Derrière chaque piqûre se cache une mécanique précise : en suivant des moustiques à la trace, une équipe de chercheurs a mis au jour les lois qui gouvernent leur comportement.

« Quatre minutes, c’est trop long ».

Voici le message que m’a envoyé Chris Zuo, étudiant de premier cycle, accompagné de photos montrant d’innombrables piqûres de moustiques sur sa peau nue. Ce massacre sur l’ensemble du corps n’était pas le résultat d’un camping qui aurait mal tourné. Il avait passé ce laps de temps limité dans une pièce contenant 100 moustiques affamés, vêtu uniquement d’une combinaison en mesh que nous pensions capable de le protéger.

C’est ainsi qu’a débuté notre enquête de trois ans pour comprendre le comportement d’un insecte d’une simplicité trompeuse : le moustique. Cela peut ressembler au plan sadique d’un professeur, mais en réalité, nous avons respecté toutes les procédures. Le comité d’éthique de notre université a approuvé le protocole, en s’assurant que Chris était en sécurité et qu’il n’était soumis à aucune pression. Les moustiques étaient exempts de maladies et provenaient de notre État, la Géorgie. Et cette séance a donné lieu aux premières — et dernières — piqûres reçues par qui que ce soit dans le cadre de l’étude.

En plus de mon rôle de tortionnaire pour étudiants, je suis auteur et professeur à Georgia Tech, avec plus de 20 ans d’expérience dans l’étude des déplacements des animaux.

Les moustiques sont l’animal le plus dangereux au monde. Les maladies qu’ils transmettent, du paludisme à la dengue, provoquent plus de 700 000 décès par an. Les moustiques ont causé plus de morts que les guerres.

Le monde dépense 19 milliards d’euros par an en milliards de litres d’insecticides, en millions de kilos de larvicides et en millions de moustiquaires imprégnées d’insecticide – le tout pour lutter contre un insecte minuscule qui pèse dix fois moins qu’un grain de riz et ne possède que 200 000 neurones.

Et pourtant, les humains sont en train de perdre la guerre contre les moustiques. Ces insectes évoluent pour prospérer en milieu urbain et propagent les maladies plus rapidement avec le changement climatique. Comment des animaux aussi simples peuvent-ils nous repérer avec une telle facilité ?

Les scientifiques savent que les moustiques ont une très mauvaise vue et qu’ils dépendent de signaux chimiques pour compenser. Mais savoir ce qui attire un moustique ne suffit pas à prédire son comportement. On peut savoir qu’un missile à guidage thermique est attiré par la chaleur sans pour autant comprendre comment il fonctionne.

C’est là qu’intervient Chris et son sacrifice dans la pièce infestée de moustiques. En suivant les trajectoires de nombreux moustiques autour de lui, nous espérions déterminer comment ils adaptent leurs décisions à sa présence. Comprendre la manière dont les moustiques réagissent aux humains constitue une première étape pour mieux les contrôler.

Comment les moustiques repèrent leur repas

Sur les 3 500 espèces de moustiques, plus de 100 sont dites anthropophiles, c’est-à-dire qu’elles préfèrent les humains comme source de nourriture. Certaines espèces sont capables de repérer une seule personne au milieu d’un troupeau entier de bovins pour aller lui sucer le sang.

C’est une prouesse, étant donné que les moustiques ne volent pas bien. Ils cessent de voler dès qu’il y a une légère brise de 3 à 5 km/h, soit une vitesse d’air comparable à celle générée par le balancement de la queue d’un cheval. Dans des conditions plus calmes, les moustiques utilisent leur cerveau minuscule pour suivre la chaleur, l’humidité et les odeurs humaines transportées par le vent.

Le dioxyde de carbone, sous-produit de la respiration de tous les êtres vivants, est particulièrement attractif. Les moustiques le détectent aussi facilement que vous percevez l’odeur d’une benne à ordures pleine, jusqu’à environ 9 mètres de leur hôte, là où les concentrations chutent à quelques parties par million, soit l’équivalent de quelques tasses de colorant dans une piscine olympique.

La vision des moustiques ne leur est pas très utile pour partir à la recherche de leur prochain repas. Leurs deux yeux comptent plusieurs centaines de petites lentilles individuelles appelées ommatidies, chacune large comme un cheveu humain. Elles produisent une image en mosaïque, légèrement floue, comme pixelisée. En raison des lois de l’optique, les moustiques ne peuvent distinguer un humain adulte qu’à quelques mètres de distance. Avec la seule vue, ils sont incapables de différencier un humain d’un petit arbre. Ils examinent donc chaque objet sombre.

Collecter des données sur les trajectoires de vol

La difficulté lorsqu’on étudie le vol des moustiques, c’est que, comme des enfants surexcités, la plupart de leurs mouvements n'ont pas vraiment de sens. Dans une pièce vide, les moustiques modifient très souvent leur vitesse et leur direction de façon complètement aléatoire. Il nous fallait donc de nombreuses trajectoires de vol pour faire émerger un signal au milieu de ce bruit.

L’un de nos collaborateurs, le biologiste de l’université de Californie à Riverside Ring Cardé, nous a expliqué que dans les années 1980, les scientifiques menaient des « études de piqûres » en se mettant en sous-vêtements et en écrasant les moustiques qui se posaient sur leur peau nue. Selon lui, la nudité permettait d’éviter des variables parasites, comme la couleur du tissu d’une chemise.

Chris et moi nous sommes regardés. S’asseoir nu et attendre de servir de proie aux moustiques ? Non… Nous avons plutôt conçu la combinaison en mesh que Chris portait initialement dans la pièce infestée. Mais après avoir vu ses piqûres, il nous fallait une meilleure solution.

À la place, Chris a choisi des vêtements à manches longues, qu'il a lavés avec une lessive sans parfum, et a enfilé gants et masque. Entièrement protégé, il n’avait plus qu’à rester debout et attendre, tandis qu’un nuage de moustiques tourbillonnait autour de lui.

Les Centers for Disease Control and Prevention (CDC) des États-Unis nous ont fait découvrir le Photonic Sentry, une caméra capable de suivre simultanément des centaines d’insectes en vol dans une pièce. Elle enregistre 100 images par seconde avec une résolution de 5 mm, dans un espace de la taille d’un grand studio. En seulement quelques heures, Chris et un autre doctorant, Soohwan Kim, ont produit plus de données sur le vol des moustiques que tout ce qui avait été mesuré auparavant dans l’histoire humaine.

Pour les mathématiciens, comme nos collaborateurs Jörn Dunkel, Chenyi Fei et Alex Cohen du MIT, la géométrie du corps de Chris reste trop complexe pour étudier les réactions des moustiques. Les mathématiciens excellent dans l’art de ramener les problèmes complexes à leur essence. Chenyi a donc suggéré d’épargner Chris : pourquoi ne pas le remplacer par un simple mannequin, une boule noire en polystyrène fixée sur un support, associée à une source de dioxyde de carbone ?

Au cours des deux années suivantes, Chris a filmé sans relâche les moustiques tournoyant autour de ces mannequins en polystyrène. Puis il les aspirait à l’aide d’un aspirateur, en essayant de ne pas se faire piquer.

Décrypter les trajectoires

Un moustique vole comme on pilote un avion : il tourne à gauche ou à droite, accélère ou freine. Nous avons d’abord caractérisé son comportement de vol en fonction de sa vitesse, de sa position et de sa direction par rapport à la cible, première étape pour construire notre modèle.

Notre confiance dans ces règles de comportement s’est renforcée à mesure que nous analysions davantage de trajectoires, jusqu’à exploiter 20 millions de données concernant les positions et les vitesses des moustiques. Cette idée consistant à intégrer des observations pour étayer une hypothèse mathématique remonte à 200 ans et porte le nom d’inférence bayésienne. Nous avons ensuite illustré le comportement des moustiques observé à l’aide d’une application web.

Grâce à notre modèle, nous avons montré que différents types de cibles modifient le vol des moustiques. Les cibles visuelles provoquent des survols, où les moustiques passent à proximité avant de continuer leur route. Le dioxyde de carbone entraîne des hésitations, les moustiques ralentissant à proximité de la cible. La combinaison d’un signal visuel et de dioxyde de carbone génère des trajectoires orbitales à grande vitesse.

Jusqu’à présent, nous avions uniquement utilisé des expériences avec des sphères en polystyrène pour entraîner notre modèle. Le véritable test consistait à voir s’il pouvait prédire le vol des moustiques autour d’un humain. Chris est retourné dans la chambre, cette fois vêtu de blanc et coiffé d’un chapeau noir, se transformant en véritable cible. Notre modèle a correctement prédit la répartition des moustiques autour de lui. Nous avons ainsi identifié des zones à risque, où la probabilité de voir des moustiques tournoyer autour de lui était élevée.

Prédire le comportement des moustiques constitue une première étape pour les déjouer. Dans les zones infestées, on conçoit par exemple des maisons dotées de dispositifs empêchant les moustiques de suivre les signaux humains et d’entrer. De même, les pièges à moustiques aspirent les insectes lorsqu’ils s’approchent trop près, mais laissent encore s’échapper entre 50 % et 90 % d’entre eux. Beaucoup de ces dispositifs reposent encore sur des essais empiriques. Nous espérons que notre étude fournira un outil plus précis pour concevoir des méthodes de capture ou de dissuasion.

Lorsque la mère de Chris a assisté à sa soutenance de master, je lui ai demandé ce qu’elle pensait du fait que son fils se soit proposé comme appât pour les moustiques. Elle m’a répondu qu’elle en était très fière. Moi aussi — et pas seulement parce que je suis soulagé que Chris ne m’ait jamais demandé de prendre sa place dans la chambre infestée de moustiques.

David Hu ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Connaissez-vous le sisu ? Ce drôle de mot désigne une philosophie développée en Finlande qui se confond avec le caractère national. Cette forme de sagesse, en résonance avec les exercices spirituels venus d’autres traditions, pourrait expliquer pourquoi une fois encore la Finlande est classée comme un des pays les plus heureux au monde. Cette forme de sagesse proposant de se concentrer sur l’essentiel pour mieux en jouir, pourrait-elle inspirer nos manières de concevoir l’avenir ? En particulier, le rapport particulier que le sisu entretient avec la Nature pourrait-il nourrir nos attentes en matière de changement climatique ? Découvrez cette philosophie qui invite à « faire avec » plutôt que de s’épuiser à « s’indigner contre »…

Mes travaux ont consisté à repérer la présence d’exercices spirituels dans la société contemporaine. Cette expression désigne toute pratique destinée à transformer, en soi-même ou chez les autres, la manière de vivre et de voir les choses. Elle renvoie à la fois à un discours et à une mise en œuvre : une discipline visant à mieux vivre, à mieux être, sans être soumis à des désirs jamais assouvis. Cette notion s’élabore dans les écoles de l’Antiquité (stoïcisme, épicurisme, cynisme) qui développent des techniques (ascèse, méditation, écriture, examen de conscience, attention au corps) pour atteindre un mieux-être. Toutes placent au centre la recherche de sérénité, dans la conscience de la brièveté de la vie et des épreuves qui la traversent.

Si les exercices spirituels émergent dans la philosophie antique, ils se transforment avec le christianisme avant de réapparaître à la Renaissance, chez Érasme et Montaigne, puis chez Descartes, Rousseau, Kant ou Shaftesbury. À l’époque contemporaine, ils se prolongent chez Emerson, Thoreau, Wittgenstein, Cavell ou Foucault, sans toutefois s’inscrire dans des écoles structurées, laissant place à des formes plus diffuses.

J’ai ainsi étudié des mouvements contemporains et historiques reprenant certains traits de ces traditions : communautés comme Auroville ou Christiania, expériences comme Monte Verità, ou encore pratiques artistiques (dadaïsme, Fluxus) et corporelles (Alexander, Feldenkrais, naturisme). Si les exercices spirituels persistent aujourd’hui, ils demeurent discrets et ne constituent plus véritablement une philosophie comme mode de vie. C’est précisément l’inverse qui se produit dans le Nord européen, plus précisément en Finlande, où s’est établie depuis des temps anciens une philosophie comme art de vivre sous le nom de « sisu ».

À lire aussi : Et si la dette publique servait d’abord à rendre les citoyens plus heureux ?

Sisu, une philosophie comme art de vivre

Si le « sisu » n’a pas de traduction littérale dans une langue autre que la sienne, il peut s’entendre comme une articulation entre le stoïcisme, l’épicurisme et le cynisme. C’est en effet, à la fois une philosophie de l’assentiment, de la recherche de plaisirs simples et de l’autosuffisance. Le sisu ne se définit pas comme un héroïsme spectaculaire, mais comme une disposition à continuer lorsque nos ressources perçues semblent épuisées. Selon la formule de la chercheuse Emilia Lahti, le sisu « commence là où notre force perçue s’arrête » : il n’est pas l’endurance ordinaire, mais l’énergie qui se manifeste dans les moments où l’abandon paraît rationnel.

Stoïcien, le sisu l’est d’abord par son rapport à l’adversité. Il ne prend ombrage ni de la dureté du climat, ni de l’histoire marquée par la guerre et la pénurie ; il assume que certaines circonstances excèdent notre contrôle et exige une discipline intérieure capable de tenir face à elles. Mais cette fermeté n’est pas une insensibilité.

Absence ou abstention d’émotions ?

L’un des malentendus les plus répandus en Finlande consiste précisément à confondre le sisu avec une absence d’émotion. Or, si la crise impose parfois de suspendre l’expression des affects, ceux-ci doivent être reconnus et élaborés. Le sisu n’est pas un état permanent : « ce n’est pas un lieu où l’on vit, mais un lieu que l’on visite ». En cela, il relève moins d’une dureté continue que d’une capacité à entrer, ponctuellement, dans une zone d’intensité morale.

Épicurien ensuite, le sisu s’enracine dans une forme de sobriété heureuse. Les enquêtes sur le bonheur placent régulièrement la Finlande parmi les premiers pays du monde, mais ce bonheur ne se comprend ni comme accumulation ni comme ostentation. Il se définit par la paix, le silence, l’ordre, l’indépendance, la fonctionnalité et, surtout, le temps passé dans la nature.

La nature comme ressource existentielle

Celle-ci n’est pas un décor, mais une ressource existentielle : elle centre, apaise, restaure. La nature agit comme une sorte d’« antidépresseur naturel » et comme un lieu de reconnexion à une source plus profonde de force. Le sisu se nourrit aussi d’une économie du désir et du langage : parler lorsque l’on a quelque chose à dire, se contenter de peu, privilégier l’authenticité à la performance.

Enfin, cynique au sens ancien du terme, le sisu valorise l’autosuffisance et la cohérence entre les paroles et les actes. Il rejette l’exhibition de la bravoure, l’autopromotion. « Let your actions do the talking » – que les actes parlent. La franchise finlandaise, souvent perçue comme brusquerie, s’inscrit dans cette éthique de la droiture. Être ferme, mais bienveillant ; défendre ses convictions sans écraser autrui ; préférer l’intégrité à la flatterie. Le sisu ne se mesure pas à l’intensité des déclarations, mais à la constance des gestes.

Autonomie et solidarité

Il serait pourtant réducteur d’en faire une vertu strictement individuelle. Si le sisu s’active dans l’épreuve personnelle, il est aussi une énergie collective. L’histoire finlandaise, notamment la guerre d’Hiver de 1939-40, a élevé le sisu au rang de principe national, mais ce mythe fondateur ne célèbre pas seulement le courage solitaire : il souligne la capacité d’un peuple à tenir ensemble. « Nous sommes plus forts ensemble que seuls » pourrait en être la maxime. L’importance accordée à l’égalité, à la négociation collective et à la coopération sociale, montre que le sisu circule, s’encourage et se renforce mutuellement.

Ainsi compris, le sisu n’est ni une simple résilience ni une austérité morale. Il est une éthique située : une manière d’habiter l’adversité sans se laisser définir par elle, de chercher des plaisirs simples sans renoncer à l’effort, et d’assumer une autonomie qui n’exclut pas la solidarité. Entre retenue et détermination, silence et action, il dessine une forme de force discrète, profondément moderne dans des sociétés saturées de bruit, d’excès et de mise en scène.

Le sisu peut-il exister loin de la Finlande ?

Cette philosophie finlandaise pourrait-elle être appropriée dans un contexte français ? La France traverse une période marquée par une tension : d’un côté, une intensité expressive forte (débats permanents, conflictualité médiatique, mise en scène politique continue) et, de l’autre, un sentiment diffus d’impuissance face aux crises écologiques, sociales et institutionnelles.

Là où le sisu valorise l’économie du langage et la primauté de l’acte sur la déclaration, notre culture accorde souvent une place centrale à la parole, à la posture et à la dramatisation. Il ne s’agit pas de dévaluer cette tradition rhétorique, constitutive de notre histoire intellectuelle, mais de se demander si elle ne gagnerait pas à être équilibrée par une éthique de la retenue et de la constance.

Dans le contexte des transitions écologiques notamment, le sisu offre une piste précieuse, puisqu’il propose une manière d’habiter la contrainte sans la vivre uniquement comme frustration. L’histoire finlandaise, marquée par le climat rude et la pénurie, a forgé une disposition à faire avec, plutôt qu’à s’indigner contre. Appliquée à nos propres défis – sobriété énergétique, transformation des modes de vie, réorganisation des systèmes productifs – une telle attitude pourrait nourrir une culture de l’ajustement lucide plutôt que de la résistance nostalgique. Le sisu ne consiste pas à nier la difficulté, mais à accepter qu’elle fasse partie du réel et à mobiliser une énergie orientée vers l’action.

La puissance des engagements ordinaires

La France pourrait également trouver dans le sisu un correctif à une conception parfois héroïque et individualisée de la réussite. La tradition française valorise la figure du grand homme, du leader charismatique, du moment spectaculaire. Or le sisu, tel qu’il se manifeste dans la culture finlandaise, privilégie une force moins visible : celle qui se déploie sans ego excessif, sans recherche de reconnaissance immédiate. Il rappelle que la solidité d’une société ne repose pas uniquement sur des figures exceptionnelles, mais sur une multitude d’engagements ordinaires, tenus dans la durée.

Ce que la France peut attendre d’une telle philosophie n’est donc pas une conversion culturelle, mais l’adoption d’un nouveau point de vue. Le sisu invite à penser la force autrement, comme une endurance silencieuse, comme une capacité à entrer, lorsque les circonstances l’exigent, dans un état d’effort lucide. C’est une manière de « tenir » sans se durcir, de persévérer sans se glorifier.

Dans un moment historique où les crises semblent s’enchaîner et où la tentation du découragement ou de la radicalisation est forte, cette philosophie comme mode de vie pourrait constituer une ressource. Elle suggère que la transformation ne passe pas uniquement par des ruptures spectaculaires, mais aussi par une multitude de gestes constants, sobres et cohérents. À ce titre, le sisu n’est pas tant un exotisme nordique qu’un miroir critique pour nos propres habitudes morales et politiques.

Xavier Pavie ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Palm oil plantations, for one, are increasingly struggling with the sector’s declining attractiveness, which has hardly changed since the colonial era.

Behind basic foodstuffs like palm oil, cocoa, coffee and bananas that are part of our daily diet lies a rarely asked question. Who will agree to work in the fields of the world’s large tropical plantations in years to come? Since producing countries gained independence, the sectors that deal with field crop production have relied on a model largely inherited from the colonial period when export crops were produced for global markets, and their profitability long depended on abundant, compliant, and inexpensive labour.

But this model is running out of steam. While public debate around major tropical crop production sectors has long focused on environmental issues, the central challenge today is the social attractiveness of these horticultural systems.

Sectors shaped by their colonial history

Large-scale tropical agriculture was built on territorial specialisation and dependency on export. As we showed in a previous book about how human wellbeing is dependent on nature and how ecosystems function, independence did not fundamentally transform this productive logic, despite technical and institutional adjustments.

Power dynamics, labour organisation, and the priority given to external markets remain deeply structuring forces.

Oil palm in Southeast Asia, cacao in West Africa, and bananas in Latin America follow comparable trajectories, where environmental sustainability – supported by increasingly robust certification standards – has progressed more rapidly than the social transformation of these sectors.

This gap between a productive model inherited from colonial history and the social aspirations of contemporary rural societies in the tropics largely explains the current employment crisis that is affecting plantations.

Young people are turning away from plantation work

In Indonesia and Malaysia, the world’s leading palm oil producers, plantations are now struggling to recruit locally. Research conducted by John McCarthy, a political scientist at the Australian National University, shows that rural youth are increasingly turning away from agricultural work, which is seen as physically demanding, socially undervalued, and poorly paid.

This hardship is compounded by still insufficient mechanisation in many tropical sectors. It also deepens gender inequalities: the most physically demanding tasks continue to fall largely to men, while women are frequently relegated to insecure and undervalued positions, with restricted access to wages and social protection. Moreover, they are expected to juggle plantation work alongside domestic responsibilities, which heightens exhaustion and reinforces economic dependence.

Over the past century, work in oil palm plantations has changed very little. It remains highly physical and poorly paid, with workers cutting and carrying heavy loads in isolated areas.

To maintain production, plantations increasingly rely on migrant labour, often vulnerable. In Southeast Asia, dependence on foreign workers in oil palm plantations varies widely by country. It is particularly high in Malaysia, where migrants account for about 70–80% of workers in the sector, mainly from Indonesia, Bangladesh, Nepal, and India. When foreign labour became unavailable during the Covid-19 pandemic, some large plantations tried to attract local workers – including former offenders – and offered free housing, but this was not enough to reverse the sharp decline in production.

By contrast, in Indonesia, production relies mainly on national labour, often from internal migration between islands, and the share of foreign workers remains marginal.

The question thus becomes crucial: would young Indonesian or Malaysian people willingly choose plantation work, unless compelled by geographic isolation or the lack of viable local economic alternatives? This growing disengagement poses a serious threat to the long-term social cohesion and productive stability of the tropical plantation industry.

Certifying sustainability: limited progress

In response to criticism – particularly regarding deforestation risks – the agricultural sectors have multiplied certification schemes. Sustainable palm oil, certified cocoa, or coffee promise traceability and improved environmental practices. These tools have enabled real progress, but they often leave labour issues aside.

Palm oil certification, notably through mechanisms such as the Roundtable on Sustainable Palm Oil (RSPO), remains a long, complex, and costly process. It relies on demanding specifications, regular audits, and high traceability requirements, requiring substantial administrative and technical expertise. While large, agro-industrial companies can pool these costs and absorb the associated administrative burden, they represent a major obstacle for smallholders, who account for around 40% of Indonesia’s national palm oil production.

In many crop-producing regions, smallholders lack the time, financial resources, and support needed to achieve sustainable certification.

Audit costs, administrative complexity, and ongoing compliance requirements effectively exclude a large proportion of independent producers. The result is a paradox: the most vulnerable actors are also those who face the greatest difficulties in accessing mechanisms designed to improve sustainability, thereby reinforcing inequalities within the oil palm sector.

Sustainability is therefore still too often conceived at the level of the plot or the supply chain, without fully integrating employment conditions, career paths, and workers’ social prospects.

More demanding consumers, but not enough debate

Consumers are increasingly questioning the origin of tropical products and the transparency of production chains. However, this demand remains largely environmental. The issue of employment – its evolution and attractiveness – remains largely absent from public debate.

As Stefano Ponte, a specialist in global agricultural value chains, has analysed, this imbalance carries a major risk: without tangible improvements in working conditions, sustainability schemes may become mere compliance tools, without structural transformation of the sectors.

This reassessment also concerns organisations that monitor production and governance. Cooperatives, agro-industrial companies, and sectorial organisations play a key role in structuring employment, training, and professional recognition, yet they remain too rarely involved in sustainability strategies.

Rethinking attractiveness

The future of large plantations will depend less on yields than on their ability to attract and retain workers. Decent wages and working environment, appropriate mechanisation, access to training, and social recognition of agricultural professions are becoming essential levers.

As emphasised by the FAO, rural employment is now a key factor in the sustainability of agricultural systems in tropical countries.

This is something not only farmers must reassess but also plantation managers and executives, who are having to rethink training and become more aware of social and environmental issues.

Initiatives such as the TALENT project, supported by the French Development Agency (AFD) and Cirad – The French agricultural research and international cooperation organisation working for the sustainable development of tropical and Mediterranean regions illustrate this shift by seeking to strengthen skills, career pathways, and the attractiveness of agricultural professions in Southeast Asia within a sustainability perspective.

A political issue before an agricultural one

Behind palm oil, cocoa, and coffee lies a fundamental political question: what will the future look like for postcolonial tropical societies?

Continuing to anchor these economies in export crops governed largely by an extractivist logic undermines their social appeal and compromises their long-term resilience.

The challenge, therefore, is not only how to produce more sustainably, but also who will keep production going tomorrow – and under what social and economic conditions.

A weekly e-mail in English featuring expertise from scholars and researchers. It provides an introduction to the diversity of research coming out of the continent and considers some of the key issues facing European countries. Get the newsletter!

Alain Rival ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Le complotisme fait un étonnant retour dans l’actualité depuis plusieurs années, tout à la fois objet de débat public et catégorie d’accusation. Pas une polémique, pas une affaire dans l’actualité sans que l’assignation ne surgisse, comme explication du problème et ostracisme disqualifiant. Car le terme « complotiste » fonctionne comme une disqualification, qui exclut du champ de la parole légitime. Comment expliquer sa récurrence ?

Nous vous proposons aujourd’hui de lire un extrait de l’essai de Pascal Lardellier, le Nouvel Âge du complotisme. Post-vérité : quand le réel vacille (éditions de l’Aube, 2026).

Pendant une large partie du XX^e siècle, l’hypothèse selon laquelle des groupes influents orientaient les destinées collectives ne relevait pas de la pensée marginale. Elle constituait au contraire une grille de lecture nourrie par l’observation de certaines structures de pouvoir. L’existence de cercles d’influence comme le Groupe Bilderberg, fondé en 1954, ou le Forum économique mondial de Davos, créé en 1971, a longtemps alimenté l’idée selon laquelle des élites transnationales se concertaient à l’abri des regards. Ces institutions fonctionnent entourées d’une certaine opacité, ce qui pouvait légitimer l’inquiétude citoyenne quant à leur rôle effectif dans l’orientation des politiques publiques.

De même, certaines organisations comme la franc-maçonnerie, par leur caractère initiatique et leur culture du secret ont historiquement suscité des interrogations sur leur influence politique et sociale. L’histoire politique française, notamment sous la IIIᵉ République, témoigne de l’imbrication entre appartenance maçonnique et exercice du pouvoir. Dans ce contexte, suspecter l’existence d’influences discrètes constituait une forme de vigilance politique. Mais vigilance ne signifie pas paranoïa. Entre s’interroger sur des réseaux d’influence et imaginer un complot mondial, il y a un fossé à ne pas franchir.

À cela s’ajoute une dimension antisémite récurrente qui transforme l’observation de réalités économiques en fantasme complotiste. La figure des Rothschild a ainsi été instrumentalisée pour alimenter le mythe d’une « finance juive mondiale » contrôlant les États. Ce glissement vers le fantasmatique illustre comment des schémas idéologiques antisémites préexistaient aux faits qu’ils prétendaient expliquer. L’antisémitisme n’est jamais une lecture de la réalité, c’est toujours une grille projective plaquée sur elle – ce qui est mis en scène dans le film Borat (2006) de Sacha Baron Cohen, un film « déjanté » édifiant pour comprendre les ressorts profonds des imaginaires antisémites.

Le fait est que l’évolution du capitalisme contemporain a validé certaines interrogations relatives à la concentration du pouvoir. Les travaux économiques ont documenté l’accroissement des inégalités et la constitution d’une « hyperclasse mondiale » disposant d’une influence considérable sur les orientations politiques. Le Monde diplomatique consacre de fréquents dossiers à ces institutions transnationales au pouvoir décisionnaire élargi, dont le FMI.

En France, la possession de la quasi-totalité des grands médias par une poignée de milliardaires ou de multimillionnaires – Vincent Bolloré, Xavier Niel, Patrick Drahi, Bernard Arnault, la famille Dassault et Mathieu Pigasse – interroge légitimement sur la pluralité de l’information. Et cette réalité tangible de la concentration médiatique nourrit un soupçon : si l’information est détenue par quelques-uns ayant des intérêts économiques et politiques convergents, comment garantir son objectivité ? Cette question n’est pas déraisonnable en soi.

Fantasme du complot orchestré

Le problème surgit lorsque ce constat factuel se transforme en la certitude d’une manipulation intentionnelle, glissant de la critique raisonnée vers le fantasme du complot orchestré. Entre dire « les médias appartiennent à des milliardaires » et affirmer « les médias mentent systématiquement sur ordre », il y a un pas que les complotistes franchissent allègrement.

L’avènement des réseaux sociaux a profondément reconfiguré la circulation de l’information et, avec elle, la diffusion des théories du complot. Les plateformes numériques, par leur modèle économique fondé sur la captation de l’attention, privilégient les contenus suscitant l’engagement émotionnel, parmi lesquels les récits complotistes occupent une place de choix.

Les algorithmes, en proposant des contenus similaires à ceux déjà consultés, créent des « bulles de filtres » qui enferment les utilisateurs dans des univers informationnels homogènes. Ces mécanismes algorithmiques amplifient des biais cognitifs bien documentés par la psychologie sociale : le biais de confirmation, qui nous conduit à privilégier les informations confortant nos croyances préexistantes, et le biais de conformité, qui nous pousse à aligner nos opinions sur celles de notre groupe d’appartenance. Les réseaux sociaux ne les créent pas, mais ils en démultiplient les effets en accélérant la circulation des rumeurs et en créant l’illusion d’un consensus autour d’interprétations marginales.

Les rumeurs et légendes urbaines, phénomènes anthropologiques anciens, trouvent dans cet environnement numérique un terrain propice à leur recyclage et à leur hybridation. Des narrations autrefois cantonnées à des cercles restreints accèdent désormais à une diffusion massive et peuvent se cristalliser en fake news, terme devenu omniprésent dans le débat public depuis une dizaine d’années. La pandémie de Covid-19 a constitué un moment paroxystique dans cette dynamique. L’incertitude scientifique initiale, inhérente à toute crise sanitaire émergente, a été interprétée par certains comme la preuve d’une dissimulation délibérée.

L’hypothèse controversée de l’origine du virus, notamment la théorie de l’accident de laboratoire à Wuhan initialement écartée puis partiellement réhabilitée dans le débat scientifique, a alimenté le soupçon d’un mensonge d’État. Précisons : que l’hypothèse ait été écartée prématurément par certains ne signifie pas qu’il y a eu complot, mais cela illustre comment l’absence de transparence et la gestion maladroite de l’incertitude scientifique nourrissent la défiance.

De même, l’affaire de l’étude frauduleuse sur l’hydroxychloroquine publiée dans The Lancet puis rétractée a semblé valider l’idée que les autorités scientifiques et sanitaires pouvaient manipuler les données. Ces épisodes, en dépit de leur résolution par les mécanismes habituels de la science (rétractation, débat contradictoire), ont durablement entamé la confiance d’une partie de la population. Ils ont également fourni un argumentaire à ceux qui dénonçaient une « vérité officielle » imposée contre l’évidence. Le sentiment diffus « qu’on nous cache des choses » s’est ainsi cristallisé, trouvant dans ces controverses scientifiques une apparente légitimation.

Le « fact-checking » comme nouvelle ligne de front

Face à cette prolifération des fausses informations, les médias traditionnels ont développé des cellules de fact-checking destinées à vérifier la véracité des énoncés circulant dans l’espace public. Ces dispositifs, inspirés notamment du modèle anglo-saxon, se sont multipliés en France avec des initiatives comme celles des Décodeurs du Monde, de Libération CheckNews, ou encore de l’Agence France Presse. Leur objectif affiché est de restaurer un rapport factuel à l’information en distinguant le vrai du faux par un travail méthodique de vérification. Cependant, cette entreprise de vérification s’est rapidement heurtée à une difficulté majeure : elle a été perçue par une partie du public comme une nouvelle forme de censure exercée par les élites médiatiques. Les nombreuses critiques exprimées à leur encontre sur les réseaux sociaux vont largement en ce sens. La figure du journaliste « vérificateur » s’est vue contestée dans son autorité même, accusée de servir les intérêts des puissants plutôt que la vérité. Cette contestation a trouvé une expression particulièrement virulente dans les milieux se revendiquant de la « réinformation », où le fact-checking est systématiquement interprété comme une tentative de contrôle de la pensée.

La création d’instances d’analyse du complotisme (cf. l’Observatoire Conspiracy Watch) a accentué cette polarisation. En établissant des listes de personnalités ou de contenus « complotistes », ces initiatives ont contribué, malgré leur intention louable, à créer une frontière binaire entre pensée légitime et pensée illégitime. Cette classification manichéenne a paradoxalement renforcé le sentiment d’être persécuté chez ceux qu’elle désignait, validant à leurs yeux la thèse d’un pouvoir occulte cherchant à faire taire les dissidents. Il faut le reconnaître : le fact-checking, pour nécessaire qu’il soit, ne suffit pas à restaurer la confiance. Pire, perçu comme partial, il peut l’éroder davantage.

Cette dynamique d’opposition entre « vérité officielle » et « vérité alternative » a produit un effet pervers : l’aplatissement des controverses. Dans l’espace numérique, des affirmations de nature radicalement différente se retrouvent placées sur un même plan, agrégées sous l’étiquette unificatrice de « complotisme ». Ainsi peut-on voir juxtaposées des théories aussi hétérogènes que le platisme (la Terre serait plate), des rumeurs sur l’identité de genre de Brigitte Macron, le mythe antisémite d’une domination juive mondiale, la contestation de la sécurité des vaccins ou l’exagération des dangers de l’hydroxychloroquine.

Disparition des nuances

Cette mise en équivalence pose un problème majeur. Ces différentes affirmations ne relèvent ni des mêmes régimes de vérité, ni des mêmes enjeux, ni des mêmes degrés de dangerosité sociale. Le platisme, pour absurde qu’il soit, ne menace directement personne ; l’antisémitisme structurel a produit des génocides ; la défiance vaccinale peut avoir des conséquences sanitaires mesurables. En les agrégeant sous une même catégorie accusatoire, on brouille les lignes et on prive le débat public des nuances nécessaires à une réponse appropriée.

Voilà précisément ce que l’on reproche ordinairement aux « anti-conspi » : leur tendance à mêler des choses disparates, par facilité ou par stratégie. Cette horizontalisation du complotisme est contre-productive. Elle empêche de distinguer les questions légitimes des délires pathologiques, les inquiétudes fondées des paranoïas collectives. Cette situation configure un cercle vicieux où chaque tentative de restaurer une autorité légitime produit, chez ceux qui s’en méfient, un renforcement de leur conviction d’être les victimes d’une manipulation.

Plus les institutions s’efforcent de « lutter contre les fake news, plus elles apparaissent suspectes aux yeux de ceux qui doutent déjà d’elles. Plus les scientifiques expliquent, plus ils semblent « faire de la propagande ». Plus les médias vérifient, plus ils paraissent « au service du Système ».

Cette dynamique s’autoentretient d’autant plus que certaines des inquiétudes exprimées par les complotistes ne sont pas entièrement dénuées de fondement factuel. Car il existe effectivement une concentration oligarchique du pouvoir économique et médiatique. Et puis les institutions ont effectivement menti par le passé (on pense à l’affaire du sang contaminé en France, aux armes de destruction massive irakiennes inventées, aux révélations Snowden sur la surveillance de masse). Et les scandales sanitaires sont une réalité récurrente (Mediator, Dépakine, glyphosate).

Dès lors, comment distinguer la vigilance légitime de la paranoïa ? C’est toute la difficulté. Et c’est précisément pour cela qu’il ne faut pas disqualifier d’emblée toute question, tout doute, toute remise en cause. Le complotisme prospère sur les zones d’ombre que nous refusons collectivement d’éclairer.

Une irrationalité hyperrationalisée

Le complotisme contemporain ne peut donc se comprendre comme une simple irrationalité cognitive ni comme un phénomène uniquement imputable aux « réseaux sociaux » ou à la « post-vérité ». Il s’enracine dans une crise plus profonde de l’autorité scientifique et politique, crise elle-même liée à des transformations structurelles du capitalisme, des médias et des modes de circulation de l’information.

Il se nourrit de faits réels – la concentration du pouvoir, les mensonges avérés, les scandales documentés – qu’il surdétermine et réinterprète selon une grille paranoïaque. Le complotisme est toujours un mixte de vrai et de faux, de légitime et de délirant. C’est ce qui le rend si difficile à combattre.

Paradoxalement, la lutte contre le complotisme, telle qu’elle s’est organisée ces dernières années, participe de cette même dynamique qu’elle prétend combattre. En traçant une frontière nette entre vérité et mensonge, entre raison et déraison, entre légitimité et illégitimité, elle produit les conditions de sa propre contestation. Elle oublie que la confiance ne se décrète pas, qu’elle se construit dans la transparence et la reconnaissance des erreurs passées, et qu’elle suppose de prendre au sérieux – sans les valider – les inquiétudes de ceux que l’on prétend « éclairer ».

C’est à partir de ce constat qu’il devient possible de penser autrement la question complotiste, non plus comme un problème de « désinformation » à éradiquer par des campagnes de fact-checking, mais comme un symptôme de transformations plus profondes, qui appellent une réponse citoyenne autant qu’intellectuelle.

Le complotisme est aussi le prix que nous payons collectivement pour nos mensonges passés, silences coupables et cécités volontaires (cf. l’affaire Epstein), et notre incapacité à créer un espace de débat où la critique légitime ne soit pas immédiatement assimilée à la déraison. Tant que nous n’aurons pas compris cela, nous continuerons à alimenter le monstre que nous prétendons combattre.

Pascal Lardellier vient de publier Le Nouvel Âge du complotisme. Post-vérité : quand le réel vacille (L’Aube, 2026).

Pascal Lardellier ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Même si la dette des administrations publiques locales ne représente que 7,5 % de la dette publique totale, elle s’invite au cœur des débats des élections municipales 2026. Pourquoi les collectivités recourent-elles à la dette ? Pourquoi communiquer à destination des habitants ?

Les bilans des candidats à la réélection ou les programmes des candidats d’opposition valorisent volontiers des impératifs de réduction de l’endettement. Parmi les candidats à la mairie de Paris : Emmanuel Grégoire souhaite « autofinancer les investissements de façon beaucoup plus importante », Rachida Dati explique que « la progression de la dette sera de 0 » et Pierre-Yves Bournazel estime « pouvoir diviser par deux la dette ».

L’injonction est-elle pour autant être une finalité en soi ?

D’abord, les administrations publiques locales (APUL), ce sont 262,9 milliards d’euros de dette, donc seulement 7,5 % des 3 482,2 milliards d’euros de dette des administrations publiques. Ensuite, ce sont surtout 54 % de l’investissement public en France.

Financement de l’investissement

La question n’est-elle pas tant l’endettement, que l’usage qui en est fait ?

Dans une collectivité locale, l’emprunt finance exclusivement l’investissement (équipement, travaux, biens durables), sans qu’il n’ait à être affecté à un projet précis. Globaliser le besoin de financement de la section d’investissement prévue au budget (article L 2331-8 du Code général des collectivités territoriales) ne rend pas toujours explicite l’utilisation de cet endettement.

Les montants en jeu sont conséquents : les investissements publics locaux s’élèvent à 67,9 milliards d’euros pour 2024. Imaginer les financer sur une épargne préalable (c’est-à-dire les autofinancer) est illusoire, d’autant que les placements ne sont pas possibles pour une collectivité (sauf rares exceptions). Toute trésorerie excédentaire doit être déposée au Trésor public et aucune rémunération n’est prévue (article L 1618-2 du Code général des collectivités territoriales).

Contraintes de l’endettement

La dette conduit à une charge de la dette, à savoir à des intérêts payés aux prêteurs, notamment aux établissements de crédit, sur les fonds consentis. Le niveau d’endettement est contraint à une capacité de remboursement, qui, dans le cas d’une commune, correspond largement à sa richesse fiscale. L’appartenance au secteur public n’éloigne pas le risque d’une cessation de paiement : rappelons le cas d’Angoulême en 1990.

En outre, un endettement trop élevé alourdit les conditions de taux d’intérêt. En effet, une situation dégradée éveille l’inquiétude des marchés : les investisseurs acceptent de prêter en échange d’une prime de risque, qui renchérit le taux d’intérêt payé sur la dette. À l’inverse, un endettement modéré conduira à des conditions plus attractives, réduisant la charge de la dette et libérant des marges de manœuvre budgétaires pour l’action publique : moins d’intérêts, c’est plus de services publics.

Il existe un seuil de consentement à l’impôt. Il ne permet pas de financer un bâtiment municipal par des seules recettes fiscales, au cours d’une année donnée. Comme un ménage s’endette pour devenir propriétaire de sa résidence principale, une collectivité empruntera pour construire une école ou une médiathèque, servant le bien commun sur plusieurs générations. Le crédit sera remboursé sur 30 ans pour un bâtiment public qui profitera à plusieurs générations, équilibrant ainsi l’effort sur plusieurs générations également.

Communication politique et communication financière

L’emprunt est forcément une notion abstraite pour l’électeur ; il ne fait pas partie de son quotidien comme la sécurité, le logement ou les mobilités. L’expliquer n’est pas aisé, étant donné la technicité de l’analyse financière du budget des villes, plutôt réservée aux initiés.

La communication politique intègre une communication sur les finances locales, et ce, même hors échéances électorales. On devine qu’on ne communique pas de la même façon avec un bilan flatteur qu’avec une situation dégradée. En France, nous montrons que les régions aux performances les plus solides promeuvent et quantifient leurs actions dans le domaine économique, alors que les régions aux performances plus moyennes adoptent une communication plus institutionnelle, centrée sur le débat démocratique.

Les deux stratégies sont valorisantes pour l’élu en place et s’avèrent gagnantes dans un objectif de réélection.

Impératif de transparence

Au-delà, il semble indispensable de communiquer sur les finances locales, notamment pour informer sur le coût réel des services publics.

Dans une organisation privée, un taux de rendement de l’investissement supérieur au coût du financement serait exigé. Dans le secteur public, l’entrée de la piscine n’est pas tarifée à son juste coût pour des raisons de service public rendu à la population. C’est ainsi qu’une communication de crise s’est développée au moment de l’explosion des prix de l’énergie, à l’automne 2022, débutant dans la presse, se poursuivant par la communication financière de la ville.

Communiquer précise les programmes politiques, mais doit aussi savoir légitimer un financement par l’impôt ou par l’emprunt. Selon la théorie de l’évitement du blâme de Kent Weaver, les citoyens sont plus sensibles aux efforts qu’ils consentent qu’à ce qui leur est offert. Ils identifient bien les prélèvements obligatoires, mais ils évaluent très mal dans quelle mesure les tarifs des services publics sont subventionnés. Le constat justifie le déploiement d’une pédagogie en ce sens.

Ne pas accéder à cet impératif de transparence rompt également le principe même de la démocratie représentative : « La société a droit de demander compte à tout agent public de son administration » dans l’article 15 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. La campagne électorale en est l’expression première.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Population discriminée depuis le Moyen Âge, cibles de théories racistes et éléments d’intérêt touristique au XIX^e siècle, les cagots ont été l’objet de beaucoup de fascination. Les exclusions qu’ils ont subies tout comme les origines de celles-ci sont aujourd’hui au centre de nouvelles recherches en histoire.

Dans les années 1960, à Luz (Hautes-Pyrénées), les touristes en goguette dans les Pyrénées étaient invités à venir voir la dernière famille « cagot » de la région. Ces hommes et femmes de petite taille étaient présentés comme les ultimes descendants d’une « race maudite », discriminés depuis plus de mille ans dans la région.

Sur les brochures touristiques de la région, encore aujourd’hui, on trouve mention des cagots qui sont tantôt présentés comme « les intouchables des Pyrénées », comme des « descendants des Wisigoths », ou encore comme « de petits individus difformes au lobe de l’oreille collé ». Mais qui étaient vraiment ces hommes et femmes discriminés ? Tâchons de faire le point entre les fantasmes, les sources historiques disponibles et les inconnues qui demeurent.

Dans les Pyrénées françaises et espagnoles, les individus appelés cagots, agotes, capots ou encore gahets, sont drapés d’un voile trouble. Leur identité, leur origine et leur sort ont fait couler beaucoup d’encre depuis cinq siècles, tant dans la littérature scientifique que dans les discours populaires. Il s’agit en tout cas d’une population discriminée entre le XIVᵉ siècle et le début du XIXᵉ siècle, même si les logiques d’exclusion ont évolué au gré des périodes.

Parmi les éléments de distinction les plus fréquents, on observe que les cagots sont obligés de se marier entre eux, qu’ils ont une place à part au cimetière, qu’ils n’ont pas la possibilité de participer aux assemblées du village et qu’ils doivent rester au fond de l’église lors des offices divins. Mais que peut-on savoir de plus sur ce groupe, et qui peut réellement être appelé « cagot » ?

Mythes et fantasmes

Dès le XVIᵉ siècle, différents auteurs s’interrogent sur l’origine des cagots, afin d’expliquer leur exclusion. Les cagots sont alors renvoyés tour à tour à des descendants de lépreux, de Wisigoths, de Cathares ou de Sarrasins, sans que l’on puisse trancher. Au XIXᵉ siècle, scientifiques et folkloristes de tous bords continuent à s’intéresser à eux, au moment même où la classification des races règne sur les écrits scientifiques de l’époque. Se démultiplient alors encore les imaginaires autour des cagots, renvoyés à une « race maudite » qui constituerait un groupe ethnique particulier. Les cagots sont aussi associés de façon erronée aux « crétins des Alpes » et aux « malades de goitre », affection qui provoque une déformation du cou.

À cette époque, il faut rappeler que les Pyrénées deviennent un haut lieu du tourisme thermal : l’existence des cagots permet alors de fabriquer une culture locale folklorique et de rendre la région attractive. En témoignent la diffusion de cartes postales représentant supposément des maisons de cagots, ou des cagots eux-mêmes. Des voyageurs français et anglais tentent, durant leurs balades, de trouver ces cagots, sans bien en connaître les critères d’identification.

Tous les individus pathétiques, pauvres ou boiteux résidant dans les montagnes deviennent alors de potentiels cagots. Or, à cette époque, la discrimination a disparu un peu partout, les cagots se fondant dans la masse. Ne restent que les noms de lieux pour faire perdurer leur souvenir : les visiteurs du XIXᵉ siècle trouveront ainsi une « fontaine des cagots », un « pont des cagots »…

Mais lorsque l’on regarde de plus près les sources textuelles des siècles de discrimination (XVᵉ-XIXᵉ siècle), on constate que les cagots n’ont jamais eu aucune particularité physique. Les archives judiciaires, notariales, municipales et provinciales abondent en ce sens : les cagots sont bien portants, vivent comme les autres, ont la même langue, les mêmes noms, la même religion et sont parfois même riches.

Une exclusion avant tout sociale

L’exclusion des cagots a dès lors plutôt une explication sociale et politique. La marginalisation des lépreux étant de mise au Moyen Âge, c’est là un premier élément qui pourrait expliquer l’éloignement de cette population considérée comme descendante de lépreux, impure et souillée « de l’intérieur ».

Mais une hypothèse plus récente dans l’historiographie postule que les cagots auraient été des nouveaux venus dans les villages au Moyen Âge, installés par des seigneurs sur leurs propres terres, puis marginalisés par les populations paysannes locales revendiquant leur autonomie à l’égard de ces terres soumises à un seigneur.

Aussi, l’insulte de « cagot » – du bas latin cacare relatif aux excréments et à la souillure – a pu permettre dans un village d’établir des hiérarchies au sein du voisinage, entre des individus établis et des marginaux. Il faut donc étudier ce phénomène en sortant d’un cadre racial hérité du XIXᵉ siècle afin d’observer les logiques d’exclusion sociale qui s’exercent dans un lieu donné. Car les différents travaux s’intéressant aux cagots ont longtemps glosé sur leur prétendue distinction physique, au détriment d’une analyse des rapports de force et des dominations qui s’exercent par le biais de cette catégorie.

Or, selon les villages, les cagots ne sont pas soumis aux mêmes interdits et provoquent plus ou moins de remous. Dans beaucoup de paroisses où existaient des « cagots », il n’y a aucune trace archéologique de ségrégation au niveau des sépultures, et le terme disparaît rapidement sans qu’on ait de traces de conflit majeur.

À Biarritz (Pyrénées-Atlantiques) au contraire, les habitants entreprennent de déterrer leurs corps, des violences interpersonnelles ont lieu et le conflit avec les cagots fait l’objet de multiples procès qui remontent jusqu’au roi. Or ce village est alors en déclin économique, et les familles dites « cagotes » accumulent des terres, acquièrent des maisons. Un dicton populaire circule d’ailleurs un peu plus tard : « Si vous devez à un cagot, payez-le tout de suite. » Le fait de renvoyer ces individus à un statut inférieur et souillé permet de marginaliser des individus qui s’enrichissent.

La désignation de cagot dissimule donc des enjeux matériels, économiques, communautaires, propres à chaque localité. Toutes choses égales par ailleurs, des travaux récents ont montré la diversité des individus compris sous le terme de cathares, catégorie péjorative qui ne renvoie pas, comme on l’a pensé, à un mouvement unifié et organisé, mais qui comprendrait un éventail d’individus très différents, dont la stigmatisation reposerait aussi sur des fondements économiques et sociaux.

Être ou ne plus être un cagot

Toutefois, peut-on savoir qui est cagot ?

Si les institutions à partir de la Renaissance parlent bien de « cagot » dans les textes, elles ne donnent à leur sujet que les interdits qui les frappent. Selon des règlements du XVIIᵉ siècle dans le Béarn, il est défendu aux « cagots » de se mélanger aux autres individus, de porter des armes, de vendre de la nourriture sur les marchés.

Mais le terme « cagot » est ensuite interdit par le pouvoir royal en 1683, car il est jugé discriminatoire et infamant, « sans que l’on puisse précisément savoir la raison de cette distinction », selon les termes de l’intendant du Béarn de l’époque. Le mot est désormais puni par la loi, et les registres de baptême et les contrats de vente font disparaître l’appellation « cagot » de leurs colonnes. On peut imaginer que les enfants de ceux qui étaient appelés « cagots » aux XVᵉ et XVIᵉ siècles continuent de l’être, mais on n’a pas toujours de preuve d’une discrimination qui continuerait pour eux. Pour retrouver la trace de cagots aux XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècle, il faut passer par les sources judiciaires : c’est dans les procès et les moments conflictuels que l’on comprend qu’ils continuent à exister.

Lors de ces conflits, on observe que les discriminations envers des individus appelés « cagots » se poursuivent jusqu’au XIXᵉ siècle. Finalement, est cagot celui qui est désigné comme tel, qui est réputé impur par ses pairs et qui subit des marginalisations quotidiennes. Les individus ne sont pas cagots en soi, partout ; ils ne sont pas reconnaissables par un visage, un nom de famille générique ou une langue. Ceux qui sont accusés d’être cagots, dans les procès, ont des noms basques et gascons communs dans la région : Oyhamboure dans le Pays basque français, Sanchotena en Espagne, Nogué dans le Béarn…

Ils sont donc connus localement, au sein même des villages, grâce à des phénomènes d’interconnaissance et de réputation : on les identifie par un nom de maison ou par l’endroit où ils vivent. L’historien, quant à lui, peut les retrouver par les violences qu’ils subissent : sont cagots ceux qui sont toujours contraints à se marier entre eux, à avoir une place à part au cimetière, à être exclus des fonctions de maire, à rester au fond de l’église lors des offices divins.

Le terme de « cagot » est toujours donné de l’extérieur et n’est d’ailleurs jamais revendiqué. Lorsque les « cagots » vont eux-mêmes au tribunal, du XVIIᵉ au XIXᵉ siècle, c’est pour faire punir ceux qui les ont appelés ainsi, obtenir réparation et faire disparaître ce terme – ce qui sera un succès. En somme, le terme de « cagot » est à l’époque moderne un réceptacle pour exclure une fraction de la population, et une insulte qui permet de réinjecter de la différence quand celle-ci disparaît.

Cette exclusion sociale basée sur un argument biologique – celui d’une généalogie qui serait souillée – se retrouve hors du contexte pyrénéen, comme en Bretagne où les sources attestent de l’existence des caqueux. À l’origine malades de la lèpre, les caqueux sont au XVᵉ siècle contraints de porter un morceau de drap rouge et ne peuvent exercer d’autres métiers que celui de cordier. À partir du XVIIᵉ siècle, bien qu’ils ne soient plus lépreux, les caqueux voient les sépultures de leurs défunts se retrouver, dans certaines paroisses bretonnes, aux prises avec des violences villageoises. À Pluvigner en 1687, l’enterrement d’un caqueux provoque une émeute de la part des habitants.

L’historien Alain Croix postule de la même façon que cette exclusion est nourrie par des animosités liées à des privilèges économiques, puisque les caqueux ne cotisent pas comme les autres paroissiens. Le caractère extraordinaire de ces violences montre ainsi, à l’instar des cagots, que des questions matérielles régissent aussi les logiques d’exclusion.

Emma Duteil est historienne, doctorante contractuelle à Aix-Marseille Université et à la Casa de Velázquez (Madrid), membre du laboratoire TELEMME (UMR 7303 AMU-CNRS).