Le 29 avril 1945, les Françaises se rendent pour la première fois aux urnes. S’il marque une grande date de l’histoire de France et de la République, ce vote féminin de 1945 est mal connu. Retour sur cette étape d’un long combat pour l’égalité.

Le 29 avril 2025 marque le 80^e anniversaire du premier vote des femmes en France, lors des premières élections organisées après la Libération. Pourtant, 1945 n’est pas l’année 0 de l’histoire politique des femmes en France.

Ce 29 avril 1945, certaines des Françaises qui se rendent aux bureaux de vote ont déjà glissé un bulletin dans une urne électorale. Cela a été le cas notamment à Villeurbanne, en 1935, à Louviers la même année ou à Dax en 1936, où elles avaient été invitées à voter lors de municipales afin de pourvoir des postes de conseillères créés par des maires contournant l’absence de droit de vote pour les femmes.

Beaucoup (plus de 500 000) ont aussi répondu « oui » au référendum organisé par le quotidien le Journal, en marge des élections législatives de 1914, autour de la question : « Mesdames, Mesdemoiselles, désirez-vous voter un jour ? » Et quelques-unes ont été élues officiellement ou nommées officieusement dans plusieurs communes, durant l’entre-deux-guerres.

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L’ordonnance du 21 avril 1944 portant organisation des pouvoirs publics en France après la Libération marque la fin d’un débat de près d’un siècle et, avec lui, celle de l’inégalité politique des femmes et des hommes. Ce texte annonce que : « Les femmes sont électrices et éligibles dans les mêmes conditions que les hommes. » Cette courte phrase ne traduit pas un féminisme acharné de la part du général de Gaulle ni de l’Assemblée consultative provisoire qui a voté pour la réforme. Elle marque la longue évolution des mentalités et de la « visibilisation » des femmes dans la société française, conjuguées à un basculement politique.

Ce premier vote féminin de 1945 est une grande date de l’histoire de France et de la République. Il est pourtant mal connu, ce qui tient peut-être à la longueur de son instauration et au fait qu’il n’a pas provoqué de révolution.

Une égalité politique longtemps revendiquée

L’histoire du vote des Françaises est assez récente. Souvent considérée comme une branche de l’histoire des femmes ou des féminismes, elle est plus rarement envisagée comme faisant pleinement partie de l’histoire politique de la France.

La revendication en faveur de l’égalité politique entre les femmes et les hommes est pourtant intimement liée au concept et aux évolutions du suffrage universel. Elle naît durant la II^e République (1848-1852), au moment où la France révolutionne son système électoral par la mise en place du suffrage universel. Des femmes et des hommes se mobilisent pour intégrer les femmes à la nouvelle loi, par la voie législative (Pierre Leroux ou Victor Considerant) ou par la voie militante : la femme de lettres Eugénie Niboyet ou la socialiste Jeanne Deroin manifestent, publient des journaux. Cette dernière se présente même aux élections législatives de 1849 pour faire entendre « la voix des femmes ».

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L’élection au suffrage universel direct de Louis-Napoléon Bonaparte à la présidence de la République conduit au coup d’État de 1851, puis à une mise sous cloche de tout débat politique.

La revendication suffragiste renaît, vers 1870, avec des militantes comme Hubertine Auclert et d’autres groupes de suffragistes. Leurs revendications en faveur du vote, fondées sur une conception républicaine et universaliste, rejoignent, à la fin du XIX^e siècle, celles d’un groupe de femmes aisées et philanthropes, convaincues que les femmes des classes populaires seraient le meilleur rempart contre les fléaux sociaux (insalubrité, alcoolisme, jeux…) si elles avaient plus de pouvoir.

C’est par cet élan que la première proposition de loi en faveur d’un vote féminin, en 1906, est officiellement envoyée en commission à la Chambre des députés pour y être étudiée.

Il faut néanmoins attendre l’immédiat après-guerre, en mai 1919, pour que la Chambre des députés entérine l’égalité politique (droit de vote et éligibilité) des femmes et des hommes. Alors que cette réforme génère un grand espoir parmi les suffragistes, le Sénat bloque la réforme pendant vingt ans, jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, soutenu par de nombreux élus du Parti radical, faisant fi des progrès majeurs de l’éducation des filles, du travail féminin et de l’opinion publique, de plus en plus unanime sur la question.

Pour ses opposants, les femmes ont un rôle différent de celui des hommes dans la société. Les ouvrir à la politique provoquerait de la discorde dans les foyers et donc un risque social. Elles seraient d’ailleurs incapables, physiquement, de voter – trop impressionnables, trop émotives. Et trop influençables ! Leurs maris, leurs confesseurs, agiraient dans l’ombre. Cette réforme porterait en son sein un grave danger politique pour la République. On dit enfin qu’elles ne sont pas intéressées par le vote.

On retrouve ces arguments lors du débat de l’Assemblée consultative provisoire d’Alger et, malgré cela, la réforme est enfin votée. C’est que la « pierre tombale de la République » a bel et bien été scellée, mais pas par les femmes. Le suffrage universel a été à nouveau étouffé par le régime pétainiste et lorsqu’il renaît de ses cendres, en 1945, c’est comme rajeuni et renforcé par l’apport du vote féminin.

La France rejoint les rangs des autres nations qui avaient accordé le vote à leurs citoyennes parfois depuis le début du siècle, comme la Pologne ou l’Allemagne en 1918. Elle se conforme ainsi à un modèle récurrent : le vote des femmes apparaît en général dans les pays où s’opèrent des changements politiques majeurs, comme la mise en place de nouvelles constitutions à la suite de l’éclatement des empires, après la Première Guerre mondiale.

Municipales de 1945 : un vote féminin très courtisé

Le droit de vote des femmes entre en vigueur en France en 1945. Son annonce, sa mise en œuvre et ses conséquences ont été très discrètes, bien loin de la dramatisation de ses détracteurs.

Alors qu’avant-guerre, des centaines de milliers de personnes soutenaient le suffrage féminin, l’annonce de son instauration ne provoque guère de réaction. Comment aurait-il pu être autrement dans une France en guerre, occupée, où les communications du gouvernement provisoire et de l’Assemblée provisoire d’Alger, assurant la continuité républicaine, ne pouvaient atteindre la métropole que clandestinement ?

Les préparatifs des élections de 1945 permettent de mieux analyser les réactions à la réforme. En effet, la vie politique reprend son cours, avec les élections municipales des 27 avril et 13 mai 1945, puis avec l’élection législative du 21 octobre. C’est à ce moment que chacun prend la mesure de la nouveauté.

Les renseignements généraux sondent l’air du temps, tout comme la presse. Les services préfectoraux maintiennent la ligne d’avant-guerre : une réticence face au vote féminin, mettant en avant le fait que les femmes se désintéressaient globalement de la politique, qu’il était peu opportun de faire cette réforme alors que tous les hommes n’étaient pas encore rentrés, ou que les femmes risquaient de voter sous influence.

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Dans certains titres très orientés sur le plan idéologique, on sent la volonté d’attirer les femmes à sa cause. C’est très évident dans l’Humanité et dans la Croix, dont les argumentaires sont sensiblement les mêmes : les femmes sont des pivots dans la défense d’une certaine vision du monde et sont courtisées en tant que telles. La presse généraliste est plus factuelle, encourageant les femmes au vote, leur expliquant le déroulement du scrutin, leur parcours dans le bureau de vote, etc. Tout laisse entendre que la réforme était mûre.

Des suffrages socialement marqués

C’est d’ailleurs la conclusion qui peut être tirée au moment des élections : il n’y a pas de grand bouleversement. Les grands équilibres politiques ne vacillent pas. Les femmes n’ont pas provoqué de raz-de-marée réactionnaire ou révolutionnaire. En revanche, elles sont allées voter massivement, sans doute aux alentours de 9 millions, sur les plus de 13 millions d’inscrites, même si leur abstention est supérieure à celle des hommes de 7 à 12 %.

Des études montrent que leur vote n’est pas lié à leur pratique religieuse, mais à leur milieu social. Les résultats de ces premiers votes montrent des femmes qui votent davantage pour les partis de droite modérée et du centre, tandis que les hommes votent plus à gauche. Néanmoins, ces écarts sont relativement marginaux. Statistiquement, le couple vote pour le même parti.

Pas de révolution non plus au niveau de la représentation nationale : les femmes élues sont très minoritaires (33 sur 586) et le restent jusqu’aux années 2000, atteignant un abyssal 1,4 % de députées en 1958 et ne dépassant les 10 % qu’à partir de 1997. Cette difficulté à faire émerger des femmes politiques, encore présente aujourd’hui, malgré la loi de 2000 sur la parité, est très certainement un héritage de cette histoire du vote féminin, mêlant évolution lente des mentalités et politique.

Enfin, le vote féminin n’a pas non plus directement provoqué de changement dans la condition féminine. Par exemple, la première réforme d’importance sur ce sujet n’est votée que vingt ans plus tard. Il s’agit de la modification des statuts matrimoniaux, en 1965, mettant fin à la soumission de l’épouse à son mari pour de nombreux actes de sa vie quotidienne (droit de veto sur son travail, autorisation pour l’ouverture d’un compte bancaire…).

L’obtention des droits de vote et d’éligibilité par les Françaises est une étape fondamentale de l’histoire de la République. Elle ne peut être lue uniquement au prisme des progrès de la condition féminine ni de la participation effective des femmes – quand bien même ces données sont des éléments importants.

Avant 1945, la France n’est pas une démocratie pleine et entière, et c’est bien l’accession à la citoyenneté de la moitié de sa population adulte qui lui fait atteindre sa maturité. Ainsi, la connaissance de cette réforme devrait être bien plus étudiée qu’elle ne l’est aujourd’hui : le suffrage électoral des Françaises appartient à l’histoire de France, autant qu’à l’histoire des femmes.

Anne-Sarah Moalic Bouglé est membre de Territoires de Progrès. .

Dans un monde qui fait la part belle à la performance et à la concurrence, les personnes les plus fragiles sont-elles prises en compte ? Si l’on n’a jamais autant parlé d’inclusion, si la pandémie de Covid-19 nous a collectivement placés face à nos fragilités, la vulnérabilité reste stigmatisée.

Or, c’est en considérant ce que traversent les personnes malades et précaires que l’on peut élaborer des politiques de prévention qui bénéficient à tous, explique la philosophe Cynthia Fleury, professeur titulaire de la chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des arts et métiers et titulaire de la Chaire de philosophie à l’hôpital (GHU Paris Psychiatrie et neurosciences). Autrice de la Clinique de la dignité et du Soin est un humanisme, elle plaide pour une « société du care ». Entretien.

The Conversation : Dans nos sociétés compétitives, quelle place pour les personnes vulnérables ? Et où la vulnérabilité commence-t-elle ?

Cynthia Fleury : La vulnérabilité se définit essentiellement selon deux approches. La première, ontologique, la considère comme la condition sine qua non de l’homme en tant qu’être qui naît, meurt, est touché par la maladie. Purement biologique, cette approche manque la complexité du fonctionnement humain et de son développement qui nécessitent, pour être compris, de s’inscrire dans des modèles biopsychosociaux.

C’est par exemple le sens de la thèse de la néoténie et de l’altricialité secondaire – popularisée par les travaux du biologiste Adolf Portmann et, plus récemment, par le sociologue Bernard Lahire – qui pose que nous sommes physiologiquement tous des prématurés : autrement dit, sans le soutien (présent et à venir) des autres, l’individu ne peut survivre.

C’est aussi ce que veut dire le pédiatre et psychanalyste Donald Winnicott avec son étonnante formule, « Un bébé, ça n’existe pas ». Pour qu’un être humain se développe, il faut que se mette en place autour de lui une structure de « care » et de soins prolongés, bien au-delà de sa naissance. Sauf à être transhumaniste – et à considérer donc que nous n’aurions pas de limites substantielles et d’interdépendances –, la vulnérabilité est la réalité initiale à laquelle nous sommes tous confrontés.

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La deuxième approche de la vulnérabilité est sociologique : elle se définit comme la propension des individus à subir des impacts négatifs dus à des facteurs économiques, sociaux, culturels, institutionnels.

En sociologie, la vulnérabilité est à envisager comme une interaction complexe entre ces différents facteurs structurels. D’où le fait que, pour produire un diagnostic et une thérapeutique (c’est-à-dire une politique de correction des inégalités dues aux vulnérabilités), rigoureux l’un comme l’autre, il est déterminant d’avoir une approche dite « intégrée » mêlant l’analyse des facteurs structurels et la question des trajectoires plus personnelles. C’est une affaire dynamique, psychodynamique, collective.

La société est plus ou moins une fabrique de « vulnérabilisation », selon ce qu’elle permet légalement, systématise, etc. Dès lors, nos choix collectifs, consciemment ou inconsciemment, endiguent, régulent ou renforcent ces vulnérabilités.

T. C. : On parle de plus en plus d’inclusion, les derniers Jeux paralympiques ont bénéficié de plus de visibilité dans les médias… La vulnérabilité est-elle socialement plus acceptée ?

C. F. : Comme je l’avais noté dans la Clinique de la dignité, jamais il n’y a eu dans nos sociétés occidentales un discours aussi consensuel de reconnaissance de la vulnérabilité, jamais on n’a tant donné à la vulnérabilité la possibilité de se raconter, non seulement dans les espaces privés, mais aussi dans l’espace public.

Prenons l’exemple récent du journaliste Nicolas Demorand, présentateur de la matinale de France Inter, déclarant : « Je suis un malade mental. » Cette prise de parole ne relève pas tant de la « Mad Pride » que d’un refus de continuer à vivre cette ultravulnérabilité comme une honte. À un moment donné, il prend le risque de franchir le Rubicon de la possible stigmatisation pour produire un plaidoyer à partir de son expérience. Il y a vingt ans, il n’aurait sans doute pas agi ainsi. Il le fait parce qu’il est dans une conscientisation différente de sa situation, mais aussi parce que la société accueille différemment cette « singularité », pour ne pas dire cette « vulnérabilité ».

Malgré ces évolutions, cependant, les stigmatisations persistent. C’est le cas dans la sphère du travail, tous les patients peuvent vous le raconter. Les personnes souffrant de maladies chroniques sont toujours renvoyées à un questionnement sur leur mythomanie possible, sur leur fiabilité. L’ère du soupçon persiste.

T. C. : Cela veut-il dire que la reconnaissance de la vulnérabilité reste de l’ordre du discours ?

C. F. : Non, cela va au-delà du discours, il y a dans nos sociétés occidentales toute une axiologie (ou théorie des valeurs morales), qui intègre la dignité de la vulnérabilité. Celle-ci est envisagée comme un vecteur de connaissance et un levier capacitaire au sens où, c’est au chevet des plus vulnérables que l’on peut vraiment appréhender la complexité des situations et que l’on peut avoir une clinique du réel, au sens lacanien du terme (séminaires XI et XX).

On peut définir la « clinique du réel » comme l’analyse clinique des effets que le réel, dans sa dimension non symbolisée et irréductible, produit dans la structuration du psychisme. L’expression s’est depuis banalisée pour définir toute tentative de diagnostic et de thérapeutique confrontée aux dimensions les plus « effractantes » du réel.

Mais, au-delà de ces discours et de ces représentations de soi nourries de la Déclaration des droits de l’homme, subsistent un « rejet » et une crainte de la vulnérabilité. On reste dans un système social qui est une véritable machine à mettre à mal les vulnérabilités, à les stigmatiser, au mieux à les invisibiliser. En fait, les deux réalités coexistent. Les stéréotypes ont la vie dure, on est face à des situations clivées.

Par ailleurs, nous subissons une vague post #MeeToo, notamment dans les sociétés occidentales, ressentimiste et masculiniste qui stigmatise la vulnérabilité, la dévalorise, considère qu’elle est un danger culturel et social, et qu’elle doit être mise à mort.

T. C. : Des scandales ont levé le voile sur des situations terribles dans les crèches et dans les Ehpad. Les hôpitaux manquent de moyens. Dans quelle mesure la société fabrique-t-elle de la vulnérabilité ?

C. F. : Pour forger une alliance thérapeutique entre soignants et patients, il faut du temps. Plus on est vulnérable, plus on évite les soins. Pour construire un consentement à ces soins, pour que leur efficience ne soit pas mise à mal, il faut donc encore plus d’écoute et d’empathie. Or, le new management, avec sa pression gestionnaire, empêche cela.

Cette restriction des moyens qui pèse sur l’humain ne concerne pas seulement les services hospitaliers, on la retrouve à l’école, dans l’entreprise, dans la magistrature – aussi délirant que cela puisse paraître, elle touche même les soins palliatifs. Les travaux de la psychodynamique autour de la souffrance au travail ont mis au jour cette fabrique de situations indignes, qui empêche des soignants et des personnels de services publics de pouvoir faire leur métier dignement, produit des burn out et génère du mal-être chez les patients et leurs familles…

Il existe une deuxième grande fabrique de vulnérabilités, plus géopolitique, face à ces failles systémiques que sont les zoonoses, les pandémies. Alors qu’on atteint les limites planétaires de la croissance, l’accès aux ressources devient de plus en plus concurrentiel. Le nombre de réfugiés climatiques augmente, les conflits conduisent à des déplacements de populations.

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Ces situations terribles vont de pair avec une instrumentalisation de la notion de résilience : on continue sciemment de produire des vulnérabilités en considérant qu’il restera toujours une solution, le recours à la résilience. Or, il faudrait avant tout se dire : « Arrêtons de produire de telles situations. » La première des résiliences, c’est la culture de la prévention.

T. C. : Qu’est-ce que prendre soin, dans une société du care ? En quoi cela va-t-il au-delà de la prise en charge matérielle, physique ?

C. F. : Le soin passe par le corps, il passe par des ressources, mais ce n’est jamais une simple activité matérielle. Le soin active la fonction symbolique des êtres, il fabrique de l’éducation, il fabrique la potentialité des êtres et la résilience des sociétés.

Il y a quatre grandes approches philosophiques, ce que j’appellerais quatre grands âges du care qui, d’ailleurs, ne s’opposent pas, mais s’entrelacent, se combinent. Dans les années 1950 surgissent les théories de l’attachement, la pédopsychiatrie pose que l’absence de soin crée des troubles du développement. C’est la première définition du soin évoquée plus haut et toujours valable aujourd’hui.

Puis il y a eu des approches plus éthiques et politiques du care, centrée sur l’activité de soin, s’interrogeant sur les différences pratiques et morales entre les hommes et les femmes. Ces considérations genrées ont été essentielles pour démontrer dans un premier temps la « féminisation » du soin, donc sa dévalorisation, et son invisibilisation, et dans un deuxième temps leur nécessaire dépassement pour définir une activité générique de l’espèce humaine. On pense notamment aux travaux de Joan Tronto qui explique que le soin est tout simplement l’activité prioritaire de l’espèce humaine et qui le définit comme ce qui travaille à maintenir la vie bonne, à « réparer notre monde ».

Aujourd’hui, le « prendre soin » s’ouvre à des approches intégrées de type « One Health », où l’on considère que la santé humaine s’insère dans un tout et qu’à ce titre, elle est en dialogue constant avec la santé des écosystèmes et avec la santé animale. Prendre soin n’est plus seulement une activité interhumaine, mais une activité inter-vivants. L’homme n’est plus une exception ou, si exceptionnalité il y a, c’est dans la conscience aiguë et responsable qu’il a de cette nécessité de créer des liens réciproques et de faire baisser les externalités négatives sur les ressources naturelles.

T. C. : De quelle manière travaillez-vous sur cette notion de care à la Chaire de philosophie à l’hôpital ?

C. F. : Nous défendons une approche capacitaire de la vulnérabilité, autrement dit, en la considérant d’abord comme une « épistémologie », au sens où elle est un vecteur de connaissance et permet d’avoir une vision très fine de la réalité. Ensuite, nous travaillons à faire d’elle un levier capacitaire. Nous avons théorisé cette approche par la notion de « générativité de la vulnérabilité » : personne ne peut nier que la vulnérabilité est prioritairement, hélas, une matrice à créer de l’incapacité ; autrement dit, une vulnérabilité en entraîne une autre, comme en cascade.

Prenons la question de la maladie, ses effets physiologiques peuvent se répercuter sur la sphère du travail, la sphère familiale et amicale, la vie psychique… Les maladies chroniques notamment sont des bombes à retardement. Il n’y a pas une personne qui subisse une maladie chronique sans être, à un moment donné, touchée par une souffrance psychique importante, qu’il s’agisse de troubles anxieux ou dépressifs, de troubles du sommeil, de troubles de l’alimentation…

Cette dynamique déficitaire dangereuse, il importe de mieux la saisir, pour mieux déconstruire ses imbrications… Pour autant, la générativité du vulnérable ne se résume pas à cette seule approche déficitaire qui étudie les dysfonctionnements en chaîne. La vulnérabilité peut aussi être source d’invention. Pour résister à l’hyper-contrainte qu’elle représente, il faut produire ce que le philosophe Georges Canguilhem appelle une norme de vie et c’est ainsi que l’on crée des objets qui n’existaient pas, des dispositions d’être inédites, des usages nouveaux, etc.

En tenant compte de ce potentiel d’innovation, on peut activer une autre théorie de la conception, partant du point de vue des personnes vulnérables. C’est d’ailleurs très intéressant de voir à quel point susciter la part « agente » des patients, et notamment leur capacité de conception, est thérapeutique. À la chaire, nous défendons une « fonction soignante en partage », autrement dit, celle où le soin est une activité créatrice portée par l’ensemble des parties prenantes (soignants, patients, familles, citoyens lambda). Nous appelons cela du « design capacitaire », soit le co-design de protocoles de soin avec les patients, le personnel hospitalier, les familles, les citoyens.

Nous avons travaillé par exemple sur des solutions de « contenance » volontaire (le protocole Cisuco) qui puissent être des alternatives aux dispositifs de contention chimique et mécanique utilisés en psychiatrie contre la volonté des patients.

T. C. : Accepter la vulnérabilité, c’est donc un facteur de progression ?

C. F. : Disons que c’est un facteur d’« intelligence » pour la résilience des systèmes. C’est en allant sur les marges qu’on peut élaborer des politiques de prévention plus efficaces. C’est en prenant en considération entre autres ce que traversent les migrants qu’on viendra au mieux protéger les citoyens. Nous qui pensons être très éloignés de leur situation pourrions très bien connaître ces déplacements forcés face aux bouleversements climatiques.

Très souvent, ce qui a été pensé pour les plus vulnérables finit par être utilisé de manière universelle. La démocratie sanitaire, par exemple, c’est par la clinique du sida qu’elle a été révolutionnée, pas par la clinique des patients lambda.

L’ergonomie montre aussi combien l’inclusivité sert à tous. Imaginons des femmes qui arrivent dans une entreprise où il y a de lourdes charges qu’elles ne peuvent pas porter. On va aménager les postes, produire d’autres outils, éventuellement des exosquelettes. Certains de leurs collègues, qui auront au départ protesté contre la féminisation des métiers, finiront par revenir sur leur position, par reconnaître la fatigue générée et les troubles musculo-squelettiques générés par cette manutention, puis par avoir recours aux dispositifs mis en place.

T. C. : Quel lien entre État social et État de droit ? En quoi la prise en compte de la vulnérabilité est-elle essentielle à la démocratie ?

C. F. : On voit bien que les premières attaques de Donald Trump dès son retour au pouvoir ont visé la santé ou encore l’aide au développement.

Par définition, les régimes autoritaires fascisants – au sens de « late fascism », d’Enzo Traverso – sont des régimes de hiérarchisation des êtres, qui fonctionnent sur l’activation de relations de subordination, d’exploitation du corps d’autrui (« Your body, my choice ») et dévaluent la notion de vulnérabilité, considérant qu’il faut la repérer et l’éradiquer. Et cette vulnérabilité est multiple : il peut s’agir de handicap, de sexualité, de genre, d’âge…

A contrario, il existe une sorte de pacte essentiel entre la vulnérabilité et l’État social de droit qui, chaque fois qu’il élabore une loi, doit produire une loi qui ne renforce pas les vulnérabilités des plus faibles. La normativité dans un État de droit est « critique », « réflexive » envers elle-même, sans cesse relégitimée par de nouvelles « inclusivités » ou encore « prises en considération » de ce qui était, jusqu’alors, exclu et discriminé.

Propos recueillis par Aurélie Djavadi.

Cynthia Fleury-Perkins ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Emmanuel Macron se rendra sur l’île de La Réunion dans la semaine du 21 avril. Les crises sanitaires récentes – Covid, chikungunya – ont signalé l’approche verticale et autoritaire du pouvoir hexagonal. Une étude post-Covid montre pourquoi ces politiques de santé, imposées sans concertation avec les populations locales, ont suscité méfiance et colère. Partager la responsabilité avec les communautés s’avère indispensable pour une gestion de crise efficace.

Les débats contemporains mettent en évidence l’héritage colonial persistant dans les politiques coercitives de santé publique. Dans les territoires ultramarins, la gestion centralisée des crises sanitaires a souvent montré ses limites. La situation sanitaire à Mayotte après le passage du cyclone Chido en est une nouvelle illustration, entre frustrations et colères des populations concernées.

Le cas de la crise du chikungunya à La Réunion en 2006

Sur l’île de La Réunion, la réponse de la santé publique contre le chikungunya, virus transmis par un moustique, a été marquée par une intervention tardive, un manque de moyens adaptés et une coordination jugée insuffisante. Ces carences ont été particulièrement mal vécues sur place, donnant le sentiment que La Réunion était un « sous territoire ».

Face à la pandémie de Covid-19 en 2020, la France a-t-elle appris de ses erreurs ? Manifestement, non. Certaines analyses montrent que l’approche relevait davantage de l’infantilisation des populations – à coups de communications fondées sur la menace et sur la peur, s’accompagnant de moyens répressifs – plutôt que sur une démarche de renforcement de leur pouvoir d’agir (empowerment).

Cette politique autoritaire est en contradiction, notamment, avec le mouvement de promotion de la santé réaffirmé lors de l’adoption de la Charte d’Ottawa, en 1986. Celle-ci insiste sur la nécessité de permettre aux individus et aux communautés d’exercer un contrôle effectif sur les déterminants de leur santé, afin de pouvoir l’améliorer de manière autonome et durable.

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Si la centralisation des décisions présente l’avantage de favoriser une coordination rapide et cohérente des mesures de riposte, elle comporte le risque de passer à côté des spécificités et des besoins propres à chaque territoire. C’est pourquoi ces directives suscitent souvent des réticences. À La Réunion, des contestations publiques ont démontré la méfiance vis-à-vis de la vaccination contre le Covid ou des restrictions de déplacement.

Enquête sur les Réunionnais au moment de la crise du Covid

À partir de 53 entretiens qualitatifs réalisés entre février et mai 2021, nous avons observé une grande variabilité dans les perceptions à l’égard du virus et des mesures sanitaires prises par les autorités.

Pour une partie des personnes interrogées, le Covid-19 était une menace réelle et dangereuse, justifiant des règles strictes, tandis que d’autres minimisaient son impact, voire remettaient en cause son existence, une posture repérée dans 42 % des discours analysés.

Indépendamment de ces divergences d’opinions, notre étude montre que l’usage d’une communication anxiogène a contribué à renforcer certaines croyances conspirationnistes, présentes dans 42,2 % des discours, en particulier celles mettant en doute l’existence même de la maladie ou la véracité du nombre de cas déclarés. L’adhésion aux consignes émises par les autorités de santé en fut amoindrie, réduisant l’efficacité des préconisations sanitaires.

Un État autoritaire et défaillant

Par ailleurs, 28 % des discours analysés reflètent une perception des mesures comme imposées « d’en haut ». Comme le dit un participant : « Je pense que le préfet est obligé de suivre le gouvernement. »

En outre, face à des prescriptions telles que la fermeture tardive de l’aéroport ou l’instauration de couvre-feux partiels, les éléments de discours suggèrent un scepticisme marqué, en particulier dans un territoire ultramarin où les frustrations historiques liées aux inégalités sociales restent vives. L’exemple de la crise du chikungunya en 2005-2006 en est une illustration frappante : la mobilisation effective de l’État ne s’est intensifiée qu’au début de l’année 2006, soit près d’un an plus tard, laissant une trace indélébile dans la mémoire collective réunionnaise.

L’étude révèle que la vie sociale, familiale et communautaire occupe une place centrale dans le quotidien des Réunionnais, et que certaines mesures – telles que les couvre-feux ou l’interdiction des pique-niques du dimanche – ont été vécues comme des atteintes directes à leur mode de vie traditionnel.

Dans ce contexte, une co-construction des décisions avec les acteurs locaux aurait permis de mieux concilier les impératifs de santé publique et les formes de sociabilité propres au territoire. Même lorsque des structures régionales comme l’Agence régionale de santé (ARS) sont présentes, leur dépendance aux cadres nationaux crée une rupture face à des stratégies jugées pénibles et inadaptées.

Le rôle crucial de la science et des populations locales

L’étude menée à La Réunion est un exemple probant bien que des activités de courtage en connaissances – c’est-à-dire la transmission utile des savoirs scientifiques vers les décideurs et acteurs de terrain – s’avèrent indispensables. En mettant en lumière la pluralité des représentations du Covid-19 – de la remise en question de son existence à la dénonciation des gestions politiques –, cette étude montre que les réactions face aux mesures sanitaires sont étroitement liées aux expériences passées, aux pratiques sociales et aux imaginaires collectifs.

Dans ce cadre, la science a un rôle essentiel à jouer, non seulement pour comprendre ces perceptions, mais également pour s’appuyer sur des approches qualitatives, participatives et inclusives. La recherche permet ainsi aux populations de devenir non de simples destinataires des décisions, mais des acteurs de la santé communautaire.

Une communication transparente, insistant sur le choix de mots précis, non alarmistes, favorise la compréhension du public. C’est tout l’inverse d’expressions comme « confinement obligatoire » ou « danger imminent », utilisées à l’excès par les autorités.

Des formulations telles que « protection collective » ou « mesure de précaution solidaire » véhiculent, au contraire, une dimension plus positive et engageante de responsabilité partagée.

Ebola en Afrique de l’Ouest : une gestion impliquant les acteurs locaux

Impliquer les acteurs locaux fonctionne. Ainsi, lors de l’épidémie d’Ebola en Afrique de l’Ouest, face à l’hostilité initiale des populations, les autorités ont revu leur approche en s’appuyant sur les leaders religieux, les chefs de village et les relais communautaires pour construire des messages de prévention culturellement adaptés. Des relais communautaires ont été utilisés pour faire passer les messages dans les langues locales. Les protocoles funéraires étaient pensés pour respecter les règles sanitaires, mais aussi les rites religieux des locaux.

Comme vient de le confirmer Santé publique France, la pandémie de Covid-19 a été une nouvelle occasion manquée de lutte contre les inégalités sociales de santé.

Au-delà de la seule efficience des mesures sanitaires, c’est la capacité à reconnaître les savoirs, les expériences et les voix des territoires qui constitue un levier primordial pour construire une relation de confiance durable. En ce sens, les crises sanitaires deviennent des occasions non seulement de protéger, mais aussi d’émanciper les populations face aux incertitudes à venir.

Amandine Payet-Junot est membre de l'association de psychologie positive de l'océan indien.

Pascale Chabanet a reçu des financements de l'Europe, Etat Français, Région Réunion

Valery Ridde a reçu des financements de l'ANR, de la FRM, de l'INSERM, Enabel, OMS, Banque Mondiale

L’anthropologie permet d’appréhender les violences conjugales comme un problème social complexe touchant tous les milieux. Plusieurs problématiques sont souvent associées : crise du modèle patriarcal, exclusion sociale, santé mentale, représentations érotiques et affectives sexistes… La violence des hommes appartenant à des milieux privilégiés reste un défi pour la recherche, la justice et les politiques publiques.

Le procès du féminicide de Chahinez Daoud, commis il y a quatre ans par celui qui était alors son mari, place à nouveau au cœur de l’actualité l’aboutissement le plus tragique des violences conjugales, perpétrées par des hommes sur des femmes avec lesquelles ils sont mariés ou avec qui ils vivent. Ce type de crime, dont la visibilité tend à augmenter, est légion en France et ailleurs.

Aux côtés d’autres formes de violences, celles dites conjugales s’érigent progressivement dans nos sociétés comme intolérables au sens moral : elles relèvent de plus en plus de l’inacceptable et de l’insupportable. Si nombreux sont les penseurs – tels Hobbes, Rousseau ou encore Freud – à avoir mis en avant la violence comme un phénomène proprement humain, consubstantiel au sujet vivant, libre et conscient, les institutions apparaissant alors comme décisives pour « maîtriser » les phénomènes de violence. Mais les travaux d’anthropologues contemporains, basés sur des enquêtes de terrain approfondies, signalent d’autres pistes pour penser et comprendre la violence conjugale : elle constitue une production sociale.

Dans la recherche en sciences sociales, elle est comprise de façon plutôt consensuelle en lien avec les questions de genre, apparaissant comme une forme de contrôle social qu’exercent des hommes sur des femmes. Le sexisme ordinaire constitue la principale cause sociale de cette violence : les hommes se percevant comme supérieurs aux femmes, ils s’autoriseraient à adopter à leur égard une attitude violente, en vue de les dominer.

En outre, de nombreux travaux montrent que cette violence ne peut être définie par un geste physique seul. Elle est constituée d’un ensemble d’éléments qui convergent : relation d’emprise ; cumul de diverses formes de violences (verbales, psychologiques, physiques, sexuelles, économiques) ; répétition des épisodes de violence ; gravité de leurs conséquences.

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Toutefois, d’autres aspects que le genre entrent en ligne de compte, comme l’imbrication profonde de la violence conjugale avec d’autres formes de violence structurelle, qui alimentent l’exclusion sociale et l’humiliation ; ces violences se trouvent au cœur des rapports de classe, de racialisation, et de colonialité. Comprendre les violences conjugales pour ensuite proposer des cadres de prise en charge aux personnes concernées invite donc à tenir compte de leurs ancrages socio-économiques et de leurs statuts, très divers.

Cette diversité va à rebours de l’idée préconçue selon laquelle il y aurait un profil privilégié d’agresseur ; autrement dit, qu’il y aurait plus de violence de la part d’hommes racisés des classes populaires, souvent issus de l’immigration, quand les enquêtes quantitatives montrent que les viols sont commis dans tous les milieux sociaux.

À lire aussi : Existe-t-il des profils types d’auteurs de violences conjugales ?

On constate par contre une condamnation plus importante d’agresseurs en situation économique précaire. Les positions sociales, et les rapports de pouvoir qui leur sont liés, ont leur importance au moment du (dé) voilement judiciaire de ces violences, quand on considère que « la plupart des hommes des milieux favorisés n’apparaissent nullement impressionnés par l’appareil judiciaire et bataillent au sens propre du terme pour se défendre, servis en cela par d’évidentes ressources (financières et intellectuelles notamment) que leur fournit leur position sociale », comme le montre la sociologue Véronique Le Goaziou. À ce titre le procès des viols de Mazan ouvre une brèche importante dans la condamnation d’agresseurs davantage insérés socialement.

Comprendre les violences conjugales à partir d’enquêtes localisées

Bo Wagner Sørensen a mené il y a une trentaine d’années une recherche de terrain dans la capitale du Groenland, Nuuk, pour s’intéresser aux façons par lesquelles, dans les cas de violences conjugales, les habitants percevaient la violence et l’expliquaient. Selon eux, celle-ci risquait d’éclater quand la femme menaçait « la position sociale de son mari en tant qu’époux, père ou homme dans la famille, aussi bien que sa masculinité et son honneur ».

L’anthropologue y voyait l’un des effets de la modernisation de la société locale s’exprimant au cœur de la vie intime : les places occupées par les hommes et les femmes s’en trouvaient bouleversées, ces dernières accédant à une autonomie financière et adoptant des comportements s’éloignant d’une forme de docilité attendue. Pour ces hommes, l’usage de la violence était perçu comme une façon de rétablir les frontières de genre. Phénomène sexué, la violence conjugale à Nuuk devait être comprise par Sørensen comme un « geste planifié dans l’ordre social ».

Toutefois ce qui se joue dans les années 1990 dans la société groenlandaise n’est pas si différent d’autres contextes socioculturels. Des mécanismes communs sont ainsi mis en évidence par les chercheurs.

La violence conjugale comme production sociale

Les anthropologues contribuent à construire un savoir à rebours de plusieurs « justifications sociales » de la violence conjugale, qui contribuent d’ailleurs à la rendre invisible ou à l’euphémiser. Ces justifications sont de deux ordres : la naturalisation et la pathologisation. La première repose sur l’idée que les hommes sont naturellement violents, et traduit une conception particulière de certaines émotions, comme la colère. Elles exerceraient en eux une pression si forte qu’irrépressiblement, la violence surgirait tel un débordement non intentionnel. La seconde justification sociale commune de la violence conjugale est la pathologisation des agresseurs : elle serait le résultat d’un déséquilibre mental, et donc le symptôme d’un mal-être masculin.

Pour s’éloigner de ces justifications, les chercheurs se mettent à l’écoute du vécu des acteurs de la violence conjugale. C’est le cas de Dolorès Pourette qui a recueilli en 2002 en Polynésie française des récits d’hommes astreints à un suivi psychiatrique suite à un jugement pour ce type de violences. Elle signale que ces actes sont liés pour eux à une remise en question de l’autorité masculine dans le couple, dans une société colonisée aux rôles masculins et féminins bien démarqués jusqu’alors.

Ces différents travaux mettent en lumière les rapports complexes entre masculinités, changement social et santé mentale, dans des contextes où le modèle patriarcal se trouve mis à mal non pas à l’issue de luttes collectives, mais de par des conditions de vie souvent subies. Faisant notamment référence à une recherche sur les trafiquants de drogue portoricains immigrés à New York, Marie-Elisabeth Handman écrit : « quand les hommes sont dominés, que ce soit par la colonisation ou la relégation dans des banlieues qui cumulent les handicaps sociaux, ils sont privés des attributs [socialement] conférés à la masculinité (entre autres, être les pourvoyeurs de fonds des familles) et ce sont les femmes qui paient le prix fort de cette dévirilisation ». Au cœur de la violence conjugale, il y a bien des enjeux de pouvoir mais aussi des enjeux normatifs.

S’inscrivant dans le sillon foucaldien, les psychanalystes Laurie Laufer et Thamy Aiouch ont montré que les rapports de pouvoir s’articulent au sein de l’intime, à partir d’un dispositif de « reproduction des normes de genre et des stéréotypes des rôles sexués », et que les conflits qui peuvent dégénérer en violences sont souvent déclenchés par ce dispositif.

Que peut-on espérer ?

Traiter la violence conjugale comme un problème social et non comme un problème moral a des implications. Plusieurs pistes de travail se dégagent, et sont investies différemment par les acteurs de la société civile. La question de la prise en charge des acteurs de violence en est une, importante et nécessaire, bien que cette voie demeure encore peu « attrayante » socialement – on attend davantage une réponse uniquement punitive – peu pensée, et donc peu audible.

Une autre piste, plus structurelle, consiste en un travail de « transformation des normes érotico-sociales », comme l’évoquait déjà Freud en son temps, notamment par un suivi clinique. Cela implique aussi de se mettre à l’écoute des chercheurs en sciences sociales qui mettent le doigt sur la complexité des rapports entre le social, le normatif et l’affectif, et apportent ainsi des éléments pour redéfinir les normes de la masculinité encore dominante, en-dehors des injonctions à la virilité.

L’anthropologie est certainement la discipline la plus encline à dissiper la confusion que cette complexité peut créer, « grâce à la présence prolongée des chercheurs sur le terrain, à leur écoute attentive des différents acteurs ». Elle a un rôle important à jouer en se saisissant du sujet des violences conjugales, encore trop peu étudié de nos jours. Surtout, « la violence des hommes blancs des classes moyennes et supérieures demeure largement impensée ». Il faut s’en emparer pour œuvrer à une plus grande compréhension de ce phénomène, à rebours des préjugés et de la production sociale d’un silence imposant sur le sujet.

Rougeon Marina ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Avec le scandale de Notre-Dame de Bétharram, la question des violences sexuelles au sein de l’Église et des établissements d’enseignement catholiques est à nouveau au cœur de l’actualité. Le rapport Sauvé (2021) estimait à 330 000 le nombre de victimes depuis les années 1950 (un tiers des abus auraient été commis dans les établissements scolaires). L’Église, qui a multiplié les dispositifs et communications depuis les années 2000, agit-elle efficacement contre ces crimes ? L’État et la justice civile ont-ils changé de posture face à une institution religieuse très autonome qui a longtemps dissimulé ces violences ? Quid du cas particulier de Bétharram et de François Bayrou ? Entretien avec Thomas Boullu, historien du droit, qui a enquêté au sein des diocèses et des communautés afin de comprendre l’évolution du phénomène.

The Conversation : Comment avez-vous mené votre enquête historique sur les violences sexuelles commises par des prêtres, dans le cadre du rapport Sauvé finalisé en octobre 2021 ?

Thomas Boullu : La commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église (Ciase), dirigée par Jean-Marc Sauvé, a proposé à plusieurs équipes de chercheurs d’enquêter sur les abus sexuels sur mineurs et sur les personnes vulnérables au sein de l’Église catholique depuis les années 1950. Une équipe a proposé une méthode d’analyse quantitative aboutissant à une estimation de 330 000 victimes. L’équipe à laquelle j’appartenais a fait un travail historique et qualitatif fondé sur l’étude d’archives.

Pendant deux ans, avec Philippe Portier, Anne Lancien et Paul Airiau, nous avons fouillé 30 archives diocésaines et 14 archives de congrégations de communautés et d’associations de fidèles pour essayer de comprendre ce qui explique la grande occurrence de ces violences sexuelles. Nous avons également utilisé les signalements faits par l'intermédiaire d’une cellule d’appel. Au total, nous avons identifié 1 789 individus auteurs condamnés ou accusés de violences sexuelles.

Sur place, lors de nos visites, l’accueil n’était pas toujours le même. Il était parfois très bon et la collaboration sincère. Dans d’autres cas, on nous a refusé tout accès, comme à Bayonne, dont dépend Notre-Dame de Bétharram. Il est également arrivé que les évêques nous accueillent, mais taisent volontairement l’existence de certaines archives compromettantes. Dans les congrégations et les communautés, l’expérience était toujours particulière. Certaines donnent le sentiment de vivre un peu hors du monde, comme chez les frères de Saint-Jean où mon arrivée coïncidait avec un jour de silence pour l’ensemble des frères. Ce qui n’est pas toujours pratique lorsqu’on enquête…

T. C. : Qu’a fait l’Église pour agir contre les violences sexuelles depuis le rapport Sauvé, il y a plus de trois ans ?

T. B. : La principale réforme est celle de la mise en place de l'Instance nationale indépendante de reconnaissance et de réparation (Inirr) pour les victimes. Cette dernière permet notamment de pallier l'impossibilité pour les victimes de se présenter devant la justice des hommes lorsque les faits sont prescrits ou lorsque l'auteur est décédé.

Au-delà de cette instance, la plupart des diocèses se sont engagés auprès de la justice en concluant des protocoles avec les parquets. Ces accords précisent que l’évêque s’engage à dénoncer ceux des prêtres placés sous son autorité qui sont suspectés d’avoir commis des violences sexuelles. Cette pratique avait commencé avant notre enquête, mais il y a eu une généralisation. Ces accords sont des accords particuliers entre l’Église et l’État. Comme si la dénonciation n’allait pas de soi. Ces protocoles – dont la valeur juridique peut largement être interrogée – sont assez surprenants et semblent, parfois, être un stigmate d’un ancien monde où l’Église fonctionnait à l’écart de la société civile.

Outre ces protocoles, des cellules d’écoute des victimes sont présentes presque partout maintenant dans les diocèses. Elles associent parfois des juristes, des procureurs, des psychologues, représentants d’associations et des membres de l’administration diocésaine. Mais, là encore, cela est piloté par l’Église qui se présente, au regard de ses paroissiens, comme apte à réagir en mettant en place des institutions nouvelles.

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Dans sa relation avec les tribunaux laïques (il existe des tribunaux canoniques), comme pour les cellules d’écoute, l’Église reste en partie pensée comme une « société parfaite », capable de gérer ces questions toute seule.

Dans l’ensemble, depuis les années 1950, un nombre important d’instances sur les problématiques sexuelles sont mises en place par l’Église, bien avant la commission Sauvé. Cette dernière réagit, comme elle le fait depuis des siècles, en traitant le problème en interne par la mise en place d’institutions, de politiques, de sanctions, de déplacements. La logique des sanctions prises par l’Église emprunte beaucoup au droit canonique et à son évolution. Il faut rappeler que si l’État limite la juridiction de l’Église à partir du XIV^e siècle, cette dernière dispose au cours du Moyen Âge d’une vaste compétence en droit pénal. Contrairement au droit laïque, essentiellement répressif, le droit pénal canonique met en avant la repentance, le pardon, la réinsertion, le salut de l’âme.

Le prêtre fautif peut être amené à faire le jeûne, ou « tenir prison », c’est-à-dire se retirer dans une abbaye ou dans une trappe pour méditer sur ses fautes. On peut également faire l’objet d’un déplacement ou être placé dans des cliniques – réservées aux « prêtres dans la brume ». Ces dernières se multiplient à compter des années 1950 pour soigner les clercs souffrant d’alcoolisme, de maladies psychiatriques ou des auteurs d’agressions sexuelles.

Dans le diocèse de Bayonne, le même que celui de Bétharram, une clinique particulière s’installe à Cambo-les-Bains, entre 1956 et 1962. Elle sera ensuite déplacée à Bruges, près de Bordeaux.

Si sauver l’âme de l’auteur est impossible, reste la sanction ultime : l’excommunication, mais elle est rare.

T. C. : L’Église, qui possède une culture de sanctions propre, se soumet-elle désormais à la justice civile ?

T. B. : L’Église peine à se départir de son propre mode de fonctionnement qui a régi sa politique pendant plusieurs siècles, mais il faut toutefois noter une récente évolution et un rapprochement avec la justice des hommes.

L’Église se transforme du fait de plusieurs dynamiques profondes qui la dépassent, notamment en raison d’une évolution des mentalités collectives vis-à-vis des violences sexuelles. Au XVIII^e  ou au XIX^e siècles, ce n’est pas l’agresseur sexuel qu’on craint en premier. La société a davantage peur du voleur de nuit qui rôde et qui s’introduit dans les maisons et égorge ses habitants. La figure du criminel « pédophile » comme image du mal absolu est relativement récente. Les écrits de Tony Duvert ou de Gabriel Matzneff sont encore tolérés dans les années 1970-1980. Avec l’affaire Dutroux de 1996, le monde occidental connaît toutefois une nette évolution qui pénètre aussi l’Église : les paroissiens comme les prélats acceptent de plus en plus mal ces infractions.

La deuxième raison qui fait évoluer l’institution, c’est la question de la gestion des risques. En 2001, on a la première condamnation d’un évêque – l’évêque de Bayeux, Monseigneur Pican. Elle donne lieu à de très nombreux courriers au sein de l’épiscopat entre les prêtres eux-mêmes, au sein de la Conférence des évêques de France et même avec le Vatican. Ces courriers montrent bien qu’il y a une inquiétude. Le monde de l’Église se rend compte qu’il s’expose à des sanctions pénales pouvant aller jusqu’à la prison.

En conséquence, les évêques commencent à consulter des avocats qui leur expliquent que les anciennes pratiques ne sont plus acceptables et les exposent à des condamnations. Une lettre rédigée par un avocat retrouvée dans les archives conseille, par exemple, aux évêques de supprimer les documents compromettants et de changer leur mode de gouvernance.

À partir de 2001, des réunions se tiennent au 106, rue du Bac, à Paris. Elles seront fréquentes et réunissent des évêques, des théologiens et des juristes réputés proches de l’Église. Des documents compromettants y circulent. Ce « groupe du 106 » envisage une communication plus large pour lutter contre ces abus, sans que la justice pénale ne s’en mêle. En 2001, une brochure est distribuée dans l’intégralité des paroisses pour lutter contre la pédophilie. C’est une première initiative qui traduit une évolution.

T. C. : L’Église a-t-elle couvert des crimes sexuels avec la tolérance de la justice ou d’institutions civiles ?

T. B. : Jusque dans les années 1960-1970, de nombreux procureurs acceptent de ne pas engager des poursuites contre un prêtre, voire de ne pas les arrêter, afin de permettre l’extraction du suspect. Les courriers entre les procureurs et les évêques, retrouvés dans les archives, montrent que ces derniers s’engageaient à retirer leur prêtre dans une logique de gestion interne et afin d’interrompre le trouble à l’ordre public. La plupart de ces lettres datent des années 1950.

Par la suite, ces pratiques tendent à reculer. Dans les années 1970, puis encore davantage dans les années 1980, les affaires sont plus difficiles à étouffer pour ces procureurs. La magistrature d’influence catholique recule au profit de nouveaux juges laïcs ou athées. J’ai pu découvrir des archives récentes où les procureurs sollicitent des entretiens avec les évêques pour faire le point comme ils s’adresseraient à des autorités au sein de leur territoire.

Dans ces écrits, il n’y a plus de place pour la dissimulation, mais pour une collaboration au service de la justice civile. C’est ainsi que ces protocoles parquet/diocèse doivent être compris. Des relations particulières entre les procureurs et les évêques peuvent subsister, mais la justice civile domine celle de l’Église. Concrètement, les prêtres et les évêques doivent donc dénoncer les leurs lorsqu’ils ont eu vent d’une agression sexuelle.

T. C. : Qu’avez-vous découvert dans vos archives concernant les relations entre médias et institution religieuse ?

T. B. : Pour que l’Église fonctionne en « société parfaite », elle a longtemps eu besoin de relais. Ces relais se trouvaient dans la magistrature, dans le monde politique et, globalement, dans la plupart des milieux influents. Nos archives nous montrent l’existence de ces relais dans les médias des années 1950, 1960 et 1970.

Des années 1950 aux années 1970, on trouve des lettres de responsables de journaux qui s’adressent à leurs évêques en leur disant : « Cher ami, Monseigneur, j’ai l’information sur notre territoire de plusieurs agressions sexuelles. Bien entendu, je ne ferai pas de papiers, mais, attention, le bruit pourrait s’ébruiter. »

Dans l’autre sens, nous avons trouvé des archives d’évêques qui écrivent au journal local sur le mode « Cher ami, le prêtre X est passé en jugement. Nous vous serions gré de ne pas rédiger d’articles sur ce sujet afin qu’un scandale n’éclabousse pas davantage notre institution ». Et les journaux – dans une logique de bonne collaboration au sein du territoire – acceptent les doléances de l’évêque et ne publient aucune information sur le sujet.

Désormais, l’Église ne bénéficie plus de ces relais. Les médias publient beaucoup sur le sujet des violences sexuelles et n’épargnent plus l’Église.

T. C. : Qu’en est-il des violences sexuelles dans les établissements scolaires à la suite du scandale de Bétharram ? François Bayrou est soupçonné d’avoir protégé cette institution…

T. B. : François Bayrou assume une certaine proximité avec des courants catholiques conservateurs ou faisant l’objet de nombreuses critiques. Il reconnaît en particulier être proche de la communauté des Béatitudes, fondée dans les années 1970 au lendemain du concile Vatican II et qui fait l’objet de très nombreuses plaintes pour phénomène sectaire et pour diverses agressions sexuelles.

Je crois que la question de Bétharram – entendue sous un angle politique – dépasse la simple question de la responsabilité de François Bayrou en matière de non-dénonciation. Elle pose également la question de la pertinence pour un premier ministre d’être proche de cette communauté. Cette dernière procédait à des séances de guérisons collectives et traverse des scandales de manière presque ininterrompue depuis sa fondation. De manière plus large, c’est aussi la question de la frontière entre la foi d’un homme politique et ses actions pour le bien de la nation qui est posée.

T. C. : Dans le rapport Sauvé, un tiers des violences sexuelles dénombrées a lieu dans des établissements catholiques. Élisabeth Borne a déclaré qu’il y aurait un plus grand nombre de contrôles désormais, ils étaient extrêmement faibles jusqu’à présent…

T. B. : Notre étude pointe du doigt les violences sexuelles commises dans les établissements scolaires catholiques. Les violences perpétrées dans les années 1950-1960 ou 1970 sont légion. Elles sont souvent commises en milieu scolaire ou dans le cadre du « petit séminaire » qui, éventuellement, prépare ensuite à une carrière ecclésiale. Dans bon nombre de ces institutions, les enfants dorment alors sur place. Il y a des dortoirs avec des individus chargés de les surveiller, de la promiscuité.

Ce sont les FEC, les Frères des Écoles chrétiennes, qui arrivent en tête des congrégations en termes du nombre d’agresseurs sexuels. D’autres congrégations suivent, comme les Frères maristes ou les Frères de l’instruction de Ploërmel. Si on ajoute les jésuites – qui assurent également des missions d’enseignement –, il y a une nette prévalence de ces institutions par rapport aux autres.

À partir des années 1970, avec un net mouvement de laïcisation et le recul de l’enseignement catholique, les violences sexuelles au sein de ces institutions tendent à diminuer. Ces congrégations enseignantes ont une activité très résiduelle voire nulle aujourd’hui. Les collèges et les lycées privés actuels ne sont guère comparables avec les anciennes institutions et les agressions y sont assurément moins nombreuses.

T. C. : Les violences contemporaines sont plutôt situées dans les diocèses désormais ?

T. B. : Absolument. Si les violences sexuelles au sein des établissements scolaires catholiques continuent à exister, la plupart des agressions ont surtout lieu dans les diocèses, au cœur des paroisses désormais.

Cette évolution se mesure d’ailleurs si l’on observe le profil des victimes et des agresseurs. Dans les années 1950-1960 ou 1970, la victime type identifiée par les archives est un garçon placé auprès des congrégations enseignantes et qui, en moyenne, a entre 7 et 10 ans. Désormais, le profil premier des personnes abusées, ce sont des jeunes filles de 13, 14, 15 ans. Des paroissiennes qui sont au contact du curé et qui ont des liens privilégiés avec lui.

Cas typique : les parents de la victime sont amis avec le curé, fréquemment invité à manger ou à dormir à la maison. Dans d’autres cas, les parents ne s’occupent pas de l’enfant, et le prêtre se considère comme responsable de son éducation. Un rapport de domination s’installe, susceptible de dériver vers une agression.

Le troisième modèle, fréquemment rencontré, est celui mieux connu des centres de vacances ou du scoutisme. C’est le cas dans l’affaire Preynat qui a dérivé sur l’affaire du cardinal Barbarin que les journaux ont largement relayé et dont le scandale est à l’origine de la formation de la commission Sauvé.

T. C. : Quid des violences sexuelles dans les « communautés nouvelles » ?

T. B. : Les communautés nouvelles naissent au cours des années 1970. Elles s'inscrivent dans un mouvement désigné sous le terme de renouveau charismatique qui suppose un rapport particulier avec la grâce et une relation repensée avec Jésus-Christ. J’ai cité les Béatitudes, mais on peut également évoquer le Chemin neuf ou les Puits de Jacob. De manière générale, les années 1970 donnent lieu à la création de nombreuses nouvelles structures ou communautés qui – même si elles se détachent parfois du mouvement charismatique – vont être sévèrement touchées par la question des violences sexuelles.

Dans nombre de ces structures, on note la fréquence de grappes d’agresseurs sexuels. Ces foyers sont souvent à l’écart des villes, dans des endroits un peu reclus, où l’on vit en totale synergie et communauté. À compter des années 1970, les archives montrent que de nombreuses agressions ont lieu dans ces nouvelles communautés. Par exemple, 40 individus ont ainsi été identifiés dans la communauté des Frères de Saint-Jean. En outre, les agresseurs de ces communautés sont davantage multirécidivistes que dans les congrégations enseignantes.

T. C. : Quelle est la sociologie des auteurs de violences sexuelles dans l’Église ?

T. B. : Comme pour les victimes, il y a une évolution du profil des auteurs au cours du siècle. Dans les années 2020, le prêtre agresseur a 58 ans en moyenne alors qu’il n’a que 38 ans en moyenne dans les années 1950. Cette évolution s’explique principalement par le vieillissement progressif de la population cléricale en France. Les jeunes sont également moins concernés actuellement en raison de la qualité de la formation au grand séminaire qui évolue entre les années 1950 et 2020. Sans être absolument centrale, la problématique de la sexualité est un peu mieux appréhendée – ce qui pourrait expliquer le recul des agresseurs jeunes dans nos statistiques.

Propos recueillis par David Bornstein.

Thomas Boullu a reçu des financements de l’Anr (projet fermegé), de la CEF (Ciase).

En France, depuis 1789, tous les changements de Constitution eurent lieu après des crises majeures : guerres, révolutions ou coups d’État. Mais sommes-nous condamnés à réécrire le texte constitutionnel dans le tumulte ? L’exemple du Chili, qui a mené un processus constituant entre 2019 et 2023, permet de dépasser certaines idées reçues.

Depuis la dissolution de l’Assemblée nationale, le 9 juin 2024, la V^e République française traverse une période de forte instabilité. En 2024, quatre premiers ministres différents se sont succédé : Élisabeth Borne, Gabriel Attal, Michel Barnier, puis François Bayrou. Une première depuis 1958. Pourtant, cette République est fondée sur une Constitution que l’on présente souvent comme le cadre idéal pour garantir la stabilité du pouvoir exécutif. Si le texte qui fonde les institutions n’est plus à même d’assurer cette stabilité, se pose alors une question redoutable : faut-il envisager un changement de Constitution, et ce, dès maintenant ? Plusieurs éléments rationnels plaident pour ce changement et des modalités concrètes pour y procéder ont été formulées.

Face à cette hypothèse un argument revient pourtant de manière récurrente : le moment du changement n’est pas encore là, car les Constitutions sont des textes que l’on ne change qu’en cas de crise grave, lorsqu’il n’y a pas d’autre issue, lorsque les institutions sont paralysées. Ainsi, le « bon moment » pour changer de Constitution serait nécessairement une période troublée. Sommes-nous vraiment condamnés à écrire des Constitutions dans le tumulte ?

Les biais de l’histoire constitutionnelle française

Cette tendance à associer chaos et rédaction d’une nouvelle Constitution résulte en grande partie de l’histoire constitutionnelle de la France. Il faut reconnaître que sur ce point la France dispose d’une expérience particulièrement riche. Depuis la Révolution, il y a eu au moins 15 textes constitutionnels différents (16 si l’on ajoute les actes constitutionnels adoptés sous Vichy entre le 11 juillet 1940 et le 26 novembre 1942). En comparaison, les États-Unis d’Amérique n’en ont connu qu’une : celle rédigée par la Convention de Philadelphie en 1787. Certes, ce texte a été enrichi de 27 amendements, mais la Constitution française, née en 1958, en est déjà à sa 25ᵉ révision (la dernière en date étant celle du 8 mars 2024, relative à la liberté de recourir à l’interruption volontaire de grossesse).

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Or, que nous apprend cette foisonnante histoire constitutionnelle française ? Que les changements de Constitution arrivent généralement dans trois hypothèses majeures : soit en cas de révolution (les Constitutions de 1791, 1793, 1795, 1830 ou 1848 en sont des exemples), soit en cas de coups d’État (les Constitutions de 1799 ou de 1852 en attestent), soit après une défaite militaire et après la Libération (les Constitutions de 1814, 1875, de Vichy, puis celle du gouvernement provisoire de 1945 sont nées de ces contextes). L’actuelle Constitution est, quant à elle, née après un putsch militaire à Alger en mai 1958.

Ainsi, on tend à considérer que toute bascule constitutionnelle ne peut s’opérer que dans le cadre d’une crise majeure et existentielle, qui conduit à réassigner la source du pouvoir. C’est lorsque le pouvoir passe du monarque au peuple ou du peuple à un nouvel homme (plus ou moins providentiel) que l’on rédige une nouvelle Constitution. Le passé constitutionnel français empêche d’imaginer un changement constitutionnel apaisé, respectueux du cadre démocratique et du droit, où régneraient le dialogue et la concorde.

Les leçons issues des expériences étrangères

Si l’on prend l’Histoire comme une loi implacable, vouée à se répéter éternellement, cela impliquerait que, si un jour, l’on devait changer de Constitution, ceci ne pourrait se faire qu’au prix d’une rupture avec le droit en place. Dit autrement, la naissance d’une VI^e République supposerait une violation du cadre établi par la V^e République. Or, il y a quelque chose de perturbant à se dire que, pour aboutir à un meilleur régime démocratique, l’on soit obligé de passer par un non-respect du droit existant. Non seulement, c’est problématique lorsque l’on est attaché au respect du droit et à la démocratie, mais c’est aussi fâcheux sur un plan plus utilitariste. L’illégalité de la naissance peut entacher durablement le texte, et donc constituer un handicap pour sa légitimité. Mais, en réalité, le plus gênant est qu’il n’existe nullement une telle fatalité en droit constitutionnel.

Toute constitution ne naît pas nécessairement du viol de la constitution qui l’a précédée et il est tout à fait possible de penser un changement constitutionnel respectueux du droit existant. De fait, il existe des pays où le texte constitutionnel anticipe déjà le processus à suivre. En effet, il arrive que des textes constitutionnels mentionnent les étapes à respecter pour un changement complet de Constitution et distinguent ainsi une révision partielle (changement de certains articles) d’une révision totale (changement complet du texte) de la Constitution. C’est le cas, par exemple, de la Suisse (articles 193 et 194), de l’Espagne (article 168) ou de l’Autriche (article 44). Ainsi, selon ces textes, il n’est pas nécessaire d’attendre que les institutions s’effondrent pour les rebâtir.

Ce que nous enseigne l’exemple chilien

Le raffinement des techniques d’élaboration des Constitutions tout au long du XX^e siècle permet d’envisager un dépassement de l’histoire constitutionnelle française et de rejeter l’idée que les changements constitutionnels ne peuvent naître que dans des moments de crise existentielle.

Toutefois, il est certain que, pour que la bascule s’opère, une force favorable au changement constitutionnel est nécessaire. Il faut que cette force prenne corps et s’exprime à l’occasion d’un événement social, politique ou économique. Ainsi, si le changement de Constitution n’exige pas un effondrement du système, un événement nécessairement perturbateur doit le déclencher. Celui-ci peut être grave et destructeur, mais il peut être aussi plus minime.

Pour ne prendre qu’un exemple, le Chili, celui-ci a connu un processus constituant entre 2019 et 2023. Ce processus débute par l’annonce d’une nouvelle hausse du prix du ticket dans la capitale. Très rapidement, les rues de Santiago se sont noircies de manifestants. Au moment où la demande d’un changement de Constitution est exprimée par la rue, les institutions chiliennes n’étaient ni bloquées ni paralysées. Il n’y avait même pas de crise politique majeure à cet instant. La hausse du prix du ticket de métro a été en réalité une étincelle, qui a constitué un point de focalisation d’un mécontentement plus profond, et a mis en mouvement une force favorable au changement constitutionnel.

Les manifestants se sont alors spontanément assemblés en « cabildos », qui est le nom donné au Chili à toute réunion de citoyennes et de citoyens traitant de questions d’intérêt commun. La reprise en main par la citoyenneté de la discussion constitutionnelle a contraint les partis politiques, puis l’exécutif, à enclencher un processus de changement de constitution participatif. Pour ce faire, une procédure en forme de sablier a été mise en place. L’idée étant que la participation populaire soit la plus large possible en début et en fin de processus mais qu’au milieu, donc lors de la rédaction du texte à proprement parler, la tâche soit confiée à un groupe plus restreint d’individus.

Ainsi, le processus a officiellement débuté par un référendum invitant le corps électoral à confirmer son souhait de changer de Constitution. Puis, une Assemblée constituante a été élue, composée à égalité de femmes et d’hommes (une première dans l’histoire mondiale), chargée de rédiger le projet de Constitution.

Enfin, ce texte fut soumis à un référendum pour approbation. Dans la mesure où le processus chilien s’est soldé, le 4 septembre 2022, par un rejet du texte, il ne peut être un exemple à suivre à la lettre. Pour autant, il prouve que la discussion constitutionnelle peut surgir à tout moment.

En France, nul ne sait quel sera cet élément déclencheur ni quand il adviendra. Il peut avoir lieu demain, dans quelques mois voire des années. Pour autant, plusieurs événements (la crise des gilets jaunes en 2018, les mouvements sociaux contre la réforme des retraites en 2019‑2020 puis en 2023, les émeutes et violences urbaines de juin 2023, le mouvement des agriculteurs en janvier 2024, ou même, avant eux, Nuit debout en 2016 ou le mouvement des bonnets rouges en 2013) laissent à penser qu’il peut survenir à tout moment. Si chercher à l’anticiper est vain, il est tout aussi faux de penser qu’il existe un « bon moment » pour changer de Constitution.

Le « moment constituant » n’est jamais bon ou mauvais en soi, il advient ou n’advient pas. Surtout, il ne naît pas nécessairement de la volonté d’un homme providentiel ou à la suite de l’effondrement d’un système, il peut naître de la demande, certes contestataire, mais raisonnée de citoyennes et de citoyens.

CERDA-GUZMAN Carolina est membre du conseil d'administration de l'Association française de droit constitutionnel.