Dans le sud-est de l’océan Indien, une équipe de chercheurs a découvert un vaste cimetière de baleines vieux de plus de 5 millions d’années. Avec près de 500 fossiles recensés, il constitue l’un des plus importants sites de ce type jamais identifiés dans les grands fonds.

Lorsqu’une baleine meurt, un phénomène naturel très particulier peut se mettre en place. Sa carcasse peut flotter quelque temps à la surface, attirant requins et autres prédateurs. Puis, à mesure qu’elle se décompose, elle commence à couler, traversant la colonne d’eau jusqu’à se déposer sur les fonds marins, où les charognards des profondeurs viennent s’en nourrir.

Les observations scientifiques de ces « chutes de baleines » restent rares et fragmentaires. Pourtant, une équipe de chercheurs dirigée par Xiaotong Peng, de l’Académie chinoise des sciences, a découvert une vaste et ancienne nécropole de baleines dans la zone de fracture Diamantina, dans le sud-est de l’océan Indien.

Ce site, décrit dans une nouvelle étude publiée dans Nature, remonte à plus de cinq millions d’années. Il constitue l’un des écosystèmes liés aux « chutes de baleines » les plus profonds jamais découverts dans le monde.

Une découverte colossale au milieu de l’océan

Lors d’une mission de plongée menée en février 2023 à bord du submersible Fendouzhe, les scientifiques ont découvert d’importants amas de squelettes et de fossiles de baleines, partiellement enfouis dans les sédiments des fonds marins.

À la suite de cette première découverte, l’équipe a effectué 32 autres plongées au cours du mois suivant afin de cartographier l’étendue de cette nécropole. Celle-ci s’étendait sur environ 1 200 kilomètres le long du plancher océanique, à des profondeurs comprises entre 4 200 et 7 000 mètres. Les chercheurs y ont recensé 476 fossiles de baleines ainsi que cinq « chutes de baleines » récentes.

Ces « chutes de baleines » grouillaient d’étranges créatures, parmi lesquelles des méduses, des ophiures et des vers foreurs d’os, dont beaucoup pourraient être des espèces encore inconnues de la science, selon les chercheurs.

Parmi les 43 fossiles récupérés, l’équipe a identifié cinq espèces de baleines à bec, dont la baleine à bec d’Andrews (Mesoplodon bowdoini) et la baleine à dents en lanières (Mesoplodon layardii), deux espèces connues pour fréquenter cette région, ainsi qu’une espèce de baleine à fanons : le rorqual de Rudolphi (Balaenoptera borealis).

La découverte la plus importante est celle d’un petit rorqual antarctique mort, long de cinq mètres, que les chercheurs ont identifié grâce à la forme caractéristique de son os de l’oreille ainsi qu’à des analyses génétiques. L’équipe a également identifié une nouvelle espèce de baleine aujourd’hui éteinte, baptisée Pterocetus diamantinae.

La datation isotopique, qui repose sur la désintégration d’isotopes radioactifs, a révélé que les fossiles les plus anciens du site remontent à environ 5,3 millions d’années.

La forte concentration de restes de baleines dans cette région soulève une question : comment un tel cimetière s’est-il formé ? Selon les auteurs de l’étude, l’explication tient probablement à la topographie en forme de V de la zone de fracture Diamantina, qui canalise les carcasses vers le fond marin, ainsi qu’au fait que de nombreuses espèces de baleines à bec plongeant à grande profondeur sont connues pour fréquenter cette partie de l’océan.

Un rappel de l’immensité de notre ignorance

Ces travaux approfondissent notre compréhension des chutes de baleines et des écosystèmes extraordinaires qu’elles soutiennent. Ils enrichissent également nos connaissances sur les baleines à bec, des espèces vivant généralement au large des côtes, capables de plonger régulièrement jusqu’à un kilomètre de profondeur et de retenir leur souffle pendant plus d’une heure.

La découverte de fossiles vieux de cinq millions d’années offre une fenêtre évolutive sur l’histoire des baleines à bec, depuis le Pliocène jusqu’à aujourd’hui.

Cette recherche constitue aussi un rappel salutaire de tout ce que nous ignorons encore des profondeurs océaniques : lorsqu’on part à la recherche de quelque chose, on peut le trouver… mais aussi découvrir bien davantage que ce que l’on espérait.

Vanessa Pirotta ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Rares sont les écrivaines qui furent aussi célèbres que George Sand de leur vivant. Autrice de plus de 90 œuvres, de plus de 400 articles, de milliers de lettres, connue dans toute l’Europe, la « bonne dame de Nohant », née Aurore Dupin, ne peut être effacée de l’histoire littéraire du XIXᵉ siècle. Mais son apport a tout de même été largement atténué par la critique. Elle n’a été réhabilitée que dans les années 1970-1980, par le biais des études féministes.

L’année 2026 marque le cent cinquantième anniversaire de la mort de George Sand (1804-1876). La relire, c’est redécouvrir son apport artistique et intellectuel, mais aussi comprendre comment le génie féminin a été systématiquement dénié par un canon littéraire reléguant les femmes à la portion congrue.

Quand on ne peut nier une autrice reconnue, il reste une solution pour en effacer l’importance : minimiser son apport. Joanna Russ répertorie ces techniques dans Comment torpiller l’écriture des femmes ?.

Une femme scandaleuse ? Non, un bourreau de travail et une amie fidèle

L’exposition « Caricaturer George Sand. De la satire à l’égérie républicaine », qui se tient en ce moment aux Archives départementales de l’Indre déplie toute l’ampleur des attaques et des caricatures qu’elle a subies au cours de sa vie.

Pour Baudelaire, Nissart ou les frères Goncourt,

« Le génie est mâle. L’autopsie de Mme Stael ou de Mme Sand aurait été curieuse : elles doivent avoir une construction un peu hermaphrodite. »

Le pseudonyme d’Aurore Dupin, « George Sand », est né d’une stratégie d’éditeur. Son premier roman, écrit avec Jules Sandeau, Rose et Blanche : ou la comédienne et la religieuse (1831) connaît le succès. Il est signé J. Sand pour un « Jules Sand » inventé de toutes pièces. Pour les écrits qu’elle produit seule, ils créent le pseudo George Sand. George signifie étymologiquement « celui qui travaille la terre », et George Sand est une grande travailleuse, aimant la terre.

L’autrice se fait remarquer en portant parfois le pantalon alors interdit aux femmes, et en fumant comme ses amis écrivains. Divorcée et indépendante, elle gagne sa vie dans un monde d’hommes. Elle écrit la nuit, en fumant et en buvant du café.

« Le cigare et le café ont pu seuls soutenir ma pauvre verve à 200 francs la feuille », déclare-t-elle.

La presse s’intéresse à ses relations avec des célébrités – l’actrice Marie Dorval, Alfred de Musset à Venise, Frédéric Chopin à Majorque –, et condamne la femme volage. Il est moins souvent question de son soutien professionnel à Musset à qui elle offre le canevas de sa pièce historique devenue Lorenzaccio, ou de Chopin malade qu’elle soutient et de leur commune passion de la création.

Après une enfance divisée entre une grand-mère d’origine aristocrate, un père révolutionnaire et une mère couturière, elle fut une épouse malheureuse, trompée par un mari buveur et joueur. Sand se bat pour obtenir le divorce et la garde de ses enfants. Les « injures, sévices et mauvais traitements » reconnus par la justice lui permettent de gagner son procès. Infatigable, elle écrit dans les journaux, publie ses romans tout en gérant sa maison. Elle accueille à Nohant (Indre) Delacroix, Chopin, Balzac, Flaubert, faisant de sa maison une résidence d’artistes.

À l’image de l’utopie socialiste du phalanstère de Charles Fourier, sa maison est un « familistère » qui abolit les hiérarchies domestiques. Elle réunit artistes et paysans autour d’une vie coopérative, dans les années 1840, testant la garde partagée des enfants, l’éducation pour tous, éduquant sa servante Marie.

Bien sûr, avec ses limites. Lorsque son fils met enceinte la servante, celle-ci doit quitter la maison.

On évoque peu la relation amoureuse stable qu’elle vécut à la fin de sa vie pendant quinze ans avec Alexandre Manceau (1817-1865), graveur de treize ans plus jeune qu’elle, avec lequel elle a voyagé en Italie, en Auvergne, et vécu heureuse à Gargilesse, dans la vallée de la Creuse. Le Dernier Amour (1867) est écrit en mémoire de Manceau.

Présenter systématiquement George Sand comme scandaleuse visait à empêcher que d’autres la prennent pour modèle.

Une autrice de romans sentimentaux ? Non, une écrivaine féministe

En décrivant Sand comme l’autrice de romans sentimentaux, on réduit l’enthousiasme des lectrices pour celle qui a dénoncé dès son premier roman (Indiana, 1832) la condition des femmes dans le cadre du mariage et les violences patriarcales.

Dans la Mare au diable (1846), elle privilégie une peinture positive des paysans, contre les stéréotypes misérabilistes. Néanmoins, elle aborde le harcèlement sexuel de la petite Marie que son patron fermier tente de violer et poursuit à cheval.

Dans Mauprat (1837), c’est la brutalité des hommes qui complotent un guet apens et un viol collectif qui est relaté. Dans le Secrétaire intime (1834), elle évoque le dénigrement constant des femmes en politique à travers la princesse Quintilia, une dirigeante d’exception qui est constamment la cible d’insultes sexistes. Avec Consuelo (1842-1844), elle fait le portrait d’une grande musicienne dans l’Europe du XVIIIᵉ siècle, égale des hommes, jalousée pour ses qualités. Dans André (1835), c’est le droit des filles à l’instruction, avec une grisette de talent qui s’éveille à la culture, mais une grisette cultivée n’a pas de place dans la société.

Elle est aussi l’autrice d’essais comme son Essai sur le drame fantastique. Goethe – Byron – Mickiewicz (1839), largement invisibilisé par rapport à ceux de Walter Scott ou de Charles Nodier sur le même thème. Journaliste, elle contribue à créer des titres de presse, tel l’Éclaireur de l’Indre en 1843 ou la Cause du peuple en 1848. Elle écrit plus de 400 articles pour les périodiques les plus variés (la Revue des deux mondes, l’Illustration, le Courrier français…), sur tous les sujets : l’art, la peinture, la musique, la philosophie, la société, de façon très moderne. La série « Autour de ma table », commandée par Delphine de Girardin, évoque la variété des débats qui ont lieu chez elle.

Une romancière rustique ? Non, une femme politique engagée

Engagée pour le peuple, et notamment celui de sa région du Berry, socialiste, elle défend la république en 1848. Elle prône la solidarité des femmes et des ouvriers, soutient et conseille les poètes prolétaires combattant avec passion pour l’égalité. Des journaux féministes la présentent comme une candidate politique, mais elle refuse – le droit de vote des femmes n’est pas son combat. Elle est déjà caricaturée en « cigogne politique » en 1848, à la suite de son engagement dans la vie publique, et dérange beaucoup en partageant ses réflexions politiques.

Marcheuse infatigable et cavalière, elle est aussi une pionnière de l’écologie, engagée pour défendre la forêt. En 1872, alors que le gouvernement d’Adolphe Thiers projette de supprimer une partie de la forêt de Fontainebleau, elle écrit un plaidoyer de 12 pages faisant appel à la biologie, à la géologie, à l’entomologie ainsi qu’aux sciences de l’ingénieur demandant l’abandon du projet, publié successivement dans le journal le Temps (en 1872) sous le titre « La forêt, plaidoyer pour les arbres » puis repris dans son recueil Impressions et souvenirs en 1873.

Elle écrit ainsi :

« Irons-nous chercher tous nos bois de travail en Amérique ? Mais la forêt vierge va vite aussi et s’épuisera à son tour. Si on n’y prend garde, l’arbre disparaîtra et la fin de la planète viendra par dessèchement sans cataclysme nécessaire, par la faute de l’homme. »

Lanceuse d’alerte, elle participe à créer une des premières réserves naturelles.

Quand certains la verraient bien à l’Académie française, elle rédige « Pourquoi les femmes à l’Académie ? » (1863).

Évoquant les barrières sociales limitant l’accès et la reconnaissance du savoir féminin, elle plaide pour l’ouverture des institutions littéraires aux femmes au nom de la liberté et de la justice. Dans son autobiographie Histoire de ma vie (1854-1855) un modèle d’auto-validation, elle invite toutes les femmes à quitter le silence pour donner leur propre vision du monde et de ce qu’elles sont vraiment :

« Écrivez votre histoire, vous tous qui avez compris votre vie et sondé votre cœur. »

Elle se fait photographier par le célèbre Félix Nadar choisissant elle-même son image pour la postérité.

Relire George Sand aujourd’hui revient donc à redécouvrir l’ampleur de son œuvre et à lui ôter les étiquettes réductrices apposées par une histoire littéraire écrite avec les biais de son époque. Le canon littéraire du XIXᵉ siècle s’est construit en privilégiant les récits masculins nationalistes, rejetant en marge le féminin et le régionalisme.

Rétablir le matrimoine consiste à remettre les femmes à leur place dans l’histoire des lettres et des sciences, mais aussi redonner toute leur envergure à celles dont on a voulu réduire l’aura. Ainsi, une pétition demande son entrée au Panthéon en 2026 aux côtés de ses amis Balzac et Hugo, qui saluaient son immense talent.

« Je pleure une morte, je salue une immortelle », disait Balzac tandis que Hugo, dans son éloge funèbre, vantait son génie :

« George Sand a dans notre temps une place unique. D’autres sont les grands hommes ; elle est la grande femme. Dans ce siècle qui a pour loi d’achever la Révolution française et de commencer la révolution humaine, l’égalité des sexes. »

Sandrine Aragon ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

On June 24, the United Nations marks the International Day of Women in Diplomacy. The occasion invites us to celebrate the slow but visible increase of women in foreign ministries, embassies, and international negotiations. Yet it also prompts a deeper question: what counts as diplomacy, and who gets recognised as a diplomatic actor?

That question lies at the heart of the European funded research project TheoFem which explores the international engagements of Catholic laywomen in the decades following the Second World War.

By looking beyond formal diplomatic institutions, the project reveals how women and religion shaped international debates on social justice, development, education, and peace.

Rethinking diplomacy beyond embassies… and beyond secularity

When we think of diplomacy, we usually imagine state representatives, formal treaties, and closed rooms. This narrow definition has long contributed to women’s historical invisibility.

For a long time, diplomacy was seen as a male domain, closely associated with state sovereignty and dominant political cultures, including male religious authority. Against this background, multilateral diplomatic practice began to expand, first tentatively during the era of the League of Nations, and then more decisively with the creation of the United Nations, which formally opened diplomatic space to non‑governmental organisations and, by extension, to civil‑society actors.

Thus, if we shift our focus away from foreign ministries and towards NGOs and international organisations, a very different picture emerges. One in which women were present from the very beginning.

Women driven by deep religious motives often fall into a double blind spot in history

Religion has also largely been absent from standard histories of the early United Nations, which often present the organisation as a secular project. This omission obscures an important reality: the Cold War (1947-1991) itself was, in many respects, a religious conflict, with moral, spiritual, and ideological worldviews shaping international alignments, intelligence work, soft-power and development agendas. This dimension of religion in politics and everyday life resonates today with broader debates on religion and democracy.

Women driven by deep religious motives often fall into a double blind spot in history. They appear either too confessional for secular narratives, or they are silenced, tamed, or misunderstood in official religious accounts.

Their absence from official stories reflects both Laurel Thatcher Ulrich’s observation that “well‑behaved women rarely make history” and a phenomenon that Joan Scott has described as sexularism: the assumption that the promotion of gender equality belongs only to the secular sphere.

Complex dynamics continue to shape women’s relationships with religion, governability and institutions today, as shown by recent discussions on women influencing male-led faiths, debates surrounding the Vatican Synod and women’s participation but also the role of indigenous women and spirituality in diplomacy.

From the home to the world at large

The end of World War II marked a turning point for the advancement of women’s rights and activism. As the Cold War intensified and decolonisation advanced, societies across the world underwent profound transformations. In Europe, the rise of welfare states and the reconstruction of social systems created new professional needs, particularly in areas traditionally, and stereotypically, associated with women: education, health, and social work. At the same time, as new independent or decolonising nations required educated local elites, including women, to fill roles previously occupied by colonial administrations.

In this context, women were increasingly framed as “experts” in social and moral issues. Women leaders in International Catholic Organisations, in particular, mobilised a language of service, responsibility, and care that made their public engagement appear both legitimate and necessary. They became key intermediaries in these processes: connecting local actors to global debates on development and justice, while also participating as delegates, observers, experts, and presidents of international organisations that kept the Vatican informed on global issues.

A gender sensitive reading of diplomacy

Recovering these histories requires a gendersensitive approach to archives and historical silences. Official institutional records, whether in Vatican, institutional or governmental collections, tend to emphasise hierarchy and male leadership, often presenting women as auxiliary or marginal figures.

By combining these sources with personal papers and correspondence, and by reading them ‘against the grain’, we can reconstruct how women actually exercised agency: how they made decisions, built networks, and influenced international discussions, notably during the Cold War, when gender became a central concern.

Catholic women at the birth of the United Nations

Although it may sound surprising, Catholic laywomen were among the earliest non-governmental actors present at the United Nations’ founding conference in San Francisco in 1945.

One of them was Catherine Schaefer, who went on, in 1946–1947, to become the director of the Catholic information office at the United Nations in the United States. In Geneva, Jadwiga de Romer headed its European counterpart. Other leading figures included Christine de Hemptinne, Maria Baers, Françoise de St Maurice, Pia Colini-Lombardi, Marga Klompe, Barbara Ward and Alba Zizzamia.

Most of these women belonged to, or collaborated with, the World Union of Catholic Women’s Organisations (WUCWO), which at the time claimed to represent 36 million women worldwide.

WUCWO was one of the first two International Catholic Organisations to gain consultative status with the UN, including ECOSOC (1947) and UNESCO (1948), and later UNICEF (1952) and FAO (1953). Far from being marginal observers, these women were embedded in the emerging architecture of global governance, including the history of the UN Commission on the Status of Women.

Humility as a strategy

One of the most striking findings of the TheoFem project is that women’s apparent modesty often concealed a sophisticated diplomatic practice.

Many Catholic laywomen adopted a rhetoric of humility, obedience, and service, values strongly promoted by Church discourse at the time. They learned to operate within respectable limits, while quietly and effectively pushing those boundaries outward. There was often a gap between what was officially permitted and what women actually did on the ground, as they often had to rely on more pragmatic and ad hoc methods to advance their agendas. In this sense, religion simultaneously reinforced conservative gender norms while also furnishing moral vocabularies and institutional spaces that women strategically mobilised to articulate claims for social and gender justice.

Why this history matters today

On a day dedicated to women in diplomacy, looking back matters. First, because it allows us to recognise overlooked pioneers. As the work of Patricia Owens has powerfully shown, women did not wait passively to be admitted into international relations, a point that can be extended to the worlds of international organisations and diplomacy. An important number of women who shaped international practices were often publicly recognised in their own time, yet many of their contributions have not endured in historical accounts. Revisiting these histories gives us critical tools to question which forms of diplomatic action are recognised, valued, and remembered today.

Second, looking back matters because today’s debates on gender parity, representation, and inclusion are shaped by long and diverse histories and lived experiences, often involving creative, indirect, or less confrontational forms of resistance. By acknowledging the diplomatic work carried out by women (including the complex lives of women of faith, long and simplistically dismissed as submissive or apolitical) we can broaden our understanding of diplomacy itself. This matters all the more as women around the world continue to frame their engagement and activism in complex ideological, religious and spiritual terms. This perspective is particularly important when considering women in the Global South, whose engagement in international relations has often been shaped by faith, spirituality, and moral authority, and whose forms of political action rarely fit secular or state‑centred models of diplomacy.

Re‑examining the history of diplomacy and international organisations through the lenses of gender and religion is therefore essential, not only to recover forgotten actors, but to better understand how international politics has actually been practised.

A weekly e-mail in English featuring expertise from scholars and researchers. It provides an introduction to the diversity of research coming out of the continent and considers some of the key issues facing European countries. Get the newsletter!

Natalia Núñez-Bargueño a reçu des financements du programme Horizon Europe de l’Union européenne, dans le cadre des Actions Marie Skłodowska‑Curie (MSCA) – Postdoctoral Fellowships, pour le projet TheoFem (grant n° 101108049).

En 1768, le roi de Suède Adolphe-Frédéric cessa de participer aux affaires de l'État pour forcer la convocation du Parlement. Cet épisode méconnu révèle les paradoxes d'une monarchie où le souverain avait perdu l'essentiel de son pouvoir politique tout en conservant une forte autorité symbolique.

En 1768, vers la fin de la période de l’histoire suédoise connue sous le nom de Frihetstiden (« l’Âge de la Liberté »), le roi Adolphe-Frédéric de Suède menaça d’abdiquer si une session extraordinaire du Riksdag, le Parlement suédois, n’était pas immédiatement convoquée. La question principale portait sur un nouveau plan financier, mais le roi espérait également que cette session parlementaire déboucherait sur des réformes constitutionnelles destinées à renforcer son pouvoir.

Le Conseil du Royaume, composé de 16 membres et présidé par le roi, disposait de trois jours pour convoquer le Riksdag. Dans l’intervalle, le souverain refusa de prendre part à la moindre décision. Autrement dit, il s’était mis en grève.

Comme je le montre dans mon récent ouvrage, Monarchy in the Age of Liberty: Royal Power and Public Life in Eighteenth-Century Sweden (non traduit en français), cet épisode de l’histoire politique suédoise soulève une question fascinante : une monarchie a-t-elle nécessairement besoin d’un monarque ?

À l’époque, le pays était un royaume, mais son fonctionnement politique s’apparentait dans les faits à celui d’une république. Au cours des événements qui suivirent l’ultimatum du roi, ses conseillers allèrent même jusqu’à tenter de le remplacer en utilisant un tampon reproduisant sa signature. C’est l’un des nombreux paradoxes de cette époque : cette initiative fut prise non pas contre la monarchie, mais au contraire pour en préserver l’essence même.

Une révolution politique

L’Âge de la Liberté en Suède débuta avec la mort du roi Charles XII, lors du siège de Fredrikshald, en Norvège, en 1718. Depuis 1680, la Suède était gouvernée comme une monarchie absolue. Mais, épuisés par dix-huit années de guerre ininterrompue, les quatre ordres du Riksdag suédois décidèrent de limiter les pouvoirs exécutifs du roi.

Comme le prévoyaient les Instruments de gouvernement, les chartes d’accession au trône et les lois sur l’élection royale de 1719 et 1720, le Conseil du Royaume fut désormais chargé de superviser la prise de décision du monarque et devait, en retour, rendre des comptes au Riksdag.

Dans la Suède protestante, la théorie sociale reposait à parts égales sur la pensée politique antique et les idées luthériennes. Au cœur de cette conception se trouvait la doctrine dite des trois ordres de Martin Luther, selon laquelle la société se composait de l’ordre enseignant (le clergé), de l’ordre défenseur (la noblesse) et de l’ordre nourricier (les roturiers), chacun étant indispensable à l’équilibre et à l’harmonie de la société.

Le monarque se situait au-dessus de toutes les lois : c’était l’essence même de sa majesté. À ce titre, il était la seule figure considérée comme affranchie de tout intérêt personnel et donc capable de préserver cet équilibre social. Ainsi, même si ses fonctions pratiques avaient été largement vidées de leur substance, son importance symbolique demeurait incontestable.

À la mort de Charles XII en 1718, sa sœur, Ulrique-Éléonore, lui succéda brièvement sur le trône avant d’abdiquer, un peu plus d’un an plus tard, en faveur de son époux, Frédéric Ier, qui régna jusqu’en 1751.

Une fois devenu roi, Frédéric Ier se désintéressa rapidement de ses fonctions, devenues relativement insignifiantes. S’inspirant de la France absolutiste, il fit fabriquer un tampon reproduisant sa signature. Officiellement, il s’agissait de lui éviter la corvée de signer un grand nombre de circulaires. Mais ce tampon finit aussi par devenir un instrument politique. Dans certaines circonstances, le Conseil pouvait grâce à lui promulguer des décrets gouvernementaux sans la signature du roi. Les conseillers jugeaient toutefois cette pratique inappropriée, car elle révélait au monde extérieur l’existence de désaccords entre eux et le souverain. Toutefois, dans de tels cas, le tampon reproduisant la signature royale constituait une solution pratique.

Le tampon signifiait également que les conseillers ne pouvaient plus retarder des décisions en invoquant le refus du roi de signer un document. Contrairement au souverain, le Conseil devait rendre des comptes au Riksdag et était soumis à la responsabilité parlementaire. Dans l’imaginaire collectif suédois, le remplacement de la signature manuscrite du roi par un simple tampon est devenu le symbole ultime de l’impuissance monarchique. Pourtant, l’usage qui en fut fait montre que la signature du souverain était toujours considérée comme indispensable pour conférer dignité et autorité aux décisions du gouvernement.

Crise constitutionnelle

L’importance symbolique de la Couronne se manifesta pleinement sous le règne du successeur de Frédéric Ier, Adolphe-Frédéric, lorsque celui-ci se mit en grève en 1768. Cette crise constitutionnelle résultait en partie de l’affrontement entre les deux grands partis de l’époque, les Bonnets et les Chapeaux, sur des questions dans lesquelles le roi ne jouait qu’un rôle secondaire.

Leurs divergences portaient sur les alliances étrangères, la politique économique et, de plus en plus, les droits civiques et politiques. En revanche, ils s’accordaient sur le caractère constitutionnellement limité du pouvoir royal. Aucun des deux camps n’hésitait toutefois à utiliser le roi comme un instrument lorsque cela servait ses propres intérêts. Le Conseil du Royaume était alors contrôlé par les Bonnets. En réponse à la menace du roi, ces conseillers tentèrent donc de gouverner à l’aide du tampon.

En retour, les administrations centrales, largement dominées par des sympathisants du parti des Chapeaux, refusèrent d’appliquer toute décision ne portant que la signature « tampon ». Elles soutenaient que le régime reposait sur trois piliers : la majesté du roi, l’autorité du Conseil et la liberté du peuple, c’est-à-dire ses droits civiques et politiques. Si l’un de ces éléments venait à manquer, l’équilibre institutionnel était rompu et l’impartialité des décisions gouvernementales pouvait être mise en doute. Le refus des hauts fonctionnaires d’exécuter les décisions portant une signature tamponnée paralysa l’appareil d’État. Le Riksdag fut alors convoqué, exactement comme le roi l’avait exigé.

L’issue de la crise se joua en grande partie dans les administrations, où les Chapeaux disposaient de solides relais. Mais lorsque la session extraordinaire du Riksdag fut finalement réunie, le roi ne parvint à rallier aucun soutien à ses projets de réforme constitutionnelle. Le tampon fut bien abandonné et son autorité symbolique solennellement réaffirmée. Dans les faits, cependant, son influence politique sortit encore affaiblie de l’épisode.

Cet épisode illustre un mécanisme récurrent de l’Âge de la Liberté. La couronne ne trouvait de véritables soutiens auprès d’un parti que lorsque celui-ci était dans l’opposition. Le roi constituait alors un précieux allié pour contester le gouvernement, orienter le débat public et exercer une forme d’influence. Une fois au pouvoir, en revanche, les mêmes acteurs voyaient souvent dans le monarque un partenaire difficile à maîtriser et potentiellement encombrant.

Cette logique dépasse d’ailleurs largement le seul cas suédois. À l’époque moderne, le pouvoir tirait sa légitimité d’une autorité venue d’en haut. Par tradition, la monarchie incarnait un ordre voulu par Dieu et appelait, à ce titre, une obéissance sans condition. Lorsque des pays comme la Suède ou le Royaume-Uni s’éloignèrent progressivement de l’absolutisme pour évoluer vers des formes de gouvernement plus représentatives, le monarque continua d’incarner une forme d’impartialité politique malgré des divisions partisanes parfois profondes. L’idée selon laquelle le peuple, guidé par ses passions et ses intérêts particuliers, était trop imprévisible pour gouverner seul l’État demeura largement répandue.

Dans cette période de transition, le monarque conservait donc une fonction essentielle : celle d’une figure censée se tenir au-dessus des intérêts particuliers et veiller, avec une même sollicitude paternelle, sur l’ensemble de ses sujets.

Jonas Nordin a reçu des financements de Vetenskapsrådet.

Alors que de nombreuses coutumes ont disparu au fil des siècles, les célébrations du solstice d’été continuent de rassembler les foules à travers l’Europe. Une permanence qui en dit long sur notre besoin collectif de marquer le passage des saisons et du temps.

Aux quatre coins de l’Europe, villes et villages se rassemblent le 24 juin pour célébrer la Saint-Jean, ou fête du solstice d’été. Rassemblés autour de grands feux de joie, ou parfois de grands mâts dits « de mai », coiffés de couronnes tressées à la main en fleurs sauvages ou en feuilles de chêne, les participants chantent, sautent, dansent, mangent, boivent, se retrouvent et célèbrent l’arrivée du jour le plus long de l’année. En tant que chercheur spécialiste du folklore, j’ai assisté à des célébrations du solstice d’été en Finlande, en Suède, en Norvège, au Danemark, en Estonie et en Lituanie, et je reste sans cesse impressionné par l’attachement passionné des habitants à cette fête et par le plaisir manifeste qu’ils y prennent.

De la Méditerranée à la Scandinavie, de la France à la Pologne et au-delà, cette fête porte de nombreux noms, parmi lesquels la « Festa di San Giovanni Battista » en Italie ou le « Midsommar » en Suède. En Estonie, on l’appelle « Leedopäev », en Finlande « Juhannus » et, chez les Samis, le peuple autochtone de Scandinavie, on le nomme « Mihcamárat ». Ces célébrations marquent le solstice d’été, qui a lieu dans l’hémisphère Nord aux alentours du 21 juin.

Chaque matin, entre le solstice d’hiver et le solstice d’été, le Soleil se lève un peu plus au nord. À mesure qu’il s’élève davantage dans le ciel, les ombres raccourcissent et les journées s’allongent. Lors du solstice d’été, le Soleil « s’arrête » – c’est d’ailleurs le sens du mot latin solstitium. Il entame ensuite son retour progressif vers le sud. Les jours recommencent alors à raccourcir, les ombres à s’allonger, annonçant peu à peu le retour du froid et de la grisaille hivernale.

Depuis des millénaires, les populations européennes observent ce cycle immuable. Des monuments néolithiques comme Newgrange, en Irlande, ou Stonehenge, en Angleterre, tous deux édifiés il y a environ 5 000 ans, ont été construits pour marquer les solstices.

Le feu de la Saint-Jean

Des rives de la Méditerranée jusqu’aux confins septentrionaux de l’Europe, le solstice d’été est depuis longtemps associé à des rituels destinés à attirer la chance, prédire l’avenir ou éloigner les forces malveillantes.

En Allemagne, dans le nord-est de la France ainsi que dans de nombreuses régions de Scandinavie et des pays baltes, les habitants continuent d’ériger d’imposants bûchers qui sont allumés à la tombée de la nuit et entretenus jusqu’à l’aube. Selon les croyances populaires, enjamber ou sauter par-dessus les flammes favoriserait l’amour et la fertilité, tandis que la hauteur du brasier permettrait de prédire l’abondance des récoltes à venir.

Traditionnellement, de nombreux Européens profitaient de la veille du solstice d’été pour récolter rosée, herbes et feuillages, auxquels on attribuait le pouvoir d’assurer santé, beauté et prospérité. Certains conduisaient leur bétail près des feux afin qu’il inhale la fumée protectrice, tandis que d’autres répandaient les cendres du brasier dans les champs le lendemain.

Aujourd’hui, ces croyances sont généralement perçues comme de pittoresques vestiges du passé. Pourtant, beaucoup continuent de participer à ces rituels avec enthousiasme, ne serait-ce que « au cas où ». Une manière de renouer avec des traditions héritées d’ancêtres ayant vécu il y a des siècles, voire des millénaires.

Une fête païenne, chrétienne et laïque

De nombreux noms donnés à cette fête, comme le danois « Sankt Hans Aften » ou l’islandais « Jónsmessunótt », font référence à Jean le Baptiste, le saint chrétien dont la naissance est célébrée le 24 juin. Alors que la naissance de Jésus est commémorée aux alentours du solstice d’hiver, la Bible indique que son cousin Jean est né exactement six mois plus tôt, au cœur de l’été. C’est ce lien symbolique entre Jésus et Jean qui explique pourquoi la fête est célébrée le 24 juin – ou, dans certains pays, le samedi le plus proche – plutôt qu’au moment exact du solstice.

Les autorités chrétiennes du Moyen Âge ne voyaient pas toujours d’un bon œil les célébrations dites « païennes » associées à cette journée. Elles condamnaient parfois les danses, les chants et d’autres coutumes populaires pratiquées par les paysans. Au XVI^e siècle, la Réforme protestante entraîna la suppression de nombreuses fêtes dédiées aux saints catholiques. Mais les célébrations du solstice d’été survécurent, en se transformant progressivement en fête laïque.

Dans les régions où protestants et catholiques coexistaient, comme aux Pays-Bas, la célébration de la veille de la Saint-Jean est devenue un marqueur de l’identité catholique. Au Canada, la fête de la Saint-Jean-Baptiste est célébrée comme la fête nationale du Québec, notamment parce qu’elle permet d’affirmer une identité culturelle distincte de celle de ses voisins anglophones de tradition protestante.

L’une des représentations les plus emblématiques des célébrations suédoises du solstice d’été est sans doute le tableau « Midsommardans » (« Danse de la Saint-Jean »), peint en 1897 par Anders Zorn. L’œuvre témoigne de l’inquiétude, répandue au XIXᵉ siècle, de voir disparaître certaines traditions populaires. Zorn lui-même avait financé l’érection du mât représenté dans le tableau, soucieux de préserver cette coutume pittoresque dans la région rurale de Suède où il vivait.

Ses craintes se sont toutefois révélées infondées. Bien des choses ont changé depuis, mais les Européens restent attachés aux rythmes simples et immuables de la nature, parmi lesquels figurent l’arrivée puis le passage du jour le plus long de l’année.

Thomas A. DuBois ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Deux buts, cinq minutes, une place dans l’histoire. Derrière les exploits de Diego Maradona en 1986 se joue aussi une réflexion sur la mémoire, la politique et les valeurs du football.

Au football, les buts les plus mémorables restent généralement associés aux joueurs qui les ont marqués. Rares sont ceux que l’on peut évoquer sans mentionner l’individu – ou même l’équipe – qui en est à l’origine.

Pourtant, deux buts inscrits lors d’un même match il y a quarante ans ont atteint ce statut à part. L’un est universellement connu sous le nom de la « main de Dieu », l’autre est largement reconnu comme le « but du siècle ». Tous deux ont été marqués par la star argentine Diego Maradona face à l’Angleterre, en quart de finale de la Coupe du monde de la FIFA, au stade Estadio Azteca de Mexico City, le 22 juin 1986.

Ces buts, inscrits à quelques minutes d’intervalle, figurent parmi le très petit nombre de séquences footballistiques immédiatement reconnaissables des décennies plus tard. Ils occupent également une place particulière dans l’imaginaire collectif argentin. Leur importance symbolique était telle que, lorsque la présidente argentine Cristina Fernández de Kirchner a inauguré en 2012 la « Galerie des idoles populaires » à la Casa Rosada, le palais présidentiel du pays, l’exposition comprenait des photographies des deux buts.

Mais c’est la « main de Dieu » qui attirait particulièrement l’attention. La célèbre image montrant Diego Maradona, le bras tendu, frappant le ballon du poing au-dessus du gardien anglais Peter Shilton occupait une place centrale dans l’exposition, sautant immédiatement aux yeux des visiteurs.

Un an après l’installation de la Galerie des idoles populaires, je l’ai visitée avec un groupe d’étudiants internationaux participant à un programme d’études à l’étranger dirigé par mon épouse. Sachant que j’étais philosophe du sport, plusieurs membres du groupe m’ont posé une question d’ordre éthique : pourquoi un but marqué de manière illégale – il aurait dû être refusé pour une main flagrante – occupait-il une place aussi importante dans le palais présidentiel ?

La même question peut être posée aujourd’hui à propos de la place qu’occupe encore cette action dans la mémoire collective argentine. Son image apparaît fréquemment sur des fresques murales, des T-shirts et même dans des chansons.

Comme je l’ai expliqué aux étudiants, pour comprendre pourquoi ce match et ces deux buts de Diego Maradona – parmi les 34 qu’il a inscrits pour la sélection nationale – se sont à ce point enracinés dans l’imaginaire argentin, il est nécessaire de se pencher sur la complexe histoire des relations entre le Royaume-Uni et l’Argentine.

Les relations anglo-argentines

À partir de la fin du XVI^e siècle, la Grande-Bretagne a cherché à étendre son empire en Amérique du Sud, principalement afin d’élargir les débouchés commerciaux de ses produits. Après plusieurs tentatives infructueuses d’invasion de Buenos Aires en 1806 et 1807, la Grande-Bretagne a joué un rôle important dans l’indépendance de l’Argentine vis-à-vis de l’Espagne quelques années plus tard. Tout au long du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle, la présence britannique dans l’économie argentine a été considérable. Les investissements étaient si importants et la communauté britannique expatriée si nombreuse que l’Argentine a été qualifiée de « sixième dominion » de la Grande-Bretagne. C’est également par l’intermédiaire de cette communauté que le football est devenu une véritable passion nationale en Argentine.

La relation entre les deux pays n’en a pas moins été parfois conflictuelle. L’un des principaux sujets de discorde concernait un archipel situé à environ 500 kilomètres des côtes sud-américaines, appelé les îles Falkland au Royaume-Uni et les îles Malouines en Argentine.

Le Royaume-Uni occupe ces îles depuis 1833, tandis que l’Argentine les revendique comme faisant partie de son territoire depuis cette date. Les tensions accumulées ont finalement débouché sur une guerre en 1982, lorsque l’Argentine, alors dirigée par une dictature militaire particulièrement répressive, a envoyé une expédition militaire sur l’archipel.

La riposte décisive du Royaume-Uni a rapidement mis fin à l’offensive argentine. La défaite a constitué un traumatisme profond pour l’Argentine, mais elle représente aussi une étape importante sur la voie du retour du pays à un régime démocratique l’année suivante.

La Coupe du monde de Maradona

Les relations entre les deux pays demeuraient tendues lorsque l’Argentine et l’Angleterre se sont affrontées lors de la Coupe du monde 1986. Les relations diplomatiques n’avaient pas encore été rétablies et, pour de nombreux Argentins, ce match représentait une occasion de rendre hommage aux conscrits morts pendant la guerre et de rappeler au monde la revendication argentine sur les îles Malouines/Falkland.

La rencontre était donc chargée de significations politiques et historiques complexes. Et l’Argentine pouvait compter dans ses rangs sur celui qui était alors considéré comme le plus grand joueur de son époque : Diego Maradona.

Comme l’écrivait en 1995 Eduardo Galeano, souvent présenté comme le poète mondial du football, Mexico 1986 fut « la Coupe du monde de Maradona ». « Avec deux buts du gauche contre l’Angleterre, Maradona a vengé la blessure infligée à la fierté de son pays lors de la guerre des [Malouines/]Falkland : le premier, il l’a marqué de sa main gauche […], le second de son pied gauche, après avoir envoyé les défenseurs anglais au tapis », écrivait Galeano.

En l’espace de cinq minutes à peine, Diego Maradona a soulevé tout un pays et accédé au rang d’idole parmi les idoles. Après le match, alors que la polémique autour du premier but battait son plein, Maradona, reprenant une formule suggérée par un journaliste, a reconnu que le but avait sans doute été marqué par la « main de Dieu ».

Si le second but demeure l’incarnation même de la beauté footballistique, l’imagerie associée au premier l’a rendu tout aussi emblématique, voire davantage. Le fait que l’Argentine ait ensuite remporté la Coupe du monde n’a fait que renforcer la réputation immortelle de Diego Maradona, quelles que soient par la suite les controverses qui ont jalonné sa vie. Sa mort, le 25 novembre 2020, a suscité une immense vague d’émotion en Argentine et dans le reste du monde.

Tout ce qu’il y a de meilleur dans le football

De retour au palais présidentiel, les étudiants ont insisté : comment fallait-il, selon moi et selon d’autres, considérer la « main de Dieu » ? Ma réponse, qui reprenait des arguments philosophiques développés dans un chapitre que j’ai rédigé pour un ouvrage codirigé avec le philosophe Daniel G. Campos, était la suivante. Le contexte est essentiel pour comprendre la signification que de nombreux Argentins ont attribuée à ce but. Cela dit, le contexte ne suffit pas à le justifier.

Le football est une pratique sociale régie par des règles et par ce que les philosophes appellent des « biens internes » : des récompenses intrinsèques qui découlent de la participation à une activité. Ces biens internes ne définissent pas seulement le jeu ; ils constituent aussi le fondement de ses critères d’excellence. Ils regroupent ce que l’on appelle les compétences « constitutives » et « réparatrices » (« restorative skills ») que ce sport est censé mettre à l’épreuve.

Les compétences constitutives sont celles mobilisées pendant le jeu en mouvement. Elles comprennent notamment le dribble, la passe, le tir ou encore la capacité à créer des espaces. Les compétences réparatrices interviennent lorsque le jeu est interrompu et incluent, entre autres, la capacité à tirer un penalty ou un corner. En raison même de sa structure, le football repose sur ces deux ensembles de compétences, qui sont étroitement liés aux différentes manières de contrôler et de frapper le ballon avec les pieds.

Un génie du football… et un cas de tricherie

Marquer un but de la main ne relève ni d’une compétence constitutive ni d’une compétence réparatrice du football. Il s’agit plutôt d’une « compétence extra-ludique », c’est-à-dire d’une compétence que le jeu n’est pas censé évaluer et qui, à ce titre, n’appartient pas légitimement au football.

En réalité, marquer un but de la main contredit et dénature les biens internes qui définissent le football ainsi que ses critères d’excellence. En ce sens, la « main de Dieu » dévalorise les compétences grâce auxquelles les joueurs se distinguent les uns des autres.

En outre, il s’agit d’un cas de tricherie sans la moindre ambiguïté. Diego Maradona a délibérément et discrètement enfreint une règle du sport afin d’obtenir un avantage qu’il n’aurait pas obtenu autrement. Un tel geste dénature le jeu, fausse le résultat et manque de respect à l’équipe adverse. À ce titre, il ne devrait ni être encouragé ni être célébré. Il devrait au contraire être condamné.

Pire encore, ce but détourne l’attention du type de jeu que Diego Maradona a incarné lors du second but, alors même qu’il avait subi de nombreuses fautes de la part des joueurs anglais tout au long de la rencontre. C’est pourtant ce type de football qui honore véritablement le jeu et lui permet de s’épanouir.

Au terme d’une course de près de 55 mètres, Maradona a éliminé ses adversaires les uns après les autres, échappé aux tacles et laissé les défenseurs anglais impuissants avant de tromper le gardien d’une finition implacable. Le journaliste Brian Glanville le décrivait en 1993 comme « stupéfiant, un but si inhabituel, presque romantique ». Il ajoutait : « Il semblait à peine appartenir à une époque aussi rationnelle et rationalisée que la nôtre. » Ce but est sans doute le plus célébré de toute l’histoire de la Coupe du monde.

Quarante ans après cette rencontre historique entre l’Argentine et l’Angleterre, je suggère que l’Argentine et le monde du football condamnent d’un même mouvement la scandaleuse « main de Dieu » tout en célébrant le sublime « But du siècle », sans jamais oublier le contexte historique dans lequel ces deux actions ont eu lieu.

Cesar R. Torres est également professeur émérite distingué en kinésiologie, études du sport et éducation physique au College de Brockport.