Chaque jour, dans le journal, nous découvrons des « manifestations terribles de ce qui peut et doit être compris comme les éléments d'un système horrible », « d'un système social fondé sur le règne de l'argent », que nous ne pouvons accepter. « Et déjà notre rage nous guide vers la grammaire de l'espoir. » Mais celui-ci risque d'être asphyxié en se transformant en sentiment de culpabilité, plus ou moins apaisé par des dons à des organisations caritatives ou par un haussement d'épaule face à la conscience des forces systémiques à l'œuvre. Cette douleur-rage-frustration peut aussi devenir amertume, haine, racisme, sexisme, nationalisme et peur.

Après avoir démontré le « besoin urgent de dépasser “l'illusion de l'État” » dans Changer le monde sans prendre le pouvoir, et la nécessité de penser la révolution par la multiplication et la convergence des brèches dans CRACK CAPITALISM - 33 thèses contre le capital, Holloway s'intéresse à l'espoir qui libère, qui transforme la douleur en force créatrice. Il cite les premiers communiqués zapatistes (« Nous avons compris que tout ce qu'il nous restait était la dignité. Nous avons compris que grande était la honte de l'oublier et que la dignité rendait son humanité à l'humanité. ») et un passage des Grundrisse de Marx qui « reviendra comme un refrain dans ce livre » : « Mais, en fait, une fois que la forme bourgeoise bornée a disparu, qu'est-ce que la richesse, sinon l'universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus, l'universalité engendrée dans l'échange universel ? »

Il explique que si « notre richesse est contenue et piégée, elle n'arrête pas de déborder. C'est « une richesse en lutte », « notre mouvement absolu du devenir, notre envie d'avenir ». Il propose de partir de l'antagonisme entre cette richesse et l'argent, « entre la vie et le capital qui détruit la vie et la réduirait à néant si nous n'étions pas là pour nous y opposer », et revient sur son concept de « brèche » : « Ces trente dernières années ont vu se développer et foisonner des mouvements politiques, souvent qualifiés d'autonomes. Ils s'appuient sur l'idée que la manière de changer le monde est de créer, ici et maintenant, des espaces alternatifs et d'altérité, des espaces dans lesquelles nos activités ne sont pas déterminées et motivées par le profit et l'argent mais par les décisions collectives de ce qui semble nécessaire et désirable. »
Il précise que l'espoir doit être pensé « à la façon de Janus », avec une tête qui regarde vers l'avant et une autre vers l'arrière. Il n'est pas de l'optimisme mais « un espoir-contre-espoir ». Il affirme que « clairement, la seule manière de penser la révolution aujourd'hui est de se situer à contre-courant de toute perspective de prise du pouvoir d'État. Et bien sûr, la seule manière de lui donner corps est de reconnaître, créer, étendre, multiplier et faire converger les brèche anticapitalistes. »

Dans les trois volumes du Principe espérance, Ernst Bloch à montré que l'espoir se situe au centre de toutes les activités humaines. Il nomme docta spes, « un espoir raisonné, éclairé ou renseigné », qui est le contraire des vœux pieux et nous oblige à affronter les illusions.
Holloway explique aussi que le monde dans lequel nous vivons est modelé par l'antagonisme enfermement contre débordement. L'espoir est, au contraire, le débordement contre l'enfermement, contre « la canalisation ». « L'identification, c'est l'imposition de limites à ce que nous faisons, ce que nous pensons et comment nous voyons le monde. L'identité enferme et canalise. L'anti-identité, le non-identique, déborde. » Si les idéologies identitaires (nationalisme, racisme, sexisme) sont au cœur du développement capitaliste actuel, l'identitarisme envahit également la pensée de ceux qui luttent, lorsque certains groupes définissent la manière dont certain·es doivent se comporter. Il défend, au contraire, une approche anti-identitaire reposant sur le débordement plutôt que sur des « assignations de rôles », qui sont « la reproduction de la société qui nous détruit ». Aussi l'antagonisme ne doit pas diviser le monde de façon identitaire, mais être situé à l'intérieur de nous.

À l'espoir vers le progrès, comme dépassement de l'absence, il oppose l'espoir-contre, l'espoir-comme-cri qui est « une force pleine de rage contre la destruction » et s'inscrit dans la tradition de la pensée négative évoquée par Marcuse dans L'Homme unidimensionnel, Adorno, Eagleton. Il s'agit de ne pas accepter qu'il n'y ait pas d'issue, sans certitude de pouvoir nous débarrasser du capitalisme mais d'être sûr de la dynamique de cet espoir. Il est illusoire d'essentialiser ou de romantiser un sujet (la classe laborieuse, les indigènes ou le peuple noir). Il faut plutôt rechercher « une négation immanente », « une négativité qui déborde la subjectivité abîmée et se transforme en cri ».
Cet espoir doit être en même temps contre et au-delà : « dans-contre-et-au-delà ». Si la pensée utopique est importante, elle est toujours une lutte-contre. Pourtant, « le pas-encore existe déjà dans le présent, pas seulement sous forme de rêves mais comme une lutte actuelle contre ce qui existe déjà et réellement. » À la tradition des partis, il oppose celle de la Commune de Paris, des soviets, des conseils, des assemblées villageoises zapatistes, des communes du mouvement kurde et des millions de failles et de débordements dans lesquelles les gens tentent de s'organiser de manière antihiérarchique et sur la base de la reconnaissance mutuelle.

Il explique aussi comment l'organisation de la société actuelle paraît immuable, notamment l'existence de l'argent et de l'État, bien que ceux-ci n'aient pas toujours existé. Le capitalisme réifie ou chosifie les relations sociales, en niant leur historicité. Par exemple, l'achat d'un nouvel ordinateur rend invisible les activités de fabrication : « la subjectivité disparaît, les sujets sont remplacés par des objets ». « Une des forces de la fétichisation ou de la réification réside dans la dé-subjectivisation du sujet et convertit l'espoir actif dans une pensée passive qui relève du vœux pieux. » « Espérer c'est donc dé-fétichiser », c'est « dissoudre ces coagulations ».
Le matérialisme historique est lié à la notion de progrès et implique une succession de phases historiques inévitables. Dans le sillage des mouvements indigènes, depuis la chute de l'Union soviétique, une dynamique antiprogressiste s'oppose au progrès formaté par la recherche du profit, mais pas au déploiement de la créativité humaine pour autant.

L'auteur montre ensuite comment le capitalisme nous victimise, faisant de nous « les victimes d'un système que nous ne contrôlons pas », « les objets de l'histoire ». « L'espoir des victimes est celui des martyrs, c'est une espérance religieuse. » « Une analyse du monde qui part de la domination ne fait que s'emprisonner elle-même dans la domination qu'elle critique. » Il rappelle qu'en Italie, dans les années 1960 et 1970, le mouvement opéraïste (ou autonomiste) et notamment Tronti dans son article « Lénine en Angleterre » en 1963, propose de renverser la perception marxiste orthodoxe, en instituant la classe laborieuse comme moteur de l'histoire, tandis que le capital ne se développerait qu'en réponse à l'attaque des travailleurs. Toutefois, il met en garde contre le danger d'une dérive vers une « subjectivité du héros », « subjectivité constitutive » qui s'affranchit des structures existantes. Pour pouvoir penser la possibilité du changement social radical le sujet doit être quelque chose d'endigué, de contraint, mais qui déborde et s'échappe : dans-contre-et-au-delà.
La « richesse », qu'il définit comme « universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus », comme « mouvement absolu du devenir », transformée en marchandise par le capitalisme, est au cœur de ses réflexions : « Nous sommes à la recherche de la richesse enterrée sous la fortune. »
La création de survaleur n'est jamais acquise car existe la possibilité que nous refusions, illustrant la fragilité de la domination exprimée par La Boétie. Par sa nature, le capital « pousse toute activité vers la forme logique du travail abstrait », tout en provoquant une résistance. Nous ne sommes pas unidimensionnels comme le pensait Marcuse, car l'attaque capitaliste nous contraint « à une bi-dimensionnalité auto-antagoniste ».

Il explique pourquoi il préfère parler de l'argent plutôt que du capital, qui suggère un groupe et une relation externe, et pourquoi la critique de la dynamique totalisante créée par l'échange de marchandises, élaborée par Marx, contribue à pouvoir rompre avec elle. Il montre que chez celui-ci, la critique de l'identité est une thématique essentielle, au même titre que la critique de la marchandise, du travail, de la valeur et de l'argent. S'il n'avait pas réussi à intégrer la question de l'État dans Le Capital, Evgeny Pashukanis s'y essaie le premier au début des années 1920, en expliquant que le capital a besoin d'une entité distincte pour exercer la coercition physique, séparée du processus concret d'exploitation, afin de mettre en place règles et mesures qui régulent les échanges, et faire respecter le contrat déterminant la vente et l'achat de la force du travail. Toutefois, sous une apparente neutralité, « l'État existe sous une forme particulière de la relation capitaliste et son existence dépend de la reproduction de cette relation. Son existence en tant qu'instance séparée du processus immédiat d'exploitation signifie que ses revenus dépendent de l'exploitation réalisée par les capitalistes. Pour se reproduire, il doit donc faire tout son possible pour favoriser l'accumulation du capital. Sa neutralité à cet égard est fictive. » Cette contrainte structurelle explique « les échecs successifs et l'impossibilité pour les gouvernements de gauche à tenir leurs promesses ».
Il insiste également sur l'unité entre les différentes formes d'oppression, y compris celles fondées sur la discrimination de identité particulière et met en garde contre l'utilisation du langage de l'identité pour contester une identification. Si nos luttes sont, à juste titre, dirigées contre des processus d'identification, elles doivent déborder et s'attaquer au processus qui génère les identités. Pour autant « il ne s'agit pas de laisser entendre qu'il faut hiérarchiser les luttes, que la lutte contre le capital est prioritaire ou antérieure à celle contre le sexisme ou le racisme ».

Si certaines législation peuvent affecter la logique d'optimisation du profit, parvenir à un certain niveau de redistribution de revenus et dissuader certaines pratiques capitalistes, « le réformisme cherche à nier la force de la logique du capital ou son existence même. C'est ainsi qu'il engendre autant de désillusions et reproduit finalement la dynamique mortifère. » Il rappelle l'importance de la première phrase du Capital, laquelle affirme que « la richesse n'est pas identique à la marchandise, qu'elle ne fait que se présenter sous cette forme ». La négligence des implications théoriques et politiques qui en découlent a séparé la théorie marxiste des luttes anticapitalistes. D'autant que la seconde phrase, selon lui, suppose que la richesse n'existe que sous sa forme marchande.

Pour l'auteur, le travail est « la mise en attelage de l'activité humaine au service du capital ». Toutefois il préconise que la lutte ne soit pas celle du travail contre le capital mais celle du « faire humain contre le travail–capital, une lutte pour émanciper notre activité du travail ». À côté de la lutte de classes traditionnelle, classe ouvrière contre classe capitaliste, travail contre capital, il en décèle une autre : « la lutte contre la classification ».

Contrairement aux autres théories anticapitalistes radicales, le marxisme est une théorie de la crise. « Le défi consiste donc plutôt à penser la crise non seulement comme un désastre social, ce qu'elle est effectivement, mais aussi comme la potentielle accoucheuse d'un monde différent », même si la vieille idée selon laquelle la révolution viendra avec celle-ci est aujourd'hui loin d'être évidente. Au contraire du féodalisme et de l'esclavagisme, le capitalisme est contraint d'intensifier l'exploitation du travail, par exemple en remplaçant les travailleurs par des machines ou en baissant les salaires, afin d'éviter la baisse tendancielle du taux de profit, ce qui génère une instabilité, une fragilité. Le capital cherche à se restructurer et à se libérer de sa principal source de richesse : le travail, comme avec le capitalisme financier.

La croyance dans l'effondrement inévitable du capitalisme est dangereuse parce qu'elle propose « une vision déterministe qui sépare le futur et l'actualité de la lutte ». « L'effondrement du système qui ne serait pas une conséquence de nos luttes éclipse tout espoir et fait de nous des victimes. Ce qui nous intéresse, ce n'est donc pas la théorie de l'effondrement mais de comprendre que le système est vulnérable à cause de nous. »
« Les législations qui réduisent les droits et protections des travailleuses et travailleurs ; les réductions de dépenses publiques pour rendre davantage de survaleur disponible à être redistribué sous forme de bénéfices ; le renforcement de la coercition policière et militaire pour contrôler le mécontentement ; la promotion de l'autoritarisme – et éventuellement du fascisme – pour renforcer ce contrôle ; l'agressivité accrue envers d'autres États pouvant aller jusqu'à la guerre. Derrière l'abréviation innocente “BTTP“ (baisse tendancielle du taux de profit) se cache toute une partie de l'histoire mondiale. » Et la dernière crise d'ampleur, celle des années 1930, s'est conclue « par une restructuration majeure du capital et un rétablissement de la rentabilité réalisé grâce au massacre de près de 70 millions de personnes ».
Notre lutte ne vise pas à émanciper les forces matérielles de production pour pouvoir produire plus de richesses, mais à refuser que nous soient imposer des façons de vivre déterminées.

L'argent est « le maître du monde » et la capacité du capital à s'adapter est extraordinaire. Pourtant, depuis la fin du système de Bretton Woods au début des années 1970 (abandon du lien entre l'or et la monnaie), la part du « capital fictif », le décalage entre l'accumulation réelle de valeur et sa représentation monétaire, ne cesse de croitre.

Selon Georg Mann, le keynésianisme de Hegel, Keynes et Piketty est un projet rendu indispensable pour rendre les conséquences du capitalisme moins intolérables et le sauvegarder. L'État éclairé doit intervenir pour le protéger de ceux qui n'accepteront pas le chômage. Alors que Negri associe cette crainte à la classe ouvrière, à un mouvement de masse qui a découvert son identité politique et la possibilité de l'insurrection après la Révolution russe, Mann, en 2017 lui substitue la foule plébéienne. Holloway reconnait dans cette dernière la digna rabia, la digne rage qui de l'Argentine en 2001 et 2002, à Oaxaca en 2006, à la Grèce en 2008 et aux mois d'émeutes en Colombie en 2021 contribuent à l'avènement d'un monde meilleur. Pour la distinguer de la rage qui va dans la direction opposée, qui fonce tête baissée vers les horreurs du fascisme, il cite Barbara Brzezickca qui insiste sur « la pluralité indéterminée de la plèbe » sur son caractère anti-identitaire : « la plèbe est “queer“ puisqu'elle désidentifie ses membres et échappe à toute identification de groupe stable ». « Ainsi, la peur hégélienne-keynésienne de la plèbe n'est pas tant une crainte de la classe ouvrière organisée qu'une angoisse face à l'effondrement de la logique de gouvernement que nous connaissons. C'est la peur d'un monde sans nom, non identifiable, qui ne rentre pas dans la logique identificatrice du capital. » les défaites de la classe ouvrière organisée dans les années 1980 n'ont pas mis fin à la lutte de classe ; le capital lutte toujours pour classer les gens, pour enfermer la vie humaine dans les paramètres de sa logique. Cependant la réponse est devenu moins prévisible et plus volcanique. Comme l'a expliqué Keynes, la fonction principale de l'économie politique est toujours de « retarder le désastre », de « gagner du temps ». L'assouplissement des conditions de crédit et l'augmentation des dépenses sociales de l'État ont servi à retarder l'affrontement. Détacher la valeur de la monnaie à l'or, l'argent de la production de valeurs, c'était « relâcher les liens qui retenaient Ulysse à son mât ». Désormais, l'expansion continue de la dette est devenue la condition à la reproduction du capitalisme, par le report de la crise. Ainsi, nous ne sommes pas des victimes, mais la plèbe, « la canaille à craindre », « la foule qui a envahi l'argent » . Andrew Mellon, secrétaire au trésor des États-Unis du président Hoover, proposait de « liquider la main-d'œuvre, liquider les stocks, liquider les agriculteurs, liquider l'immobilier. Voilà qui purgera la pourriture du système. Les standards et les coûts de vie diminueront et la vie sera davantage normale. » À cette « destruction créatrice », c'est toujours l'argument keynésien qui a été retenu : l'intervention de l'État pour développer le crédit et tenter d'éviter l'élimination des capitaux et des travailleurs inefficaces. Toutefois, selon Simon Clarke, le soi-disant « État-providence keynésien », les « Trentes glorieuses », avec son plein emploi, ont été rendu possible par la guerre et « le massacre de plus de 50 millions de personnes ». Holloway revient sur l'évolution des politiques monétaires, en un limpide, passionnant et édifiant chapitre. La peur consciente de la colère de la plèbe a été remplacée dans l'esprit des économistes par la crainte de l'effondrement financier. Après la tentative de restauration d'une monnaie saine et solide menée par Paul Volker de 1980 à 1982, il est admis que la reproduction du capital nécessite une augmentation constante de l'endettement, sans possibilité de faire machine arrière.

Finalement, la crise a surgit d'une façon inattendue : le coronavirus, une catastrophe écologique directement motivée par la recherche du profit. Les Banques centrales ont accru la masse monétaire à une échelle bien plus grande que lors de la crise financière de 2008 et sans souci de garanties, augmentant la fortune des plus riches de façon spectaculaire. L'argent est mis entre les mains de ceux qui peuvent acheter des titres financiers. Mais la contrepartie du report de la crise est la stagnation à long terme du développement du capitalisme, « la stagnation séculaire », et l'aggravation de la fragilité, « un état de vulnérabilité globale ». Holloway souligne que cette fragilité, justement « brise le tabou de l'impossibilité », lequel « opère comme une barrière entre l'idée assez répandue selon laquelle le système ne fonctionne pas et la conclusion selon laquelle il faut créer un monde dans lequel l'argent ne règne pas ».

Souvent, bien que nous ne l'ayons pas encore signalé, l'auteur s'autorise des envolées lyriques bienvenues : « Face à la catastrophe capitaliste, il est grand temps que nos cœurs se mettent à danser. L'argent nous met en marche vers le désastre. Il nous faut rompre le pas et danser. Danser pour briser leur grammaire, leur logique. […] Nous sommes des verbes qui s'opposent à des noms. Nous sommes la danse des cœurs. » « Nous sommes la richesse frustrée. Nous sommes la foule, la plèbe, la canaille. Nous sommes la population enragée. Et c'est effrayant. » Et de conclure : « Mais comment atteindre le cœur sans cœur de l'hydre ? Comment tuer l'argent ? En brisant sa logique, en détruisant sa grammaire. En débordant, en allant dans-contre-et-au-delà. La meilleure façon d'atteindre le cœur du monstre est peut-être de passer par ses différentes têtes ? En effet, il est difficile d'imaginer, du moins pour le moment, une rébellion qui irait droit au cœur de l'hydre avec comme slogan “Abolissons l'argent !“. »

Impossible, encore une fois, de rapporter ici l'intégralité de la démonstration de l'auteur. Il procède pas à pas, répétant (un peu) son propos pour le développer, en ajoutant un nouveau concept. Nous avons d'ailleurs choisi de ne pas mentionner ses discussions sur certains (la dialectique par exemple) pour ne pas rendre ce long compte rendu trop indigeste.

Toujours aussi inspirant, John Holloway propose une petite histoire de l'économie associée à une analyse du système capitaliste, qui permet d'en mettre en lumière la fragilité structurelle et intrinsèque. Il nous convainc que « l'espoir est révolutionnaire. Nous espérons créer une société qui n'est pas déterminée par la course à l'expansion de valeur, mais par l'autodétermination communisante qui s'efforce de parvenir à la reconnaissance mutuelle de dignités. »
Lecture absolument indispensable en ces « temps désespérés ».

Ernest London
Le bibliothécaire-armurier

1. Quelques données pour comprendre le phénomène

Que se passe-t-il dans notre smartphone ?

Afin d'essayer de comprendre pourquoi certains veulent limiter l'usage des réseaux sociaux, nous proposons d'abord d'examiner des indicateurs chiffrés révélant les pratiques d'utilisation du smartphone. Deux sources principales seront utilisées.

La première est le rapport State of Mobile 2026 de Sensortower [1], une entreprise spécialisée dans le suivi des données d'utilisation des smartphones et de leurs applications, et ayant pour but assumé d'aider les entreprises conceptrices des ces applications à augmenter leur rentabilité. Ce rapport concerne les données des smartphones tournant sous iOS et Android de 24 pays « marchés » (comprendre « pays »), répartis sur tous les continents à l'exception notable de l'Afrique. Pour la Chine, seules les données iOS (iPhones) sont renseignées, ce qui rend la prise en compte des données pour ce pays trop incertaines [2].

La deuxième est le Digital 2026 Global Overview Report [3] de DataReportal et ses parties consacrées aux téléphones mobiles et aux applications. DataReportal est un site proposant des rapports sur l'utilisation d'internet et du téléphone mobiles, agrégeant plusieurs jeux de données dont celles de Sensortower, ce à l'échelle globale mais aussi de manière détaillée pour l'ensemble des pays de la planète. Sauf mention contraire, les données mentionnées valent pour l'année écoulée (2025) et à l'échelle mondiale.

Utiliser un smartphone = dépenser de la thune

Ce qui intéresse Sensortower est l'in-app purchase (« achat intégré »), un indicateur qui quantifie l'argent dépensé par l'usager d'une application une fois celle-ci ouverte. Par exemple, quand on s'abonne à ChatGPT pour bénéficier de davantage de fonctionnalités, qu'on achète quelque chose directement sur TikTok (TikTok Shop) ou qu'on paye dans un jeu pour déverrouiller des univers ou acheter de la monnaie virtuelle. Les revenus liés à cette pratique ont augmenté de 10,6 % en 2025, pour atteindre 167 milliards de dollars dans le monde. Ce sont les applis d'IA qui portent en grande partie cette croissance, du fait de l'augmentation constante de leur usage. Mais c'est bien par le biais des réseaux sociaux que les gens dépensent le plus d'argent de cette manière : 12,9 milliards de dollars en 2025 à l'échelle mondiale, et 378 millions rien qu'en France (image 1). Il faut rappeler cependant que la principale source de profit des réseaux sociaux restent les emplacements publicitaires qu'ils vendent aux entreprises, publicité ciblée du fait de la connaissance fine du profil des utilisateurs. En 2025, Meta (Facebook + Instagram) a généré 60 milliards de dollars de revenus (après impôt) [4], et TikTok 50 milliards de dollars [5], sommes tirées quasi exclusivement de la pub pour la première, et en grande majorité également pour la seconde.

Utiliser un smartphone = dépenser du temps

Le temps total passé sur les smartphones a également augmenté en 2025 : il est en moyenne de 644 heures (+3,8%) par humain (nos calculs) et par an. Chaque humain n'étant pas doté de smartphone, ce temps d'utilisation rapporté au nombre d'usagers équivaut à 3h36 par jour en moyenne pour chaque utilisateur dans le monde. Cette durée est proche de celle donnée par DataReportal pour 2024, qui l'évaluait à 3h46 par usager. Bien-sûr, il y a de grandes disparités d'utilisation selon les pays, qu'une carte permet de mieux appréhender (image 2 ; données pour 2024). Il faut remarquer que ces durées sont des moyennes : le temps passé sur le smartphone varie énormément avec les usagers, selon leur nationalité, leur âge, leur genre (voir plus bas) ou leur niveau de revenu par exemple.

Converties en durée sur une vie, cela donne effectivement le vertige (on vous laisse faire le calcul), mais pour comprendre à quelles occupations est dévolu ce temps passé sur le smartphone, il faut s'intéresser aux applications les plus téléchargées et utilisées.

Quoi de neuf en 2025 dans la répartition de ce temps passé ?

Parmi les types d'applications les plus téléchargées en 2025, les réseaux sociaux restent à la première place, suivis par les applis d'intelligence artificielle (IA) générative et les applis dites « utilitaires ». Les applis les plus téléchargées au sein de ces trois catégories sont respectivement TikTok, ChatGPT et Tiktok Wallpaper. Cette dernière est une application qui permet de faire défiler des vidéos TikTok sur l'écran de veille du smartphone.

Les types d'applis ayant enregistré les plus fortes croissances sont les applis d'IA et les applis de ShortDrama. Sur Wikipédia, on apprend que le shortdrama est un format originaire de Chine (appelé Duanju là-bas) « de fiction sérielle courte conçu pour un visionnage vertical sur smartphone (…). Ce genre se caractérise par des épisodes très courts, souvent d'une à trois minutes et une narration rythmée destinée à capter rapidement l'attention du spectateur. » D'autres applications permettant d'éditer des photos et vidéos avec de l'IA sont également massivement téléchargées, en lien avec l'utilisation des réseaux sociaux et notamment la consommation de vidéos courtes : CapCut, Hypic, Picsart Ai, filmora, Remini, mAst, Meitu. Le nombre de vidéos générées par IA et présentes sur TikTok a été estimé à 1,3 milliards par un porte-parole de TikTok [7]. Avec un rythme de 16 000 vidéos publiée par minute (chiffres de décembre 2024 [8]), les vidéos générées par IA représenteraient 15 % des vidéos publiées en une année sur TikTok.

Sont aussi notables les hausses importantes des téléchargements d'applis relevant de la catégorie « loi et gouvernement » (+17% à l'échelle mondiale), qui sont des applis conçues par les États afin d'identifier les citoyens, que ce soit en ligne ou dans la rue. Si on regarde dans le détail, on découvre que presque chaque pays recensé possède son appli en la matière : France Identité, myGov (Australie), Mi Argentina, DigiLocker (Inde), CielID (Italie), NAFATH (Arabie Saoudite), UAE Pass (Emirats Arabes Unis), VneID (Vietnam), etc. Dans de plus en plus de pays, ces applis deviennent obligatoires pour effectuer certaines démarches (création d'entreprise, signature d'un contrat de travail, mariage), ce qui explique la hausse de leur téléchargement. Dans les pays où ce n'est pas obligatoire (comme la France), les démarches en question sont rendues beaucoup plus difficiles (quand ce n'est pas impossible [9]) sans les applis. Mais bon on s'éloigne de notre sujet.

A quoi ce temps est-il consacré ?

Les réseaux sociaux sont les plus applications les plus utilisées en temps total : ils représentent 45 % du temps total passé sur le smartphone dans le monde (en moyenne plus d'1h30 par utilisateur et par jour). Viennent ensuite les applis de messagerie (17 %) et les navigateurs. Il faut noter qu'à une catégorie d'application peut correspondre de multiples usages : par exemple on peut aussi regarder des shortdramas et échanger des messages sur TikTok, comme on peut réaliser un paiement ou regarder des vidéos avec WhatsApp. Par rapport à l'année précédente, le temps passé sur les réseaux sociaux a augmenté de 5 %, tandis que celui passé sur les IA génératives a été multiplié par plus de 4 (monde). La dynamique est sensiblement la même en France.

La consommation de vidéos courtes sur les réseaux sociaux (shorts, reels) est loin de se faire uniquement sur TikTok. Les entreprises possédées par l'apprenti fascisto-mascu Zuckerberg (Instagram et Facebook) ont bien flairé l'intérêt des vidéos courtes pour capter plus d'audience, comme le montre l'essor du temps passé à en visionner sur ces plateformes (image 3).

La différence entre TikTok et Instagram/Facebook tient vraisemblablement aux performances de l'algorithme du premier, plus efficace que les deux autres pour conserver ses usagers une fois qu'ils ont ouvert la plateforme : une session moyenne sur TikTok dure en moyenne 9min 42s, contre respectivement 7min 17s et 5min 52s pour les 2 autres réseaux (image 4).

En moyenne, un usager de TikTok passe 1h37 par jour sur l'application (monde), ce qui correspond à la durée la plus élevée parmi toutes les autres applis de réseaux sociaux (image 5). YouTube concentre la majorité du temps passé sur les réseaux sociaux (appelés « médias sociaux' dans l'infographie), mais en moyenne ses usagers y passent moins de temps que TikTok.

Bien-sûr, tous ces chiffres ne nous éclairent pas sur le contenu des heures passées à consulter ces applis (qualité et intensité des échanges par exemple). On peut en revanche avoir une idée du type de contenu le plus consommé par les usagers, en s'intéressant, par exemple pour TikTok, aux comptes les plus suivis (image 6). On peut remarquer que les comptes les plus populaires révèlent un contenu majoritairement orienté vers le divertissement et le loisir. Mais tous les réseaux sociaux ne sont pas utilisés aux mêmes fins, et ne remplissent donc pas tous des fonctions identiques. C'est ce qu'indiquent par exemple des sondages cherchant à quantifier les raisons pour lesquelles les gens utilisent les réseaux sociaux : la raison principale est de rester en contact avec amis et la famille [10], tout un tas d'autres raisons arrivant juste après (« remplir son temps libre », « chercher de nouveaux contenus », etc).

Les plateformes de vidéo à la demande étant le deuxième type d'appli sur lequel le plus de temps est passé, regardons quels sont les séries et films qui y sont les plus visionnés (image 6). Difficile de proposer une interprétation à ce classement, où se bousculent des survivants d'un futur post-apocalyptique, des agents secrets, des génies, des tueurs en série ou des participants d'un jeu de survie, la mort n'étant à chaque fois jamais loin.

Influence de l'âge dans l'utilisation du smartphone et des réseaux sociaux

Mais qui se cache derrière toutes ces moyennes ? Ce n'est pas un scoop, les plus jeunes passent plus du temps sur leur smartphone que les plus âgés : 4h30 par jour pour les 16-24 ans contre 1h24 pour les plus de 65 ans. Mais la catégorie d'âge correspondant à celle des adultes dans la fleur de l'âge, parfois parents (35-44 et 45-54 ans) n'est pas en reste : elle passe plus de 3h par jour sur le smartphone (image 8). Ce déséquilibre s'amoindrit lorsqu'on considère le temps passé à utiliser internet sur tous types d'écrans : en moyenne 4h04 pour les plus de 65 ans contre 7h23 pour les 16-24 ans (Rapport 2024 DataReportal). Ces données ne décomptant que les personnes connectées à internet, on se doute que pour les adeptes de la télévision (particulièrement le cas des populations les plus âgées) non connectée à internet (TNT), la durée totale passée derrière les écrans est supérieure.

Le top 10 des applis ayant les meilleures audiences au sein des différentes tranches d'âge est fourni par la base de données Sensortower, pour les États-Unis seulement (ce qui est bien dommage) (image 9). YouTube remporte la palme dans toutes les tranches d'âge. TikTok fait bien partie des applis préférées des plus jeunes (18-24 ans), figurant à la 9^e place. Mais elle fait un meilleur score dans la catégorie des … plus de 55 ans, arrivant à la 8^e place du classement.

En temps total, les jeunes utilisent TikTok largement plus que les vieux, même si son usage est loin d'être négligeable. Le visionnage de vidéos courtes n'est cependant pas l'apanage des jeunes, puisque les plus âgés utilisent davantage Instagram et Facebook, où le visionnage de vidéos courtes est en plein essor. Les données DataReportal indiquent ainsi que la tranche d'âge 16-24 ans consomme entre 17h et 19h30 de vidéos courtes par semaine, quand la tranche 55-64 ans en consomme entre 9h30 et 10h20 (moyenne par personne dans le monde).

Influence du genre dans l'utilisation du smartphone et des réseaux sociaux

L'image 8 montre que les filles, dans toutes les tranches d'âge, utilisent davantage leur smartphone que les garçons. L'écart est de 28 minutes dans la tranche 16-24 ans, et d'une quinzaine de minutes dans les autres tranches d'âge. Les garçons (du moins dans les tranches d'âge les plus jeunes) compenseraient cet écart avec les jeux-vidéos [11] (surtout sur console).

Pour ce qui est des réseaux sociaux, TikTok est plus utilisé par les filles que par les garçons (image 10) dans les tranches d'âge 16-24 ans et 25-34 ans. Cet écart se réduit dans les tranches d'âge supérieures, et est inexistant chez les plus de 65 ans. Les autres écarts d'usage importants observés entre les genres, pour les réseaux sociaux, concernent Pinterest (surtout utilisé par les filles) et Reddit (surtout utilisé par les garçons).

Toutes ces données ont l'inconvénient principal d'être de simples moyennes, et donc de mettre dans le même sac des usagers ayant des pratiques très différentes. Peut-être que la majorité d'utilisateurs de TikTok y passe une faible durée, et une minorité y passe des heures, faisant exploser la moyenne. Autre exemple : utiliser Spotify (qui figure en bonne place dans tous les classements) est comptabilisé comme du temps d'écran alors qu'il s'agit à proprement parler d'un temps d'écoute n'impliquant pas nécessairement de regarder l'écran du smartphone. C'est pourquoi il serait intéressant de dépasser la seule approche quantitative, ce que ne permettent que partiellement ces données.

Mais de telles préoccupations ne doivent pas invisibiliser que l'essentiel du temps passé sur le smartphone dans le monde est consacré à l'utilisation de réseaux sociaux, et qu'une part substantielle de ce temps passé sur les réseaux sociaux consiste à regarder des vidéos courtes (ou des vidéos et podcasts sur YouTube), format relevant largement du divertissement et d'un mode de consommation compulsif plutôt que d'un choix rationnel. Le fait que les plateformes de vidéo à la demande comptabilisent un si faible temps total tient probablement au fait qu'elles sont essentiellement utilisées sur des ordinateurs et des télévisions. Cela légitimerait de se pencher aussi sur les chiffres du « temps d'écran » total, qui inclut ces supports ainsi que l'usage de l'ordinateur, dont il n'y a pas de raison qu'il ne soit pas aussi l'objet d'un attention critique.

Nous retiendrons donc, sous forme de litotes, que l'essentiel de l'usage majoritaire du smartphone ne consiste pas à « simplifier » la vie des gens, ni à donner accès à des informations auparavant séquestrées dans des bibliothèques élitistes, ni à rencontrer un « Autre » riche de ses différences, ni [insérer élément marketing en faveur du numérique].

2. Ceux qui défendent les enfants...

Le problème ? Juste les jeunes, juste les réseaux sociaux

Avec ces données en tête, on comprend sans trop de problème ce qui motiverait les tenants d'une limitation drastique du temps passé sur les réseaux sociaux. La proposition de loi litigieuse prévoit d'interdire ces derniers aux moins de 15 ans dès la rentrée scolaire 2026. Plus précisément, elle interdit de se créer des comptes sur ces réseaux sociaux, et donc d'être profilé par les algorithmes des plateformes, comme le fait remarquer judicieusement Jean-Lou Fourquet [12] (article favorable à l'interdiction, et aux arguments duquel nous souscrivons en grande partie). Certaines plateformes restent donc totalement (YouTube) ou partiellement (TikTok) accessibles, mais sans contenu suggéré en fonction du profil des utilisateurs (enfin si, sur la base des cookies de navigation quand même). Sont pêle-mêle invoquées la protection des enfants et adolescents contre le harcèlement, l'incitation au suicide, l'exposition à des contenus inappropriés. On peut s'interroger sur la sincérité de ces propositions, venant d'un camp (droite macroniste) pour le moins techno-optimiste, qui a largement œuvré depuis 10 ans à l'informatisation des services publics (Éducation Nationale, France Identité, l'Identité numérique La Poste, SNCF), investi dans l'IA et la 5G et multiplié les propos méprisants à l'égard des sceptiques (les fameux « Amish »).

Mais surtout, la restriction de la mesure aux moins de 15 ans et la focalisation sur les seuls réseaux sociaux témoignent de l'absence de toute volonté réelle de ses promoteurs de combattre l'aliénation numérique, ce qui ne doit étonner personne. D'une part, un tel seuil sous-entend que les personnes de plus de 15 ans seraient en mesure de se raisonner toutes seules, ce qui revient à nier la nature intrinsèquement addictive (tenant à leur conception) de ces applications. D'autre part, la focalisation sur les réseaux sociaux agite une indéniable panique morale, rejouant le match vieux (responsables) contre jeunes (manipulés, addicts, violents, abêtis). Or si on devait effectivement jouer le match, pas sûr que ces mêmes vieux seraient exempts de reproches :

• Ils sont eux aussi concernés par une fréquentation incontrôlée des réseaux sociaux, et sont moins conscients d'être concernés par ce problème [13].

• On l'a déjà évoqué mais ce sont ces mêmes vieux qui, par leurs choix politiques et leur position dans la pyramide démographique, ont permis la numérisation (en un temps record) de notre société. Les dirigeants ont mené ce processus à marche forcée, imposant des applications comme ProNote aux écoliers et profs, des mécanismes de double-authentification bancaire (par le biais de l'Union européenne ; directive DSP2) rendant quasiment impossible pour les non détenteurs d'un smartphone de réaliser un vulgaire achat en ligne, offrent des tablettes numériques aux collégiens et lycéens, etc.

• Ces chantres du tout-numérique, en bons gestionnaires du désastre (écologique, cognitif, affectif, relationnel) souhaiteraient « réguler » certains usages du smartphone et du numérique qui échappent à leur contrôle (en coupant par exemple TikTok lors des révoltes en Kanaky), tout en continuant de déployer ceux qui complètent leurs dispositifs de contrôle des populations : porte-feuilles d'identité numérique, restriction des paiements en liquide, numérisation et désanonymisation des transports en commun, etc.

• Ce déploiement à tout va contraste avec leurs tentatives de correction de l'usage des smartphones dans les institutions que sont l'école et le monde du travail [14]. Ces corrections à l'usage du smartphone sont apportées afin que la société puisse continuer de fonctionner à peu près comme sur des roulettes. Il faut que les jeunes continuent d'être dociles à l'école et les salariés productifs aux travail. Quant à l'épidémie de solitude et de mal-être qui touche bon nombre de personnes, qui apparemment sont de plus en plus enfermées chez elles à manger UberEats et discuter avec leur compagnon IA, il est possible que prochainement, l'État s'emploiera aussi à la corriger, afin de garantir le minimum d'interactions sociales que requiert le fonctionnement du capitalisme – à moins qu'un remplacement, au travail, des corps de chair par des corps d'aciers et de circuits imprimés permette à cette mutation d'avoir lieu sans encombre.

• Enfin, il faut se rappeler qu'il n'y a pas que l'usage des réseaux qui est préoccupant : la consommation (par nature compulsive) de séries courtes ou longues, l'usage d'outils d'IA pour à peu près tout (y compris remplacer un psy, une relation affective voire un compagnon sexuel), l'essor continu des applis de pari en ligne, l'essor du flicage de ses proches (à commencer par ses enfants [15]) permis par les accessoires de traçage (montres connectées, AirTag, contrôle parental), ou les messageries instantanées exigeant de rendre des comptes à toute heure de la journée.

La liste pourrait encore être longue, mais on l'aura compris c'est bien de smartphone et pas seulement de réseaux sociaux donc il doit être question. Or le débat ne fait que tourner autour des applications de réseaux sociaux, laissant le smartphone et les autres écrans connectés vierges de tout reproche.

3. Et ceux qui défendent la vie privée

Contrôle d'âge = contrôle d'identité

Outre le mauvais ciblage de cette loi, elle nécessite pour pouvoir être appliquée un mécanisme de vérification de l'âge pour le moins critiquable, cible des opposants à la loi. Là aussi on ne s'attardera pas sur les intentions (réelles, cachées ou tout ce qu'on veut) des promoteurs de l'interdiction, mais bien sur les conséquences qu'aura(it) l'instauration de cette interdiction. Le respect de la limite d'âge de la personne peut se faire de deux manières différentes, nous apprend Franceinfo [16] : en estimant son âge (avec un logiciel de reconnaissance faciale), ou en vérifiant son âge (avec une preuve d'identité). Qu'il s'agisse de l'estimation ou de la vérification, les moyens requis pour espérer faire respecter cette interdiction s'apparentent à un … contrôle d'identité d'une bonne partie de la population française ! Car ce sont tous les usagers des réseaux sociaux (titulaires d'un compte) qui devront s'acquitter de ce contrôle, et pas seulement les plus jeunes. Or, qui dit inflation des contrôles d'identité en ligne dit inflation des bases de données associant nos identités à un contexte : connexion à tel réseau social, à tel compte, à telle heure, avant la publication de tel contenu, etc. Administrer un compte militant ou leaker des informations de manière (relativement) anonyme sur les réseaux sociaux (ou en tout cas sans que des services associés directement à l'état soient au courant) étaient déjà des tâches difficiles ; elles deviendront proprement impossibles avec une telle mesure.

Quid des données d'identification ?

La méthode adoptée pour la vérification de l'âge n'est pas encore arrêtée, mais les pistes les plus sérieuses s'orientent vers les « solutions » développées par la France (France Identité) ou par l'Union Européenne [17]. Ces applications respectent théoriquement des supers standards de sécurité, et notamment le principe du double aveugle ou double anonymat, qui dispose (i) que le site sur lequel on se connecte n'a pas accès aux données personnelles qu'il exige (âge, identité), et (ii) que l'entité chargée de certifier qu'on respecte bien les conditions ne sait pas sur quel site on se connecte. Formulé autrement (de la bouche d'un expert), ce standard permet « non seulement que le site ne sache pas à qui il 'parle', mais que le vérificateur d'âge ne sache pas non plus pour quel site, ni quel âge il valide » (Franceinfo). Mais faut-il faire confiance à toutes ces déclarations de bonnes intentions ? Les plus experts des experts nous disent que non, et notamment que France Identité peut techniquement avoir accès aux deux informations [18]

Le sort d'autres bases de données d'identité a montré que ce type d'informations (identité, biométrie), qui ne doivent normalement pas (interdiction inscrite dans la loi !) être partagées ni utilisées à d'autres fins que ce pour quoi elles ont été collectées … l'étaient quand même, que ce soit par l'État, des entreprises ou des hackers. Plusieurs exemples tirés de l'actualité récente permettent de s'en convaincre :

• détournement par la police du fichier des « titres électroniques sécurisés » (photo du visage, empreintes digitales), pour identifier des suspects dans des procédures judiciaires [19]. Il s'agit de données qu'on confie innocemment à des fonctionnaires de l'État lorsqu'on fait la demande d'un titre d'identité.

• ré-identification des données publicitaires (celles collectées par notre smartphone) censément anonymes, revente de ces données à des industriels de la surveillance à des fins de pistage des individus [20].

• vol de données de vérification d'identité (comme des copies de cartes d'identité) de 70 000 usagers de la messagerie Discord, à une entreprise sous-traitante [21].

Outre ces quelques réjouissances transgressives, l'arrivée au sommet de l'État d'un personnel politique (RN et LR) aux pratiques encore plus droitières qu'actuellement, lors de prochaines élections présidentielles, pourrait finir de faire sauter les quelques garde-fous législatifs existants, déjà bien peu efficaces.

Pour ce qui est des bases de données biométriques (photo du visage associée à une identité) constituées avec l'usage de la reconnaissance faciale, il faut savoir qu'elles servent déjà à entraîner les logiciels d'entreprises qui rêvent que cette technologie soit aussi autorisée dans l'espace public [22]. Plus on se fait scanner la gueule, plus leur technologie de reconnaissance faciale devient efficace. Si leur « projet » n'était pas encore assez clair, voici ce que propose un gus de l'entreprise Thales, à propos de la reconnaissance faciale : « On pourrait imaginer que la vérification d'identité s'étende à d'autres lieux comme les gares ferroviaires, routières ou maritimes, où il existe aussi un enjeu de sécurité publique » (Le Monde).

Malheureusement, faire un lien entre l'interdiction des réseaux sociaux aux moins de 15 ans et l'adoption de la reconnaissance faciale dans l'espace public ne relève donc pas d'une théorie du complot.

Quelle efficacité réelle de la mesure pour les moins de 15 ans ?

Dans les faits, les deux dispositifs dont il est question sont de nos jours assez faciles à déjouer. Pour la vérification, on peut prendre une autre carte d'identité ou modifier la sienne avec un logiciel d'IA. Pour l'estimation, on peut utiliser la tronche (photo quelconque ou complice) d'une personne plus âgée, voire celle d'un avatar de jeux vidéos, pour tromper le logiciel de reconnaissance faciale. Les jeunes Australiens et Australiennes ont ainsi fait preuve d'une créativité certaine en la matière, concernés qu'ils sont par une mesure semblable depuis le 1^er janvier 2026 [23]. Mais après tout, certains défendent à raison que ce n'est pas parce qu'une loi risque d'être contournée (comme le sont beaucoup de lois) qu'elle sera forcément mauvaise, sa fonction étant plutôt de « vise[r] la réduction des dommages et la transformation des normes collectives » [24]. Enfin, notons l'étonnante stupidité qu'il y a à croire qu'un logiciel de reconnaissance faciale saura faire la différence entre une personne de 14 ans et 11 mois et ... la même personne un mois plus tard. Il est donc d'autant plus probable que la solution retenue sera la vérification d'identité, avec les risques décrits plus hauts.

Si cette mesure sera sûrement inefficace quant à l'objectif affiché (empêcher les moins de 15 d'avoir accès aux réseaux sociaux), elle aura d'autres effets bien réels. Rajoutons que cette inefficacité est souhaitable si on souhaite que persiste la possibilité (fragile) de naviguer anonymement sur internet.

Les illusions du progressisme : éduquer au numérique et réformer les GAFAM

Cette position qui pointe les risques pour la vie privée et l'absence d'efficacité est (on peut s'en réjouir) défendue par des organisations historiques du secteur comme la Quadrature du Net, et également par le parti la France Insoumise.

Ce dernier parti (qui reconnaît les problèmes causés par les réseaux sociaux) s'appuie en outre sur un autre argument : « s'il y a des problèmes, il faut demander aux plateformes de mettre en place les mesures de modération, les mesures de lutte contre le harcèlement et pas faire reposer cette responsabilité sur les jeunes ou les parents. » (Manuel Bompart). D'autres tenants de cette position (des psychiatres comme Serge Tisseron, des journalistes comme Hubert Guillaud, et des scientifiques comme Olivier Ertzscheid, Anne Cordier, Grégoire Borst – ce dernier étant largement discrédité par des soupçons de conflits d'intérêt [25]) ajoutent qu'il faut forcer ces entreprises à changer les algorithmes pour qu'ils ne nuisent plus aux enfants, qu'il faut « éduquer » ces derniers à « l'usage du numérique » plutôt que l'interdire, ou bien donner un statut d'éditeur de contenus (et non plus d'hébergeur) aux plateformes, afin qu'elles puissent être poursuivies en justice lors de la publication de certains contenus. De tels arguments semblent pour le moins naïfs : notamment, croire que des entreprises ayant bâti leur modèle économique sur la captation de l'attention et la collecte massive de données (le fameux « quand c'est gratuit c'est toi le produit ») vont se plier à ces exigences, est à peu de choses près comme exiger de Total qu'elle arrête d'exploiter le pétrole et se mette à installer des panneaux solaires bios (stratégie dont les militants de l'écologie politique ont constaté les limites).

Qu'est-ce qui motive des prises de position si inconséquentes ? Pour les psychiatres, scientifiques et journalistes se positionnant sur le sujet, on pourrait attribuer cette position réformiste à un manque de sens politique, mais aussi à un réflexe servile de toujours s'en remettre à l'autorité, plutôt que d'imaginer de participer à un mouvement (déjà amorcé) de critique, en paroles et en actes, des réseaux sociaux et de leurs smartphones. Mais chez LFI, il est probable que personne ne place sérieusement d'espoir dans la bonne volonté des GAFAM ni le volontarisme de l'UE. On pourrait plutôt voir, là aussi, de l'électoralisme : ne surtout pas paraître technophobe, conserver son audience indéniable sur les réseaux sociaux auprès du jeune public de gauche, ne pas paraître « vieux con » auprès de leur électorat, etc. Pour ce dernier point c'est assez naïf car il semble que les plus jeunes sont davantage prêts que les plus vieux à réduire leur consommation d'écrans, du fait d'un recul critique plus prononcé sur les usages du numérique [26].

4. Inter-disons le smartphone

Le statu quo n'est plus tenable

Au fond l'intention réelle de LFI importe peu, ce sont les conséquences de leur positionnement qu'il faut investiguer. Il est bien possible que les deux positions (promoteurs ou opposants à cette loi) aboutissent, à peu de chose près, au même résultat : le statu quo en matière de dépendance au smartphone et aux réseaux sociaux.

Pour les tenants de l'interdiction, la prévisible absence d'efficacité la loi, son mauvais ciblage, la surveillance des populations qu'elle permettra et le rôle actif de ses promoteurs dans la numérisation de la société suffisent à comprendre en quoi ils défendent dans les faits un statu quo.

Quant à l'argumentaire de LFI (la mesure est inefficace et en plus elle met en danger la vie privée), il fait l'impasse sur des faits bien établis. Le smartphone est déjà un outil de flicage (plus ou moins sophistiqué selon les pays et les publics), comme l'ont montré les quelques exemples développé plus haut. La mise en place d'une limite d'âge et des moyens nécessaires à son respect ne constituent donc pas le début de ce flicage de masse de la population, mais simplement un pas de plus dans ce processus. Ainsi, leur engagement sans lendemain pour l'anonymat en ligne et la réforme des GAFAM cache mal que leur position aboutit au même résultat que celle des tenants de l'interdiction : le statu quo.

Mais il ne suffit pas de distribuer les bons et mauvais points, il faut trouver des prises sur cette situation aux premiers abords inextricable.

Individualisation du smartphone

Le smartphone est un objet qui a été conçu pour être personnalisé à l'extrême : déverrouillage avec sa tronche ou son empreinte digitale, personnalisation poussée de l'interface, postulat que la localisation du smartphone indique aussi celle de son propriétaire (par la police dans ses enquêtes ou les entreprises commercialisant les données de profilage), utilisation comme pièce d'identité, applications exigeant un utilisateur unique, stockage de sextos, nudes ou notes compromettantes… Une vie privée confiée à un objet pourtant à la portée de nombreuses autres paires d'yeux (contrôle parental, moyens d'enquête de la police, logiciels espions de l'État, concepteurs d'applis et GAFAM). Avec une telle configuration, une confusion troublante entre l'objet et la personne s'installe, qui rend très difficile de critiquer l'objet, car cela revient à critiquer son propriétaire. C'est sûrement pourquoi le sujet du smartphone est trop souvent renvoyé à une affaire individuelle et culpabilisante (tu n'as qu'à te fixer des limites de temps, apprends à te gérer, etc), alors qu'il a des répercussions sur la société (et les individus qui la constituent) dans son ensemble. Ou que toute critique est vite renvoyée à une « panique morale » (car le saviez-vous, il y avait aussi des gens pour s'opposer aux livres quand Gutenberg a inventé l'imprimerie).

Mais confusion n'étant pas fusion, il ne faut pas se résoudre à cet amalgame entre l'objet et son propriétaire. D'abord parce que ce lien au smartphone constitue une vulnérabilité indéniable : comme assurer toutes les tâches qu'on a confié à l'objet en cas de perte, vol, coupure d'internet ou black-out énergétique ? Ce genre d'épisode est souvent vécu de manière ambivalente par l'usager : impression de légèreté, d'être débarrassé de sa laisse, d'être libre ; et en même temps nécessité de se procurer un nouveau smartphone ou de se reconnecter, qui s'impose immédiatement. Par pragmatisme (assurer le déroulement du train train quotidien) autant que par dépendance affective (comment vivre sans lui ?).

En outre, il y a indéniablement une conscience répandue et sans cesse grandissante de tout ce que le smartphone (et les réseaux sociaux) abîme chez les individus, mais aussi dans leurs relations et le fonctionnement de la société dans son ensemble. La multiplication des initiatives sans (n'émanant pas de l'État mais des gens) en est un indice : sans smartphone (10 jours sans écran [27], The Offline Club [28], Semaine sans smartphone à Nancy [29]) et sans réseaux sociaux (Off February [30]). En parallèle, paraissent des livres, fleurissent des applications, pullulent des astuces [31] qui relèvent parfois plus de l'aménagement de son propre asservissement (image 11) que de l'émancipation. Et puis bien-sûr, tout un tas de sales petits business [32] sans lesquels le capitalisme ne serait pas ce qu'il est. Vivre sans smartphone reste pour l'instant surtout le fait de quelques groupes sociaux : les plus âgés, les plus déterminés, les plus techno-critiques, les plus paranoïaques et les plus bourgeois (qui ont un secrétaire pour répondre à leur place et prennent le taxi). Pour ces derniers, ils commencent même à se monter en collectif entre parents pour interdire le smartphone à leurs enfants [33]. Ne leur laissons pas le privilège de la bonne intuition, et faisons en sorte que de telles initiatives ne soient pas un énième privilège de riche.

Socialisation du smartphone

L'objet smartphone est omniprésent dans nos vies, et pourtant incroyablement absent de nos sujets de conversation. Il faut que ce soient les usagers qui s'en saisissent, depuis le bas. Perspective autrement plus réjouissante que celle (vouée à l'échec), de confier notre avenir aux États, commission européenne, GAFAM ou autres experts. L'étymologie du verbe interdire (« dire entre ») invite, dans ce sens, à faire du smartphone (et pas seulement des réseaux sociaux) un objet de préoccupation entre amis, en famille, entre collègues, entre badauds et entre camarades. Pour sortir de son emprise, il faut donc l'appréhender collectivement, en quelques sortes le dés-individualiser. Cette appréhension collective du smartphone peut concerner différents aspects, par exemple :

• discussions en petits groupes sur nos rapports au smartphone, les émotions que nous procure son usage, les applications auxquelles on se sent le plus dépendant, la place qu'il occupe dans nos vies matérielles, affectives, cognitives, politiques.

• organisation d'événements publics et gratuits sans smartphone (balades dans la nature, sport, conférence/débat, ateliers de lecture, apéro/soirée).

• collectivisation d'un smartphone à l'échelle d'une habitation, d'un groupe d'amis, d'un collectif politique. Concrètement, le smartphone n'appartient plus à un individu mais reste disponible à tout moment pour remplir des fonctions que lui seul peut remplir (appel à l'étranger via une appli de messagerie instantanée, réception d'un code de double-authentification pour une démarche administrative, administration d'un compte de réseau social ou participation à une discussion Signal – pour les collectifs).

• il n'est pas exclu que ces petits moments collectifs et le temps retrouvés débouchent sur des velléités de déstabilisation du statu quo, ce qui ne serait pas un luxe.

Mis sur le devant de la scène, disséqué et surtout collectivisé (ou utilisé pour une durée et une fonction déterminée), l'objet est pris à contre-pied (il n'a pas été conçu pour être utilisé à plusieurs), et perd une bonne partie de son potentiel addictif. Dans cette perspective, nous proposerons sous peu d'autres articles pour approfondir les réflexions esquissées ci-dessus :

• Investigation des effets potentiellement néfastes du smartphone et de ses réseaux sociaux sur de nombreux aspects de nos vies, incluant le fonctionnement des groupes militants extra-parlementaires.

• Nature des dépendance qui nous lient au smartphone.

• Guide Comment vivre sans smartphone, soit un recueil de conseils et de méthodes pour se passer de smartphone au quotidien.

Brice Costa (brice.costa at proton.me)

Dans ton livre, tu pars de l'hypothèse suivante : la polysémie du terme de « nature » permet une récupération de l'écologie (entendue comme défense de la nature) par des courants de pensée qui n'ont rien en commun…

En effet, c'est un point important. Il existe une pseudo « écologie » de droite, voire d'extrême droite, inspirée par un respect religieux de la nature. Au nom de cette « écologie », qui existe dans différentes versions (catholique et païenne, à minima pour ce que j'en connais), certains se présentent comme des opposants à la déferlante productiviste. Ils ne se réfèrent à une définition particulière du mot nature : pour eux, ce sera un ordre qui régit le monde. Évidemment, cet ordre ne renvoie pas aux lois de la gravitation ou de la conservation de la chaleur, mais à un ordre social, qui sous couvert de « naturalité » est bien souvent hiérarchique et traditionaliste. Ceux qui se revendiquent de cette option en appellent souvent à l'autorité, à la nation, aux valeurs et aux Grands Hommes pour s'opposer à des évolutions qu'ils jugent « contre-nature ». Je montre dans le livre comment cette « écologie » autoritaire et liberticide est un détournement des idées fondatrices de l'écologie politique (et ce d'autant plus quand on voit les incarnations pratiques de cette « écologie » dans le champ politique, en réalité très basiquement productiviste).

La nature que je défend n'a pas grand-chose de commun avec la leur. Pour ma part, j'entends la nature comme l'ensemble des choses physiques qui existent, vivantes ou non, en dehors des transformations que l'être humain y a produites. C'est la définition « environnementale » du mot. Cette nature est mise à mal par le capitalisme et sa dynamique d'expansion qui ne reconnaît aucune limite à part, justement, les limites physiques du monde. Historiquement, la nature a été ravagée, détruite, extraite, captée, dominée, canalisée, mise en œuvre, rangée en boites, elle est devenue matière première. Le capitalisme marchandise les phénomènes naturels, les détruit en partie, et cherche à les remplacer par des dispositifs artificiels, présentés comme moins sujets à fluctuations, plus facilement contrôlables. Parmi les évènements saillants de ces dernières décennies, on note la montée des préoccupations environnementales et le développement de la puissance informatique (aujourd'hui de l'IA) et avec les délires transhumanistes. Dans les deux cas bien souvent, c'est une conception cybernétique de la nature qui prévaut, les présentant comme des « réservoir de biodiversité », des « méta-système autorégulé ». Sous couvert d'« écologie », cette intensification du contrôle humain sur le « système-Terre » se pare de mots comme « dématérialisation » ou « transition », alors qu'on assiste en réalité à une exploitation toujours plus poussée des ressources naturelles (des éoliennes industrielles ou coût environnemental du numérique) et à l'artificialisation des relations et des comportements humains (contrôle médicamenteux, nudges, appui constant sur l'IA...).

Quant à l'écologie à laquelle je me sens appartenir, si elle s'appuie sur cette conception environnementale de la nature, elle ne s'y réduit pas. En effet, elle est largement redevables des idées de Jacques Ellul et de Bernard Charbonneau, qui affirmaient que la défense de la nature et la défense de la liberté doivent marcher de pair, et non s'opposer. Selon ces deux intellectuels, l'écologie politique est à la fois une prise de conscience environnementale, un rapport de compagnonnage au monde vivant et une résistance collective à tous les projets d'incarcération dans une prison sociale.

Souscrire à une telle vision de l'écologie implique trois choses : refuser toute approche basée sur une sacralisation de la nature et l'apologie d'un « ordre naturel » ; mais également ne pas réduire l'écologie à l'environnementalisme ; enfin, la nécessité d'une révolution non seulement philosophique mais aussi très matérielle contre les structures de la domination qui détruisent et contraignent la nature et les êtres humains. L'écologie est révolutionnaire par nature, elle s'oppose point par point au capitalisme et à l'autoritarisme.

Tu définis donc l'écologie politique – qu'à Moins ! nous appelons aussi « décroissance » – comme une thèse qui repose sur 3 critiques principales et toutes trois nécessaires : critique du pouvoir, critique de l'exploitation et de la croissance, et critique de l'aliénation technologique. Pour toi, l'écologie devrait-elle donc rompre avec le système libéral, autant sur le plans matériel et social que culturel ?

Deux siècles après la première révolution industrielle, les sociétés humaines ont accru leur productivité dans des proportions inouïes. L'humanité n'a jamais joui d'autant de richesses matérielles, de biens de consommation, d'énergie. En même temps que l'extension du capitalisme accroît les inégalités (que ce soit entre les pays du Nord et ceux du Sud, qu'entre les classes sociales), le niveau de vie de chacun·e a largement augmenté. L'avènement du capitalisme a été rendu possible par deux facteurs : des innovations technologiques comme l'horloge ou la machine à vapeur d'une part ; d'autre part une conception de l'être humain « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes) et surtout comme être égoïste, où l'intelligence et la raison se réduisent au calcul (Hobbes). C'est la philosophie de l'utilitarisme libéral, le règne du calcul généralisé. Un rapport instrumental au monde et aux êtres s'est instauré, où tout vient se dissoudre dans « les eaux glacées du calcul égoïste » décrites dès 1848 par Marx et Engels dans le Manifeste du Parti communiste. Pour cette philosophie qui préside aux destinées du monde depuis deux siècles, l'individu est un roi empêché de régner par l'existence contraignante de la société. Les libéraux le proclament : « ma liberté s'arrête là où commence celle d'autrui ». Voilà qui constitue une bien étrange définition de la liberté – et, partant, de l'individu et de la société. On peut lui préférer celle de l'anarchiste Bakounine, pour qui « je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m'entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d'autrui, loin d'être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation ». Ces questions philosophiques sont devenues très concrètes avec l'accélération technologique qui accompagne le développement du capitalisme ; particulièrement avec l'avènement de l'informatique depuis 80 ans. Alors que les machines de calcul génératif se parent du titre d'« intelligence artificielle », ma liberté (qui était la valeur cardinale de la société libérale) s'arrête bien souvent là où commence celle des machines. C'est donc cela le triomphe du libéralisme ?

Face à cet échec, je plaide pour redonner un sens concret à la notion de liberté, inspiré notamment par l'anarchisme (je me réfère aussi à Aurélien Berlan ou Geneviève Pruvost), ce qui amène à préciser le sens que l'on doit donner à l'écologie : selon moi, la proposition philosophique de l'écologie, c'est de proposer un autre rapport à soi-même, aux autres et au monde. Basé sur l'attention, l'empathie et le compagnonnage, qui s'oppose au rapport au monde instrumental nous faisant considérer ce qui nous entoure comme des moyens à notre disposition. Non pas, je l'ai dit, un rapport religieux. Pas plus qu'une négation de celle-ci – on resterait dans l'ordre du fantasme. Mais bien un lien. Une fois de plus, je parle là d'idées et de philosophie. Mais ces réflexions n'ont de sens que couplées avec une lutte matérielle contre les structures capitalistes et technologiques. Notre aliénation n'est pas qu'idéologique, elle est aussi matérielle.

L'extrême gauche actuelle, qui revendique un cadre de pensée et d'action intersectionnel, se positionne clairement du côté d'une rupture radicale vis-à-vis du système dominant, et pour une écologie révolutionnaire. Pourtant, les tensions entre cette nouvelle écologie « déviante », et l'écologie politique qui naît dans la deuxième moitié du XX^e siècle sont vives. Elles te permettent de mieux préciser les critères qui définissent pour toi un courant de pensée émancipateur, et de localiser la ligne de fracture entre idéologies révolutionnaires et contre-révolutionnaires…

Dans les années 1960 et 1970, une vague révolutionnaire a secoué le monde. Le capitalisme s'est senti menacé, et sa riposte – que ce soit par la répression brutale, par la redistribution de gains de productivités, par le matraquage idéologique ou par la réorganisation des outils de production – lui a permis de défaire les espoirs révolutionnaires. C'est ainsi que depuis cinquante ans, nous vivons une ère de contre révolution.

À la fin des années 1970, les révolutionnaires ont eu du mal à encaisser la défaite. On a alors vu émerger une série d'idées philosophiques qui se revendiquaient subversives et souhaitaient adapter la critique sociales aux temps « post-modernes » en cours. Autour de Jean-François Lyotard, de Gilles Deleuze, de Michel Foucault et d'autres (ce qu'on a appelé la French theory) a émergé l'idée que les « Grands récits » étaient morts, et qu'il ne restait plus qu'à porter des paroles singulières, situées, minoritaires. Les tentatives de changement de société à grande échelle avaient fait leur temps : place aux micro-changements, aux reconfigurations « moléculaires », aux « machines désirantes », aux utopies quotidiennes. Le pouvoir ne serait plus une puissance détenue par des institutions et des entreprises à combattre, mais un flux qui circule et que chacun détient plus ou moins, d'une façon toujours évolutive. L'universalisme serait dangereux par nature, et seule l'exégèse des singularités quotidiennes aurait valeur subversive.

Sous l'influence (souvent inconsciente) de ces idées post-modernes, une partie importante de la gauche extra-parlementaire actuelle se fourvoie dans des impasses. Ayant intériorisé l'impossibilité d'un renversement radical du capitalisme, elle ne cherche plus qu'à remodeler certains rapports de pouvoirs. Prétendant œuvrer à la « convergence des luttes », l'intersectionnalité – qui part certes d'une bonne intention – entend réunir des luttes séparées, mais en tant que luttes séparées. Il n'y a plus de commun, d'universel, de sujet révolutionnaire, mais des minorités (toujours nécessairement minoritaires) et leurs allié·es, dans des alliances toujours précaires et provisoires. La composition des luttes ne cherche bien souvent pas à produire un sujet politique qui renverserait collectivement la société, pour bâtir d'autres rapports sociaux, d'autres institutions, mais plutôt à faire vivre des espaces militants plus ou moins élargis, plus ou moins safe, plus ou moins bienveillants. Exit la révolution, bonjour la micro-politique. Les luttes intersectionnelles, héritières des post-modernes, accordent leur attention aux rapports de pouvoirs qui traversent le quotidien. Elles prétendent lutter contre des systèmes, mais bien souvent, en fait, ciblent seulement les individus. Exit la révolution, bonjour la micro-politique.

Les luttes intersectionnelles, héritières des post modernes, accordent leur attention aux rapports de pouvoirs qui traversent le quotidien. Elles prétendent lutter contre des systèmes, mais bien souvent, en fait, ciblent seulement les individus. Au delà de leurs grandes ambitions affichées, leur seul but semble être en fait de reconfigurer les rapports internes des groupes militants. Comme tout le monde, les postmodernes se prétendent aujourd'hui « écologistes ». Mais c'est une écologie qui a jeté par-dessus bord toute critique sérieuse de la technologie : elle se contente de dénoncer ses prétendues dérives. Ayant renoncé à toute perspective d'ensemble – à toute vision politique – c'est un environnementalisme d'extrême gauche qui se contente de chercher des bricolages idéologiques, cherchant à imaginer une « IA éthique » (revue La déferlante n°12, 2023), un « cyber-éco-socialisme (Cédric Durand), quand ce ne sont pas des « technologies émancipatrices » (TransHackFeminist Convergence, 2013) ou même des « cyborgs anticapitalistes » (Donna Haraway) qui permettraient de « sortir de la mono-humanité » (Emma Bigé) !

Cette drôle d'« écologie » prétend simultanément que « nous sommes la nature qui se défend » et que « la nature n'existe pas ». Inspirée par les thèses de l'anthropologue Philippe Descola, une partie de l'extrême gauche préfère ainsi se référer au « vivant » : le terme de nature étant évité par crainte de collusions avec les courants réactionnaires. Mais il est là question d'une troisième acception du mot, l'ensemble des éléments qui font qu'une chose est ce qu'elle es, sa substance, son essence, son principe, sa définition. Ainsi, au delà même des questions tactiques, c'est sur un plan philosophique que les post-modernes rejettent toute idée de « nature » pour éviter l'« essentialisation » des sujets.

Je montre dans le livre que ce souci bien légitime est à double tranchant. En effet, il me semble primordial, à l'heure de l'hybridation humain-machine, de rappeler à nos camarades qu'il existe bel et bien des différences de nature entre des êtres humains et des ordinateurs. Sensibilité, corporéité, conscience (et peur) de la mort, intelligence… : voilà plus que des distinctions de détails. L'humanité forme bien une communauté à part, qui ne peut se confondre avec les cyborgs et autres humanoïdes artificiels.

Fondamentalement, la conception antinaturaliste, 100 % culturaliste, promeut une vision du changement social comme table rase totale. Avec deux conséquences : d'une part, le risque de devenir une idéologie d'accompagnement du système technologique, qui a lui aussi tout intérêt à la table rase pour réaliser ses projets de contrôle cybernétique ; d'autre part, elle produit une phobie épidermique pour toute pensée politique divergente qui se revendiquerait des idées universelles de nature, d'humanité ou de dignité humaine – comme le fait justement l'écologie politique.

Ainsi, ces militants qui oublient bien souvent de cibler ceux qui détiennent réellement le pouvoir (Etats et grandes entreprises) semblent parfois intraitables envers d'autres secteurs de l'extrême gauche qui ne partagent pas leur cadre idéologique. Ces dernières années, on assiste en particulier à une violente campagne de dénigrement visant une partie non-négligeable de l'écologie politique, l'accusant d'être « réactionnaire » – autrement dit, de convergences idéologiques et pratiques avec l'extrême droite. Ces attaques, qui ne reposent sur rien de sérieux, visent à disqualifier ceux qui cherchent à nourrir des luttes écologistes alliant anti-capitalisme, anti-productivisme et anarchisme. Quel paradoxe ! Sont qualifiés de « réactionnaires » (donc d'ennemis de la révolution) les partisans d'une révolution sociale, qui se battent pour le renversement des structures actuelles de la domination, et la mise en place d'autres institutions, d'autres valeurs, d'autres structures. Sans doute payent-ils là à la fois leur attachement à la nature, mais aussi leur volonté de sortir de l'impuissance, de changer le monde, de bouleverser les rapports sociaux, d'en finir radicalement avec ce système qui génère des inégalités sociales, c'est à dire changer la vie de tout le monde y compris des gens que nous ne connaissons pas ; de ne pas se contenter pas de micro-politique, de micro-changements, ou de refuser de chercher des utilisations pseudo-émancipatrices à toutes les avancées du techno-capitalisme.

Par delà les désaccords tactiques et philosophiques bien réels mais interne au camp anticapitaliste et anti-autoritaire, les vrais fascistes et les vrais réactionnaires doivent bien s'amuser à nous voir nous déchirer ainsi !

Si elle les interroge à l'aune des enjeux environnementaux et sociaux du XXI^e siècle, l'écologie politique que tu prônes semble finalement une excellente synthèse de ce que de nombreux courants de pensée dues XIX et XX^e siècles ont pu offrir, en Occident, en termes d'idées et de pratiques pour plus d'égalité et de justice. A côté de l'anarchisme, de l'anticapitalisme et l'anti-industrialisme déjà évoqués, on retrouve des thèses féministes, romantiques-utopistes, socialistes, internationalistes, etc. De même, tu insistes sur l'importance de l'apport des Lumières pour le mouvement écologiste !

La société capitaliste contemporaine repose sur le gigantisme. Gigantisme d'un réseau de production et de circulation de marchandises mondial, gigantisme des infrastructures énergétiques, gigantisme des institutions qui régulent la société. Cette société de masse traite les individus comme des rouages ou des variables d'ajustement. Cette société, qu'on peut aussi appeler industrielle, productiviste ou technologique nous enchâsse dans un corps social de plus en plus technocratisé, où notre subsistance provient du monde entier. Colosse aux pieds d'argile : une guerre en Ukraine déstabilise l'approvisionnement de blé en France, un tsunami au Japon met à l'arrêt les chaînes de production de voitures allemandes et un défaut de sécurité électrique plonge l'Espagne et le Portugal dans le noir pendant 24h. En un mot, pour accroître notre productivité, nous renonçons à notre autonomie.

Une société, pour être désirable, à certes besoin d'assurer à chacun de ses membres un niveau décent de confort ou de nourriture. Mais, d'une part, ces productions doivent être assurée de façon durable et réellement sécurisée. Et d'autre part, la société doit aussi proposer des valeurs qui emportent l'adhésion de ses membres, au-delà de la simple matérialité. Aujourd'hui, sur quelles valeurs repose le capitalisme industriel ? La lutte de tous contre tous ? La survie des plus aptes ? L'égoïsme généralisé ? La volonté de domination ? Une pseudo « efficacité » ? Il ne reste nulle place pour des notions comme la justice, l'égalité, la dignité, ou pour les considérations esthétiques.

A rebours, l'écologie politique place au centre de sa perspective la subsistance, l'autonomie et une certaine conception de l'être humain et de la nature. Cela peut être considéré comme naïf, mais nous autres écologistes ne pensons pas que la beauté soit négligeable. Je veux dire que les raisons de s'opposer au capitalisme ne se limitent pas aux inégalités qu'il génère. On peut aussi être révolté par le fait qu'il génère un monde moche, peuplé d'êtres ayant renoncé à se rencontrer les uns les autres, et où les valeurs dominantes sont contraires au sens moral le plus évident. On peut aussi s'élever contre le fait qu'il détruise la biodiversité – et encore ce terme bureaucratique ne rend-il pas justice aux milliards d'individus détruits chaque année par sa voracité.

Au XIX^e siècle, bon nombre des contempteurs et contemptrices du capitalisme naissant portaient une critique à la fois économique et romantique, sociale et culturelle. C'était aussi bien au nom de la nature, du prolétariat, de la beauté, de l'autonomie et de la liberté que la mise en place de l'industrie a été refusée par certains des premiers socialistes et des premiers anarchistes. Des tentatives de ce genre ont perduré jusqu'à nos jours. Pendant que les syndicats et les partis politiques de gauche se contentent bien souvent de réclamer une meilleure administration du système, une augmentation des minima sociaux et une extension du domaine de l'État, bon nombre de courants radicaux n'ont eu de cesse de tresser ensemble critiques sociale et culturelle. Je pense aux pionniers, romantiques anglais ou allemands dont les vies et les idées sont rapportées dans les travaux de l'historien Serge Audier, aux intellectuels marxistes de l'École de Francfort dans les années 1930, à la philosophe Simone Weil à la même époque et à l'essayiste George Orwell quelques années plus tard ; puis à Günther Anders, Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis ou à l'Internationale situationniste dans les années 1960. Plus près de nous, la revue et maison d'édition l'Encyclopédie des Nuisances a repris ce flambeau dans le désert politique des années 1980, qui a été prolongé ensuite par le courant anti-industriel.

Le point commun de tous ces gens, c'est d'envisager la capitalisme avant tout comme une dépossession, sans se contenter de dénoncer l'exploitation. Le capitalisme nous exploite, certes. Mais il ne se contente pas de nous voler des richesses : il nous vole l'idée même de richesse, il décide ce qui est richesse et ce qui ne l'est pas, ce qui a de la valeur et ce qui n'en a pas. Le philosophe Jacques Ellul disait que dans notre époque qui ne croit plus en Dieu, le Sacré a été transféré à la Technique. Le seul Dieu que nos contemporains vénèrent, c'est l'efficacité, la puissance, la productivité et, encore une fois, le gigantisme. Jacques Ellul était croyant ; pour ma part je ne le suis pas. Je me réjouis que nous ayons cessé d'adorer des idoles et des fantasmes cachés dans les cieux. Je me désole par contre du fait que la Modernité, dans sa lutte contre la transcendance divine, se soit fourvoyée dans le progressisme, la fascination pour les machines et l'assimilation du progrès social au progrès technologique.

Contre ce dévoiement de la modernité, les écologistes sont des continuateurs très fidèles du programme des Lumières. Ou plutôt d'une partie de ce programme, qui me semble être son centre : participer à faire sortir l'humanité de son « état de minorité » pour qu'elle devienne réellement adulte (Kant). Cornelius Castoriadis a montré comment chez les philosophes des Lumières ont toujours cohabité deux tendances contradictoires : la quête d'autonomie, la volonté d'auto-limitation, et en face l'illimitation, la dynamique capitaliste et technologique de conquête. Les deux tendances sont opposées, et pourtant on les retrouve toutes les deux dans les combats pour l'émancipation humaine. Les Lumières ont souvent été progressistes, en ce sens qu'elles confondaient progrès technique et progrès social. Nous autres écologistes sommes modernes et anti-progressistes : nous mettons au centre de nos valeurs l'autonomie, l'émancipation, le refus de la transcendance ; nous refusons les fausses promesses technologistes, la course à la puissance et à l'efficacité qui est devenue la religion contemporaine.

La question des institutions est un autre volet de tes réflexions sur l'écologie. Si elles sont essentielles à tes yeux, c'est qu'elles ne sont pas seulement des constructions imposées par l'Etat. Tout ce qui lie les membres d'une même communauté entre eux (langage, infrastructures publiques, codes de politesse, etc.) doit être considéré comme institution. L'écologie a la tâche d'en inventer de nouvelles, qui permettraient à l'humain de rester humain. Peux-tu illustrer cette proposition ?

Une institution, c'est une médiation sociale : tout ce qui régit les rapports entre individus tout en les dépassant. Certaines institutions sont formelles, d'autres informelles. Certaines sont contraignantes, d'autres émancipatrices. Aujourd'hui, on réduit souvent cette notion d'institution au cadre étatique : des institutions formelles et contraignantes, à grande échelle, reposant sur une délégation du pouvoir et une monopolisation de l'exercice de la violence ; mais il y a évidemment bien d'autres manières d'envisager les institutions.

Je plaide pour un renversement des institutions existantes, qui me semblent être avant tout des dispositifs d'accompagnement de la société capitaliste. À gauche, on prétend parfois remplacer le Marché par l'État. On fait comme si ces ces deux structures étaient antagonistes, alors qu'en réalité, elles sont la condition de l'existence mutuelle de l'autre. Pas de « libre marché » sans régulation, pas de « droits de l'homme » sans individualisme libéral (je renvoie aux travaux de Jean-Claude Michéa). Bref : je pense qu'il faut renverser ces institutions qui reposent sur le même principe de délégation et de grande échelle.

En lieu et place, il nous faudra bâtir d'autres structures de médiation sociale. Celles-ci sont en effet indispensables pour réguler tous les conflits, pour organiser la solidarité ou pour permettre la communication. Dans le livre, j'avance quelques notions, comme celles de tiers et de pairs, celle de soin, d'attention et de subjectivité, ou celle d'interconnaissance contre la bureaucratie impersonnelle.

Interconnaissance : à rebours de ceux qui affirme que la solidarité entre les membres d'une société ne peut être assurée de façon efficace que par une structure géante et bureaucratique ne connaissant des individus que de façon « objective » (numéros de Sécu, références CAF, dossiers administratifs sans fin), je pense qu'il faut contribuer à réinventer une solidarité à petite échelle, basée sur l'interconnaissance des individus, dans des réseaux de mutuelles ou de caisses de soutien. Des institutions impersonnelles, standardisées et calibrées peuvent-elles « prendre soin » des individus ?Or, justement, le soin et l'attention au monde font partie des dispositions qui demanderont à être valorisées dans une société écologiste. C'est peu de chose de dire que notre société fait peu de cas de ces valeurs. Y règne plutôt ce que j'appelle une « indifférence intéressée ». Par défaut, nous ne nous préoccupons pas des autres, partant du postulat qu'ils ne nous concernent pas. Et si nous devons interagir avec eux, ce sera presque toujours de façon intéressée, mus par un intérêt égoïste, dans le but d'obtenir quelque chose d'eux. De fait, le développement du capitalisme et de son idéologie libérale a vu le triomphe de ce rapport très particulier au monde qui repose sur le primat de la rationalité instrumentale et calculatoire. L'utilitarisme libéral réduit l'humain à un être de calcul, égoïste, cherchant à maximiser son intérêt personnel contre celui des autres. Les marxistes dénoncent de longue date ce qu'ils appellent une réification des rapports sociaux : le fait que dans le capitalisme on considère les autres comme des objets et non comme des sujets. L'écologie politique prône une vision radicalement différente de l'être humain, qui valorise l'attention aux autres, et la considération (je reprends le mot à la philosophe Corine Pelluchon). La considération, c'est le fait de considérer l'autre comme un sujet, un être doué de libre arbitre, ce qu'on pourrait appeler un semblable, un autre être qui partage la même condition que moi tout en étant différent. C'est celui qui nous montre que si nous sommes certes singuliers, nous ne sommes ni uniques ni seuls. La proposition écologiste refuse de réduire l'humain à sa rationalité froide et abstraite ; elle veut réhabiliter des sujets, des pairs et des semblables, là où le libéralisme ne voit que des objets, des ressources, de la force de travail, ou bien des étrangers, des limites à notre liberté, des adversaires et des ennemis.

Contre les institutions coercitives et impersonnelles, mais aussi contre l'autorité traditionnelle ou patriarcale, l'écologie politique plaide donc pour la construction d'un tout autre type d'institutions. Le pari est ambitieux, et soulève de nombreuses questions. L' État se fait respecter par la violence et la contrainte : en un sens, c'est la solution de facilité. Il règle les nombreux et inévitables conflits entre personnes par l'instauration d'une puissance supérieure. L'écologie politique, quant à elle, insiste sur les facteurs culturels, sociaux, moraux, nécessairement complémentaires de l'action politique. Les dispositifs institutionnels sont certes essentiels, mais ils doivent être complétés simultanément de dispositions éthiques. Nous menons donc tout un travail culturel, pour faire émerger – et rendre dominantes – des valeurs, comme l'égalité, la justice, le soin, l'attention, la dignité.

Quant à comment bâtir des institutions, je pense que c'est avant tout par la lutte et par l'expérimentation. Dès aujourd'hui, les collectifs militants tentent de bâtir leurs propres structures de pouvoir qui tâchent de ne pas reproduire les travers de la société existante. Même si ce n'est pas une tâche facile !

Qui, selon toi, défend, aujourd'hui, cette écologie que tu décris, et défendrais de telles institutions ? Il semble que même le mouvement français pour la décroissance ne te convainc pas quand il fait un détour par les thèses psychanalytiques pour montrer que le « toujours plus » à la base de la logique d'accumulation du capitalisme se nourrit, dans l'intime de chacun, de désirs illimités... nécessitant alors une instance limitatrice extérieure pour « désaliéner l'humain » du mythe de la toute-puissance et lui redonner une prise sur le réel.

En effet, partant du même constat que je viens d'énoncer, certains intellectuels qui inspirent le courant français de la décroissance (je pense en particulier à Jean-Pierre Lebrun et à Dany-Robert Dufour), très inspirés par la psychanalyse, veulent remettre au centre du fonctionnement social la loi, la limite, la figure paternelle, l'autorité… Derrière ces termes se cachent l'idée que, puisque le capitalisme a besoin d'adolescents éternels incapables de résister à leurs pulsions consommatrices, il faudrait réinstaurer une culture de la limite, symbolisée en psychanalyse par le père. Face à un capitalisme « libéral-libertaire » profondément égalitaire héritier de Mai 68, il faudrait réinvestir la verticalité…

Il me paraît très clair que le monde dans lequel nous vivons n'est pas égalitaire. Pas plus que n'y règne réellement ce qu'on pourrait appeler la « liberté ». De la même façon, même si les publicitaires de ce monde n'en finissent pas d'en appeler à l'« individualité », on voit bien que celle-ci n'est autorisée qu'à s'exercer entre les bornes du Marché : je choisis librement Pepsi pendant que toi tu choisis librement Coca. Ce que je veux dire, c'est que nous ne vivons pas dans une société égalitaire peuplée d'individus mais, comme je l'ai dit, dans une société de masse profondément autoritaire, verticale et qui nous traite comme des objets. On n'obtiendra pas la réhabilitation du sujet en promouvant l'autorité, mais bien en développant une réelle culture de la liberté et de l'égalité qui ne souscrive pas aux mythes libéraux. Je crois que l'appui sur les idées anarchistes peuvent alors être d'un précieux apports.

Te sens-tu optimiste ou pessimiste ? Si dépossession et aliénation, deux processus qui privent toujours plus les humains de penser et d'agir par eux-mêmes, sont au fondement de l'organisation sociale, le sort de l'humanité semble plus que compromis, non ?

Le sort de la planète Terre continue de se dégrader. On vient d'acter officiellement que l'objectif de limiter à 1,5° le réchauffement climatique ne sera pas atteint, et les députés français ont voté cet été une série de mesures anti-écologistes extrêmement radicales. Les inégalités augmentent, les électeurs et électrices se tournent vers les populistes de droite racistes, nationalistes et autoritaires… En réalité, l'alternative est des plus claires entre des options politiques incompatibles : ou bien le fascisme, la réaction autoritaire et la guerre ; ou bien une révolution qui balaie radicalement ce qui détruit tant la planète que les êtres qui la peuplent et les relations sociales qu'ils entretiennent.

J'avoue être porté politiquement par un grand enthousiasme. Car je sais, pour l'avoir vu et éprouvé, à quel point nous détenons du pouvoir lorsque nous nous groupons pour nous battre. Je sais que lorsque nous identifions correctement des objectifs, des cibles, que nous produisons une analyse de la situation, que nous essayons d'utiliser des moyens d'action cohérents et justes, on peut obtenir de grands effets. Les propositions radicalement anti-capitalistes de l'écologie politique peuvent rencontrer les aspirations d'une grande partie de la population. Bien sûr, elles sont incompatibles avec des vies remplies de lave-vaisselles, de notifications Facebook, d'accumulation de marchandises et de stimulations électroniques. Mais elles promeuvent une vie simple, consciente de son inscription dans le vivant, où l'être humain cherche la satisfaction à ses besoins, ses fantasmes et ses douleurs en lui-même et dans son environnement proche, sans se lancer dans une course à la puissance pour s'oublier lui-même. À condition de ne prendre nos contemporains ni pour des moutons, des zombies, des alliés narcissiques d'un système pervers, ni pour des débiles, ni pour des racistes complices d'un système de domination, à condition d'aller à leur rencontre en cherchant ce que leurs vies et leurs combats peuvent avoir de commun avec les nôtres (c'est à dire en les considérant comme nos semblables), les objecteurs de croissance, écologistes radicaux et anti-industriels peuvent à mon avis bâtir, dans les temps troublés qui sont les nôtres, de grands mouvements. Notre époque est propice aux basculements : à nous de faire que ceux-ci s'accomplissent dans des directions honorables.