L’ESSENTIEL

• Dès la fin des années 1840, le spiritisme venu des États-Unis a fait du contact avec les morts un marché britannique : séances, photographies, produits.

• Des médiums comme Daniel Dunglas Home refusaient tout paiement direct mais acceptaient cadeaux et soutiens, et les revues spirites dénonçaient le matérialisme tout en vendant des élixirs.

• Aujourd’hui, les « thanabots » et autres technologies du deuil rejouent cette tension entre besoin affectif, crédibilité technologique et profit.

La mort n’a jamais tout à fait empêché les vivants de chercher à poursuivre la conversation avec leurs proches disparus.

Aujourd’hui, les thanabots (des agents conversationnels qui imitent les défunts, NdT) dopés à l’intelligence artificielle (IA) et une gamme croissante de technologies du deuil, la « grief tech », mettent sur le marché plusieurs façons de recréer la voix des disparus. Ces outils ouvrent de nouvelles perspectives commerciales et de nouvelles expériences, mais soulèvent aussi des questions dérangeantes : le deuil doit-il être une source de profit ?

Pourtant, bien avant que l’IA permette de simuler une voix familière (et de la facturer au prix fort), le mouvement spirite qui a déferlé sur la Grande-Bretagne victorienne s’est déjà confronté aux questions de crédibilité, d’authenticité et d’exploitation commerciale, tout en transformant l’un des désirs les plus tenaces de l’humanité en produit commercialisable.

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Nos recherches sur l’histoire économique du spiritisme dans la Grande-Bretagne du XIXᵉ siècle suggèrent que les ressemblances vont plus loin qu’une fascination commune pour la communication avec les morts.

On se souvient souvent de la Grande-Bretagne victorienne (celle du règne de la reine Victoria, de 1837 à 1901, NdT) comme d’une époque de progrès industriel, de découvertes scientifiques et de prouesses d’ingénierie stupéfiantes. Grands magasins, passages couverts et marques de luxe nourrissaient un appétit croissant pour le shopping. Pourtant, les Victoriens étaient aussi fascinés par les fantômes, le surnaturel et le macabre.

On pourrait d’abord balayer ces tendances comme une contradiction – la persistance d’un surnaturel prémoderne au sein d’une société de plus en plus moderne. Mais, à y regarder de plus près, les technologies qui ont transformé le commerce et les divertissements victoriens ont aussi contribué à rendre les fantômes visibles, reproductibles et rentables.

La production industrielle de grandes plaques de verre, les progrès de l’éclairage et l’optique physique (l’étude scientifique du comportement de la lumière et de ses interactions avec la matière qui nous entoure) ont permis de mettre en scène des illusions fantasmagoriques comme le « fantôme de Pepper » (un procédé de théâtre qui fait apparaître sur scène, par un jeu de reflets sur une vitre, une silhouette spectrale, NdT), tandis que la photographie semblait pouvoir saisir les morts. La littérature gothique prospérait et des fascicules bon marché, les penny dreadfuls, faisaient largement commerce d’histoires étranges, sordides et surnaturelles.

Le surnaturel ne se contentait pas de survivre en marge de la modernité industrielle : il y trouvait de nouvelles occasions de prospérer. Le philosophe slovène Slavoj Žižek en propose une explication utile, en soutenant que les sociétés reposent en partie sur un « envers » (underside) fait de pratiques et de désirs qui semble contredire leurs valeurs officielles.

Cet envers peut offrir des exutoires à ce que les valeurs officielles excluent, et aider ainsi chacun à s’accommoder de l’ordre social dans son ensemble. Žižek l’appelle le « supplément obscène » : la face provocante et dérangeante qu’une société peine à reconnaître, alors même qu’elle s’appuie sur elle.

Le spiritisme victorien aide à comprendre comment ce supplément obscène a pu devenir commercialement productif.

L’essor du spiritisme moderne

Le spiritisme est la croyance selon laquelle on peut entrer en contact avec les morts par l’intermédiaire de personnes appelées médiums. Il est apparu aux États-Unis à la fin des années 1840, après que les sœurs Fox, qui se présentaient comme médiums, ont affirmé que des esprits communiquaient avec elles par de mystérieux coups frappés.

Le spiritisme est arrivé en Grande-Bretagne avec des médiums américains en tournée. Séances, démonstrations publiques, publications spécialisées et objets comme les « cabinets spirites » (un espace clos, armoire ou recoin fermé par un rideau, où le médium s’isolait pendant la séance, NdT) ont contribué à créer un mouvement doté de ses propres célébrités et de ses propres réseaux commerciaux.

En 1872, un article du Times s’étonnait qu’au sein d’« une génération qui se targue d’être celle de la science exacte », le spiritisme ait suscité un tel intérêt. Selon notre interprétation, le spiritisme donnait accès à quelque chose qui semblait manquer à une société de plus en plus tournée vers la production, l’acquisition et l’exhibition de « choses » : la preuve que la vie ne se limitait pas au monde matériel. Pourtant, le spiritisme semblait faire cette offre au moyen d’autres choses encore : des rencontres payantes, des photographies à acheter et des produits vantés par la publicité.

C’est là que le supplément obscène de Žižek devient éclairant. Les contraires apparents d’une société peuvent offrir des moyens de s’accommoder de ses exigences sans les changer fondamentalement. Le spiritisme proposait d’échapper à la culture commerciale victorienne tout en entraînant les gens dans de nouvelles formes de consommation. Rendre cette offre convaincante exigeait une gestion soigneuse.

Rendre l’impossible vendable

Les publications spirites avertissaient que la médiumnité ne s’achetait pas. Pourtant, les médiums devaient gagner leur vie, les éditeurs avaient besoin d’abonnés et les organisateurs devaient couvrir leurs frais. La médiumnité était donc présentée comme un devoir épuisant et souvent dangereux, dont les praticiens désintéressés méritaient d’être équitablement rémunérés pour leurs services.

Pour protéger l’image de marque du mouvement, des médiums comme Daniel Dunglas Home refusaient publiquement tout paiement direct pour leurs séances. Home acceptait en revanche des cadeaux, l’hospitalité, des occasions de voyager et un soutien matériel de la part de riches mécènes, tandis que d’autres médiums réclamaient le remboursement de leurs frais et des honoraires modérés, proportionnés aux moyens de leurs clients. Le commerce devenait plus facile à accepter quand il était présenté comme le soutien à une vocation supérieure.

La même tension se retrouvait dans l’édition spirite. Des périodiques comme le Medium and Daybreak pouvaient consacrer leurs premières pages à condamner le matérialisme et à mettre en garde leurs lecteurs contre un attachement excessif aux biens de ce monde, pour remplir ensuite leurs dernières pages de publicités pour des remèdes douteux, des élixirs et des produits d’apparence scientifique destinés à ces mêmes lecteurs. La critique spirite de la culture de consommation contribuait en réalité à créer de nouvelles occasions de consommer.

La crédibilité scientifique exigeait elle aussi un exercice d’équilibre. Les spirites accueillaient volontiers la participation des scientifiques, imitaient le langage de la science et de la philosophie et utilisaient du matériel technique pour que des affirmations extraordinaires paraissent dignes d’être prises au sérieux.

La photographie s’est révélée particulièrement utile. Une technologie réputée objective pouvait produire des images présentées comme des preuves de l’existence des esprits. Sa dépendance à la chambre noire fournissait en outre une analogie commode pour expliquer pourquoi les séances exigeaient l’obscurité. Un compte rendu publié dans le Medium and Daybreak décrivait une séance photographique près de Newcastle en 1880. Son auteur souligne l’importance de l’obscurité, non pour dissimuler une quelconque supercherie, mais pour atténuer « l’effet éprouvant de la lumière du jour » sur la « matérialisation » des fantômes.

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Les fantômes du capitalisme victorien nous hantent encore

La fascination victorienne pour la communication avec l’au-delà peut sembler bien éloignée de notre présent technologiquement sophistiqué. Pourtant, les formes contemporaines de « nécromancie numérique » révèlent une tension remarquablement familière : le désir de dépasser les limites de l’existence humaine continue de générer de nouvelles sources de revenus.

Comme les médiums victoriens, les entrepreneurs actuels des technologies du deuil évoluent dans un rapport délicat entre besoin affectif, crédibilité technologique et légitimité commerciale. La promesse de lien peut être sincère et profondément significative pour celles et ceux qui la recherchent, alors même que cette même promesse devient une source de profit.

C’est peut-être là l’héritage le plus troublant du spiritisme victorien : des désirs qui semblent défier les valeurs dominantes d’une société peuvent en réalité contribuer à maintenir les structures mêmes auxquelles ils paraissent résister.

Plutôt que de bousculer l’ordre établi, ils peuvent lui offrir de nouvelles occasions de prospérer. Les fantômes du capitalisme victorien, semble-t-il, n’ont jamais tout à fait cessé de faire des affaires.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• Dans 15 communautés de chimpanzés et de bonobos étudiées, des mères ont porté leur petit mort pendant des semaines, parfois des mois.

• La cause du décès pèse le plus : les petits morts de maladie sont portés bien plus longtemps que ceux tués par d’autres chimpanzés.

• Ce comportement ne suppose pas que les mères comprennent la mort, une capacité sans doute apparue plus tard dans la lignée humaine.

En 2003, dans les forêts profondes de Bossou, en Guinée, une mère chimpanzé a fait quelque chose qui a transformé notre regard sur l’esprit des animaux. Jire a porté le corps sans vie de son petit d’un an, Jimato, pendant quelque 68 jours. Alors même que le petit se momifiait sous ses yeux, elle chassait doucement les mouches, le déposait avec précaution sur des branches pendant qu’elle mangeait et le berçait contre elle en se déplaçant dans la canopée et au sol.

Porter un petit mort représente un engagement physique hors du commun. Imaginez devoir vaquer à votre vie quotidienne, franchir des terrains difficiles, trouver de la nourriture et suivre votre groupe dans une forêt, tout en portant le poids d’un enfant perdu. Cela entrave les déplacements et exige une vigilance mentale de tous les instants.

Pourtant, malgré ce coût physique et psychologique immense, les mères chimpanzés et bonobos refusent souvent de lâcher prise. L’exemple de Jire et Jimato est d’ailleurs éclipsé par un cas observé dans les monts Mahale, en Tanzanie, où une mère a porté le cadavre de son petit sans doute pendant 126 jours.

Pour comprendre pourquoi les mères chimpanzés et bonobos agissent ainsi, nous avons analysé 83 cas dans 15 communautés de chimpanzés et de bonobos. Nous avons découvert que ce comportement est remarquablement répandu. Il semble faire partie intégrante de la manière dont ces grands singes font face à la mort de leurs petits.

Surtout pour les maladies mortelles

La tendance la plus nette que nous ayons observée concerne la cause du décès. Les mères portaient beaucoup plus longtemps les petits morts de maladie que ceux tués par d’autres chimpanzés. Une maladie mortelle peut créer un lent glissement entre la vie et la mort. Le petit réagit de moins en moins, si bien qu’il devient difficile de déterminer le moment exact où les soins maternels habituels devraient cesser. À l’inverse, abandonner un petit après une attaque violente pourrait être un mécanisme de survie, qui permet à la mère de fuir rapidement une situation sociale dangereuse.

L’âge du petit semble aussi déterminer la réaction de la mère. Le lien entre une mère primate et son nouveau-né repose sur un puissant cocktail d’hormones et sur des milliers d’interactions quotidiennes. Quand un bébé meurt soudainement, le cerveau et le corps de la mère ne coupent pas ce lien intense du jour au lendemain. Des recherches comparatives menées sur d’autres espèces de primates, dont les grands singes, les singes de l’Ancien Monde (Afrique et Asie) et ceux du Nouveau Monde (Amérique centrale et du Sud), montrent que ces attachements biologiques profonds influencent fortement la durée pendant laquelle un corps est porté.

Cela soulève une question fascinante : ces mères chimpanzés et bonobos savent-elles vraiment que leur bébé est mort ?

Comportement différent

On est tenté de croire que porter un cadavre signifie que la mère est désorientée ou, à l’inverse, qu’elle saisit pleinement le caractère définitif de la mort. Nos observations suggèrent pourtant une réalité plus nuancée. Les mères ne traitent pas le corps de leur petit mort comme elles traiteraient un bébé vivant. Elles peuvent par exemple le porter négligemment par un seul membre, ou laisser d’autres membres du groupe examiner le corps, ce qu’elles autoriseraient rarement avec un nouveau-né vivant et vulnérable.

Si ces comportements montrent que les animaux perçoivent qu’un changement fondamental s’est produit, cela ne signifie pas pour autant qu’ils saisissent le concept humain, complexe, de la mort. En réalité, une compréhension complète de la mort n’est pas nécessaire pour expliquer les tendances que nous avons observées. Leurs actes s’expliquent plutôt par le puissant et persistant instinct de prendre soin de leurs petits.

Nous avons constaté que la durée pendant laquelle une mère continue de porter son petit dépend de la force de leur lien, de son expérience de vie, des risques physiques liés au fait de garder le corps et de la vitesse à laquelle celui-ci se décompose naturellement.

Pas propre aux mères

Cet élan envers les petits morts n’est pas propre aux mères. À Gombe, en Tanzanie, près d’un quart des cas observés de chimpanzés portant un petit mort concernaient un autre individu que la mère. En Namibie, des chercheurs ont même observé un babouin mâle sans lien de parenté porter le cadavre d’un petit de neuf semaines, dont la mère était morte deux jours plus tôt. Et chez les bonobos sauvages, d’autres femelles se sont approchées du petit mort d’une mère pour toiletter son corps. Peut-être ces animaux ressentent-ils donc une attirance biologique ancestrale envers le petit, qui ne disparaît pas simplement quand la vie s’arrête.

Les réactions intenses face à la mort ne sont pas propres aux primates. De nombreuses espèces très sociales ont, elles aussi, du mal à se séparer de leurs morts. Les éléphants sont connus pour revenir auprès des ossements de leurs proches, qu’ils touchent doucement de leur trompe, et ils pourraient même enterrer leurs petits morts. Dans l’océan, on a vu des dauphins pousser des petits morts vers la surface et, en 2018, une orque nommée Tahlequah a nagé pendant 17 jours en portant son petit mort sur environ 1 600 kilomètres d’océan et, tragiquement, a ensuite été vue faisant de même avec un deuxième petit.

Thanatologie comparée

Ensemble, ces observations contribuent à bâtir le domaine fascinant de la thanatologie comparée, l’étude scientifique de la manière dont les différents animaux comprennent la mort et y réagissent. Au cœur de ce domaine se trouve une question étonnamment difficile. Certains chercheurs estiment qu’attribuer aux animaux un concept de la mort semblable à celui des humains va au-delà de ce que montrent les données. D’autres avancent que la compréhension des animaux pourrait se situer sur un continuum.

Quand nos premiers ancêtres humains perdaient un enfant, ils ont dû connaître le même sevrage hormonal et émotionnel écrasant que celui que nous observons aujourd’hui chez ces mères chimpanzés et bonobos. Bien avant que les humains n’inventent des funérailles, des veillées et des sépultures élaborées, cette profonde pulsion biologique qui pousse à garder près de soi un être cher disparu a posé les fondements évolutifs de notre manière de faire le deuil.

Cependant, parce que les chimpanzés et les bonobos sont nos plus proches parents vivants, les différences dans notre façon de réagir à la mort sont extrêmement révélatrices. Le fait que le comportement de ces grands singes n’exige pas nécessairement un concept de la mort pleinement développé pour être expliqué suggère quelque chose de profond. Les cadres mentaux complexes nécessaires pour saisir le caractère définitif de la mort sont probablement apparus dans notre propre lignée humaine, après notre séparation d’avec notre ancêtre commun il y a des millions d’années.

Thomas A. Püschel a reçu des financements scientifiques des UKRI Research Councils (conseils britanniques de la recherche), du Leverhulme Trust et d’autres organismes de recherche européens.

Reece Hammond reçoit des financements du Boise Trust.

L’ESSENTIEL

• En Australie, des chercheurs ont analysé 24 colonies d’abeilles mellifères pour comprendre comment une ruche tient les microbes nuisibles en respect.

• Miel, propolis et pollen fermenté mobilisent chacun une chimie antimicrobienne différente, répartie selon les zones de la ruche.

• L’emplacement du rucher, et donc sans doute la flore alentour, est ce qui détermine le plus la puissance de ces défenses chimiques.

Ouvrez une ruche d’abeilles mellifères par un chaud après-midi : la première chose que vous remarquerez, c’est le mouvement. Des milliers d’abeilles s’affairent sur les cadres, s’occupent du couvain, transforment le nectar et le pollen, bâtissent la cire et entretiennent la colonie. Un bourdonnement d’activité incessant et l’odeur du miel emplissent l’air.

Mais cet environnement grouillant abrite aussi quelque chose de bien plus petit : une vaste communauté de bactéries et de champignons. Certains sont inoffensifs. D’autres sont indispensables. D’autres encore peuvent provoquer de graves maladies.

Pour les abeilles mellifères, vivre ensemble en si grand nombre pose un problème évident. Une infection qui pénètre dans une colonie dispose de dizaines de milliers d’hôtes potentiels. Pourtant, les colonies en bonne santé parviennent remarquablement bien à tenir en respect les microbes nuisibles. Comment s’y prennent-elles ?

Nos nouveaux travaux, publiés dans la revue ISME Communications, suggèrent qu’une partie de la réponse tient à la façon dont la ruche est organisée.

À lire aussi : Abeilles à miel : comment les humains ont bouleversé leur histoire et leur diversité

Cartographier les défenses de la ruche

Pour comprendre comment une colonie maîtrise les microbes, il faut d’abord considérer la ruche dans son ensemble.

La ruche n’est pas un lieu unique. Des milliers d’alvéoles hexagonales en cire sont serrées dans des rayons et servent à la fois de nurseries, de garde-manger et de réserves.

Au centre se trouve le couvain, dont s’occupent les abeilles nourrices. Au-delà se situent les réserves de nourriture et, en bordure, l’entrée, où vont et viennent les butineuses. Les abeilles aménagent ces espaces avec des matériaux qu’elles récoltent et qu’elles produisent.

Les résines végétales sont transformées en propolis, une glu antimicrobienne qui sert à colmater les fissures et à tapisser certaines parties de la ruche. Le nectar devient du miel, et le pollen est fermenté en « pain d’abeille ».

Chacun de ces matériaux avait déjà été étudié, mais nous voulions savoir s’ils fonctionnaient ensemble, comme les éléments d’un système de défense coordonné.

Nous avons donc échantillonné 24 colonies provenant de cinq ruchers de Nouvelle-Galles du Sud (État du sud-est de l’Australie, NdT), en prélevant du miel, de la propolis, du pollen, de la cire, ainsi que des abeilles nourrices et des butineuses.

Nous avons utilisé le séquençage de l’ADN pour cartographier les communautés de bactéries et de champignons, testé la capacité des matériaux de la ruche à inhiber les micro-organismes, et employé la spectroscopie par résonance magnétique nucléaire (une technique qui établit l’« empreinte » chimique d’un échantillon) pour analyser leur composition.

Cela nous a permis d’envisager la ruche comme un seul et même système interconnecté.

Une ruche aménagée pour combattre les maladies

Ce que nous avons découvert est frappant.

Une ruche en bonne santé n’est pas une ruche stérile. Beaucoup des micro-organismes qui vivent dans une colonie et autour d’elle sont inoffensifs ou bénéfiques : les éliminer tous ne serait donc ni possible ni souhaitable.

La colonie déploie plutôt différents types de défense selon les endroits : une protection sélective autour du couvain, vulnérable, et une activité antimicrobienne plus large dans les zones les plus exposées de la ruche.

Les différents matériaux reposent aussi sur des chimies antimicrobiennes différentes. Le miel, par exemple, s’appuie largement sur le peroxyde d’hydrogène (l’eau oxygénée, NdT), la même molécule que dans un flacon d’antiseptique.

La propolis mise sur les flavonoïdes, la famille de composés végétaux qui donnent au vin rouge et au thé vert leur pouvoir antioxydant.

Les défenses du pollen ressemblent davantage à celles d’un aliment fermenté, riche en acides à chaîne courte produits par la fermentation.

Plutôt que de s’en remettre à un désinfectant unique et polyvalent, la colonie combine plusieurs types d’activité antimicrobienne dans les différentes parties de la ruche. En somme, la ruche dispose d’un plan chimique de ses espaces pour se défendre contre les maladies.

Le paysage, rouage du système de défense

La découverte la plus importante est peut-être apparue lorsque nous avons regardé au-delà de la ruche.

Le meilleur facteur prédictif de la puissance chimique des matériaux de la ruche n’était ni l’historique des maladies ni l’état de santé de la colonie. C’était le rucher dont provenait la ruche.

Cela renvoie au paysage environnant. Les abeilles ne butinent généralement qu’à quelques kilomètres de leur ruche : les plantes locales déterminent donc non seulement ce qu’elles mangent, mais aussi les matières premières disponibles pour leurs défenses chimiques.

Une colonie entourée d’une flore variée pourrait ainsi disposer d’une palette chimique plus large qu’une colonie qui butine dans un paysage appauvri, dominé par une seule culture.

Autrement dit, une grande partie des défenses chimiques d’une colonie est fabriquée à partir de ce qui pousse devant sa porte.

Une vision élargie de la santé des abeilles

Nous envisageons souvent les menaces qui pèsent sur la santé des abeilles en termes directs : l’acarien parasite varroa, les pesticides et les agents pathogènes.

À lire aussi : La contamination chimique des cires d’abeille, un problème sanitaire qui passe sous les radars

Mais nos résultats suggèrent que la complexité écologique du paysage qui entoure une ruche pourrait aussi influer sur sa capacité à faire face aux maladies.

À mesure que la végétation indigène est défrichée et que les ressources florales perdent en diversité, les abeilles n’ont plus accès à une aussi large gamme de plantes et aux ressources qu’elles fournissent. Préserver un habitat diversifié autour des colonies d’abeilles pourrait donc contribuer de façon importante à leur bonne santé.

Et cette idée pourrait s’étendre au-delà des abeilles mellifères. Les fourmis, les termites et les abeilles sans dard utilisent elles aussi des composés antimicrobiens pour protéger leurs colonies, souvent à partir de matériaux récoltés dans leur environnement. Pour ces animaux, le paysage pourrait fournir davantage que de la nourriture et un abri. Il pourrait leur offrir une partie de leur armoire à pharmacie.

Kenya Fernandes reçoit des financements du New South Wales Bushfire Industry Recovery Package Sector Development Grant (programme d’aide de Nouvelle-Galles du Sud aux filières touchées par les feux de brousse) et de l’Australian Research Council (agence australienne de financement de la recherche).

Que deviennent nos corps après notre décès ? Dans des sociétés où la mort est de plus en plus invisibilisée, comment ont évolué nos rites ? Demain, à quoi ressembleront les cimetières ? L’enterrement ou la crémation seront-ils remplacés par d’autres méthodes ? Comment le numérique transformera-t-il nos pratiques funéraires ?

Pour répondre à ces questions et à bien d’autres, nous vous proposons une série de six articles sur le thème « Le corps après la mort », rédigés par des experts et illustrés par le dessinateur Vito.

Ce sixième et dernier épisode nous amène à réfléchir aux mutations en cours sous la pression des nouvelles technologies, et en particulier de l’IA. Que deviendront les traces numériques des défunts, qui constituent désormais un véritable héritage ?

L’ESSENTIEL

• Les pratiques funéraires évoluent, reflétant les préoccupations sociétales actuelles et modifiant le rapport à la mort.

• Les nouvelles technologies du numérique, et notamment l’intelligence artificielle, transforment ces pratiques.

• De nouveaux concepts, tels que celui de « données post-mortem », émergent, mais sont encore entourés d’un flou juridique.

Historiquement en Occident, deux pratiques funéraires se sont imposées : l’inhumation et la crémation. Nous savons pourtant, grâce à des travaux d’archéothanatologie (Henri Duday, 2005) que des sociétés néolithiques d’Europe occidentale pratiquaient des gestes funéraires divers, éloignés d’une norme unique.

La destination du corps n’a donc cessé d’être réinventée. Expérimentées dans quelques pays, de nouvelles pratiques funéraires apparaissent depuis peu. C’est, par exemple, le cas de l’aquamation, qui consiste à dissoudre le cadavre dans une solution alcaline, ou de la terramation (aussi appelée « humusation »), qui consiste à placer le corps dans des conditions favorisant sa dégradation rapide en humus.

Ces nouvelles approches traduisent une évolution profonde du rapport contemporain à la mort. Les réflexions actuelles témoignent de préoccupations écologiques croissantes et d’une volonté de repenser la destination du corps mort à l’aune d’enjeux environnementaux contemporains. Elles soulèvent de nombreux défis, notamment juridiques. En France, il existe deux propositions de loi sur le sujet, dont l’une vise à supprimer l’obligation d’utiliser un cercueil et à élargir la liberté des funérailles.

Mais ces évolutions « écologiques » ne sont donc qu’un versant de la transformation du funéraire, qui subit aussi une pression technologique, en raison notamment du développement du numérique et, récemment, de l’intelligence artificielle (IA).

Les nouvelles technologies transforment le rapport à la mémoire

La majorité des pratiques funéraires partage un même enjeu ancestral : la disparition matérielle du défunt. Cependant, les nouvelles technologies numériques introduisent une rupture marquante : le corps mort disparaît, mais les traces immatérielles laissées par le vivant perdurent.

La persistance d’un « double numérique » informel du défunt – se traduisant, par exemple, par l’existence de comptes en ligne, de nombreuses photographies et vidéos, etc. – transforme en effet profondément le rapport à la mémoire des morts.

Ce constat a mené au concept de digital cemetery, ou smart cemetery. Ainsi, poussés par les contraintes sanitaires dues au Covid, certains cimetières ont installé des caméras pour permettre la diffusion en direct de funérailles.

D’autres travaux expérimentaux s’intéressent à l’usage de casques de réalité virtuelle (VR) pour répondre à des problèmes de cimetières saturés, comme dans le cas de la chapelle de Saint-Michel, à Macao, et proposent des espaces immersifs pour se recueillir et déposer une fleur virtuelle.

Des entreprises ont aussi investi le secteur en proposant des outils de modélisation, de gestion et de finance destinés aux cimetières. L’une d’elles propose ainsi l’usage d’un drone volant pour modéliser en 3D la carte d’un cimetière, facilitant le repérage des emplacements ou la gestion des monuments.

Autre usage des nouvelles technologies : l’instrumentation des cimetières par des microcapteurs autonomes, enfouis et connectés. Les motivations principales sont l’étude et le contrôle de la qualité environnementale des sols et des nappes phréatiques avoisinantes ou l’optimisation de l’entretien des cimetières.

C’est dans cette perspective que s’inscrivent plusieurs projets de recherche français destinés au développement et à l’expérimentation de « nécrocapteurs ». Au centre Inria de l’Université de Lille, l’équipe projet ZEF participe au développement de ces capteurs pour mesurer la qualité des sols autour de sépultures.

Ces recherches sont coanimées par un consortium de recherche impliquant juristes, biologistes et informaticiens s’intéressant tous au statut du corps mort et à ses traces numériques.

L’essor du numérique et ses conséquences sur le rapport à la mort

Comme de nombreux autres secteurs, le funéraire est donc lui aussi profondément impacté par le numérique. Si la ritualisation de la mort demeure symbolique chez l’humain, les pratiques qui l’entourent évoluent désormais dans un environnement connecté ou « virtualisé ».

Ces transformations modifient les liens entre les vivants et leurs défunts, et bouleversent les frontières de la sphère intime du deuil et de l’espace public. Les médias se sont ainsi fait l’écho des difficultés régulières endurées par des proches de Robin Williams, qui subissent la diffusion de vidéos générées par IA de la star décédée. À l’inverse, les familles de soldats russes se tournent vers l’intelligence artificielle pour produire des vidéos d’adieu post-mortem.

Cette transformation se manifeste également dans de nouvelles formes de commémoration et de deuil, qui conduisent à dépasser le seul lieu physique autrefois consacré au deuil. Certaines sépultures sont, par exemple, désormais équipées de QR codes dits « mémoriels », permettant d’accéder à une biographie ou à des témoignages de proches, à l’image des cimetières de la ville de Namur, en Belgique. De nombreuses familles utilisent également les réseaux sociaux pour annoncer un décès, partager des souvenirs ou même organiser la cérémonie d’hommage en ligne.

Ces usages prolongent la présence symbolique du défunt dans l’espace numérique. Les lieux traditionnels du souvenir, tels que les cimetières ou les monuments funéraires, coexistent désormais avec des espaces virtuels où la mémoire continue d’être entretenue et partagée.

Les spécialistes des sciences humaines parlent de « deuil en ligne » et soulignent un paradoxe : alors que les rites funéraires traditionnels visaient à « figer » la place du mort, le prolongement numérique étend cette place et la rend « ubiquitaire ». La frontière entre le souvenir d’un disparu et sa présence active sur les réseaux sociaux peut ainsi perturber le travail de deuil.

Que devient le droit à l’image après la mort ?
En droit civil français, le droit à l’image est un droit extrapatrimonial qui s’éteint automatiquement au décès de la personne. Le défunt « n’a plus » de droit à l’image personnel. Les ayants droit peuvent cependant invoquer le préjudice moral personnel. Autrement dit les héritiers ou la famille ne défendent pas le droit à l’image du défunt, mais leur propre droit, si la diffusion de contenus générés par IA porte atteinte à la mémoire du défunt, à son honneur, ou cause un trouble psychologique direct aux vivants.

En outre, si la production faite par IA réutilise la voix ou les œuvres d’un artiste décédé sans autorisation de la succession, le droit d’auteur (patrimonial) s’applique toujours (pendant soixante-dix ans après la mort). Il existe cependant un flou concernant les nouveaux usages IA : il existe un vide juridique partiel autour de la création de nouvelles expressions (mouvements, voix) synthétisées de toutes pièces par l’IA à partir d’exemples passés, ce qui complexifie le travail des juges. À ce sujet, on peut saluer une initiative de la Californie sur la réglementation des digital replicas, autrement dit les « doubles numériques ».

IA et « deadbots »

Plus récemment, l’intelligence artificielle (IA) générative a fait émerger de nouveaux dispositifs : les deadbots, des agents conversationnels alimentés par la personnalité d’une personne décédée, à partir de ses traces numériques.

Des plateformes commerciales proposent ainsi de « ressusciter » un proche sous forme d’un avatar interactif. Plusieurs travaux récents s’interrogent sur les risques psychologiques et éthiques de ces usages.

Cette numérisation du deuil soulève de nouvelles difficultés : comment savoir, au moment du décès, quels outils le défunt utilisait, avec quels identifiants ? Que deviennent les comptes d’une personne décédée sur les réseaux sociaux ? Qui peut accéder à des photographies stockées en ligne, à des courriels ?

Derrière ces questions pratiques se cache un enjeu juridique plus large. Alors que chaque individu laisse aujourd’hui derrière lui une quantité considérable d’informations numériques, la gestion de cet héritage immatériel constitue l’un des nouveaux défis du droit funéraire contemporain, d’autant plus avec l’essor des l’IA.

Données post-mortem et flou juridique

Le numérique modifie la nature même de l’héritage laissé par le défunt. À côté de ses biens matériels, un individu laisse une quantité massive de données numériques, dont ses données de santé.

Cet ensemble constitue des « données post-mortem » qui définissent un nouvel « héritage informationnel » d’une personne décédée, pouvant parfois même aller jusqu’à révéler des aspects intimes que le défunt entendait tenir secrets.

Le cadre juridique applicable à ces données est aujourd’hui précaire. Le Règlement général sur la protection des données (RGPD) exclut explicitement de son champ d’application les données des personnes décédées, tout en laissant aux États membres de l’Union européenne la possibilité de définir leurs propres règles.

Ce règlement a donné lieu à un dallage législatif où chaque État ajuste (ou non) sa réglementation. La France a fait figure de précurseur avec sa loi pour une République numérique de 2016, introduisant un dispositif inédit permettant à toute personne de définir ses volontés relatives au sort des données personnelles après son décès.

À défaut de telles volontés, les héritiers peuvent exercer certains droits sur les données du disparu. D’autres États membres ont adopté des dispositifs différents, voire n’en ont prévu aucun, privant leurs citoyens de protection.

Une absence d’égalité numérique devant la mort

La conséquence de cette absence d’harmonisation est double : sur le plan des droits individuels, un citoyen européen ne dispose pas des mêmes garanties selon son pays de résidence. Cela pose la question de l’égalité numérique devant la mort, alors que les services en ligne concernés sont internationaux.

Par ailleurs, sur le plan des services en ligne, de grandes plateformes ont élaboré des procédures pour la gestion des comptes des défunts : Facebook propose la transformation en compte dit « commémoratif » ou la suppression sur demande d’un contact légataire ; Google permet de désigner à l’avance un gestionnaire de compte inactif.

Ces dispositifs sont négociés au cas par cas, varient dans les procédés (conditions d’accès, pièces justificatives requises) et dans les droits accordés aux héritiers. Un véritable marché a même émergé autour de ces enjeux, avec l’arrivée d’entreprises spécialisées dans la gestion d’identités numériques post-mortem, comme Repos Digital en France.

Que deviennent les biens numériques après le décès ?
Les actifs de valeur matérielle ou financière (NFT, cryptoactifs, noms de domaine, portefeuilles numériques) font partie intégrante de la masse successorale, puisque ce sont des actifs (des biens, car le droit reconnaît les biens immatériels). Ils sont transmissibles aux héritiers. Cependant, un obstacle technique majeur subsiste : sans la transmission de la clé privée ou des mots de passe du vivant du propriétaire, l’actif devient techniquement irrécupérable après son décès. Les gens n’ont pas encore toujours conscience de cet écueil, qui nécessite de prendre des dispositions avant le décès.

En ce qui concerne les contenus numériques et les contrats de licence (pour les logiciels, les jeux vidéo, les ebooks, les musiques, etc.), la situation est différente. Pour la plupart des biens achetés sur des plateformes (comme Steam, Kindle, Adobe, Prime, etc.), l’utilisateur n’est pas propriétaire du bien, mais titulaire d’un droit d’usage personnel et intransmissible. Au décès de l’utilisateur, la licence prend fin et ne transite pas dans la succession.

Penser le futur

Le morcellement juridique actuel appelle à une réflexion sur la nécessité d’une uniformisation à l’échelle de l’Union européenne. Plusieurs auteurs et institutions plaident en faveur d’un cadre commun, qui garantirait à la fois la protection de la mémoire des défunts, les droits légitimes des héritiers et la sécurité juridique des opérateurs.

La question est d’autant plus pressante que les usages s’accélèrent : faut-il consentir, de son vivant, à la possibilité d’être « ressuscité » ? Qui pourrait autoriser une telle « résurrection numérique », et selon quelles modalités ?

Le règlement européen sur l’intelligence artificielle (AI Act) pose des jalons sur l’usage de l’image et des données biométriques, mais ne traite pas spécifiquement du statut post-mortem des données, produites ante-mortem et post-mortem.

S’il est à l’origine d’interrogations juridiques, le numérique se révèle aussi source d’inspiration face aux problèmes soulevés par les nouvelles pratiques funéraires. Grâce à lui, les chercheurs peuvent collecter et analyser de grandes quantités de données et mener des projets de recherche qui produiront des connaissances sur lesquelles les décideurs pourront s’appuyer pour adapter et améliorer le droit funéraire.

Le cas de la terramation illustre bien la situation. En France, seules l’inhumation et la crémation sont autorisées. Des pratiques comme la terramation n’y ont pas d’existence légale, alors qu’elles sont admises ou débattues dans d’autres pays.

Avant de les autoriser, le législateur aura besoin de données objectives : impacts sur les sols et les eaux d’infiltration, devenir des résidus médicamenteux, respect de la dignité du défunt, acceptabilité sociale auprès des familles endeuillées et, plus généralement, de la société, etc. Pour cela, l’apport de capteurs numériques disposés dans les cimetières peut s’avérer précieux.

Ce qui ne va pas sans questions : dans le cas où des données, même anonymisées au sens du RGPD, sont issues d’objets connectés installés à proximité de sépultures, doivent-elles être rapprochées des données ante-mortem ? Le défunt ou ses héritiers peuvent-ils prétendre à un droit sur des données issues de capteurs destinés à l’étude de la sépulture d’un proche ?

Les spécialistes devront répondre à ces interrogations. Mais une chose est sûre : à terme, l’ensemble de ces travaux scientifiques et juridiques contribueront à l’élaboration d’un cadre cohérent et unifié, en France et en Europe.

Jordy Bony est membre du comité de recherche de l'association HUMO SAPIENS, pour une mort régénérative.

Alexandre Veremme ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• En se fondant sur les données de personnes décédées, des chatbots proposent de dialoguer en ligne avec des défunts.

• Ces services lucratifs sur abonnement s’inscrivent dans une industrie de l’« au-delà numérique » en plein essor.

• Cette transformation du deuil en services soulève un certain nombre de questions éthiques.

Les « thanabots » (ou « robots de deuil »), des intelligences artificielles (IA) entraînées à partir des réseaux sociaux et d’autres données personnelles du défunt, transforment ces traces numériques de leur existence en une présence virtuelle façonnée par les familles, les algorithmes et les entreprises, capable de s’exprimer de façon troublante.

Un téléphone s’allume. Un ami décédé répond. Un fils décédé se souvient de notre anniversaire.

Ce qui relevait autrefois des séances de spiritisme, de la prière et de la science-fiction est en train de devenir un service grand public ordinaire. Dans l’épisode « Be Right Back » de la série Black Mirror, Martha perd son compagnon, Ash, et se tourne vers un service qui le reconstitue à partir de son « empreinte » numérique. Cela commence par des messages, puis le dispositif reproduit une voix familière, pour aboutir à un corps synthétique. La réplique connaît les phrases fétiches et les blagues d’Ash. Si elle peut reproduire ce qu’il a laissé derrière lui, elle ne peut pas recréer ce que c’était que d’être dans la peau de Ash.

L’un des premiers cas concrets remonte à l’époque où Eugenia Kuyda, cofondatrice de Replika, a utilisé les messages de son ami Roman Mazurenko, décédé, pour créer un agent conversationnel imitant sa manière de s’exprimer.

Aujourd’hui, les thanabots et autres robots de deuil s’appuient sur des messages, des photographies, des vidéos, des enregistrements vocaux et des publications sur les réseaux sociaux pour simuler la façon de parler et le comportement d’une personne décédée. Ils s’inscrivent dans le développement d’une industrie de « l’au-delà numérique », qui transforme les traces d’une vie en reconstitutions interactives.

Ce concept a largement dépassé le stade de l’expérimentation marginale. Microsoft détient un brevet, délivré en 2020, pour la « création d’un chatbot conversationnel à l’image d’une personne donnée » à partir de données issues des réseaux sociaux telles que des messages, des données vocales, des images et d’autres éléments personnels. Le brevet précise explicitement que la « personne donnée » peut être une personne décédée, notamment un ami, un proche, une célébrité ou un personnage historique. La tarification met clairement en évidence la logique commerciale.

Un rapport récent indiquait que HereAfter AI (qui a annoncé sa fermeture au début du mois) proposait des forfaits à environ 199 dollars américains (eniron 178 euros), tandis que la société sud-coréenne DeepBrain AI proposerait des avatars 3D haut de gamme à des tarifs pouvant atteindre 50 000 dollars américains (ou 44 800 euros), auxquels s’ajoutent des frais de maintenance.

Du simple souvenir à l’expression d’une véritable identité

Depuis toujours, les gens utilisent des objets pour entretenir le lien avec les défunts. Un manteau peut conserver une odeur. Une recette peut faire resurgir la voix d’un être cher. Un message vocal enregistré peut réduire des années à quelques secondes. Mais les objets commémoratifs traditionnels transmettent quelque chose de la personne sans prétendre être cette personne.

Un « thanabot » bouleverse cet équilibre. Il s’exprime à la première personne : « Je me souviens », « Tu me manques », « Je crois toujours », même s’il s’agit de phrases nouvelles générées après la mort. Une photographie dit : « Cette personne était là ». Un « thanabot » dit : « Je suis toujours là ».

Ce changement de pronom peut poser problème. Le système est constitué à partir de ce que d’autres peuvent rassembler : messages, habitudes enregistrées, photographies, blagues et actions dont on se souvient. Il en tire ensuite un point de vue, comme si ces fragments avaient retrouvé la vie intérieure qui leur donnait autrefois tout leur sens. Ce qui ressemble à de la conservation est déjà de la production. Chaque réponse combine les données de la personne décédée avec les choix de la famille, les suggestions d’une personne en deuil, les prédictions d’un modèle et les choix de conception d’une entreprise. La réponse donne l’impression de provenir d’une seule personne, mais sa paternité est potentiellement répartie entre plusieurs.

Les morts ne sont pas les seuls à être recréés

La question « Est-il sain de continuer à parler aux morts ? » semble simple. Mais le deuil n’a jamais exigé le silence. Les gens parlent sur les tombes, écrivent des lettres aux défunts, renouvellent des rituels communs et imaginent ce qu’un être cher pourrait dire. Entretenir un lien peut faire partie du deuil.

La question la plus difficile n’est pas de savoir si les gens devraient maintenir une relation avec les défunts. Elle porte précisément sur ce que ce rituel permet de garder « vivant ». Les relations contribuent à faire de nous ce que nous sommes. Nous devenons conjoints, parents, enfants et amis grâce à la manière dont les autres nous reconnaissent et s’adressent à nous. La mort nous enlève une personne, mais elle ébranle également une partie de l’identité même du survivant. Un parent perd un enfant, mais perd aussi la voix qui faisait de son rôle parental un échange vivant.

Un « thanabot » peut restaurer en partie cette reconnaissance. Il peut se souvenir d’un anniversaire, répéter une blague de famille, ou appeler à nouveau quelqu’un « maman ». En ce sens, ce service ne se contente pas de recréer une version du défunt. Il peut également préserver une version de la personne vivante qui existait au sein de cette relation. Bien sûr, cela peut apporter un réconfort dans un premier temps. Mais cela peut aussi maintenir la personne en deuil ancrée dans une version antérieure d’elle-même, articulée autour d’une relation que la mort a bouleversée. Les entreprises vendent peut-être un accès au défunt et, par là même, un accès à une version antérieure du client.

Qui décide de ce que deviennent les morts ?

Un « thanabot » peut dire des choses que la personne décédée n’a jamais dites. Cela peut sembler séduisant, mais c’est précisément là que peuvent surgir des problèmes éthiques. En 2025, le père de Joaquin Oliver, un adolescent de 17 ans tué lors de la fusillade de Parkland en 2018, a créé une version IA de son fils et a autorisé un journaliste à l’interviewer. L’avatar a répondu à de nouvelles questions en utilisant la voix de Joaquin et a publiquement défendu son engagement contre les armes à feu. La même question se pose en privé au sein des familles. Qui a le droit d’autoriser une recréation : un conjoint, un parent, tous les frères et sœurs, ou uniquement la personne elle-même avant son décès ?

L’amour peut motiver cette recréation, mais il ne confère pas une autorité illimitée sur l’identité d’une autre personne. Et le consentement n’est qu’un début. Un « thanabot » peut évoluer avec le temps. Une mise à jour logicielle peut modifier son vocabulaire, son humour, ses « souvenirs » ou son ton politique. Des proches peuvent télécharger de nouveaux éléments, lui permettant ainsi de dépasser le cadre de la vie sur laquelle il a été formé. À un certain moment, la préservation cède la place à l’interprétation.

L’interprétation devient alors invention. La propriété est donc partagée dès le départ entre plusieurs intervenants. La famille peut fournir les archives. L’entreprise contrôle le modèle, l’interface et les serveurs. La personne décédée apporte l’identité qui confère au produit sa valeur émotionnelle et commerciale, mais ne peut plus renégocier les termes de l’accord. Les entreprises peuvent décider quelle version s’affiche, ce dont elle se souvient et combien de temps elle reste disponible. Une meilleure mémoire peut être réservée à une offre premium. Une voix familière peut changer après une mise à jour. Le clone peut disparaître lorsque l’entreprise cesse ses activités.

Le psychanalyste Jacques Lacan a établi une distinction entre la mort biologique et la mort symbolique, qui survient lorsqu’une personne disparaît de la mémoire collective. La « résurrection » par abonnement, comme nous le suggérons ailleurs, introduit une troisième possibilité : la mort numérique survient lorsque le paiement cesse, que le fournisseur met fin à son activité ou que le contenu est supprimé.

Ici, les questions éthiques ne sont pas abstraites. Elles sont intégrées au service lui-même : quel est le consentement pris en compte, qui répond des déformations, quel est le prix du deuil, et une famille peut-elle suspendre, exporter ou supprimer définitivement une reconstitution sans être contrainte de la louer à vie ? Les défunts se sont toujours exprimés à travers leurs biens, leurs rituels et ceux qui se souviennent d’eux.

Ce qui est nouveau, c’est la réponse animée généré ainsi que le pouvoir dont dispose une entreprise de la modifier, de l’interrompre et de la facturer. Dès lors que le deuil dépend de la disponibilité du serveur, quelqu’un détient le pouvoir de décider de la suite du dialogue.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• Deux études associent la forte chaleur à moins de naissances neuf à dix mois plus tard, en France et en Italie.

• Les deux études jugent ce lien réel, mais assez faible.

• Il pourrait toutefois peser davantage si les chaleurs deviennent plus fréquentes, alors que la natalité recule déjà en France et en Italie.

La chaleur est associée à une baisse des naissances en France et en Italie, selon deux nouvelles études. Chaque journée où la température moyenne atteint 25 °C ou plus est liée à environ 360 naissances de moins en France et à environ 192 de moins en Italie.

La baisse apparaît neuf à dix mois après l’exposition à la chaleur. Ce calendrier laisse penser que les conceptions sont moins nombreuses pendant les mois chauds.

La chaleur peut nuire à la santé reproductive des hommes comme des femmes, ce qui pourrait se traduire par moins de grossesses. Elle peut aussi modifier le comportement sexuel des gens, et les deux explications sont possibles.

La France et l’Italie ne sont pas les premiers pays où les chercheurs ont observé ce phénomène. Des études similaires menées aux États-Unis, en Corée du Sud, en Espagne et à l’échelle de l’Europe ont elles aussi trouvé un lien entre chaleur et baisse des naissances. À mesure que les preuves s’accumulent, cela ressemble de moins en moins à une particularité de quelques pays.

Des études antérieures menées aux États-Unis et en Hongrie avaient constaté qu’une partie des naissances manquantes étaient « rattrapées » dans les mois suivant le creux, comme si les couples avaient simplement repoussé l’arrivée d’un bébé. Mais les études française et italienne n’en voient aucun signe : dans ces deux pays, certaines naissances pourraient donc être définitivement perdues au lieu d’être reportées à une autre période de l’année.

Un climat qui se réchauffe face à une Europe vieillissante

L’Italie et la France voient déjà leur natalité reculer, si bien que chaque naissance perdue a de l’importance. L’Italie a été l’un des premiers pays à passer sous le seuil de 1,30 enfant par femme, dès le début des années 1990. Les démographes parlent de « fécondité extrêmement basse » (lowest-low fertility en anglais), ce qui fait vieillir une population rapidement.

La France a conservé plus longtemps que bon nombre de ses voisins une fécondité plus élevée. Mais les naissances y ont reculé de 24 % entre 2010 et 2025, selon des chercheurs de l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee), et se situent désormais bien en dessous du niveau nécessaire pour stabiliser la population.

Dans le même temps, l’Europe est le continent qui se réchauffe le plus vite. Les climatologues estiment que certaines de ses régions sont devenues des « points chauds régionaux de canicule », la chaleur arrivant plus vite que ne le prévoyaient les modèles climatiques.

La Méditerranée est particulièrement exposée, et en Italie, les températures annuelles moyennes ont augmenté de près de 2 °C au cours des soixante dernières années – un rythme de réchauffement supérieur à la moyenne mondiale.

L’Europe a connu cet été plusieurs vagues de chaleur longues et sévères, et Météo-France a indiqué que celui de la France était le plus chaud depuis le début des mesures, en 1900.

Si la chaleur réduit bel et bien les naissances, l’effet frapperait le plus durement les pays où la fécondité est déjà faible et où les populations vieillissent rapidement. Cela donne au changement climatique une place dans les politiques familiales et démographiques.

Ce que l’on sait – et ce que l’on ignore

Il n’en reste pas moins que ces études ont des limites quant à ce qu’elles peuvent nous apprendre des effets de la chaleur sur les taux de natalité.

Les deux études tiennent compte des cycles annuels habituels des naissances et des températures, aux niveaux régional et national. Mais comme elles portent sur des populations entières au fil du temps, elles permettent moins clairement d’établir si la chaleur elle-même provoque une baisse des naissances que ne le font des études comparant des personnes dans des conditions soigneusement contrôlées.

Les études s’appuient aussi sur des données de décennies passées. Le climat changeant rapidement, le lien entre chaleur et naissances pourrait déjà être différent aujourd’hui, et il pourrait encore évoluer à l’avenir.

Les deux nouvelles études estiment que le lien est réel mais assez faible. L’évolution des normes familiales et les soucis d’argent restent les principales explications de la baisse de la fécondité en Europe. Mais si les épisodes de chaleur deviennent plus fréquents et plus intenses, le changement climatique pourrait jouer un rôle plus important dans les années à venir.

Raya Muttarak reçoit des financements : 1) du projet FER-MO, financé par l’Union européenne – NextGenerationEU, Missione 4 Componente 1 CUP J53D23009530001 ; et 2) du Conseil européen de la recherche (ERC) dans le cadre du programme de recherche et d’innovation Horizon 2020 de l’Union européenne (convention de subvention n° 101002973, POPCLIMA). Les points de vue et opinions exprimés sont toutefois ceux des seuls auteurs et ne reflètent pas nécessairement ceux de l’Union européenne ni du Conseil européen de la recherche. Ni l’Union européenne ni l’autorité qui octroie la subvention ne peuvent en être tenues pour responsables. Elle est également affiliée au Département de sciences statistiques de l’Université de Bologne.

Federica Querin a bénéficié du soutien du Conseil européen de la recherche (ERC) dans le cadre du programme de recherche et d’innovation Horizon 2020 de l’Union européenne (convention de subvention n°865356, GENPOP). Les points de vue et opinions exprimés sont toutefois ceux des seuls auteurs et ne reflètent pas nécessairement ceux de l’Union européenne ni du Conseil européen de la recherche. Ni l’Union européenne ni l’autorité qui octroie la subvention ne peuvent en être tenues pour responsables.

Sophia Noel a bénéficié du soutien du Conseil européen de la recherche, par l’intermédiaire du programme de recherche et d’innovation Horizon 2020 de l’Union européenne, au titre de la convention de subvention n°101117173 (WIDOW). Les points de vue et opinions exprimés sont toutefois ceux de l’auteure seulement et ne reflètent pas nécessairement ceux de l’Union européenne ni du Conseil européen de la recherche. Ni l’Union européenne ni l’autorité qui octroie la subvention ne peuvent en être tenues pour responsables. Elle est également affiliée au Département de démographie numérique et computationnelle de l’Institut Max-Planck de recherche démographique.