Nous nous retrouvons dans un moment d'une gravité particulière.
La Palestine demeure le lieu d'une violence extrême, continue.
L'attention, pourtant, s'est en partie déplacée vers ce qui se joue aussi en Iran, au Liban, et dans une guerre qui s'étend désormais à l'ensemble de la région – une guerre qui est peut-être en train de bousculer l'ordre du monde.

Et la destruction des vies se poursuit.
La violence se cache moins que jamais.
Elle se donne à voir, frontalement, dans une forme d'impunité assumée – comme pour mieux s'imposer, et écraser.

C'est dans ce contexte que se pose – avec une acuité renouvelée – une exigence : nommer, comprendre, se positionner.

Car ce qui se joue aujourd'hui en Palestine – et, dans une partie plus large de cette région – ne relève pas seulement de la destruction physique et matérielle, aussi massive et terrible soit-elle.
Il s'agit aussi d'un processus d'effacement.

Effacement de vies, de corps, de familles, de lieux, de paysages sociaux. Effacement aussi des traces, des archives, et des conditions mêmes qui permettent d'en rendre compte.

Et c'est cela qu'il faut dire d'emblée.
Dans les situations de violence coloniale poussées à leur point extrême, ce ne sont pas seulement les existences qui sont visées.
C'est la possibilité même de leur donner sens – de les inscrire dans une histoire, de les transmettre, de les rendre intelligibles.

Ainsi, les savoirs eux-mêmes sont pris pour cible.
Les universités sont bombardées.
Les écoles sont détruites.
Les enseignants, les chercheurs, les étudiants sont tués, déplacés, empêchés. Les bibliothèques, les archives, les laboratoires – tous ces lieux où se transmettent et s'élaborent des formes de connaissance – sont attaqués.

Ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement la destruction du présent.
C'est la destruction de la possibilité même de dire le présent, de le penser, d'en conserver la mémoire, d'en disputer le sens.

La Palestine, aujourd'hui, est partout.
Omniprésente dans les médias, dans les institutions internationales, dans les espaces militants, dans les universités.
Elle suscite des prises de position, des polarisations, des gestes de solidarité. Mais cette visibilité même ne garantit en rien que la Palestine soit véritablement entendue.

Elle s'accompagne au contraire d'une autre dynamique : celle du cadrage, de la surveillance, de la disqualification de celles et ceux qui cherchent à nommer ce qui s'y joue avec des mots qui dérangent.

En France, les formes de censure, de criminalisation et de pression se sont multipliées.
Elles visent les voix palestiniennes, mais aussi les voix solidaires – universitaires, militantes, associatives – qui tentent simplement de dire ce qu'elles voient, d'analyser les structures de domination à l'œuvre, de nommer le colonialisme, l'apartheid, les résistances, et aujourd'hui le génocide.

À ces prises de parole, on reproche de rompre la neutralité, d'importer le conflit, d'introduire l'idéologie là où devrait, dit-on, régner la raison.

Je voudrais partir de là.
Non pas des accusations elles-mêmes, mais de ce qu'elles révèlent.

D'une idée simple, mais décisive. Les savoirs ne sont pas neutres.
Ils ne l'ont jamais été.
Ils ne flottent pas au-dessus du monde.
Ils sont produits dans des configurations historiques, politiques et matérielles qui définissent ce qui peut être vu, ce qui peut être dit, ce qui peut être pensé – et aussi ce qui mérite d'être étudié, ce qui apparaît comme sérieux, scientifique, recevable.

Les savoirs ne se contentent pas de décrire le monde.
Ils participent à l'ordonner.
Ils hiérarchisent les réalités, distribuent l'attention, stabilisent des catégories, imposent des découpages, rendent certaines violences visibles et en naturalisent d'autres.

Dire cela ne revient pas à relativiser toute prétention à la vérité.
Cela revient à rappeler que la production de vérité elle-même est traversée par des rapports de pouvoir.

Et c'est précisément dans les contextes coloniaux que cette articulation entre savoir et pouvoir devient pleinement visible.

Car le colonialisme ne consiste pas seulement à prendre la terre, à contrôler les ressources, à discipliner les corps, à fragmenter l'espace.
Il consiste aussi à imposer les catégories à travers lesquelles la situation sera lue, interprétée, administrée.

Il impose des cadres de perception qui transforment la violence en sécurité, la dépossession en conflit, l'élimination en gestion, la résistance en menace.

C'est pourquoi la question du langage et des savoirs est tout sauf secondaire. Qualifier une situation comme oppression, colonialisme, apartheid, occupation ou génocide ne relève jamais d'un simple débat terminologique. C'est une lutte.

Une lutte pour rendre visibles des rapports de domination, pour établir des responsabilités, pour ouvrir des horizons politiques – ou au contraire pour les refermer.

Inversement, imposer d'autres mots – parler de sécurité, de conflit, de terrorisme, d'affrontements, de guerre entre deux camps – ce n'est pas seulement décrire autrement une réalité.
C'est déjà en organiser la perception, et en fixer les contours.

C'est décider à l'avance de ce qui pourra apparaître comme violence légitime, comme mal nécessaire, ou au contraire comme déviance, barbarie, douleur acceptable.

Dans le cas palestinien, qualifier la résistance comme terrorisme n'est pas un geste isolé.
C'est l'aboutissement d'un processus plus large, plus profond, plus ancien.

Ce processus a un nom. La silenciation.

Il ne s'agit pas seulement de faire taire.
Il s'agit de rendre certaines paroles impossibles à entendre – d'empêcher qu'elles soient reconnues comme légitimes.

La parole palestinienne a longtemps été tenue à l'écart, ignorée, ou alors rendue conditionnelle – tenue de se dire dans le langage de la paix, du développement, de la construction étatique ou de la sécurité régionale, au moment même où se poursuivent la dépossession, l'exil, la destruction des vies, et aujourd'hui le génocide.

Mais cette silenciation n'est pas seulement une affaire de discours. Elle produit des effets très concrets.

Lorsque la résistance est d'emblée qualifiée de terrorisme, ceux qui y sont associés ne sont plus perçus comme des sujets politiques, mais comme des menaces à neutraliser.
Ils ne sont plus des interlocuteurs possibles, mais des cibles légitimes.

Ce glissement est décisif.
Il autorise l'enfermement sans fin, la détention administrative, la torture, la mise à mort – non plus comme des violences à justifier, mais comme des réponses présentées comme nécessaires, normales, attendues.

Il y a quelques jours encore, le parlement israélien a voté une loi autorisant la peine de mort pour les prisonniers palestiniens.
On ne parle pas ici de criminels de droit commun, mais de personnes arrêtées dans le cadre d'une lutte contre une occupation – de prisonniers politiques.

Or ces prisonniers n'ont pas voix au chapitre.
Ils sont traités comme coupables par définition.

Leur colère devient déraison.
Leur résistance devient fanatisme.
Leur insoumission devient menace.
Le refus de l'ordre colonial est ainsi requalifié en violence illégitime.

Nous ne sommes donc pas seulement face à une bataille de récits.

Nous sommes face à une lutte portant sur les conditions mêmes de l'écoute, sur la possibilité de parler et d'être entendu, sur la question de savoir qui peut parler, et à quelles conditions.

Et c'est une lutte qui engage directement des vies.

Ce qui se joue là ne se limite pas à la Palestine.
Depuis le début du siècle, la « guerre contre le terrorisme » a profondément déplacé les conditions dans lesquelles il est possible de parler, de s'engager, de se solidariser.

Ce qui relevait du désaccord politique est progressivement redéfini comme un problème de sécurité.
Ce qui relevait de la prise de position devient une menace potentielle.

Dès lors, certaines causes, certains engagements, certains mots suffisent à faire basculer une parole dans le registre du danger.
Ce régime de suspicion ne vise pas seulement des énoncés.
Il vise aussi des corps, des appartenances supposées, des trajectoires, des populations entières.

Il s'accompagne d'une surveillance accrue de certaines populations, en particulier musulmanes et racisées, dont les paroles et les engagements sont d'emblée perçus à travers un prisme sécuritaire.

En France, cette dynamique prend des formes particulièrement visibles.
L'accusation d'« apologie du terrorisme » cristallise ce basculement.
Elle ne vise pas seulement des propos.
Elle expose celles et ceux qui les tiennent.

Parler devient risqué.
Nommer devient coûteux.
Se solidariser devient suspect.
La menace ne porte plus seulement sur ce qui est dit – mais sur le fait même de prendre position.

Ces logiques traversent aussi l'université.
Lorsqu'un colloque est annulé, lorsqu'une prise de parole est dénoncée avant même d'avoir eu lieu, lorsqu'un texte est censuré, lorsqu'un collègue est visé pour avoir nommé ce qu'il ou elle voit, on voit apparaître des lignes rouges.

Mais ces lignes rouges ne tombent pas du ciel. Elles sont produites, défendues, naturalisées.

Il y a là un travail actif de délimitation du pensable – pour interdire certaines idées, en rendre d'autres évidentes, fixer ce qui est acceptable et ce qui ne l'est pas.

Ce qui se joue ici n'est pas anecdotique.
C'est une manière d'organiser ce qui peut être dit, pensé, transmis – et de discipliner ce qui y échappe.

Cette lutte sur les mots et sur les savoirs traverse toute l'histoire palestinienne contemporaine.

Tout au long du XX^e siècle, et jusqu'à aujourd'hui, les Palestiniens ont dû lutter pour imposer leurs propres mots – Nakba, Intifada, fedayin, shahid – autant de mots forgés dans la lutte pour dire la catastrophe, le soulèvement, le combat, le sacrifice – contre des cadres qui cherchaient à les neutraliser ou à les effacer.

Ils ont dû préserver la mémoire des villes et des villages détruits, maintenir vivantes des géographies que l'on voulait faire disparaître, transmettre des récits que l'on cherchait à disqualifier.

Ils ont dû refuser les catégories qui les réduisent, et continuer à nommer leur condition comme une situation de dépossession, d'exil et de lutte – pour le retour et la libération.

Autrement dit, cette bataille sur les mots est indissociable d'une bataille sur la mémoire, sur l'espace, et sur les horizons politiques eux-mêmes.

Face à cela, notre responsabilité ne consiste pas seulement à défendre la liberté académique comme un principe abstrait.
Elle consiste aussi – et peut-être surtout – à interroger le type de savoirs que nous produisons, et les positions depuis lesquelles nous les produisons.

Cela veut dire interroger les catégories que nous mobilisons, les découpages que nous reconduisons, les silences que nous acceptons, mais aussi les effets politiques de nos propres manières de connaître.

La Palestine offre, à cet égard, un point d'épreuve.
Non pas comme un simple objet d'étude, mais comme un lieu depuis lequel penser, où l'imbrication entre violence et savoir apparaît avec une intensité particulière.
Un lieu où les hiérarchies épistémiques se donnent à voir dans toute leur brutalité, et où se révèlent les liens entre savoir, pouvoir, effacement et résistance.

À partir de là, en Palestine comme ailleurs, il nous faut réfléchir à ce que signifie produire des savoirs depuis une situation de domination – et en lien avec les luttes qui la traversent.

Produire des savoirs depuis, avec et pour la Palestine, cela suppose de reconnaître que la connaissance n'est pas une activité extérieure aux luttes. Elle peut servir à administrer, à pacifier, à techniciser, à dépolitiser une situation de domination.

Mais elle peut aussi déjouer l'effacement – en maintenant une présence, en transmettant ce que la violence cherche à interrompre, en rendant intelligible ce que les discours dominants s'emploient à brouiller.

Dans ce geste, produire du savoir devient une pratique située, prise dans des rapports de force, et chargée d'une responsabilité politique.

À ce titre, la Palestine oblige.
Elle oblige à interroger les conditions dans lesquelles nous savons, les affects que nous autorisons – ou que nous nous interdisons –, et les manières dont nous pensons l'engagement, le témoignage, la preuve, la mémoire, la vérité.

Elle oblige, plus profondément, à réinscrire la production de savoir dans un monde conflictuel, où connaître n'est plus seulement comprendre, mais aussi prendre part.
Prendre part en rendant visibles des réalités que l'on cherche à effacer, et en rouvrant des horizons là où tout pousse à l'écrasement.

On nous dit souvent que nous serions entrés dans une époque de post-vérité.
Il faut manier cette formule avec prudence.
Elle dit moins quelque chose du monde que du rapport des dominants à leur propre discours.

Nous vivons un moment où les puissants ne cherchent même plus à produire un récit plausible.
Leurs récits deviennent des instruments – manipulés, ajustés, remplacés au gré des besoins.
Mais ce cynisme n'est pas partagé.

Pour les peuples en lutte, pour les sociétés exposées à la destruction, pour celles et ceux dont l'existence même est niée, la connaissance reste un effort de vérité.
Non pas une vérité abstraite, mais un effort pour comprendre ce qui est, saisir les processus à l'œuvre, produire une intelligibilité ancrée dans une expérience historique, dans une violence réelle, dans une exigence de transmission.

Là où les dominants peuvent se permettre le brouillage, l'inversion, l'arbitraire, les dominés sont tenus à un travail de vérité.
Non seulement parce que leur survie en dépend, mais parce qu'il engage une responsabilité.
Dire ce qui est. Et ne pas trahir ce qui est vécu.

Il arrive alors que les dominants finissent par se heurter aux limites de leurs propres récits.
À force de déformer, de simplifier, de projeter leurs catégories sur le réel, ils finissent par ne plus comprendre le monde qu'ils prétendent gouverner.

Ils imaginent pouvoir contraindre le réel à entrer dans leurs catégories, leurs intérêts, leurs fantasmes de maîtrise.

Cette déconnexion n'a rien de rassurant.
Elle ne réduit pas la violence.
Elle peut au contraire la rendre plus brute, plus erratique, plus destructrice encore. (On pense ici évidemment à Trump et à sa folie guerrière sans limite).

Nous voyons bien autour de nous un monde où les dominations deviennent plus crues, parfois plus médiocres – mais nullement moins dangereuses.

Et c'est pourtant là-même que quelque chose continue de se jouer.

En Palestine, la certitude d'une libération à venir n'allège en rien la gravité du moment.
Elle ne rend ni la perte plus légère, ni la violence moins insupportable.

Elle en mesure au contraire le prix – déjà payé, et encore à venir.
Et, ce faisant, elle donne à nos manières de connaître et de dire le monde une profondeur particulière.

Face à l'effacement, il nous faut continuer à nommer.
À comprendre.
À produire du sens.

À empêcher que la criminalisation de la dissidence et de la résistance ne devienne le langage ordinaire des institutions.

À dévoiler la violence là où elle se présente comme ordre, comme mesure, comme légalité, comme neutralité.

À reconnaître, enfin, que la bataille se joue aussi dans la manière dont le monde est dit, pensé, cadré, enseigné, archivé, transmis.

C'est peut-être là, au fond, l'un des enjeux de ce colloque.
Non pas seulement analyser des dispositifs de criminalisation ou des usages ambivalents du droit, mais prendre part à une lutte plus large.

Une lutte sur les conditions du dicible, sur les régimes de vérité, sur la place des savoirs critiques dans un moment historique où l'on cherche précisément à les discipliner.

Il ne s'agit pas seulement de défendre le droit de parler.
Il s'agit de défendre le pouvoir subversif des mots, des concepts, des analyses – lorsqu'ils permettent de défaire les évidences imposées, de contester les catégories dominantes, et d'ouvrir des possibles politiques que l'ordre du moment voudrait refermer.

La Palestine nous oblige à repenser la non-neutralité des savoirs, la matérialité des violences épistémiques, le rôle des universités, les limites du langage dominant, et jusqu'au sens même de l'acte de connaître.

Elle nous oblige aussi – à travers celles et ceux qui y vivent, qui y pensent, qui y écrivent, qui y luttent – à entendre ce qui continue de se dire, de se transmettre, malgré la destruction, malgré la fragmentation, malgré le blocus imposé aux corps, aux circulations, et aux conditions mêmes de production des savoirs.

Briser ce blocus imposé aux Palestiniens jusque dans les savoirs, c'est ainsi reconnaître que quelque chose de décisif se pense là – et depuis là – sur le monde contemporain : sur ses mensonges, ses hiérarchies, ses violences, mais aussi sur les formes de résistance et de libération qui demeurent possibles.

C'est, en somme, prendre part à la lutte sur la manière dont le monde se dit, se pense – et, à partir de là, se transforme.

Taher Labadi