êtres sans que leur proximité abolisse l'étrangeté qui les sépare, et sans que cette étrangeté les condamne à demeurer extérieurs les uns aux autres ?

La scène du « comédien » permet de revenir à cette question sans en faire l'illustration d'une théorie. Les hommes réunis autour du feu se trouvent dans une situation commune, mais ils ne deviennent pas pour autant les représentants d'une communauté dont les propriétés seraient déjà déterminées. Ils peuvent demeurer étrangers les uns aux autres sur bien des points, ne pas connaître entièrement leurs histoires respectives et ignorer ce que chacun décidera lorsqu'une possibilité de départ se présentera. Pourtant, lorsque l'un d'eux sent qu'il va pleurer et que les autres lui disent qu'il peut pleurer pour eux, sa parole demeure la sienne tout en devenant capable de concerner les autres et de modifier la relation.

Le nous qui apparaît alors ne précède pas cette relation. Il en est l'effet fragile et provisoire. Il ne désigne ni une appartenance retrouvée ni une identité commune enfin révélée, mais le moment où des êtres qui demeurent étrangers deviennent néanmoins capables d'être concernés les uns par les autres.

Cette possibilité engage déjà une pensée du monde commun. Elle ne suppose ni l'abolition de l'étrangeté ni la constitution préalable d'un espace auquel certains appartiendraient avant d'entrer en relation avec les autres. Ce qui devient commun se forme dans la relation elle-même, lorsque des êtres qui ne possèdent aucune identité préalable en partage deviennent néanmoins capables de s'affecter, de se répondre et de modifier leurs conduites les uns à partir des autres.

Lue depuis cette hypothèse, la réflexion d'Hannah Arendt permet d'aborder la même question depuis un autre point : celui d'un monde qui se tient entre les êtres sans abolir la pluralité de leurs positions, et des conditions dans lesquelles ce monde peut demeurer commun à ceux qui ne disposent ni des mêmes appartenances ni des mêmes possibilités d'y apparaître, d'y parler et d'en modifier les formes.

8C. Du monde commun à l'obligation

Dans Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt compare le monde commun à une table placée entre ceux qui s'assoient autour d'elle : elle les rassemble tout en maintenant entre eux une certaine distance. Le monde commun n'est donc pas une identité collective dans laquelle les singularités disparaîtraient, mais ce qui peut être considéré depuis une pluralité de perspectives dont aucune ne saurait prétendre épuiser la réalité de l'ensemble. La présence d'un monde entre les êtres permet précisément qu'ils puissent entrer en relation sans se confondre, et qu'une réalité leur soit commune sans devenir pour autant la propriété exclusive d'aucun d'entre eux. [64]

Cette conception permet de déplacer la question de l'appartenance. Les habitants de Ceuta ne possèdent pas nécessairement une même représentation de leur ville, de son histoire ou des relations qu'elle devrait entretenir avec les territoires qui l'entourent. Leur rapport à la frontière varie selon leurs parcours, leurs ressources, leurs activités et les positions qu'ils occupent dans les différentes institutions. Mais les personnes arrivées à la fin du mois de juillet ne disposent pas davantage d'une expérience homogène de Ceuta. Certaines y ont retrouvé des connaissances, d'autres ont découvert une ville dont elles ignoraient presque tout. Plusieurs cherchent à la quitter au plus vite, tandis que les difficultés rencontrées au cours des semaines précédentes ont conduit certains à envisager des possibilités qu'ils n'avaient pas initialement considérées. La pluralité des perspectives ne concerne donc pas seulement les différences entre des groupes préalablement constitués. Elle traverse également chacun d'eux.

Le monde commun ne peut dès lors être identifié à un territoire dont les habitants déjà installés posséderaient collectivement la signification, pas davantage qu'il ne résulterait automatiquement de la réunion de tous ceux qui s'y trouvent présents. Il se constitue aussi à travers les institutions, les usages, les conflits et les relations qui permettent à plusieurs personnes d'intervenir dans la définition des conditions de leur coexistence. Mais les possibilités de participer à cette définition sont profondément inégales, et ceux dont la présence est précisément contestée peuvent se trouver dans une situation où leur vie quotidienne dépend de décisions auxquelles ils ne disposent que de moyens limités pour prendre part.

C'est ici que la conception arendtienne du monde commun rencontre une difficulté particulièrement importante. En distinguant la vie publique des activités liées à la nécessité biologique et à la reproduction de l'existence, Arendt rend possible une réflexion décisive sur la pluralité et l'apparition politique. Mais cette distinction devient problématique lorsqu'on la rapporte aux personnes dont les conditions matérielles de vie compromettent précisément la possibilité d'apparaître comme des sujets politiques. Comment participer à un monde commun lorsque l'on ne dispose pas d'un lieu où dormir, lorsque le temps quotidien est absorbé par la recherche de nourriture ou lorsqu'une situation administrative empêche de déterminer les possibilités de sa propre circulation ? Il ne suffit pas d'affirmer que les hommes possèdent une égale capacité à prendre la parole si les conditions dans lesquelles cette parole pourrait acquérir une portée demeurent profondément inégales.

Judith Butler a précisément déplacé cette difficulté en montrant que les corps assemblés dans l'espace public ne se contentent pas d'accompagner des revendications dont le sens pourrait être entièrement formulé indépendamment de leur présence. Dans Notes Toward a Performative Theory of Assembly, elle interroge les conditions matérielles de l'apparition politique, en rapportant la possibilité de se rassembler aux infrastructures, aux relations d'interdépendance et aux formes de précarité qui déterminent les existences. L'apparition d'un corps dans l'espace public n'est pas séparable des conditions qui lui permettent de s'y maintenir, ni des rapports qui rendent certaines présences légitimes tandis que d'autres demeurent continuellement contestées. La nourriture, le sommeil, les soins et la possibilité de trouver un abri ne constituent donc pas simplement les conditions privées qui précéderaient l'entrée dans un espace politique déjà constitué. Ils appartiennent également aux rapports matériels dont dépend la possibilité même d'y apparaître. [65]

Mais il serait problématique de faire de tout regroupement de personnes précarisées une assemblée politique dont la signification pourrait être déterminée indépendamment des intentions de ceux qui y participent. Les hommes présents sur les plages de Ceuta ne constituent pas nécessairement un collectif organisé autour d'une revendication commune. Ils peuvent s'être installés au même endroit parce qu'ils y trouvaient des possibilités d'abri, d'entraide ou d'accès aux distributions alimentaires, sans que cette proximité suffise à former un sujet politique unifié. Leur présence peut néanmoins rendre visibles des conditions d'existence que les représentations administratives ou médiatiques tendent à réduire à un problème de capacité d'accueil, de circulation ou de sécurité. Encore faut-il que cette visibilité ne transforme pas les personnes concernées en simples représentants de leur vulnérabilité.

L'expérience des repas partagés permet d'envisager cette difficulté à une autre échelle. Ceux qui invitent un visiteur à s'asseoir près de leur gamila ne cherchent pas nécessairement à manifester une conception particulière de la communauté. Ils proposent parfois simplement de manger quelque chose, selon des habitudes et des formes de sociabilité qui préexistaient largement aux circonstances présentes. Mais cette simplicité même mérite d'être considérée, non parce qu'elle conférerait à leurs auteurs une supériorité morale particulière, mais parce qu'elle rend perceptible la distance entre les représentations publiques qui prétendent les définir et la multiplicité des relations qu'ils continuent d'entretenir. La précarité de leur situation ne les contraint pas à demeurer exclusivement dans la position de ceux qui demandent ou reçoivent. Ils peuvent aussi proposer, refuser, choisir leurs interlocuteurs et déterminer, dans les limites de leurs possibilités, certaines des conditions de la rencontre.

Il serait cependant tout aussi problématique de leur demander de manifester continuellement de telles dispositions pour rendre leur présence acceptable. Nous avons déjà rencontré cette difficulté avec l'humanité probatoire, lorsque la reconnaissance d'une personne semble dépendre de sa capacité à produire des signes de respectabilité, de patience ou de générosité. La scène d'hospitalité peut facilement être transformée en contre-image exemplaire, destinée à opposer au « migrant dangereux » le « migrant généreux », comme si l'un et l'autre devaient finalement être évalués à partir de leur conformité à une représentation collective. Le risque serait alors de laisser intacte l'opération de catégorisation, en se contentant d'inverser le jugement porté sur les propriétés supposées du groupe.

C'est également pourquoi le droit à l'opacité, tel que Glissant permet de le penser, et que nous avons abordé précédemment, conserve ici toute sa portée. Reconnaître quelqu'un ne signifie pas nécessairement connaître l'ensemble de ses raisons, disposer de son histoire ou pouvoir reconstituer la cohérence de ses choix. Les personnes rencontrées ne devraient pas être contraintes de produire un récit entièrement transparent de leur existence pour que leurs droits puissent être reconnus, pas davantage qu'elles ne devraient être tenues d'exhiber leurs souffrances pour susciter l'attention. L'opacité n'interdit évidemment pas les informations nécessaires à l'établissement d'une situation juridique ou à la mise en œuvre de certaines protections. Elle rappelle que cette connaissance ne confère à personne le droit de prétendre posséder intégralement la signification d'une existence. [66]

Cette exigence concerne également les relations qui se forment entre les personnes présentes à Ceuta. Les hommes réunis autour du feu ne connaissent pas nécessairement l'ensemble des circonstances qui ont conduit le « comédien » à interrompre ses études, ni les raisons pour lesquelles il demeure si profondément affecté par les possibilités qu'il estime avoir perdues. Mais ils n'ont pas besoin de reconstituer intégralement son histoire pour reconnaître qu'il peut leur adresser quelque chose, et que cette parole mérite une réponse. Le commun ne suppose donc pas la disparition de l'opacité. Il peut au contraire se former à partir d'une relation dans laquelle les individus acceptent de ne pas détenir l'ensemble des raisons qui permettraient d'expliquer les comportements et les expériences des autres.

Mais être entendu ne signifie pas nécessairement être pris en considération. Une personne peut raconter longuement ce qu'elle a vécu sans que son récit modifie les décisions dont dépend sa situation. Une souffrance peut être reconnue, documentée et rendue publiquement visible sans que cette reconnaissance suffise à transformer les conditions qui la prolongent. Jacques Rancière permet de formuler autrement cette difficulté lorsqu'il interroge le partage du sensible, c'est-à-dire les distributions qui déterminent ce qui peut être vu, entendu et reconnu dans un monde commun. La question n'est pas seulement de savoir si une personne dispose matériellement de la parole, mais dans quelles conditions ce qu'elle dit peut être entendu comme une intervention susceptible de participer à la définition des situations qui la concernent, plutôt que comme l'expression attendue de la place qui lui a déjà été assignée. [67]

À Ceuta, les personnes migrantes peuvent ainsi être invitées à raconter leurs souffrances, les difficultés qu'elles ont rencontrées pendant la traversée ou les conditions dans lesquelles elles vivent depuis leur arrivée, sans que cette possibilité leur permette nécessairement de prendre part aux décisions qui organisent leur avenir. Leur parole peut être recueillie comme témoignage, mobilisée pour établir certains besoins ou diffusée dans des reportages dont les intentions et les usages diffèrent considérablement. Mais elle peut aussi demeurer inscrite dans un cadre préalable où celui qui parle est principalement attendu comme le représentant d'une vulnérabilité, d'une catégorie administrative ou d'un phénomène migratoire dont d'autres possèdent déjà les termes de l'interprétation. Le problème n'est donc pas simplement d'accroître la visibilité des personnes concernées, mais de comprendre dans quelles conditions cette visibilité peut modifier les relations et les décisions auxquelles elles demeurent soumises.

Cette difficulté nous oblige à préciser ce que pourrait signifier le commun comme relation d'obligation. L'obligation ne signifie pas que chacun serait tenu de répondre immédiatement à l'ensemble des demandes qui lui sont adressées, ni que les relations entre les êtres pourraient être ramenées à un système de devoirs établi une fois pour toutes. L'obligation désigne ici la possibilité que la présence, la parole ou la situation d'autrui acquière une portée dans les relations où elle apparaît, au lieu d'être neutralisée d'avance par les catégories qui permettent de le tenir à distance. Cette possibilité prend des formes différentes selon qu'elle engage une relation individuelle, une responsabilité professionnelle, une décision institutionnelle ou une garantie juridique. Mais elle devient problématique lorsque l'organisation de ces différents registres permet précisément que certaines existences soient connues, identifiées et administrées sans que les besoins et les paroles de ceux qui les vivent puissent modifier suffisamment les décisions qui les concernent.

Le commun ne saurait donc être réduit à l'appartenance commune à un territoire, à la possession d'une identité collective ou à la reconnaissance abstraite d'une humanité partagée. La possibilité ouverte plus haut - celle de relations qui ne supposent aucune appartenance préalable et dans lesquelles des êtres peuvent demeurer étrangers tout en devenant capables de s'affecter mutuellement - engage également les conditions politiques, juridiques et matérielles dans lesquelles ces relations peuvent acquérir une portée effective. L'obligation ne vient pas corriger ou dépasser cette conception du commun : elle désigne ce qui se produit lorsque la présence de l'autre devient effectivement capable de modifier une relation, une conduite ou une décision.

L'étranger devient alors une épreuve du commun, non parce qu'il faudrait faire de sa présence le critère moral à partir duquel toute communauté devrait être jugée, mais parce que sa présence met à l'épreuve un monde qui se prétend commun : peut-il être affecté et transformé par celui qui n'y possède aucun titre préalable d'appartenance ? Ses besoins, sa parole et ses droits peuvent-ils y acquérir une portée sans qu'il lui soit d'abord demandé de devenir semblable, transparent ou familier ?

9. L'expulsion anthropologique - L'humanisme réel, la créature et l'écologie propriétaire

9A. L'expulsion anthropologique

Lorsqu'un homme entre dans le centre du Muelle de Poniente, le bracelet qui lui est attribué permet de l'identifier, de l'inscrire dans l'organisation de l'accueil et de lui donner accès à une place dont il était jusqu'alors privé. L'objet possède une fonction précise, dont l'utilité ne saurait être contestée au seul motif qu'il substitue momentanément un numéro au nom. Celui qui a dormi pendant plusieurs semaines sur une plage peut trouver dans cette identification la possibilité de bénéficier enfin de conditions matérielles plus favorables. Mais la même opération rend perceptible une difficulté qui traverse l'ensemble des situations rencontrées à Ceuta. Une personne peut être reconnue par les dispositifs qui l'administrent, son âge et sa nationalité peuvent être établis, ses besoins enregistrés et les procédures qui la concernent régulièrement mises en œuvre, sans que cette connaissance donne nécessairement accès à ce qui, dans son existence, excède les propriétés retenues pour déterminer son traitement.

À quelque distance du centre, les hommes qui n'ont pas obtenu de place poursuivent leurs activités quotidiennes. Ils cherchent de quoi manger, se rendent dans les commerces, entretiennent leurs relations avec ceux qu'ils connaissent, appellent leurs proches lorsqu'ils disposent d'un téléphone en état de fonctionner et continuent à discuter des possibilités qui leur permettraient de quitter Ceuta. Certains manifestent une inquiétude croissante, d'autres semblent préserver une tranquillité que les conditions de leur existence ne permettent pourtant pas d'expliquer. Il y a des désaccords, des disputes, des élans de générosité, des comportements difficiles à comprendre et des relations dont un observateur de passage ne peut connaître ni l'histoire ni la signification. L'ensemble de ces activités compose une existence qui ne saurait être résumée par la seule situation migratoire des personnes concernées, même lorsque celle-ci détermine une part considérable de leurs possibilités immédiates.

La notion de vie nue, développée par Giorgio Agamben dans Homo sacer, permet d'interroger la manière dont le pouvoir souverain établit certaines relations entre la vie, le droit et l'exclusion. [68] Ceuta ne se laisse cependant pas réduire à ce schème. Les personnes rencontrées continuent de relever de statuts, de garanties et de procédures juridiques, tout en poursuivant des relations et des projets que les dispositifs auxquels elles sont soumises n'abolissent pas. Ce qui se produit n'est donc pas une réduction réelle de leur existence à une simple vie biologique, mais la possibilité que certaines dimensions de cette existence perdent progressivement leur portée dans les relations qui déterminent leur situation. C'est cette opération que l'on pourrait appeler une nudification politique. Elle ne consiste pas à retirer réellement à un individu toutes les relations, les capacités et les expériences qui constituent son existence, mais à produire les conditions dans lesquelles ces dimensions peuvent être progressivement tenues pour secondaires ou sans conséquence. L'administration a besoin d'établir un âge, une nationalité, un statut, des besoins particuliers ou les critères qui permettront d'orienter une procédure. Mais lorsqu'un individu finit par être perçu principalement à travers ces déterminations, celles-ci peuvent acquérir une autonomie qui transforme la manière dont sa parole et ses comportements seront interprétés. Le problème ne réside donc pas dans la connaissance administrative en elle-même, qui peut être indispensable à la protection des droits, mais dans la possibilité que le regard institutionnel et social adopte les limites de cette connaissance comme si elles correspondaient aux limites mêmes de la personne.

Cette distinction permet également de ne pas accomplir, dans l'analyse, l'opération que l'on cherche précisément à comprendre. Décrire les personnes migrantes comme des existences intégralement dépouillées de leur capacité d'agir reviendrait à les enfermer dans une représentation dont leurs comportements quotidiens montrent pourtant les limites. Le « comédien » qui raconte ses études interrompues ne se réduit pas à la figure d'un homme privé d'avenir, puisqu'il demeure attaché à ce qu'il désirait entreprendre et à la possibilité de donner une nouvelle forme à son parcours. Celui qui refuse de raconter son histoire ne devient pas pour autant un être sans histoire. L'homme qui se met en colère n'est pas entièrement défini par cet affect, pas davantage que celui qui partage son repas ne saurait être réduit à une figure exemplaire de générosité. La singularité ne constitue pas une propriété supplémentaire qu'il faudrait ajouter aux catégories existantes, mais ce qui empêche chacune d'elles de prétendre rendre entièrement compte d'une personne.

Or cette opération acquiert une portée particulière lorsqu'elle ne concerne plus seulement les informations nécessaires à l'administration, mais les obligations que les autres reconnaissent à l'égard de celui qui se trouve devant eux. Un individu peut être parfaitement identifié et continuer d'ignorer pendant des semaines ce qu'il sera autorisé à faire le lendemain. Sa situation peut être connue sans que les informations disponibles produisent suffisamment vite une modification de ses conditions de vie. Une personne peut demeurer visible dans l'espace public tout en étant continuellement invitée à se retirer de lieux où sa présence est considérée comme illégitime. Ces situations ne possèdent ni les mêmes causes ni les mêmes responsabilités. Elles permettent toutefois de distinguer deux formes de reconnaissance que l'on tend parfois à confondre : celle qui consiste à identifier quelqu'un et à établir les caractéristiques de sa situation, et celle qui lui permet d'être reconnu comme un interlocuteur dont l'existence, les paroles et les besoins sont susceptibles de modifier effectivement les décisions qui le concernent.

C'est à partir de cet écart que l'on pourrait définir l'expulsion anthropologique : le processus par lequel un être humain, tout en demeurant matériellement présent parmi les autres, éventuellement titulaire de droits et reconnu comme une personne, se trouve progressivement repoussé hors du cercle pratique de ceux dont la parole, la souffrance, le désir et la vulnérabilité sont susceptibles d'obliger autrui à répondre. L'expression ne désigne ni une expulsion juridique ni une disparition effective de l'humanité de la personne concernée. Elle permet d'interroger la transformation des rapports dans lesquels cette humanité devrait pouvoir acquérir une portée, lorsque la connaissance d'une situation et la reconnaissance formelle des droits ne suffisent plus nécessairement à interrompre les pratiques qui prolongent l'exposition, la précarité ou l'humiliation.

Cette définition ne suppose pas qu'une société posséderait un cercle de l'humanité dont certains individus seraient effectivement exclus, comme si la possibilité de demeurer humain dépendait de la reconnaissance qui leur est accordée. L'expulsion concerne précisément les relations à travers lesquelles cette reconnaissance produit, ou ne produit plus, des conséquences. Un individu peut être traité comme un étranger indésirable sans cesser de prendre part au monde qui lui refuse une place. Il peut continuer à parler lorsque sa parole n'est pas entendue, à élaborer des projets dont les conditions de réalisation lui échappent et à entretenir des relations qui demeurent extérieures aux représentations publiques de sa présence. Ce n'est donc pas son humanité qui s'amenuise sous l'effet des dispositifs auxquels il est soumis, mais la possibilité que cette humanité conserve, dans les relations politiques et sociales, la force pratique que l'on prétend ordinairement lui reconnaître.

La difficulté se manifeste avec une netteté particulière lorsque l'on considère les situations dont la gravité ne fait guère de doute pour ceux qui en ont connaissance. Un enfant qui dort dehors peut être identifié comme un mineur dont la prise en charge doit être organisée, tandis que les procédures et les difficultés institutionnelles prolongent encore les conditions dans lesquelles il se trouve. Une personne blessée peut recevoir une aide immédiate sans disposer nécessairement des moyens de faire établir les circonstances dans lesquelles ses blessures ont été infligées. Une ville peut multiplier les dispositifs destinés à répondre à une situation d'urgence et voir néanmoins persister, au milieu de son activité ordinaire, des conditions d'existence dont les différents acteurs reconnaissent qu'elles devraient être modifiées. Il ne suffit évidemment pas de constater ces contradictions pour conclure qu'elles auraient toutes pu être évitées ni pour imputer une volonté d'abandon à ceux qui y interviennent. Mais elles obligent à se demander comment une reconnaissance pourtant explicite peut perdre, dans certaines circonstances, sa capacité à transformer ce qu'elle reconnaît.

L'expulsion anthropologique ne désigne donc pas nécessairement un acte unique, accompli par une autorité clairement identifiable et dont on pourrait déterminer le commencement et la fin. Elle peut résulter de l'articulation de pratiques dont chacune relève de fonctions différentes, parfois indispensables, et dont les effets ne deviennent pleinement perceptibles que lorsqu'on considère les conditions d'existence de ceux auxquels elles s'appliquent. Identifier une personne, examiner son statut, organiser sa circulation, produire des images de sa présence ou décider des modalités de son hébergement ne constituent pas en eux-mêmes les opérations d'une entreprise d'exclusion. Mais lorsque l'ensemble de ces activités tend à réduire la possibilité qu'une personne puisse intervenir dans la définition de sa propre situation, et lorsque sa présence demeure socialement contestée malgré les droits dont elle est titulaire, un processus plus général devient perceptible, dont aucune de ces activités ne fournit isolément l'explication.

Cette conception impose également de déplacer la signification du mot inhumanité. Il serait contradictoire de dénoncer la manière dont certaines personnes sont repoussées hors du monde commun pour en exclure à notre tour ceux qui participent à leur rejet, comme si un individu cessait d'être humain dès lors qu'il commet un acte violent, manifeste du mépris ou refuse de reconnaître les obligations qui le lient à autrui. Une telle interprétation ferait de l'humanité une qualité morale accordée à ceux dont nous approuvons les conduites, alors même que le problème posé par Ceuta exige précisément de comprendre pourquoi la dignité d'une personne ne peut dépendre de sa conformité à un modèle de comportement jugé acceptable. Les violences doivent être reconnues, leurs auteurs identifiés et les responsabilités établies, mais l'inhumanité dont il est ici question ne caractérise pas une catégorie d'individus qui seraient devenus étrangers à l'espèce humaine. Elle désigne une transformation des rapports entre les êtres, lorsque certains peuvent être connus comme humains sans que leur humanité suffise à modifier les pratiques auxquelles ils demeurent exposés.

9B. Critique de l'humanisme abstrait

Cette distinction conduit à reprendre une question dont la philosophie moderne a profondément transformé les termes : qu'est-ce qu'un humanisme qui ne se limiterait pas à proclamer la valeur de l'homme, mais qui permettrait de comprendre les conditions dans lesquelles cette valeur acquiert, ou perd, une efficacité réelle ?

Dans l'avant-propos de La Sainte Famille, [69] publiée en 1845, Marx et Engels opposent l'humanisme réel aux formes de pensée spéculative qui substituent aux individus effectivement existants des abstractions philosophiques. Le déplacement ne consiste pas simplement à rappeler que les hommes possèdent des besoins matériels, comme si leur existence pouvait être expliquée par la seule satisfaction de ces besoins. La critique vise une manière de penser qui traite les rapports sociaux comme des déterminations secondaires, tandis que l'humanité véritable serait située dans un principe abstrait dont les individus devraient devenir les représentants. L'humanisme réel engage au contraire les conditions historiques, matérielles et sociales dans lesquelles les êtres humains vivent et agissent.

Cette perspective permet de saisir les limites d'un humanisme qui se contenterait d'affirmer que les personnes présentes à Ceuta possèdent la même humanité que ceux qui les regardent. Une telle affirmation demeure nécessaire lorsqu'elle s'oppose à des représentations qui les décrivent comme des êtres inférieurs ou dangereux par nature. Mais elle ne permet pas, à elle seule, de comprendre pourquoi cette humanité reconnue peut coexister avec des conditions matérielles qui en compromettent l'exercice. L'homme qui dort sur une plage ne dispose pas de meilleures possibilités d'existence parce que quelqu'un reconnaît abstraitement sa dignité. Celle-ci doit pouvoir trouver des conséquences dans les relations sociales, les garanties juridiques, les infrastructures et les décisions qui déterminent les conditions dans lesquelles il pourra effectivement vivre.

Le passage de l'humanisme abstrait à l'humanisme réel ne s'accomplit cependant pas par la simple substitution d'une description matérielle de l'existence à une définition philosophique de l'homme. Les critiques qui se sont développées au XX^e siècle à l'encontre de l'humanisme ont précisément contribué à montrer combien les représentations prétendument universelles de l'humanité peuvent demeurer dépendantes de déterminations historiques particulières. Foucault, notamment dans Les Mots et les Choses, remet en question la possibilité de faire de l'homme le fondement intemporel de toutes les formes de connaissance, tandis qu'Althusser, dans « Marxisme et humanisme », soutient à partir de sa lecture de Marx que les rapports sociaux ne peuvent être théoriquement expliqués à partir d'une essence humaine posée comme leur principe. Ces critiques ne conduisent pas nécessairement à nier l'existence des individus ni la réalité des violences qu'ils subissent. Elles obligent plutôt à déterminer ce que l'on entend par humanisme lorsque les représentations de l'homme ne peuvent plus être considérées comme des évidences universelles. [70]

C'est ici que Benjamin permet d'engager un déplacement supplémentaire, à condition de ne pas faire de sa pensée une simple réserve de formulations destinées à confirmer une thèse préalablement construite. Dans son essai de 1931 consacré à Karl Kraus, il s'attache à comprendre les tensions qui traversent une œuvre profondément attachée à certaines formes de culture humaniste, tout en développant à leur égard une puissance critique qui semble parfois en menacer les fondements. La figure de l'Unmensch, que Benjamin introduit dans la dernière partie de l'essai, ne désigne pas simplement un homme qui aurait perdu les qualités morales associées à l'humanité. Elle intervient dans une réflexion sur les possibilités de rompre avec certaines représentations idéalisées de l'homme, dont la préservation peut contribuer à laisser intacts les rapports sociaux qu'elles prétendent dépasser. Benjamin lui attribue ainsi la fonction paradoxale d'un messager d'un humanisme plus réel, dont la portée ne peut être comprise indépendamment de son travail sur le langage, la critique, la création et la destruction.

Cette figure doit notamment être distinguée de l'Übermensch nietzschéen, auquel Benjamin l'oppose explicitement. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche envisage le surhomme à partir du dépassement de l'homme, de sa capacité à surmonter les valeurs héritées et à en créer de nouvelles après l'effondrement de leurs fondements métaphysiques. Il ne s'agit pas simplement d'une supériorité biologique ni d'une domination physique exercée sur les autres, comme certaines appropriations ultérieures de sa pensée ont pu le laisser croire. Mais le surhomme demeure une figure de dépassement, par laquelle l'humanité est appelée à excéder ce qu'elle est devenue. L'Unmensch de Benjamin procède d'un mouvement différent. Dans les notes préparatoires à son essai sur Kraus, Benjamin formule explicitement son opposition à Nietzsche à travers le rapport entre l'Unmensch et l'Übermensch. Il ne cherche pas à opposer à l'homme existant une figure supérieure qui réaliserait des possibilités dont celui-ci serait encore incapable, mais à mettre en question l'idéal même d'une humanité qui trouverait sa vérité dans son propre accroissement. [71]

L'Unmensch ne désigne donc pas un homme diminué dont il faudrait déplorer la déchéance, pas davantage qu'il ne constitue une nouvelle figure idéale de l'humanité. Sa proximité avec la créature, sa dimension destructrice et son rapport à l'enfance permettent à Benjamin de déplacer l'interrogation vers ce que les représentations civilisées de l'homme ont précisément contribué à recouvrir. Il ne s'agit plus de demander ce que l'humanité devrait devenir pour s'élever au-dessus d'elle-même, mais d'interroger les formes historiques à travers lesquelles elle s'est constituée comme une puissance séparée, prétendant disposer du monde et déterminer les conditions de sa propre réalisation. L'humanisme plus réel auquel Benjamin fait allusion ne promet donc pas l'avènement d'un être supérieur. Il engage la possibilité d'une transformation des rapports dans lesquels les hommes ont appris à se concevoir comme les détenteurs exclusifs de leur propre humanité. Cette opposition n'abolit évidemment pas les affinités critiques qui peuvent exister entre Nietzsche et Benjamin, notamment dans leur contestation des valeurs établies. Elle permet plutôt de comprendre pourquoi la critique benjaminienne de l'humanisme ne conduit pas à une exaltation de l'homme, mais à la remise en question des représentations qui lui ont conféré une position d'exception parmi les existants.

Il importe de ne pas transformer cette figure en un modèle dont il suffirait de reprendre les propriétés pour définir une nouvelle humanité. L'Unmensch appartient à une construction dialectique qui ne se laisse pas réduire à une célébration indifférenciée de la violence ou à l'idée selon laquelle il faudrait détruire toute conception de l'homme pour retrouver une existence plus authentique. Ce que Benjamin permet ici d'interroger est plutôt la possibilité d'un humanisme qui ne reposerait plus sur la préservation d'une image idéalisée de l'humanité, mais sur la transformation des relations historiques et matérielles qui déterminent les conditions de son existence. Il ne s'agit donc pas de substituer à l'homme abstrait une figure nouvelle dont les propriétés seraient désormais considérées comme les seules véritablement humaines. Il faut au contraire préserver la possibilité que les individus échappent aux définitions qui prétendent déterminer entièrement le sens de leur existence.

9C. De l'homme à la créature

Mais cette critique rencontre aujourd'hui une difficulté supplémentaire. Peut-on encore fonder la réflexion sur les conditions matérielles de l'existence humaine sans remettre en question les partages qui ont historiquement permis de constituer l'homme en sujet d'un monde dont les autres êtres seraient les simples objets ? Et comment envisager les relations entre les personnes et les milieux naturels sans reconduire une conception de l'humanité qui continuerait à se représenter comme extérieure aux conditions matérielles dont elle dépend ?

Il serait désormais impossible de poser ces questions comme si les critiques de l'anthropocentrisme se limitaient à remettre en cause la représentation cartésienne d'un homme appelé à devenir « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Dans la sixième partie du Discours de la méthode [72], Descartes inscrit cette perspective dans un projet d'amélioration des conditions de vie où la conservation de la santé occupe une place importante. Il serait donc réducteur de faire de cette seule formule l'origine d'une conception uniformément prédatrice de la nature. Mais elle permet de formuler une difficulté que l'écologie contemporaine a profondément renouvelée : le rapport entre l'homme et les autres existants doit-il nécessairement être pensé à partir d'une distinction préalable entre un sujet qui connaît, organise et transforme, et un monde naturel qui constituerait l'objet de son intervention ?

Dans Sens unique, Benjamin propose déjà un déplacement important lorsqu'il remet en question l'idée selon laquelle la finalité de la technique consisterait à dominer la nature. Dans le sublime fragment intitulé « Vers le planétarium » [73], pour nous un de ses plus merveilleux textes, il envisage plutôt la technique à partir de la maîtrise des relations entre l'humanité et la nature, déplaçant ainsi l'objet de la transformation depuis un monde extérieur que l'homme chercherait à soumettre vers les rapports à travers lesquels les êtres humains interviennent dans les milieux dont ils font eux-mêmes partie. Benjamin n'oppose pas une technique bienveillante à une technique destructrice : il déplace la question vers les rapports que la technique institue entre les êtres humains et la nature, et vers la manière dont elle transforme les conditions matérielles de leur coexistence.

Il serait anachronique de faire simplement de Benjamin un penseur de l'écologie contemporaine avant la lettre. Ses propositions appartiennent à une histoire intellectuelle déterminée, traversée notamment par la Première Guerre mondiale, les transformations de la technique et les possibilités révolutionnaires qu'il cherche alors à penser. Mais leur force tient précisément à ce qu'elles permettent de déplacer le problème hors de l'opposition trop simple entre une nature qu'il faudrait préserver dans sa pureté et une humanité dont toute intervention constituerait nécessairement une dégradation. Lorsqu'il récuse l'idée selon laquelle la technique aurait pour fin la domination de la nature et lui oppose ce qu'il appelle la maîtrise de la relation entre la nature et l'humanité, Benjamin ne substitue pas simplement une bonne technique à une mauvaise. Il déplace l'objet même de la transformation : ce qui est en jeu n'est plus un monde extérieur livré à l'action d'un sujet souverain, mais l'organisation historique des rapports à travers lesquels les êtres humains interviennent dans les milieux dont ils dépendent.

Le fait qu'il qualifie d'« impérialiste » la conception de la technique comme domination de la nature importe particulièrement. Il permet de ne pas rapporter la destruction des milieux à une propriété générale de l'espèce humaine, comme si celle-ci avait toujours été et devait nécessairement demeurer prédatrice. Les rapports entre les hommes, les techniques et les milieux sont organisés par des formes économiques, politiques et sociales déterminées. La guerre, le profit, l'appropriation des ressources ou la concurrence entre puissances peuvent orienter des capacités techniques qui auraient pu entrer dans d'autres compositions. La catastrophe n'est donc pas l'expression immédiate d'une « nature humaine » vouée à la maîtrise ; elle appartient à certaines manières historiquement constituées de rendre les êtres et les mondes disponibles.

Les recherches de Mohamad Amer Meziane permettent de donner aujourd'hui une autre profondeur à cette articulation entre nature et impérialisme. Dans Des empires sous la terre [74], il refuse de séparer l'histoire de la sécularisation européenne de celles de la colonisation, de la racialisation et de l'exploitation des sols et des sous-sols. Le monde supposément émancipé de la transcendance religieuse n'est pas seulement devenu un monde plus rationnel ou plus autonome : la Terre y acquiert également une nouvelle centralité matérielle, économique et impériale. L'extraction des ressources, la constitution des États fossiles et les rivalités entre empires participent d'une histoire dans laquelle la transformation de la Terre et la production des différences raciales ne peuvent être pensées comme deux processus indépendants. La notion de « Sécularocène » cherche précisément à rendre perceptible cette histoire commune.

Un tel déplacement importe pour Ceuta. Une enclave européenne sur le continent africain, une frontière où les possibilités de circulation sont distribuées selon les nationalités, les statuts et les passeports, une mer transformée à la fois en voie de passage, en milieu dangereux et en espace de surveillance ne peuvent être pensées à partir d'un rapport abstrait entre « l'homme » et « la nature ». Les relations aux milieux y sont déjà traversées par une histoire coloniale, par des dispositifs techniques de contrôle, par des hiérarchies juridiques et par les effets prolongés d'une géographie impériale. La question écologique ne vient pas, dans un second temps, s'ajouter aux questions raciale, coloniale ou migratoire. Elle rencontre des rapports de pouvoir qui ont contribué à produire les territoires eux-mêmes, leurs usages légitimes et les possibilités inégales d'y circuler.

C'est à partir de cette histoire qu'il faut situer les apports de Philippe Descola et de Bruno Latour, mais également les difficultés que leurs recherches laissent ouvertes. Dans Par-delà nature et culture [75], Descola a profondément contribué à dénaturaliser le partage occidental entre une nature universelle et une pluralité de cultures. Les quatre modes d'identification qu'il distingue - animisme, totémisme, analogisme et naturalisme - permettent de montrer que la séparation moderne entre humains et non-humains ne constitue nullement le cadre nécessaire de toute expérience du monde. Le naturalisme occidental cesse ainsi de pouvoir se présenter comme le point de vue neutre depuis lequel les autres collectifs seraient décrits.

La conséquence de ce déplacement demeure importante. Il ne suffit pas d'opposer à l'homme souverain une humanité enfin consciente de sa dépendance envers une nature extérieure : cette correction conserverait précisément les deux termes du partage qu'elle prétend dépasser. Mais les critiques formulées par Meziane obligent à interroger également les catégories à travers lesquelles ce dépassement est pensé. Dans Au bord des mondes [76], il rappelle notamment que la notion d'animisme possède elle-même une généalogie anthropologique et coloniale et conteste la confiance avec laquelle une partie du tournant ontologique peut continuer à l'utiliser comme description de rapports au monde qui constitueraient l'envers du naturalisme occidental. Défaire une opposition occidentale ne suffit pas nécessairement à sortir des catégories depuis lesquelles l'Occident a historiquement décrit les autres.

L'objection porte plus largement sur la notion même d'ontologie. Lorsque les différentes expériences humaines sont distribuées entre plusieurs « mondes » ou plusieurs modes d'existence, demeure la question de savoir ce que ce vocabulaire permet réellement d'entendre. Certaines traditions religieuses ou métaphysiques ne décrivent pas nécessairement ce dont elles font l'expérience comme un monde parmi d'autres ni comme une certaine manière d'identifier les existants. Meziane insiste notamment sur l'absence ou la place difficile de traditions telles que l'islam, le judaïsme ou le bouddhisme dans certains grands tableaux ontologiques contemporains. Sa critique ne consiste pas à rétablir une métaphysique unique contre le pluralisme, mais à demander si le pluralisme lui-même n'impose pas encore aux expériences qu'il veut accueillir une forme générale préalablement déterminée.

Cette objection n'annule pas l'apport de Descola. Elle empêche plutôt d'en faire l'aboutissement d'une histoire qui conduirait naturellement de la critique occidentale de la nature à la reconnaissance enfin accomplie d'une pluralité des mondes. Elle est particulièrement importante dans une ville comme Ceuta, où les différences ne relèvent pas seulement de plusieurs manières de concevoir les relations entre humains et non-humains. Elles appartiennent également à l'histoire politique de l'Europe et du Maghreb, à la racialisation de certaines populations, à la place de l'islam dans les représentations européennes et aux dispositifs matériels qui autorisent certains corps à traverser librement une frontière tandis qu'ils en immobilisent d'autres.

Les recherches de Descola sur les images conservent néanmoins ici une fécondité particulière. Dans Les Formes du visible [77], il prolonge son anthropologie comparée vers la figuration et montre que les images ne se contentent pas de reproduire des objets dont les propriétés seraient identiques pour tous les observateurs. Elles participent à des manières de rendre perceptibles les relations entre les existants. Leur organisation, les continuités qu'elles établissent et les séparations qu'elles produisent dépendent de schèmes qui ne reposent pas tous sur les mêmes conceptions de la présence, de la ressemblance ou de la représentation.

Une telle recherche rencontre directement notre travail, à condition de ne pas en faire une théorie générale des images de la migration. Les opérations de classement, de sélection ou de décontextualisation rencontrées à Ceuta ne constituent pas en elles-mêmes un régime ontologique comparable à ceux qu'étudie Descola. Mais une question demeure : comment les images déterminent-elles les relations que le spectateur pourra percevoir entre les êtres, les milieux et les situations qu'elles rendent visibles ? Lorsqu'un campement est filmé depuis une route, lorsqu'une foule est saisie dans un plan qui efface les singularités ou lorsqu'un homme apparaît principalement au milieu des déchets qui entourent son abri, l'image ne montre pas seulement une réalité dont la signification serait entièrement constituée avant elle. Elle établit des rapports entre des éléments visibles et rend certaines interprétations plus immédiatement disponibles que d'autres.

Cette interrogation engage aussi les conditions de notre propre travail. Une image ne devient pas juste du seul fait qu'elle montrerait les personnes suffisamment longtemps pour que leurs singularités puissent apparaître. La durée peut transformer la relation entre celui qui regarde et ce qui lui est montré, mais elle ne garantit ni que les personnes filmées pourront intervenir dans les représentations produites à partir de leur existence ni qu'elles échapperont aux significations que le montage leur attribuera. Les positions de la caméra, les rapports entre les plans, les sons, les paroles, les silences et les hors-champs contribuent également à déterminer les relations dans lesquelles elles apparaissent. La critique des représentations qui réduisent des personnes à une catégorie collective ne peut donc consister à remplacer simplement l'image de foule par le portrait individuel. Elle engage la construction de formes dont les relations demeurent capables de déplacer les significations que nous pensions pouvoir leur attribuer.

Avec Latour, la critique de la séparation entre humains et non-humains prend une orientation plus directement politique. Dans Politiques de la nature [78], il conteste la distribution qui réserverait aux humains l'espace de la discussion tandis qu'une « nature », déjà constituée par les faits, viendrait de l'extérieur imposer ses nécessités. La question devient celle des procédures, des médiations, des savoirs et des porte-parole à travers lesquels les êtres affectés par une décision peuvent entrer dans la composition du collectif. Cette proposition possède une force réelle : elle interdit de traiter le monde matériel comme le décor passif d'une politique exclusivement humaine et oblige à interroger les conditions sous lesquelles quelque chose ou quelqu'un devient capable de compter dans une décision.

Mais la critique formulée par Meziane à l'encontre du tournant ontologique concerne également Latour. Étendre le nombre des êtres, des modes d'existence ou des médiations reconnus ne résout pas nécessairement la question de la position depuis laquelle cette pluralité est distribuée. Si les catégories permettant de reconnaître plusieurs mondes demeurent elles-mêmes les produits d'une certaine histoire intellectuelle, leur pluralisation ne garantit pas à elle seule que les expériences des autres aient cessé d'être traduites dans des formes qui leur sont étrangères. La question du commun ne peut donc porter seulement sur le nombre des êtres admis à participer au collectif. Elle doit également concerner les conditions historiques dans lesquelles certains se sont arrogé la possibilité de définir ce que signifie participer, exister ou être représenté.

Cette difficulté devient particulièrement sensible dans Où atterrir ? [79] lorsque Latour relie dérégulation, accroissement des inégalités et déni de la mutation climatique et fait de la question du sol l'un des problèmes politiques fondamentaux de notre temps. La proposition permet de comprendre que la possibilité d'habiter ne constitue plus une évidence, y compris pour des populations qui pouvaient se croire durablement installées. Mais son extension à la question migratoire demande une distinction décisive. Le sentiment de dépossession d'un habitant inquiet pour le devenir écologique ou économique de son territoire et l'expérience d'un jeune homme dont le passeport, la nationalité ou le statut lui interdisent de poursuivre son voyage ne relèvent pas d'une condition identique au seul motif qu'ils rencontreraient tous deux un problème de « sol ». La fragilisation générale des conditions d'habitabilité ne supprime pas les frontières ; elle peut au contraire en rendre les effets plus violents.

La Terre peut être commune sans que les possibilités d'y trouver une place le soient. Les ressources économiques, les histoires coloniales, les statuts juridiques et les droits de circulation distribuent très inégalement les moyens de répondre à une transformation du milieu. Perdre une maison, voir une région devenir inhabitable, devoir quitter un territoire ou se voir interdire l'accès à celui où l'on cherche à vivre sont des expériences susceptibles de communiquer entre elles sans devenir pour autant interchangeables. Une pensée du Terrestre qui effacerait ces différences risquerait de reconstituer, sous une autre forme, l'universalisme abstrait qu'elle cherchait précisément à dépasser.

La critique de Descola et de Latour ne conduit donc pas à abandonner les questions qu'ils ont ouvertes. Elle oblige à les inscrire dans l'histoire des rapports qui ont rendu certains êtres, certaines terres et certaines formes de savoir différemment disponibles. Il ne suffit pas de dépasser le partage entre nature et culture si l'on ne demande pas comment les catégories mobilisées pour accomplir ce dépassement ont elles-mêmes été constituées. Il ne suffit pas davantage d'étendre le collectif aux non-humains si les conditions permettant aux humains de participer effectivement à sa définition demeurent profondément inégales.

C'est ici que les recherches de Malcom Ferdinand rencontrent directement celles de Meziane, à partir d'une autre histoire et d'un autre vocabulaire. Dans Une écologie décoloniale [80], Ferdinand part de ce qu'il appelle la « double fracture » coloniale et environnementale : d'un côté, la séparation entre humains et non-humains que certaines pensées écologiques cherchent à surmonter ; de l'autre, les fractures produites par l'esclavage, la colonisation et les rapports raciaux, trop souvent traitées comme si elles appartenaient à une histoire distincte. Penser le monde commun exige alors de tenir ensemble ce que ces deux traditions critiques ont parfois séparé.

Les figures de la cale et du navire-monde donnent à ce problème une formulation particulièrement forte. On peut proclamer que tous partagent le même navire et continuer à laisser certains dans la cale. Le monde commun ne se définit donc pas uniquement par le fait matériel d'une interdépendance généralisée. Il dépend également des places, des possibilités de mouvement, des droits à la parole et des capacités d'agir qui sont distribués à l'intérieur de ce monde. La crise écologique peut rendre plus manifeste encore cette interdépendance sans abolir les rapports à travers lesquels certains disposent des conditions d'existence des autres.

Il ne s'agit évidemment pas d'établir une équivalence entre l'histoire de l'esclavage colonial dans les Caraïbes, l'organisation des plantations et les situations migratoires rencontrées à Ceuta. Leurs régimes historiques et politiques sont distincts. Mais leur mise en relation permet de poser une question qui excède chacune de ces situations : que signifie prétendre construire un monde commun lorsque certains êtres continuent à disposer d'un pouvoir beaucoup plus grand que d'autres pour déterminer qui pourra habiter ce monde, sous quelles conditions et dans quels espaces ?

Cette perspective permet de préciser ce que notre hypothèse d'une écologie propriétaire cherchait jusqu'alors à formuler. Lorsqu'une plage, une forêt ou un paysage est présenté comme appartenant à un nous dont certains individus seraient les représentants légitimes, la défense du milieu peut se trouver associée à une conception exclusive du territoire. La protection de l'environnement ne signifie alors plus seulement la préservation de conditions matérielles dont dépendent plusieurs formes de vie ; elle peut devenir le moyen de déterminer ceux auxquels ces conditions seraient réservées.

Il ne s'agit pas d'opposer à cet usage propriétaire du territoire toute forme d'attachement à un lieu. Les relations historiques, affectives ou sensibles que les habitants entretiennent avec leur milieu peuvent au contraire nourrir des pratiques de soin. Ce qui est en cause commence lorsque cet attachement est converti en titre permettant de décider unilatéralement quels usages sont légitimes et quels êtres peuvent prendre place dans ce monde.

À Ceuta, cette difficulté possède une consistance matérielle immédiate. Les campements improvisés peuvent occasionner des problèmes réels de déchets, d'assainissement, de circulation ou de préservation de certains espaces. Les nier au nom de la vulnérabilité des personnes qui y vivent n'aiderait ni celles-ci ni les milieux concernés. Mais les attribuer immédiatement à leur origine ou à leur condition migratoire produit une autre falsification. Une situation dans laquelle plusieurs centaines de personnes vivent pendant des semaines sans équipements sanitaires suffisants, sans collecte adaptée des déchets et sans solution d'hébergement ne peut être décrite comme si les conséquences matérielles de cette occupation relevaient exclusivement de comportements individuels.

C'est à cet endroit qu'apparaît ce que nous pourrions appeler une écologisation de l'indésirable. L'expression ne désigne pas toute préoccupation concernant la propreté des plages, la préservation des espaces publics ou la protection des milieux naturels. Elle désigne l'opération par laquelle les conséquences environnementales ou sanitaires d'une situation de précarité sont progressivement transformées en propriétés des personnes qui la subissent. Les déchets ne sont plus seulement ce que produit un campement privé d'équipements suffisants, mais deviennent ce qui permet de dire ce que seraient ceux qui y vivent. Et l'abri improvisé ne témoigne plus seulement de l'absence d'hébergement mais devient la manifestation visible d'une présence décrite comme intrinsèquement dégradante.

La substitution catégorielle rencontrée plus tôt se reproduit alors sur un autre terrain. L'image d'un espace dégradé peut finir par se substituer aux conditions qui ont produit cette dégradation et aux personnes qui y sont contraintes de vivre. La causalité s'inverse alors : ce ne sont plus l'absence d'équipements, la saturation des dispositifs ou le maintien prolongé de centaines de personnes dans des conditions précaires qui expliquent la détérioration d'un lieu, mais la présence de ces personnes qui devient elle-même l'explication. Leur éloignement peut alors apparaître comme la première mesure écologique à prendre.

Or cette représentation efface également les pratiques ordinaires par lesquelles certaines des personnes concernées prennent soin des lieux où elles vivent. À la Playa del Trampolín, les personnes migrantes nettoient quotidiennement la plage. Plus loin, dans les bosquets qui bordent la route entre la Playa de Benítez et celle du Trampolín, ceux qui y dorment rassemblent leurs déchets dans des sacs en plastique qu'ils déposent sur un muret afin que les agents de nettoyage puissent les ramasser le matin. Ces gestes ne suffisent évidemment pas à résoudre les problèmes produits par l'absence d'équipements, par la durée de l'occupation ou par le nombre de personnes contraintes de vivre dans ces espaces. Ils montrent néanmoins que la relation au lieu ne peut être décrite simplement à partir d'une opposition entre des habitants qui protégeraient leur environnement et des personnes migrantes qui le dégraderaient.

Le problème écologique ne disparaît pas du fait que cette opération est critiquée. Les déchets doivent être ramassés, les sols protégés, les sanitaires installés et certains usages éventuellement réglementés. Mais la précision même de ces tâches montre pourquoi leur substitution par une désignation générale de populations indésirables constitue un appauvrissement politique autant qu'une inefficacité matérielle. Protéger un milieu suppose de connaître les processus qui le dégradent et d'agir sur leurs causes. La désignation de ceux qu'il faudrait faire partir peut au contraire empêcher de reconnaître à la fois que certaines dégradations résultent des conditions dans lesquelles on les a contraints à demeurer et que ceux qui occupent ces lieux participent eux-mêmes, parfois avec les moyens les plus rudimentaires, à leur entretien.

L'écologisation de l'indésirable ne doit pas non plus être comprise comme une simple instrumentalisation cynique de l'écologie, dont il suffirait de dénoncer les usages politiques pour retrouver derrière eux une conception intacte de la nature. Elle oblige à interroger les représentations du milieu et de la propriété qui rendent ces usages possibles. À quelles conditions une plage peut-elle être pensée comme un monde partagé plutôt que comme l'extension du domaine de ceux qui s'en considèrent déjà les occupants légitimes ? Comment plusieurs usages d'un même lieu peuvent-ils être organisés sans que la fragilité réelle d'un milieu fournisse immédiatement le langage permettant d'en exclure ceux qui disposent du moins de moyens pour faire reconnaître leur présence et leurs besoins ?

C'est ici que ces pensées peuvent être mises en relation sans être disposées sur une ligne continue qui ferait des unes les précurseurs ou l'accomplissement des autres. Benjamin avait déjà déplacé le rapport entre humanité, technique et nature en refusant de faire de cette dernière l'objet extérieur d'une maîtrise : la technique engage pour lui l'organisation d'une relation entre l'humanité et son milieu, la conception impérialiste de la domination n'en constituant qu'une forme historique déterminée. Meziane radicalise autrement ce déplacement en réinscrivant l'histoire écologique dans celles de la sécularisation, de l'empire et de la race, et en demandant si les catégories contemporaines par lesquelles on prétend dépasser le naturalisme occidental ont elles-mêmes entièrement rompu avec leurs généalogies coloniales.

Les travaux de Descola et de Latour demeurent alors des interlocuteurs importants, mais ils ne constituent plus l'horizon de cette critique. Le premier a montré, sur le terrain de l'anthropologie comparée, que la séparation de la nature et de la culture ne pouvait être érigée en partage universel ; le second a analysé la manière dont la modernité produit cette séparation tout en multipliant les médiations qui la démentent. Mais la question demeure de savoir ce que ces déplacements permettent de penser lorsque les rapports aux milieux sont eux-mêmes constitués par des histoires impériales, coloniales et raciales qui distribuent inégalement les possibilités d'habiter, de circuler et de faire monde. C'est en ce sens que Ferdinand devient ici décisif : aucun monde commun ne peut être pensé en séparant la crise écologique des histoires coloniales et raciales qui ont déterminé les places à l'intérieur de ce monde.

Leur confrontation oblige alors à tenir ensemble ce que ces pensées risquent de séparer : défaire la souveraineté de l'homme sur la nature tout en interrogeant les rapports historiques qui ont permis à certains hommes d'exercer une souveraineté sur d'autres, et penser l'interdépendance écologique sans la transformer en une totalité abstraite qui effacerait les histoires déterminées de l'empire, de la race et de la frontière.

La figure de la créature, présente dans l'essai de Benjamin sur Karl Kraus, peut alors être reprise à partir de cette difficulté. La créature ne désigne pas ici une catégorie générale sous laquelle toutes les différences entre les êtres viendraient se dissoudre dans une commune vulnérabilité. Une telle opération reproduirait, sous une forme inversée, l'abstraction dont la critique de l'humanisme cherchait précisément à nous éloigner. Mais la créature permet de mettre en crise la figure d'un homme qui se penserait comme origine et propriétaire du monde, indépendant des relations matérielles qui rendent son existence possible.

Les corps dépendent continuellement de l'air, de l'eau, des températures, des animaux, des végétaux, des bactéries, des sols et des innombrables infrastructures matérielles dont aucune existence humaine ne produit seule les conditions. Cette dépendance n'abolit pas les différences de droit, de statut ou de responsabilité qui distinguent les personnes des autres vivants et des milieux. Elle interdit en revanche de continuer à penser l'existence humaine comme si elle pouvait être entièrement séparée du monde matériel dont elle tire ses possibilités.

À Ceuta, cette interdépendance ne possède rien d'abstrait. La mer est simultanément un milieu physique, un espace frontalier, un lieu de plaisir, une voie de passage et un espace où l'on peut mourir. Les courants et les vagues ne sont pas produits par le dispositif frontalier, mais celui-ci transforme radicalement les conditions dans lesquelles certains doivent les affronter. Une même étendue d'eau peut être traversée librement par un ferry, parcourue pour le loisir par certains habitants et devenir, pour d'autres, la matière dangereuse d'une tentative de franchissement. La nature ne constitue donc ni le simple contraire du politique ni le fond neutre sur lequel ses opérations viendraient se déposer. Les conditions physiques et les rapports sociaux s'y composent sans jamais devenir identiques.

Il en va de même des plages. Installer pendant plusieurs semaines des centaines de personnes sur un littoral dépourvu d'infrastructures adaptées transforme simultanément leurs conditions d'existence et celles du milieu qu'elles occupent. Leur procurer de l'eau, des sanitaires, des dispositifs de collecte ou un hébergement ne relève donc pas d'un choix entre protection humaine et protection environnementale. Dans certaines situations, ces deux exigences dépendent exactement des mêmes décisions matérielles.

Reconnaître l'interdépendance ne résout pourtant pas les conflits d'usage. Les ressources sont limitées, certains milieux sont fragiles et des restrictions peuvent être nécessaires. Mais c'est précisément parce que ces conflits sont réels qu'ils demandent des arbitrages capables d'examiner les différentes situations plutôt qu'un partage préalable entre ceux dont les usages seraient légitimes et ceux dont la présence constituerait déjà le problème. L'existence de ceux qui disposent du moins de moyens pour faire valoir leurs besoins ne peut devenir la variable dont la suppression rendrait automatiquement le monde plus habitable.

Une extension écologique de la question du commun devient alors possible, à condition de ne pas transformer le vivant, la Terre ou l'interdépendance en nouvelles totalités abstraites. La mer, les plages, les habitants de Ceuta et les personnes migrantes ne possèdent pas une condition identique et ne peuvent être soumis aux mêmes obligations juridiques ou politiques. Mais leurs relations ne peuvent pas davantage être pensées à partir d'un modèle dans lequel certains sujets se considéreraient comme les propriétaires souverains d'un territoire et des relations qui peuvent s'y nouer.

La protection d'un milieu exige de connaître ses propriétés, ses fragilités et les transformations auxquelles il est exposé. La protection des personnes exige de reconnaître leurs droits, leurs besoins et leurs capacités d'action. Ces deux exigences ne se confondent pas. Elles se rencontrent pourtant lorsqu'il faut organiser matériellement une coexistence dans laquelle aucun groupe humain ne peut se considérer comme absolument extérieur au milieu dont il dépend ni comme le détenteur exclusif des possibilités qu'il offre.

Le mot Fuera acquiert alors une portée qui excède la seule question de l'appartenance territoriale. Celui qui prononce Fuera ne constate pas simplement que celui auquel il s'adresse viendrait d'ailleurs. Il s'attribue, dans l'instant de l'injonction, une position depuis laquelle il prétend pouvoir décider de la relation que l'autre est autorisé à entretenir avec le lieu où ils se trouvent tous deux. Le territoire cesse d'apparaître comme un ensemble de relations, d'usages, de droits, d'histoires et de présences susceptibles de se transformer mutuellement ; il tend à devenir un bien dont certains pourraient définir unilatéralement les conditions d'accès.

Lorsque les milieux naturels sont appréhendés exclusivement à partir des usages qu'une communauté considère comme les siens, une opération comparable peut se produire, sans que cette comparaison autorise à confondre la domination exercée sur des personnes et la transformation des non-humains. Ce qui circule entre les deux situations n'est pas une identité de condition, mais une forme de souveraineté : la prétention à organiser le monde depuis une position que la présence des autres êtres et les relations qu'ils introduisent ne seraient pas autorisées à modifier.

C'est à cet endroit que la notion d'expulsion anthropologique peut recevoir sa formulation la plus précise. Elle ne désigne ni l'expulsion hors de l'espèce humaine ni la négation littérale de l'humanité de ceux auxquels elle s'applique. Les personnes présentes à Ceuta continuent d'être reconnues comme des hommes, des femmes ou des enfants ; elles possèdent des noms, des histoires et, selon leurs situations, des droits dont les institutions établissent précisément l'existence. L'expulsion anthropologique décrit autre chose : une transformation des relations à travers lesquelles la présence d'un être devient ou cesse de devenir capable d'obliger les autres.

On peut voir quelqu'un dormir dehors, connaître son âge, enregistrer son nom, constater son épuisement, lui parler, lui apporter de l'eau, sans que sa présence acquière pour autant une force suffisante pour réorganiser durablement les relations et les dispositifs auxquels il demeure soumis. Ce qui se trouve alors atteint n'est pas la reconnaissance de son appartenance à l'humanité, mais la capacité de son existence concrète à obliger ceux qui la rencontrent, à infléchir leurs conduites et à peser sur les institutions qui décident de ses conditions de vie. L'expulsion anthropologique désigne précisément cet écart : non pas être rejeté hors de l'humanité, mais demeurer humain dans un monde où cette humanité perd une partie de sa puissance relationnelle.

Un humanisme réel ne pourrait dès lors consister à réaffirmer abstraitement que tous les hommes appartiennent à la même humanité. Cette affirmation est indispensable juridiquement et politiquement, mais elle devient insuffisante lorsqu'elle ne transforme plus les relations. Il faudrait mesurer l'humanisme moins aux représentations qu'une société produit d'elle-même qu'aux conséquences qu'elle accepte de tirer de la présence de ceux auxquels elle reconnaît cette humanité. Qu'est-ce qui s'arrête lorsque quelqu'un apparaît ? Qu'est-ce qui doit être modifié parce qu'un enfant dort dehors, parce qu'un homme porte sur son corps les traces de coups, parce qu'une jeune fille dit que le lieu destiné à la protéger est devenu celui qu'elle redoute ?

Cette capacité d'obligation ne dépend pas de l'exemplarité des personnes concernées. Elles n'ont pas à être particulièrement généreuses, patientes, pacifiques ou reconnaissantes pour que les droits qui les protègent demeurent applicables. L'humanité probatoire constituerait précisément la négation d'un tel humanisme : elle ferait dépendre la reconnaissance pratique d'une personne de sa capacité à produire continuellement les signes qui la rendent digne de cette reconnaissance.

Mais cette perspective demeurerait elle-même incomplète si elle laissait croire que les personnes présentes à Ceuta attendraient exclusivement que d'autres se laissent enfin obliger par leur existence. Les hommes que nous rencontrons ne cessent d'agir, de nouer des relations, de poursuivre des projets, de choisir certains interlocuteurs, d'en éviter d'autres, de s'entraider, de se disputer, de rire, de désirer et de chercher des possibilités dont l'issue demeure incertaine. La violence des dispositifs qui déterminent une part immense de leurs conditions d'existence n'abolit pas cette activité.

Il serait tout aussi trompeur d'en faire partout une résistance. Transformer chaque geste quotidien en acte politique héroïque reviendrait encore à imposer aux personnes rencontrées une signification dont elles devraient devenir les représentants. Réparer un téléphone peut n'être que réparer un téléphone ; entrer dans la mer, éprouver le plaisir d'une vague ; préparer un repas, avoir faim ; rire, rire. Que ces gestes se produisent dans une situation de domination ne signifie pas qu'ils aient tous pour contenu la contestation de cette domination.

Leur importance est ailleurs. Ils montrent que les opérations par lesquelles une personne est classée, administrée, représentée ou repoussée ne parviennent jamais à épuiser ce qu'elle fait de sa présence au monde. Quelque chose demeure capable de produire des relations qui n'étaient pas entièrement contenues dans la catégorie à travers laquelle on voulait la saisir. Une parole contredit ce que l'on croyait savoir ; un refus modifie une interaction ; une amitié se forme là où aucune institution ne l'avait prévue ; un geste introduit dans une situation une signification que son organisation préalable ne suffisait pas à déterminer.

C'est à partir de cette activité, de ses hésitations, de ses contradictions et de ses formes parfois minuscules qu'il faut poursuivre l'enquête. La question n'est plus seulement de comprendre comment une existence peut être progressivement privée de la possibilité d'obliger les autres à répondre. Elle concerne aussi ce qui, au sein même des relations traversées par l'attente, la violence et l'incertitude, continue d'échapper aux représentations qui prétendent en déterminer entièrement le sens — et peut parfois interrompre les conduites auxquelles ces représentations semblaient avoir donné toute leur évidence.

10. Ce qui résiste - Désir, réapparition, interruption

La nuit, Khalid, entre dans la mer. Il a vingt-six ans et son corps paraît plus mince encore que lors de notre première rencontre. Au Maroc, il avait suivi des études de droit à l'université. Il voulait devenir avocat, disait-il, pour « lutter contre les injustices ». Après deux années, il avait dû renoncer, sa famille ayant besoin de lui. Depuis six ans, il installe des fibres optiques, tout en gardant l'idée de reprendre un jour ses études en Europe et de devenir avocat.

Il y a aussi la mer. Khalid surfe beaucoup, seul ou avec des touristes qu'il accompagne le long des côtes marocaines. Ce rapport aux vagues ne commence donc pas à Ceuta. Il appartient à une histoire plus ancienne, à une familiarité du corps avec l'eau, avec son rythme, ses forces, ses dangers aussi. A Ceuta, plage Trampolín, il avance vers les vagues, observe leur mouvement et tente de les franchir. Certaines le soulèvent, d'autres se referment sur lui et le font momentanément disparaître. Il réapparaît quelques instants plus tard, reprend son souffle et se met à rire. La scène se déroule à proximité des lieux où des hommes attendent depuis plusieurs semaines qu'une décision leur permette de quitter la ville, sur cette même côte où d'autres ont perdu la vie en tentant de rejoindre Ceuta. Rien, pourtant, dans les gestes de Khalid, ne permet de décider une fois pour toutes ce que signifie cette baignade. Il peut s'agir d'un jeu, du plaisir physique d'affronter les vagues, d'une manière de dépenser son énergie ou simplement d'un moment pendant lequel les préoccupations de la journée cessent provisoirement d'occuper toute son attention. Mais nager peut aussi être une manière de prendre soin de soi, d'entretenir son corps, de le fatiguer pour mieux le fortifier, de ne pas céder entièrement à l'abattement, à l'immobilité des journées, à la cigarette qui accompagne si souvent l'attente. Une forme élémentaire de résistance, peut-être : non pas celle, spectaculaire, d'un corps qui prétendrait s'affranchir des contraintes auxquelles il demeure soumis, mais celle d'un homme qui cherche à préserver en lui des forces, des habitudes, des plaisirs et des capacités que la situation présente pourrait peu à peu épuiser. Entrer dans la mer, alors, ce serait aussi refuser que l'attente décide seule de ce que son corps peut encore faire.

La mer dans laquelle il joue demeure pourtant celle dont les courants et les vagues peuvent rendre une traversée mortelle. Son rire n'efface ni les semaines qu'il vient de passer à Ceuta ni l'incertitude dans laquelle il se trouve encore. Mais il appartient à son existence au même titre que l'épuisement, la nervosité et les questions qu'il adresse quotidiennement à ceux dont il espère obtenir des informations.

La difficulté est peut-être là : comment décrire ces gestes sans leur retirer leur singularité en cherchant immédiatement à les faire entrer dans une démonstration ? Depuis les événements de juillet, les personnes présentes à Ceuta ont été successivement représentées à travers des images de foule, des catégories administratives, des récits de violences, des statistiques et des situations de détresse. Certaines de ces représentations correspondent à des réalités qu'il était indispensable de documenter, tandis que d'autres ont procédé par généralisation abusive, décontextualisation ou falsification. Mais la nécessité de rendre visibles les violences et les conditions de vie ne garantit pas, à elle seule, que les personnes concernées puissent apparaître autrement qu'à travers ce qui leur est fait. Lorsque l'existence d'un individu devient principalement intelligible à partir de sa souffrance, il risque de demeurer prisonnier d'une représentation qui, pour des raisons différentes, réduit encore la pluralité de ses expériences.

Il faut donc considérer aussi ce que les personnes continuent à faire de leurs journées, sans supposer que chacune de leurs activités aurait nécessairement pour fonction de résister aux pouvoirs auxquels elles sont confrontées. Certains cherchent des informations sur les possibilités de rejoindre la péninsule, d'autres essaient de retrouver une connaissance ou de contacter leur famille. On répare un téléphone, on se coupe les cheveux, on discute longuement des événements de la veille, on se dispute pour des raisons dont celui qui arrive ne comprend pas toujours les enjeux. Les conversations peuvent passer sans transition de la situation administrative à une histoire familiale, à une plaisanterie ou à un projet dont la réalisation demeure profondément incertaine. Ces activités ne constituent pas un domaine préservé, miraculeusement soustrait aux contraintes de la situation. Elles s'accomplissent dans le temps même de l'attente, avec les moyens dont chacun dispose et les limites que les événements continuent de lui imposer.

10A. Le désir sous contrainte

La question devient plus difficile encore lorsqu'on considère le désir qui avait initialement conduit ces personnes à partir. Dans les textes précédents, la hogra et le hrig permettaient d'interroger les rapports entre l'expérience de l'humiliation, l'impossibilité de modifier certaines conditions d'existence et la décision de franchir une frontière au prix de risques considérables. Reste à comprendre ce que devient le désir de départ lorsque la traversée a eu lieu sans ouvrir les possibilités que l'on espérait trouver de l'autre côté. Les hommes rencontrés ne possèdent pas une interprétation commune de leur situation, pas davantage qu'ils ne partagent nécessairement les mêmes objectifs. Certains envisagent plusieurs issues possibles, tandis que d'autres paraissent concentrer l'ensemble de leurs efforts sur la possibilité de rejoindre la péninsule. Les raisons pour lesquelles ils refusent de retourner au Maroc diffèrent selon leurs histoires, leurs ressources et les relations qu'ils entretiennent avec ceux qu'ils ont laissés derrière eux.

Plusieurs racontent des années au cours desquelles ils ont tenté de travailler, de poursuivre des études ou de construire une existence autonome sans parvenir à réunir les conditions matérielles nécessaires. D'autres parlent moins de leur passé que des possibilités qu'ils espèrent trouver ailleurs. Les difficultés économiques occupent une place importante dans ces récits, mais elles ne suffisent pas à en épuiser la signification, puisque les projets individuels se forment également à partir de relations familiales, d'aspirations personnelles et d'expériences sociales dont l'importance varie considérablement. Le Maroc ne constitue évidemment pas pour tous un espace uniformément inhabitable, pas davantage que ceux qui le quittent n'entretiennent tous le même rapport avec le pays où ils ont grandi. Mais, pour certains des hommes rencontrés, l'éventualité d'un retour semble indissociable de celle de retrouver une situation dans laquelle ils estiment avoir déjà épuisé leurs possibilités d'agir. Ce qu'ils redoutent n'est pas nécessairement une violence spectaculaire, mais la perspective de recommencer une existence dont ils ne parvenaient plus à entrevoir les transformations possibles.

Le « comédien » avait donné à cette expérience une expression particulière lorsqu'il racontait ses études d'art interrompues faute d'argent. Il ne parlait pas seulement d'une formation qu'il aurait souhaité terminer, mais d'une direction qu'il avait tenté de donner à sa vie et dont il avait progressivement perdu les moyens. Son départ ne pouvait donc être entièrement compris comme la recherche d'un revenu supérieur ou d'une situation matérielle plus favorable, même si ces préoccupations intervenaient évidemment dans ses décisions. Il engageait aussi la possibilité de reprendre une activité à laquelle il continuait d'accorder de l'importance, sans pouvoir encore déterminer les conditions dans lesquelles elle redeviendrait accessible. Lorsqu'il disait avoir compris qu'ils étaient devenus des jouets, il exprimait précisément la difficulté de maintenir un projet dont les moyens de réalisation semblaient dépendre de décisions toujours prises ailleurs.

Cette persistance du désir ne doit pourtant pas être confondue avec une disposition inépuisable à recommencer. La fatigue peut conduire certains à envisager un retour qu'ils avaient jusque-là refusé, tandis que d'autres continuent de chercher une issue malgré les déceptions successives. Il est possible de vouloir poursuivre le voyage tout en redoutant les risques d'une nouvelle tentative, de demeurer attaché à son pays tout en ne souhaitant pas y retourner, d'espérer une décision favorable sans croire entièrement aux informations qui circulent à son sujet. Les hésitations ne constituent pas nécessairement des contradictions qu'il faudrait résoudre pour retrouver, derrière elles, un désir véritable dont l'individu ne serait pas encore pleinement conscient. Elles appartiennent aux conditions dans lesquelles les décisions doivent être prises, lorsque les informations demeurent incomplètes et que chacune des possibilités envisagées comporte des conséquences difficiles à anticiper.

C'est pourquoi la formule « il faut tenir », qui revient dans les conversations, ne saurait être comprise comme l'expression uniforme d'une volonté de résistance. Elle peut signifier qu'il faut attendre encore quelques jours parce qu'une place pourrait se libérer, qu'il convient de préserver les ressources disponibles jusqu'à la prochaine distribution ou qu'un projet conserve suffisamment d'importance pour que l'on accepte de différer une décision. Mais elle peut également exprimer l'impossibilité de trouver une autre issue, lorsque la seule perspective de recommencer ailleurs paraît aussi incertaine que celle de demeurer où l'on se trouve. Tenir n'est pas toujours persévérer dans un projet clairement déterminé. C'est parfois traverser une durée que l'on n'a pas choisie, en essayant de conserver les moyens d'agir lorsque les conditions de leur exercice ne dépendent plus entièrement de soi.

Une telle expérience interdit d'opposer trop simplement l'immobilisation imposée à une liberté qui subsisterait intacte dans le désir des personnes. Les contraintes matérielles, les interventions policières et l'incertitude administrative peuvent transformer profondément les projets de ceux qui y sont exposés. Elles peuvent les conduire à renoncer à certaines possibilités, à en rechercher d'autres ou à modifier l'importance qu'ils accordaient à ce qu'ils espéraient auparavant. Mais cette transformation ne signifie pas nécessairement que les institutions disposent entièrement du sens que les personnes donnent à leur propre situation. Une décision peut déterminer le lieu dans lequel un individu devra attendre, sans épuiser ce qu'il fera de cette attente ni la manière dont il comprendra les événements qui l'y ont conduit. Il reste cependant à examiner les conditions dans lesquelles cette capacité à interpréter et à poursuivre sa propre existence peut acquérir une prise effective sur les décisions qui la concernent.

Les gestes quotidiens accomplis dans les campements appartiennent à cette difficulté. Après une évacuation, certaines personnes recherchent un nouvel emplacement, récupèrent les matériaux encore utilisables et tentent de reconstruire un abri. D'autres viennent en aide à un compagnon, partagent une information ou interviennent lorsqu'une dispute menace de s'aggraver. Ces activités peuvent procéder de nécessités immédiates, de relations déjà nouées ou de décisions dont la signification ne nous est pas nécessairement accessible. Les qualifier indistinctement de résistances reviendrait à attribuer à ceux qui les accomplissent une intention politique dont rien ne garantit qu'elle corresponde à la leur. Mais les considérer comme de simples réactions adaptatives serait également insuffisant, puisque les personnes y engagent des compétences, des décisions et des relations qui peuvent modifier, même provisoirement, les conditions matérielles de leur existence.

La notion de contre-conduite peut aider à préciser certaines de ces situations, à condition de ne pas en faire une catégorie générale dans laquelle tous les comportements devraient entrer. Ce qui importe n'est pas uniquement le refus explicite d'obéir à une consigne, mais la possibilité de produire, à l'intérieur d'un espace soumis à des formes particulières de gouvernement, des manières d'agir qui ne correspondent pas entièrement aux positions assignées. Celui qui revient après une évacuation, celui qui conteste la destruction de ses affaires ou celui qui cherche à faire entendre sa propre version d'une intervention ne poursuit pas nécessairement un projet politique organisé. Il peut cependant introduire, dans une situation dont d'autres prétendent définir seuls les modalités, une initiative qui oblige à tenir compte de sa présence autrement que comme d'un corps à déplacer ou d'un dossier à traiter. [81]

Ces initiatives n'ont pourtant ni la même portée ni les mêmes conséquences. Reconstruire un abri ne modifie pas nécessairement les décisions qui ont conduit à sa destruction précédente, tandis que contester une intervention peut exposer son auteur à des risques supplémentaires. Certains actes permettent de préserver provisoirement des possibilités d'existence sans transformer les conditions générales dans lesquelles celles-ci demeurent limitées. D'autres peuvent ouvrir des voies de recours, conduire à l'intervention de témoins ou contribuer à établir des responsabilités jusque-là contestées. Il importe donc de distinguer les capacités d'agir qui permettent simplement de traverser une situation, celles qui en modifient certains aspects et celles qui parviennent à mettre en question les règles ou les pratiques à partir desquelles elle s'organise. Aucune de ces dimensions ne saurait être considérée comme négligeable, mais leur réunion sous le seul terme de résistance risquerait d'effacer les différences qui permettent précisément d'en comprendre la portée.

Cette distinction concerne également les relations de solidarité qui traversent la ville. Les habitants de Ceuta ne se laissent pas réunir dans un ensemble homogène dont les comportements pourraient être déduits de leur appartenance territoriale. Certains participent aux mobilisations qui demandent un renforcement des contrôles, d'autres apportent régulièrement leur aide aux personnes installées sur les plages ou interviennent lorsqu'ils sont témoins d'une situation préoccupante. Il existe également des positions plus ambivalentes, lorsque les difficultés rencontrées par les habitants coexistent avec la volonté de venir en aide aux personnes présentes, ou lorsque l'inquiétude relative à certains comportements ne se transforme pas pour autant en rejet général de ceux qui ont franchi la frontière. Ces différences ne constituent pas seulement des exceptions à une opposition qui demeurerait fondamentalement valable entre deux groupes. Elles rappellent que les relations entre les individus ne sont jamais entièrement déterminées par les catégories collectives à partir desquelles leur situation est publiquement décrite.

Il faut, à ce propos, revenir sur les gestes d'hospitalité rencontrés au cours des deux séjours, sans chercher à reproduire la scène de la gamila qui concluait le texte précédent. Ce qui importe désormais est moins le geste lui-même que ce qu'il interdit d'en conclure. Offrir un repas ne révèle pas une qualité cachée qui constituerait enfin la « vérité » de celui qui l'accomplit, pas davantage qu'un geste de colère ou une conduite répréhensible ne saurait résumer celui qui en est l'auteur. L'hospitalité fait apparaître une possibilité de relation parmi d'autres, sans pouvoir devenir le signe sous lequel une personne devrait désormais être reconnue.

La possibilité pour un individu d'apparaître autrement ne consiste donc pas à substituer une identité favorable à celle qui lui avait été imposée. Elle suppose qu'aucune conduite particulière ne soit appelée à contenir la signification entière de son existence et qu'il puisse être appréhendé dans la pluralité, parfois contradictoire, de ses relations et de ses actes.

C'est pourquoi les scènes de colère, les disputes, les comportements parfois incompréhensibles et les actes répréhensibles ne doivent pas disparaître de notre description. Les personnes présentes à Ceuta ne sont pas tenues de donner continuellement une image admirable de leur existence pour que les violences qu'elles subissent puissent être reconnues, ni de correspondre à la figure d'une victime exemplaire pour que les obligations de protection à leur égard demeurent applicables. Il reste évidemment nécessaire d'établir les responsabilités de ceux qui commettent des actes portant atteinte à autrui et de reconnaître les difficultés réelles qu'ils peuvent occasionner. Mais cette exigence ne justifie pas que leur situation juridique, leur appartenance à une catégorie ou les droits auxquels ils peuvent prétendre soient appréciés à partir d'un jugement moral généralisé sur leur conduite.

10B. Réapparaître

Une telle précaution concerne particulièrement le travail des images. Depuis les événements de juillet, les personnes présentes à Ceuta ont été filmées dans des circonstances très diverses, parfois avec leur accord et parfois sans que les conditions de leur consentement soient suffisamment établies. Les séquences qui circulent peuvent devenir des éléments de preuve, des supports d'information, des objets de propagande ou des fragments arrachés à des situations dont les spectateurs ne connaissent presque rien. Mais une image ne permet pas, par elle-même, de restituer l'ensemble des circonstances dans lesquelles elle a été produite, pas davantage qu'elle ne peut garantir que ceux qui y apparaissent auront la possibilité d'en discuter les usages. Ce problème vaut également pour les images réalisées dans le cadre d'un travail documentaire, dont les intentions ne dispensent jamais d'interroger les rapports instaurés entre celui qui filme, ceux qui acceptent d'être filmés et les spectateurs auxquels les images seront finalement adressées.

La question ne se résout donc pas par la recherche d'une représentation intégralement fidèle de l'existence des personnes rencontrées. Aucune image ne contient la totalité d'une vie, et le montage implique nécessairement des opérations de sélection, de rapprochement et d'exclusion dont la portée doit être assumée. Il reste à déterminer comment ces opérations peuvent préserver la possibilité que les personnes filmées ne soient pas entièrement enfermées dans le rôle que les images semblent leur attribuer. Une parole peut venir contredire une représentation préalable, un geste interrompre la continuité attendue d'une scène, un silence faire apparaître les limites de ce que l'on croyait pouvoir comprendre. Ces moments ne constituent pas nécessairement les manifestations d'une vérité qui se révélerait enfin derrière les apparences. Ils peuvent simplement empêcher que l'image se referme sur une signification dont les personnes concernées auraient été exclues.

La scène de Khalid dans la mer en offre une image : quelque chose de son existence y réapparaît qui ne se laisse pas entièrement déduire de la situation dans laquelle nous l'avons rencontré.

Cette pluralité devient particulièrement importante lorsqu'on cherche à comprendre ce que signifie la réapparition. Il ne s'agit pas de supposer que les personnes auraient réellement disparu derrière les catégories et les dispositifs, puis qu'une image ou un geste leur restituerait soudainement leur humanité. Elles n'ont cessé d'être présentes, de parler et d'agir, même lorsque les représentations publiques et les procédures institutionnelles accordaient une importance limitée à certaines dimensions de leur existence. La réapparition désigne plutôt la possibilité que quelque chose de cette existence retrouve une portée dans les relations où elle semblait avoir été réduite à quelques déterminations préalables. Elle peut intervenir lorsqu'une personne raconte une histoire que la catégorie qui lui était attribuée ne permettait pas d'anticiper, lorsque sa parole modifie la compréhension d'un événement ou lorsque ceux qui l'entourent reconnaissent, dans un geste inattendu, une possibilité de relation dont ils n'avaient pas auparavant tenu compte.

Mais la réapparition n'est pas nécessairement spectaculaire, pas davantage qu'elle ne possède toujours une valeur émancipatrice. Une personne peut être rendue publiquement visible à travers une scène de colère dont la diffusion compromettra ensuite ses possibilités de se faire entendre. Un récit particulièrement émouvant peut attirer momentanément l'attention sans modifier les conditions dans lesquelles son auteur devra poursuivre son existence. Une image peut montrer une solidarité réelle tout en transformant ses protagonistes en personnages exemplaires auxquels il ne sera plus permis de manifester les contradictions ordinaires de leur vie. La question n'est donc pas simplement d'accroître la visibilité de ceux qui demeurent insuffisamment représentés, mais de comprendre dans quelles conditions cette visibilité peut modifier les rapports auxquels ils sont soumis et leur permettre d'intervenir davantage dans les représentations et les décisions qui les concernent.

Cette distinction permet de revenir à la question de l'interruption sans transformer chaque manifestation du désir ou chaque geste de solidarité en événement politique. Nous avons vu que la reconnaissance d'une souffrance, la connaissance d'un besoin ou la visibilité d'une situation ne suffisent pas nécessairement à modifier les pratiques qui en prolongent les conséquences. Les personnes peuvent raconter longuement ce qui leur est arrivé sans que leur récit donne immédiatement lieu à une enquête, être parfaitement identifiées sans accéder suffisamment vite à une protection ou demeurer présentes dans l'espace public tout en voyant leur légitimité continuellement contestée. Mais certaines interventions peuvent modifier le cours de ces situations, lorsqu'un témoin permet de documenter une violence, qu'une association rend possible l'accès à une procédure, qu'une personne conteste une décision dont les conséquences semblaient aller de soi ou qu'une autorité reconsidère une pratique à la lumière d'informations qui n'avaient pas été prises en considération.

Il importe cependant de distinguer ces interruptions ponctuelles de transformations plus profondes des rapports qui rendent les mêmes situations susceptibles de se reproduire. L'intervention d'un témoin peut contribuer à faire cesser une violence particulière sans modifier les conditions institutionnelles dans lesquelles d'autres violences demeurent possibles. L'ouverture d'un centre peut mettre fin à plusieurs semaines passées dehors pour ceux qui y sont admis, tout en laissant subsister les difficultés des personnes qui n'ont pas obtenu de place. La reconnaissance d'un droit peut modifier décisivement l'avenir d'un individu sans transformer les procédures qui continuent de produire, pour d'autres, des situations d'attente prolongée. Il ne s'agit pas de considérer que ces interventions seraient insuffisantes parce qu'elles ne réalisent pas immédiatement une transformation générale, mais de comprendre les différentes échelles auxquelles une interruption peut intervenir et les conditions dans lesquelles ses effets sont susceptibles de se prolonger.

C'est à cet endroit que la réflexion de Benjamin sur l'histoire retrouve sa portée, sans qu'il faille assimiler les gestes quotidiens observés à Ceuta aux formes de rupture historique auxquelles il s'intéressait. Dans les notes préparatoires à Sur le concept d'histoire, Benjamin reprend l'image marxienne des révolutions comme locomotives de l'histoire pour envisager une possibilité différente : celle d'une humanité qui chercherait plutôt à actionner le frein d'urgence du train dans lequel elle voyage. Cette image, absente des versions définitives des thèses, ne propose pas simplement de ralentir un processus dont le développement demeurerait fondamentalement souhaitable. Elle remet en question une conception du progrès dans laquelle l'histoire serait engagée dans un mouvement dont l'accélération garantirait, à elle seule, la possibilité d'une émancipation future [82].

La portée de cette réflexion ne tient donc pas à la seule métaphore d'un arrêt. Dans la huitième thèse, Benjamin rappelle que l'expérience historique des opprimés oblige à reconsidérer ce que l'on appelle l'état d'exception, en montrant que des conditions présentées comme extraordinaires peuvent constituer, pour ceux qui les subissent, une réalité durable. La nécessité d'une rupture ne résulte pas alors du désir abstrait d'interrompre toute continuité, mais de la reconnaissance que certaines continuités historiques reproduisent précisément les rapports auxquels l'émancipation devrait mettre fin.

C'est bien à partir de ce point de vue que la situation de Ceuta peut être interrogée. Pour les hommes qui y demeurent pendant des semaines sous contrôle, déplacés d'un lieu à l'autre, soumis à l'incertitude quant à leur hébergement ou à la poursuite de leur voyage, ce qui est administrativement traité comme une « crise » temporaire peut devenir la forme même de leur existence quotidienne. La question benjaminienne ne consiste donc pas à demander si Ceuta reproduit une situation historique antérieure, mais depuis quel point de vue l'exception est nommée comme telle. Ce qui apparaît comme une interruption provisoire de l'ordre normal pour les uns peut constituer, pour les autres, la continuité même de l'ordre auquel ils sont exposés.

Dès lors, « revenir à la normale » ne peut constituer l'horizon de la résolution. Il faut évidemment se demander ce que cette normalité contenait déjà des conditions qui ont rendu possible la crise et ce qui, dans l'ordre auquel on prétend revenir, devrait lui-même être interrompu. L'interruption ne désigne donc pas le moment après lequel l'ordre pourrait recommencer comme auparavant, mais celui où ce qui se présentait comme l'ordre normal devient lui-même disponible à la transformation.

L'interruption n'est pas l'envers du fonctionnement des institutions, comme si toute suspension d'une procédure ou toute résistance à une décision possédait, indépendamment de ses circonstances, une valeur émancipatrice. Les garanties procédurales peuvent précisément permettre de prévenir une violence, de contester un éloignement ou de faire reconnaître une situation particulière. De même, l'organisation de l'accueil exige des décisions, des règles et des formes de coordination dont la disparition exposerait les personnes concernées à de nouvelles difficultés. La question porte plutôt sur la capacité de ces dispositifs à être modifiés lorsqu'ils produisent des effets incompatibles avec les obligations qui fondent leur existence, et sur la possibilité, pour ceux auxquels ils s'appliquent, de faire reconnaître les situations dans lesquelles une telle modification devient nécessaire.

La scène du « comédien » permet d'envisager cette capacité à une autre échelle. Lorsqu'il s'interrompt parce qu'il sent qu'il va pleurer, ses compagnons ne cherchent ni à détourner son émotion ni à l'effacer pour que le récit puisse reprendre comme auparavant. Leur intervention modifie au contraire ce qui était en train de se passer : l'arrêt de la parole devient lui-même quelque chose auquel ils répondent, et ce qu'il éprouve cesse, un instant, d'être seulement ce qu'il aurait à contenir ou à surmonter seul. L'interruption ne réside donc pas uniquement dans le fait qu'il cesse de parler, mais apparaît dans la manière dont ce qui lui arrive oblige la relation à changer de cours.

La transformation de la relation qui apparaît dans cette scène ne se confond pas avec la sympathie personnelle ni avec la proximité affective entre ceux qui y prennent part. Ce qu'elle rend perceptible est plus élémentaire : la possibilité qu'une situation cesse de suivre son cours lorsqu'une présence, une parole ou un événement acquiert la force d'en modifier les conditions. Dans les institutions, cette possibilité prend d'autres formes lorsque des droits sont garantis à des personnes dont l'histoire peut demeurer inconnue et dont les conduites n'ont pas à susciter l'identification ou l'approbation. L'interruption engage ainsi aussi bien les relations immédiates que la capacité des dispositifs collectifs à réexaminer leurs propres pratiques lorsque les situations auxquelles ils s'appliquent exigent qu'elles soient transformées.

Ces différents fils se rejoignent ici sans pouvoir être réunis dans une même formule. L'expulsion anthropologique permet de comprendre comment une personne peut demeurer présente tout en voyant diminuer, dans certaines relations, la capacité de sa parole et de ses besoins à produire des conséquences. Le commun ne se laisse plus alors définir exclusivement par des appartenances préalables, puisqu'il engage aussi la possibilité que des êtres différents puissent entrer dans des relations dont aucun ne détient entièrement les conditions. L'humanisme réel ne consiste pas seulement à reconnaître une humanité abstraite dont les conséquences pourraient être indéfiniment différées. Il oblige à examiner les conditions dans lesquelles cette reconnaissance conserve une portée pratique, à travers des relations et des institutions susceptibles d'être transformées par les situations dont elles doivent répondre.

Ces distinctions ne devraient cependant pas conduire à traiter les personnes rencontrées comme les simples illustrations d'un processus dont la théorie aurait finalement permis de reconstituer l'ensemble. Les hommes qui attendent à Ceuta ne vivent pas pour rendre intelligibles les contradictions des politiques frontalières, pas davantage qu'ils ne sont tenus de manifester une résistance exemplaire pour échapper aux représentations dont ils font l'objet. Ils cherchent à poursuivre des existences dont nous ne connaissons que certains fragments, à préserver des relations qui nous échappent largement et à construire des possibilités dont ils ne peuvent eux-mêmes déterminer entièrement la réalisation. L'analyse peut contribuer à comprendre les contraintes qui pèsent sur eux, mais elle ne devrait pas prétendre substituer à leurs propres interprétations une signification qui les rendrait enfin totalement intelligibles.

Lorsque Khalid réapparaît entre les vagues, rien n'est résolu. L'attente demeure, les procédures aussi, mais son rire échappe un instant aux significations qui voudraient déjà contenir son existence. Il est simplement là, avec le mouvement de l'eau, le corps qui disparaît puis revient, et cette part d'une vie dont aucune catégorie ne peut décider entièrement ce qu'elle signifie.

C'est peut-être à partir de cette impossibilité de conclure entièrement sur les personnes que l'on pourrait penser ce qui résiste aux opérations décrites tout au long de cette enquête. Non pas une humanité préservée dans quelque domaine inaccessible aux rapports de pouvoir, ni une liberté qui demeurerait intacte malgré toutes les contraintes, mais la pluralité des relations, des conduites et des significations que les dispositifs ne parviennent pas à contenir intégralement. Encore faut-il que cette pluralité puisse rencontrer autre chose qu'une attention momentanée, et que les paroles, les expériences et les situations qu'elle rend perceptibles conservent la possibilité de modifier les pratiques auxquelles elles demeurent exposées. Car le risque qui traverse désormais Ceuta n'est pas seulement que certaines personnes soient réduites à des catégories, soumises à des contrôles ou maintenues dans l'incertitude. Il tient également à la possibilité que la répétition de ces situations finisse par les rendre si familières que les existences qu'elles affectent, tout en demeurant continuellement présentes, perdent progressivement la capacité d'interrompre le cours ordinaire de la ville.

Épilogue - Ce qui devient un paysage

À Ceuta, les voitures continuent de passer devant les hommes qui dorment sur les plages. Le matin, ceux-ci replient leurs couvertures, rassemblent leurs affaires, cherchent de l'eau, quelque chose à manger ou un endroit où recharger leur téléphone. Certains se rendent près des installations portuaires dans l'espoir d'obtenir une information. D'autres restent à proximité des abris qu'ils ont construits, regardent la mer, discutent ou attendent le retour de quelqu'un qui devait se renseigner. Les commerces ouvrent, les autobus circulent, les bateaux traversent le détroit. La ville poursuit ses activités, tandis que les hommes qui avaient franchi la frontière près de deux mois auparavant continuent, pour certains, d'habiter ses marges, sans savoir combien de temps encore ils pourront y demeurer ni vers quel lieu ils seront ensuite autorisés à partir.

Les premières semaines, leur présence attirait les regards. Les campements se constituaient, étaient évacués, puis réapparaissaient quelques centaines de mètres plus loin. Les journalistes circulaient entre les plages, les habitants s'arrêtaient pour observer, les distributions alimentaires provoquaient des rassemblements et chaque nouvelle intervention pouvait devenir un événement. Avec le temps, les mêmes scènes ont commencé à se répéter. Les hommes ont appris à reconnaître les véhicules, les horaires, les endroits où il était possible de dormir et ceux dont ils risquaient d'être chassés. Les passants ont progressivement retrouvé leurs trajets, tandis que les dispositifs installés pour répondre à une situation présentée comme exceptionnelle acquéraient une place plus familière dans la géographie de la ville. Ce qui avait d'abord interrompu les habitudes peut ainsi commencer à s'y incorporer, sans que les circonstances qui l'ont fait apparaître aient nécessairement été transformées.

Il ne faudrait pas confondre cette familiarité avec une indifférence générale. Des habitants continuent d'apporter de la nourriture ou des vêtements, des bénévoles consacrent une partie de leurs journées à ceux qui vivent dehors, des associations documentent les violences et tentent de faire reconnaître les besoins auxquels les dispositifs existants ne répondent pas suffisamment. D'autres expriment leur inquiétude, leur colère ou leur lassitude devant une situation dont ils éprouvent également les conséquences. Mais l'attention, l'hostilité et la solidarité peuvent coexister avec un phénomène plus difficile à saisir, qui ne suppose aucune décision particulière et dont personne ne possède véritablement la maîtrise. À force de durer, une situation finit par devenir l'une des conditions ordinaires dans lesquelles chacun organise son existence.

On peut passer chaque jour devant un homme endormi sous une couverture sans cesser de savoir qu'il se trouve là. On peut connaître l'existence des enfants qui vivent encore dehors, les difficultés des structures d'accueil, les témoignages de violences et les incertitudes qui entourent les transferts, tout en continuant à travailler, à faire ses courses, à retrouver ses proches ou à préparer son prochain voyage. Il serait absurde d'exiger que chaque existence demeure continuellement suspendue à l'ensemble des souffrances dont elle peut avoir connaissance. Mais entre l'impossibilité de répondre personnellement à toutes les situations et la possibilité de s'accoutumer à leur persistance, une différence se dessine, dont les conséquences ne deviennent peut-être perceptibles qu'au moment où l'on cesse de s'interroger sur ce qui, quelques semaines auparavant, semblait encore exiger une réponse.

Cette question excède évidemment Ceuta. Elle traverse un présent dans lequel nous pouvons être quotidiennement exposés à des situations dont nous reconnaissons pourtant le caractère insupportable sans que cette reconnaissance suffise à interrompre durablement le cours de nos existences. Gaza en constitue aujourd'hui l'une des manifestations les plus extrêmes, dans des conditions et à une échelle qui ne sauraient être confondues avec celles de Ceuta. Depuis des années, les images de morts, de blessés, d'enfants, de familles déplacées, d'hôpitaux et de quartiers détruits circulent sous nos yeux, tandis que leur répétition menace précisément d'altérer la capacité de chacune d'elles à faire événement. La question n'est pas de comparer les violences, mais de comprendre ce que devient notre régime contemporain de visibilité, de connaissance et d'accoutumance lorsqu'une connaissance toujours plus précise de ce qui arrive peut coexister avec l'absence de transformation produite par ce que l'on sait.

À Ceuta, cette question retrouve l'échelle des jours et des gestes ordinaires. À la fin du mois de septembre, les hommes qui restent dans la ville ne vivent plus exactement dans la même situation que lors de leur arrivée. Certains ont obtenu une place dans un centre, d'autres attendent encore, tandis que les rencontres, les départs et les déplacements ont modifié les relations constituées au cours des semaines précédentes. Ceux qui demeurent sur les plages sont devenus familiers des lieux qu'ils occupent sans que cette familiarité leur confère nécessairement davantage de possibilités d'y vivre. Ils ont leurs habitudes, leurs compagnons, leurs itinéraires, leurs manières de reconnaître les dangers et de trouver ce dont ils ont besoin. Les mêmes rues, les mêmes commerces et les mêmes véhicules appartiennent désormais à leur quotidien, mais ce quotidien demeure traversé par des décisions susceptibles d'en modifier brusquement les conditions. Ils habitent une ville dans laquelle ils peuvent encore, à tout moment, être sommés de partir.

C'est peut-être ici que la figure d'une communauté d'amis étrangers retrouve son sens le plus concret. Non pas parce que ceux qui vivent désormais côte à côte seraient devenus amis, ni parce que l'étrangeté aurait disparu à force de se côtoyer, mais parce qu'un monde commun commence précisément lorsque la présence de celui qui demeure étranger peut encore affecter la manière dont les autres habitent ce monde. L'enjeu n'est pas que chacun devienne familier à chacun, mais que nul ne puisse considérer son appartenance comme un titre lui permettant de décider seul de ce que la présence des autres est autorisée à changer.

C'est précisément dans la durée que cette possibilité se trouve mise à l'épreuve. À mesure que la présence de ceux qui sont arrivés à Ceuta cesse de constituer un événement exceptionnel et s'inscrit dans les habitudes de la ville, deux possibilités demeurent ouvertes : la familiarité peut donner naissance à des relations nouvelles, mais elle peut aussi neutraliser progressivement ce que cette présence avait d'abord rendu impossible à ignorer. Le danger n'est donc pas seulement que l'étranger demeure tenu à distance. Il est qu'il devienne suffisamment familier pour ne plus surprendre, tout en restant assez étranger pour que sa présence et les conditions qui lui sont imposées cessent d'interrompre le cours ordinaire des choses. C'est peut-être dans cette durée, davantage encore que dans le caractère spectaculaire des événements de juillet, que Ceuta nous oblige finalement à regarder ce qui nous arrive. L'homme qui dort sur le sable, l'enfant qui attend une place, celui qui montre ses blessures ou demande quand il pourra rejoindre la péninsule n'ont pas disparu. Ils demeurent là, suffisamment proches pour que leurs visages deviennent reconnaissables, mais sans que cette proximité garantisse encore que leur présence conserve la force de transformer le monde qu'ils habitent avec les autres.

Que faut-il être devenu pour qu'ici, comme ailleurs, un homme puisse dormir cinquante nuits devant toutes les caméras du monde, être numéroté, contrôlé, insulté, rejeté, maintenu dans l'incertitude, et que rien, pourtant, ne cesse de suivre son cours ?

Et pourtant, dans la nuit, après le jour, de l'autre côté des grilles et des lumières, la mer continue de battre contre la ville. Quelque chose - du désir - insiste, déborde, passe encore, là même où tout s'acharne à fermer le monde. Non pas une consolation, mais une force qui re-vient et ne se laisse pas contenir.

Sylvain George

À voir lundi 28 septembre à partir de 20h

Ce que nous dit cette épidémie de cancer ainsi que son déni méticuleusement organisé, c'est que la question même de notre survie ne peut plus être déléguée à ceux qui nous représentent et doit être arrachée au plus vite de l'emprise de ceux qui en tirent profit. Ce 3 octobre 2026 se tiendra à Saint‑Pierre‑la‑Garenne dans l'Eure, une manifestation internationale intitulée Stop Pesticide, organisée par Les Soulèvements de la terre, le collectif Cancer Colère, la Confédération paysanne et de nombreux collectifs de malades, de médecins et de riverains. Toutes les information pratiques sont disponibles ici.

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Sommaire :

02:55 « Cancer colère », comment transformer la colère et la culpabilité en outil de lutte
08:04 « Pesticide kids » une enquête sur les cancers, les maladies congénitales et les troubles du neuro-développement chez l'enfant
14:33 Pourquoi peut-on et faut-il parler d'épidémie de cancer ?
19:31 Les agriculteurs en première ligne de l'intoxication aux pesticides
21:21 Comment l'État et l'agro-industrie orchestrent le déni
30:34 Contre la désinformation, l'inspection citoyenne et l'épidémiologie populaire
33:29 30 ans après, les ravages du Chlordécone en Martinique
35:39 Quand parents et soignants s'organisent face à l'inaction de l'État, l'exemple de l'ICREPS (Institut Citoyen de Recherche et de Prévention en Santé Environnementale)
37:52 Le Printemps silencieux de Rachel Carson
39:22 Comprendre « l'effet cocktail » des pesticides
44:25 L'imposture es seuils maximum d'exposition aux pesticides
47:00 Comment les politiques suivent l'agenda édicté par le lobby des pesticides et la FNSEA
50:48 En Picardie, plus de dix substances pesticides retrouvées dans les premières selles des nourrissons
54:55 Les intimidations mafieuses des syndicats agricoles majoritaires
56:48 Une agriculture sans pesticides est possible
59:22 Comment l'agro-industrie veut s'accaparer et détruire le monde paysan
1:04:05 « Battons-nous tant que nous sommes encore en bonne santé »
1:05:43 Comment les agriculteurs sont tenus par l'industrie des pesticides
1:09:53 Un colonialisme chimique
1:12:14 « Les paysannes et les paysans incarnent notre guérison, leur survie c'est la notre »
1:16:00 Sur la nécessité de s'auto-organiser et de lutter (RDV le 3 octobre)

Version podcast

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Voir les lundisoir précédents :

Le sacrifice du ciel. Une Autre histoire de la raison - Mohamed Amer Meziane

L'antispécisme comme lutte sociale - Victor Duran-Le Peuch

« Il faut davantage s'inquiéter d'une classe qui se tient sage, que d'une émeute » - Lucile Novat

De la guerre en Amérique - Catherine Hass

Peut-on se sauver de la psychiatrie ? - Jonathan Boismard

Réflexions sur l'anarchie et la révolution - Maria Kakogianni

« Si l'école est gratuite, c'est que vous êtes le produit ! » - Vincent Legeay

Contrer le rire fasciste - Denis Saint-Amand

Astérix peut-il résister à l'empire Bolloré ? - Un court-bouillon, un lundisoir spécial BD

L'Êtrangère - Eugénie Mérieau en concert au bureau

Mondes postcapitalistes - Laurent Jeanpierre et Jérôm Baschet

Tempus - Laura Perrudin

Antitsiganisme, État-nation et éthique de la révolte - Ritchy Thibault

Féminisme, État punitif et figure de la victime - Elsa Deck Marsault

Cybernétique et techniques de gouvernement - Ivan Bouchardeau

Manuel de management décomplexé ou l'art capitaliste de discipliner le travail - Anthony Galluzzo

Comment nommer les nouvelles formes de pouvoir ? - Ian Alan Paul

Faire naître, ce que le capitalisme fait à la maternité - Clélia Gasquet-Blanchard

La répression de l'antifascisme à l'échelle européenne - Rexhino « Gino » Abazaj

Trump : les habits neufs de l'impérialisme - Michel Feher

Comprendre le soulèvement en Iran - Chowra Makaremi, le collectif Roja & Parham Shahrjerdi

Trump après Maduro - Benjamin Bürbaumer

Manger la Hess, une poétique culinaire - Yoann Thommerel

Du nazisme quantique - Christian Ingrao

(En attendant la diffusion, on a mis un petit extrait quand même)

Terres enchaînées, Israël-Palestine aujourd'hui - Catherine Hass

Penser en résistance dans la Chine aujourd'hui - Chloé Froissart & Eva Pils

Vivre sans police - Victor Collet

La fabrique de l'enfance - Sébastien Charbonnier

Ectoplasmes et flashs fascistes - Nathalie Quintane

Dix sports pour trouver l'ouverture - Fred Bozzi

Casus belli, la guerre avant l'État - Christophe Darmangeat

Remplacer nos députés par des rivières ou des autobus - Philippe Descola

« C'est leur monde qui est fou, pas nous » - Un lundisoir sur la Mad Pride et l'antipsychiatrie radicale

Comment devenir fasciste ? la thérapie de conversion de Mark Fortier

Pouvoir et puissance, ou pourquoi refuser de parvenir - Sébastien Charbonnier

10 septembre : un débrief avec Ritchy Thibault et Cultures en lutte

Intelligence artificielle et Techno-fascisme - Frédéric Neyrat

De la résurrection à l'insurrection - Collectif Anastasis

Déborder Bolloré - Amzat Boukari-Yabara, Valentine Robert Gilabert & Théo Pall

Planifications fugitives et alternatives au capitalisme logistique - Stefano Harney

De quoi Javier Milei est-il le nom ? Maud Chirio, David Copello, Christophe Giudicelli et Jérémy Rubenstein

Construire un antimilitarisme de masse ? Déborah Brosteaux et des membres de la coalition Guerre à la Guerre

Indéfendables ? À propos de la vague d'attaques contre le système pénitentiaire signée DDPF
Un lundisoir avec Anne Coppel, Alessandro Stella et Fabrice Olivert

Pour une politique sauvage - Jean Tible

Le « problème musulman » en France - Hamza Esmili

Perspectives terrestres, Scénario pour une émancipation écologiste - Alessandro Pignocchi

Gripper la machine, réparer le monde - Gabriel Hagaï

La guerre globale contre les peuples - Mathieu Rigouste

Documenter le repli islamophobe en France - Joseph Paris

Les lois et les nombres, une archéologie de la domination - Fabien Graziani

Faut-il croire à l'IA ? - Mathieu Corteel

Banditisme, sabotages et théorie révolutionnaire - Alèssi Dell'Umbria

Universités : une cocotte-minute prête à exploser ? - Bruno Andreotti, Romain Huët et l'Union Pirate

Un film, l'exil, la palestine - Un vendredisoir autour de Vers un pays inconnu de Mahdi Fleifel

Barbares nihilistes ou révolutionnaires de canapé - Chuglu ou l'art du Zbeul

Livraisons à domicile et plateformisation du travail - Stéphane Le Lay

Le droit est-il toujours bourgeois ? - Les juristes anarchistes

Cuisine et révolutions - Darna une maison des peuples et de l'exil

Faut-il voler les vieux pour vivre heureux ? - Robert Guédiguian

La constitution : histoire d'un fétiche social - Lauréline Fontaine

Le capitalisme, c'est la guerre - Nils Andersson

Lundi Bon Sang de Bonsoir Cinéma - Épisode 2 : Frédéric Neyrat

Pour un spatio-féminisme - Nephtys Zwer

Chine/États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation - Benjamin Bürbaumer

Avec les mineurs isolés qui occupent la Gaîté lyrique

La division politique - Bernard Aspe

Syrie : la chute du régime, enfin ! Dialogue avec des (ex)exilés syriens

Mayotte ou l'impossibilité d'une île - Rémi Cramayol

Producteurs et parasites, un fascisme est déjà là - Michel Feher

Clausewitz et la guerre populaire - T. Drebent

Faut-il boyotter les livres Bolloré - Un lundisoir avec des libraires

Contre-anthropologie du monde blanc - Jean-Christophe Goddard

10 questions sur l'élection de Trump - Eugénie Mérieau, Michalis Lianos & Pablo Stefanoni

Chlordécone : Défaire l'habiter colonial, s'aimer la terre - Malcom Ferdinand

Ukraine, guerre des classes et classes en guerre - Daria Saburova

Enrique Dussel, métaphysicien de la libération - Emmanuel Lévine

Combattre la technopolice à l'ère de l'IA avec Felix Tréguer, Thomas Jusquiame & Noémie Levain (La Quadrature du Net)

Des kibboutz en Bavière avec Tsedek

Le macronisme est-il une perversion narcissique - Marc Joly

Science-fiction, politique et utopies avec Vincent Gerber

Combattantes, quand les femmes font la guerre - Camillle Boutron

Communisme et consolation - Jacques Rancière

Tabou de l'inceste et Petit Chaperon rouge - Lucile Novat

L'école contre l'enfance - Bertrand Ogilvie

Une histoire politique de l'homophobie - Mickaël Tempête

Continuum espace-temps : Le colonialisme à l'épreuve de la physique - Léopold Lambert

Que peut le cinéma au XXI^e siècle - Nicolas Klotz, Marie José Mondzain & Saad Chakali
lundi bonsoir cinéma #0

« Les gardes-côtes de l'ordre racial » u le racisme ordinaire des électeurs du RN - Félicien Faury

Armer l'antifascisme, retour sur l'Espagne Révolutionnaire - Pierre Salmon

Les extraterrestres sont-ils communistes ? Wu Ming 2

De quoi l'antisémitisme n'est-il pas le nom ? Avec Ludivine Bantigny et Tsedek (Adam Mitelberg)

De la démocratie en dictature - Eugénie Mérieau

Inde : cent ans de solitude libérale fasciste - Alpa Shah
(Activez les sous-titre en français)

50 nuances de fafs, enquête sur la jeunesse identitaire avec Marylou Magal & Nicolas Massol

Tétralemme révolutionnaire et tentation fasciste avec Michalis Lianos

Fascisme et bloc bourgeois avec Stefano Palombarini

Fissurer l'empire du béton avec Nelo Magalhães

La révolte est-elle un archaïsme ? avec Frédéric Rambeau

Le bizarre et l'omineux, Un lundisoir autour de Mark Fisher

Démanteler la catastrophe : tactiques et stratégies avec les Soulèvements de la terre

Crimes, extraterrestres et écritures fauves en liberté - Phœbe Hadjimarkos Clarke

Pétaouchnock(s) : Un atlas infini des fins du monde avec Riccardo Ciavolella

Le manifeste afro-décolonial avec Norman Ajari

Faire transer l'occident avec Jean-Louis Tornatore

Dissolutions, séparatisme et notes blanches avec Pierre Douillard-Lefèvre

De ce que l'on nous vole avec Catherine Malabou

La littérature working class d'Alberto Prunetti

Illuminatis et gnostiques contre l'Empire Bolloréen avec Pacôme Thiellement

La guerre en tête, sur le front de la Syrie à l'Ukraine avec Romain Huët

Feu sur le Printemps des poètes ! (oublier Tesson) avec Charles Pennequin, Camille Escudero, Marc Perrin, Carmen Diez Salvatierra, Laurent Cauwet & Amandine André

Abrégé de littérature-molotov avec Mačko Dràgàn

Le hold-up de la FNSEA sur le mouvement agricole

De nazisme zombie avec Johann Chapoutot

Comment les agriculteurs et étudiants Sri Lankais ont renversé le pouvoir en 2022

Le retour du monde magique avec la sociologue Fanny Charrasse

Nathalie Quintane & Leslie Kaplan contre la littérature politique

Contre histoire de d'internet du XV^e siècle à nos jours avec Félix Tréguer

L'hypothèse écofasciste avec Pierre Madelin

oXni - « On fera de nous des nuées... » lundisoir live

Selim Derkaoui : Boxe et lutte des classes

Josep Rafanell i Orra : Commentaires (cosmo) anarchistes

Ludivine Bantigny, Eugenia Palieraki, Boris Gobille et Laurent Jeanpierre : Une histoire globale des révolutions

Ghislain Casas : Les anges de la réalité, de la dépolitisation du monde

Silvia Lippi et Patrice Maniglier : Tout le monde peut-il être soeur ? Pour une psychanalyse féministe

Pablo Stefanoni et Marc Saint-Upéry : La rébellion est-elle passée à droite ?

Olivier Lefebvre : Sortir les ingénieurs de leur cage

Du milieu antifa biélorusse au conflit russo-ukrainien

Yves Pagès : Une histoire illustrée du tapis roulant

Alexander Bikbov et Jean-Marc Royer : Radiographie de l'État russe

Un lundisoir à Kharkiv et Kramatorsk, clarifications stratégiques et perspectives politiques

Sur le front de Bakhmout avec des partisans biélorusses, un lundisoir dans le Donbass

Mohamed Amer Meziane : Vers une anthropologie Métaphysique->https://lundi.am/Vers-une-anthropologie-Metaphysique]

Jacques Deschamps : Éloge de l'émeute

Serge Quadruppani : Une histoire personnelle de l'ultra-gauche

Pour une esthétique de la révolte, entretient avec le mouvement Black Lines

Dévoiler le pouvoir, chiffrer l'avenir - entretien avec Chelsea Manning

De gré et de force, comment l'État expulse les pauvre, un entretien avec le sociologue Camille François

Nouvelles conjurations sauvages, entretien avec Edouard Jourdain

La cartographie comme outil de luttes, entretien avec Nephtys Zwer

Pour un communisme des ténèbres - rencontre avec Annie Le Brun

Philosophie de la vie paysanne, rencontre avec Mathieu Yon

Défaire le mythe de l'entrepreneur, discussion avec Anthony Galluzzo

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Une histoire du sabotage avec Victor Cachard

La fabrique du muscle avec Guillaume Vallet

Violences judiciaires, rencontre avec l'avocat Raphaël Kempf

L'aventure politique du livre jeunesse, entretien avec Christian Bruel

À quoi bon encore le monde ? Avec Catherine Coquio
Mohammed Kenzi, émigré de partout

Philosophie des politiques terrestres, avec Patrice Maniglier

Politique des soulèvements terrestres, un entretien avec Léna Balaud & Antoine Chopot

Laisser être et rendre puissant, un entretien avec Tristan Garcia

La séparation du monde - Mathilde Girard, Frédéric D. Oberland, lundisoir

Ethnographies des mondes à venir - Philippe Descola & Alessandro Pignocchi

Terreur et séduction - Contre-insurrection et doctrine de la « guerre révolutionnaire » Entretien avec Jérémy Rubenstein

Enjamber la peur, Chowra Makaremi sur le soulèvement iranien

La résistance contre EDF au Mexique - Contre la colonisation des terres et l'exploitation des vents, Un lundisoir avec Mario Quintero

Le pouvoir des infrastructures, comprendre la mégamachine électrique avec Fanny Lopez

Rêver quand vient la catastrophe, réponses anthropologiques aux crises systémiques. Une discussion avec Nastassja Martin

Comment les fantasmes de complots défendent le système, un entretien avec Wu Ming 1

Le pouvoir du son, entretien avec Juliette Volcler

Qu'est-ce que l'esprit de la terre ? Avec l'anthropologue Barbara Glowczewski

Retours d'Ukraine avec Romain Huët, Perrine Poupin et Nolig

Démissionner, bifurquer, déserter - Rencontre avec des ingénieurs

Anarchisme et philosophie, une discussion avec Catherine Malabou

« Je suis libre... dans le périmètre qu'on m'assigne »
Rencontre avec Kamel Daoudi, assigné à résidence depuis 14 ans

Ouvrir grandes les vannes de la psychiatrie ! Une conversation avec Martine Deyres, réalisatrice de Les Heures heureuses

La barbarie n'est jamais finie avec Louisa Yousfi

Virginia Woolf, le féminisme et la guerre avec Naomi Toth

Katchakine x lundisoir

Françafrique : l'empire qui ne veut pas mourir, avec Thomas Deltombe & Thomas Borrel

Guadeloupe : État des luttes avec Elie Domota

Ukraine, avec Anne Le Huérou, Perrine Poupin & Coline Maestracci->https://lundi.am/Ukraine]

Comment la pensée logistique gouverne le monde, avec Mathieu Quet

La psychiatrie et ses folies avec Mathieu Bellahsen

La vie en plastique, une anthropologie des déchets avec Mikaëla Le Meur

Déserter la justice

Anthropologie, littérature et bouts du monde, les états d'âme d'Éric Chauvier

La puissance du quotidien : féminisme, subsistance et « alternatives », avec Geneviève Pruvost

Afropessimisme, fin du monde et communisme noir, une discussion avec Norman Ajari

L'étrange et folle aventure de nos objets quotidiens avec Jeanne Guien, Gil Bartholeyns et Manuel Charpy

Puissance du féminisme, histoires et transmissions

Fondation Luma : l'art qui cache la forêt

De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l'épuisement quotidien,
un entretien avec Romain Huët

L'animal et la mort, entretien avec l'anthropologue Charles Stépanoff

Rojava : y partir, combattre, revenir. Rencontre avec un internationaliste français

Une histoire écologique et raciale de la sécularisation, entretien avec Mohamad Amer Meziane

Que faire de la police, avec Serge Quadruppani, Iréné, Pierre Douillard-Lefèvre et des membres du Collectif Matsuda

La révolution cousue main, une rencontre avec Sabrina Calvo à propos de couture, de SF, de disneyland et de son dernier et fabuleux roman Melmoth furieux

LaDettePubliqueCestMal et autres contes pour enfants, une discussion avec Sandra Lucbert.

Pandémie, société de contrôle et complotisme, une discussion avec Valérie Gérard, Gil Bartholeyns, Olivier Cheval et Arthur Messaud de La Quadrature du Net

Basculements, mondes émergents, possibles désirable, une discussion avec Jérôme Baschet.

Au cœur de l'industrie pharmaceutique, enquête et recherches avec Quentin Ravelli

Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.