L’ESSENTIEL

• Une enquête comparative sur les programmes des partis d’extrême droite européens montre de fortes variations dans le rapport à l’État et au marché.

• Derrière cette apparente incohérence, un principe demeure : l’appartenance nationale définit qui doit bénéficier de la protection économique et sociale.

• De nombreux gouvernements sociaux-démocrates au pouvoir depuis 1980 ont eu tendance à restreindre les droits sociaux des immigrés, légitimant indirectement une approche économique chauviniste.

Devant le Medef, fin août 2026, Marine Le Pen a défendu la baisse des impôts. Quelques années auparavant, le Front national (FN) mettait davantage l’accent sur la protection sociale. Alors, le Rassemblement national (RN) est-il « de gauche » ou « de droite » sur l’économie ?

Notre recherche, fondée sur l’analyse de plus de quarante ans de documents de campagne et de communication du FN/RN, de la Lega italienne, du Vlaams Belang belge et du PVV néerlandais montre que leurs positions économiques évoluent fortement dans le temps. Elles ne se situent donc pas de manière stable sur l’axe gauche-droite, traditionnellement défini par le rapport à l’État et au marché.

Faut-il pour autant y voir de l’incohérence ? Pas forcément. Les positions peuvent changer, sans que change pour autant la logique qui les relie. Les cadrages – c’est-à-dire les manières de définir et d’interpréter un enjeu – restent relativement stables. Ce qui demeure n’est donc pas nécessairement la mesure défendue, mais une même manière de définir le problème, d’en désigner les responsables et d’identifier ceux qui doivent bénéficier de la solution.

Pour les partis d’extrême droite ces cadrages ont toutefois un point commun : ils définissent les ressources économiques à partir d’une conception particulière de la communauté politique, de la contribution et de la responsabilité. L’appartenance nationale constitue notamment un principe central pour déterminer qui doit bénéficier de la protection économique et sociale.

Cette conception se distingue des traditions de gauche, qui ont davantage fondé la redistribution sur les inégalités sociales et les rapports de classe, en accordant un rôle important à l’État dans la redistribution et en défendant plus souvent une conception universaliste des droits sociaux. Elle se distingue également de la droite libérale, qui privilégie davantage le marché et la responsabilité individuelle comme principes d’allocation des ressources.

Des positions qui changent

Depuis plusieurs décennies, les politistes cherchent à situer les programmes économiques des partis d’extrême droite. Longtemps associés au libéralisme économique ces partis ont, au fil du temps et selon les périodes, adopté des positions plus interventionnistes et défendu un welfare chauvinism, qui réserve la protection sociale aux nationaux.

Certains travaux soulignent également le caractère volontairement flou de leurs positions économiques, qui leur permettrait d’élargir leur électorat.

Les données issues des programmes partisans montrent que le FN/RN s’est éloigné depuis les années 2000 du laissez-faire qui dominait dans les années 1980-1990. Faut-il pour autant le considérer comme « de gauche » ? Pas nécessairement.

Figure 1. Soutien des partis à l’intervention de l’État et à la planification économique mesuré par rapport au libéralisme de marché

La Figure 1 présente l’indice PlanEco, qui mesure le soutien à l’intervention de l’État et à la planification économique par rapport au libéralisme de marché. Des scores élevés correspondent à davantage d’intervention et de régulation de l’économie ; des scores faibles, à davantage de soutien au marché et de retenue budgétaire.

Trois logiques se dégagent :

• premièrement, le FN/RN reste proche de zéro dans les années 1980-1990, puis grimpe après la Grande Récession de 2008 (pic vers 2012) : régulation de la finance, nationalisation de secteurs stratégiques, soutien aux petites et moyennes entreprises (PME).

• deuxièmement, il redescend ensuite (baisses d’impôts, réduction de la dépense publique), sans retrouver son niveau initial.

• troisièmement, le même schéma s’observe ailleurs, à d’autres dates : la Lega abandonne son libéralisme dès les années 1990 avant un nouveau pic après 2010, le PVV culmine en 2017, le Vlaams Belang monte plus tardivement.

Ces mouvements traduisent moins une bascule vers la gauche ou la droite que la combinaison, propre à ces partis, d’engagements pro-marché (baisses d’impôts, réduction de la dépense publique) et d’éléments nationalistes-protectionnistes (contrôle des secteurs stratégiques, protection des entreprises et des travailleurs nationaux) : selon le contexte, l’un ou l’autre registre prend le dessus.

Or, si cet indice permet de montrer les variations des positions des partis dans le temps, il ne dit rien de la manière dont ils leur donnent sens. C’est précisément cette limite qui nous intéresse. Notre recherche part donc de ces positions pour identifier les cadrages qui les relient.

Nos résultats montrent un principe stable : les ressources économiques et la protection sociale doivent d’abord bénéficier aux membres « légitimes » de la communauté nationale. Ce principe permet d’inscrire des positions différentes, voire apparemment contradictoires, dans des cadrages récurrents. Les politiques changent. Les frontières de la solidarité, elles, restent.

Une économie pour qui ?

L’analyse comparative des programmes et documents de communication partisane de quatre partis d’extrême droite européens fait ressortir trois cadrages qui, ensemble, définissent qui doit bénéficier des ressources collectives et qui est tenu pour responsable des difficultés économiques.

• Le chauvinisme économique trace les frontières de la solidarité : les ressources collectives doivent d’abord protéger les membres de la communauté nationale.

• Le producérisme valorise ceux qui travaillent, produisent et cotisent par opposition à ceux qui sont présentés comme bénéficiant indûment du système.

• Le populisme, enfin, désigne les responsables des difficultés économiques : des élites politiques ou administratives accusées d’avoir confisqué ou gaspillé les ressources produites par les « gens ordinaires ».

Ces trois cadrages répondent à trois questions différentes : qui doit être protégé ? Qui mérite de l’être ? Qui est responsable des difficultés économiques ?

Cette grille permet de comprendre des positions qui, vues uniquement à travers l’axe marché-État, peuvent sembler contradictoires. Un impôt plus faible peut être présenté comme une récompense du travail des Français ; une baisse des dépenses publiques comme une sanction d’une bureaucratie gaspilleuse ; une augmentation des droits des douanes comme la défense des entreprises et des travailleurs français ; une restriction de l’immigration, comme la protection de l’emploi et des salaires français. Les politiques changent ; la logique qui les relie demeure.

Après 2008, le FN/RN a proposé de réguler davantage la banque et la finance, de nationaliser des secteurs stratégiques, de faciliter l’accès des PME au crédit et d’augmenter certaines dépenses pour aider les Français en difficulté, tandis que le PVV néerlandais, lors de la pandémie, promettait de stimuler l’économie et accepte une hausse de la dette publique. Dans les deux cas, ces inflexions restent présentées comme la protection des entreprises et des travailleurs « nationaux » face à la mondialisation et à « Bruxelles ».

La contribution économique ne suffit toutefois pas à déterminer qui est considéré comme un bénéficiaire légitime. Même lorsqu’ils travaillent, paient des impôts et cotisent, les immigrés peuvent être présentés comme des concurrents sur le marché du travail ou comme des bénéficiaires indus de la protection sociale. Lorsque contribution et appartenance nationale entrent en tension, le chauvinisme économique prime alors sur le producérisme.

Ces résultats permettent d’éviter deux raccourcis. Le FN/RN n’est pas simplement un parti économiquement libéral : des baisses d’impôts et de dépenses peuvent coexister avec un protectionnisme fondé sur la préférence nationale. Mais ses inflexions sociales n’en font pas pour autant un parti de gauche : l’intervention de l’État est subordonnée à une définition particulière de ceux qu’elle doit protéger.

Des idées à la mise en pratique

Notre recherche porte sur les discours des partis et non sur les politiques qu’ils mettent en œuvre une fois au gouvernement. La littérature récente montre toutefois que, au gouvernement, les partis d’extrême droite peuvent combiner politiques néolibérales et interventions de l’État, notamment en matière de protection sociale).

Les expériences de Giorgia Meloni et de Donald Trump en offrent des illustrations : baisses d’impôts, restrictions de certaines prestations et protectionnisme commercial peuvent ainsi coexister au sein d’un même agenda économique. Ces politiques, parfois contradictoires au regard de l’opposition classique entre État et marché, ont toutefois un point commun dans les cadrages qui les justifient : la protection prioritaire des membres « natifs » de la communauté nationale, et notamment de ceux considérés comme méritants ou contributeurs.

Comprendre les discours économiques est aussi essentiel pour saisir les mécanismes de normalisation de l’extrême droite. Lorsque des partis de gouvernement reprennent certains de ses cadrages, notamment l’idée que les prestations sociales doivent être réservées aux « nationaux méritants », ils ne neutralisent pas nécessairement ces partis.

Une étude portant sur 14 pays européens entre 1980 et 2018 montre ainsi que les sociaux-démocrates au pouvoir adoptent des réformes tantôt qui restreignent, tantôt qui étendent les droits sociaux des immigrés, avec en moyenne une association négative avec ces droits, et qu’ils les réduisent plus volontiers lorsque le chômage augmente.

Les questions économiques, souvent présentées comme secondaires dans le discours de l’extrême droite, peuvent ainsi devenir un puissant vecteur de sa légitimation dans le débat public.

Caterina Froio ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• L’expression « triple i » fait référence aux jeux vidéo dits « indépendants » et renvoie aux jeux « triple A », ceux qui sont réalisés par d’importants studios avec de gros moyens.

• Mais dans l’industrie vidéoludique, la référence à l’indépendance devient une façon parmi d’autres de se distinguer, sans que les moyens employés soient toujours très différents des jeux « mainstream ».

• L’appellation « triple i » met en lumière l’imaginaire lié à l’indépendance dans le jeu vidéo et permet de questionner les conditions de production de ces jeux.

Le 9 avril 2026, une vidéo intitulée « The Triple-i Initiative » a été diffusée sur YouTube. Elle proposait quarante-cinq minutes de bandes-annonces de jeux vidéo à venir, suivies de présentations plus approfondies dans lesquelles des membres des équipes de production commentaient certains aspects des jeux et de leur création.

Le site de cette initiative reste assez vague sur la signification attribuée à l’étiquette « triple i » : « C’est 50 % plus gros qu’un jeu double i… Honnêtement, nous ne savons pas vraiment nous-mêmes » (traduction de l’auteur). Deux choses peuvent être affirmées toutefois. L’expression, avec la lettre « i », fait référence aux jeux « indépendants ». La répétition de la lettre « i » renvoie quant à elle aux jeux « triple A ».

L’expression « triple A » désigne des jeux réalisés avec d’importants moyens, comme ceux de la licence Assassin’s Creed d’Ubisoft. Par extension, elle fait aussi référence aux studios qui les réalisent. Ainsi, Ubisoft, célèbre multinationale française, est considérée comme un studio « triple A ».

Quant à la notion d’indépendance, elle ne renvoie pas à une réalité fixe et les discours qui présentent l’indépendance comme une réalité clairement délimitée par opposition à des studios « dépendants » ne font pas justice aux situations concrètes de développement.

Plusieurs jalons peuvent être mentionnés. Les jeux indépendants se sont popularisés à la fin des années 2000, avec des jeux comme Super Meat Boy, réalisé par la Team Meat et publié en 2010, qui réactualise le genre du jeu de plateforme en deux dimensions.

Toutefois, une sorte d’esprit d’indépendance avait déjà commencé à se manifester des années plus tôt. En particulier en 2000, des développeurs anonymes ont publié le « Scratchware Manifesto », un texte à charge contre l’état de l’industrie vidéoludique à l’époque. Les auteurs et autrices y dénoncent aussi bien des pratiques de production toxiques que le manque de créativité de la part de studios qui cherchent avant tout à réaliser des profits plutôt que des bons jeux.

Ainsi, les jeux indépendants ont émergé en tentant de se démarquer des jeux mainstream, en particulier des triple A, comme le souligne le chercheur en études du jeu Jesper Juul. Leurs développeurs revendiquent davantage d’authenticité. En outre, de plus petites équipes les constituent.

Ces quelques éléments révèlent pourquoi l’expression « triple i » étonne. Des développeurs qui se disent indépendants acceptent une étiquette qui les rattache à la production de jeux triple A, dont ils visent pourtant historiquement à se démarquer. Cette situation paraît paradoxale.

Gagner en visibilité dans un contexte de surproduction

L’expression « triple i » n’a pas été inventée à l’occcasion de la « triple i initiative ». Aucune recherche pour le moment n’indique quand cette expression est apparue précisément. Emeric Thoa, cofondateur et directeur créatif de The Game Bakers, un studio indépendant français basé à Montpellier, développait sa vision du triple i lors du Game Camp France 2018, un événement consacré à l’industrie du jeu vidéo.

De manière significative, sa présentation est intitulée « Triple i : Conception et financement d’un jeu indépendant à plus d’un million d’euros ». Le titre annonce d’emblée un type de jeux indépendants reposant sur un budget qui, s’il n’est pas comparable à celui d’un jeu triple A – par exemple, le budget du récent Assassin’s Creed Shadows d’Ubisoft paru en 2025 dépasse les 100 millions d’euros –, est conséquent pour un jeu vidéo indépendant.

Le budget des jeux indépendants varie grandement. Ainsi, des jeux sont créés par des individus sur leur temps libre, à l’image de Balatro, jeu à succès paru en 2024, tandis que d’autres reposent sur des équipes plus importantes et des moyens qui supposent d’investir des dizaines voire des centaines de milliers d’euros – et au-delà du million d’euros pour certains jeux triple i.

Thoa distingue deux catégories de jeux indépendants à succès. Les jeux « jackpot » ont eu un grand succès sans pour autant se construire à partir de critères communs définissables. À l’inverse, les « triple i », dans leur conception, suivent une recette qui favorise leur succès.

Par exemple, Thoa explique avoir analysé plusieurs jeux indépendants à succès pour établir une liste de critères à suivre pour minimiser les risques. Il évoque des critères comme une « forte identité visuelle » ou « sonore » : le but est de sortir du lot à la fois grâce à la qualité technique et créative.

En présentant la notion de cette manière, Thoa suggère donc que ces jeux se conforment à certaines caractéristiques dont dépend leur succès.

Là est tout le paradoxe de cette appellation. En effet, les études concernant les industries culturelles montrent que la recherche de stratégies pour minimiser les risques financiers est une caractéristique des grandes entreprises. Ces mêmes grandes entreprises dont cherchaient au départ à se démarquer les indépendants.

L’existence et la revendication par certains studios de l’étiquette « triple i » sont donc révélatrices de l’évolution des notions de « jeux indépendants » et « studios indépendants ». L’indépendance fonctionne de plus en plus comme un moyen parmi d’autres de se distinguer.

Toutefois, l’explosion du nombre de jeux indépendants disponibles sur le marché a rendu l’étiquette moins distinctive que par le passé. Cette situation de surabondance de jeux indépendants a été nommée « indiepocalypse » par le chercheur Anton Savchenko et renvoie à la difficulté croissante d’avoir de la visibilité sur un marché toujours plus saturé de nouvelles sorties. Par exemple, 436 jeux ont été publiés sur la plateforme Steam (l’une des plateformes principales sur ordinateur) en 2013, puis 1 712 en 2014. Le nombre n’a cessé de croître depuis pour atteindre 14 024 jeux en 2023, 18 456 en 2024 et 21 297 en 2025.

Les frontières floues de l’indépendance

L’étiquette « triple i » sert alors, dans ce contexte, à se démarquer encore plus. Elle contribue aussi à rendre la catégorie d’« indépendant » encore plus floue. En effet, les dernières années ont vu à plusieurs reprises émerger des débats sur la dimension « indépendante » ou non de telle ou telle production.

Par exemple, lors des Game Awards 2023, la présence du jeu Dave the Diver parmi les nominés de la catégorie des meilleurs jeux indépendants a suscité de nombreuses réactions. De fait, ce jeu a été réalisé par le studio Mintrocket, une filiale d’une entreprise sud-coréenne majeure du jeu vidéo, Nexon.

Bien que le directeur du jeu ait affirmé que le studio n’est pas un studio indépendant, il n’en reste pas moins vrai que le jeu a été présenté à plusieurs reprises comme indépendant, par exemple dans certains articles de presse.

Plus récemment, des débats ont émergé au sujet du vainqueur de la catégorie « Game of the Year 2025 » des Game Awards, Clair Obscur : Expédition 33, réalisé par le studio montpelliérain Sandfall Interactive. Le soutien d’un éditeur, Kepler Interactive, est le principal élément qui pose question à cet égard, puisque l’un des critères initiaux de l’indépendance dans la culture vidéoludique est de ne pas être sous la tutelle d’un éditeur.

La question des studios « triple i » émerge donc dans un climat où la notion même d’« indépendant » suscite de plus en plus d’interrogations. Quoi qu’il en soit de la définition précise de l’indépendance (qui n’est pas près de cesser de se poser), cette catégorie émergente apparaît donc comme un moyen de se rattacher à deux imaginaires qui ont longtemps semblé opposés.

Le studio montréalais Panache Jeux Numériques est un exemple de studio qui se revendique « triple i », ainsi qu’il est présenté sur sa page LinkedIn. Ce studio offre un exemple intéressant de l’imaginaire hybride entre « triple A » et indépendance. En effet, le cofondateur et directeur créatif du studio est Patrice Désilets, particulièrement connu pour son travail sur la licence Assassin’s Creed (Ubisoft, 2007-2025).

Le savoir-faire et les créations précédentes de Désilets ont souvent été notés dans les articles concernant le premier jeu du studio, Ancestors: The Humankind Odyssey, paru en 2019. Ainsi, les références à son passé dans un « triple A », son envie d’authenticité et son approche plus « artisanale » dans son studio rejoignent l’imaginaire naissant du « triple i ».

L’étiquette de « triple i » participe d’un mouvement d’évolution de la notion même de « jeu » et de « studio indépendant ». Trahison du sens originel de l’indépendance pour les uns, évolution appréciable pour les autres, ces manières de penser l’indépendance dénotent des évolutions aussi bien dans l’imaginaire de l’indépendance que dans les conditions concrètes de production.

Jenguiz Kanaani ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• Le débat sur l’Union européenne revient au premier plan au Royaume-Uni, sous l’impulsion du nouveau premier ministre Andy Burnham, favorable à un rapprochement avec l’UE, voire à un retour en bonne et due forme.

• Le contexte semble favorable : popularité en baisse de Reform UK, principal parti anti-UE, évolution démographique de l’électorat et volonté accrue d’une partie des nations constitutives du Royaume-Uni de se lier de nouveau à l’UE.

• Un retour dans l’UE reste toutefois très hypothétique : Burnham devra choisir entre plusieurs options, du simple rapprochement à la réadhésion, tout en affrontant d’importants obstacles politiques, constitutionnels et diplomatiques.

Dix ans après le référendum par lequel les Britanniques ont décidé, à une majorité de 51,9 %, que le Royaume-Uni quitterait l’Union européenne, le Brexit demeure un totem pour les conservateurs et une grande réussite aux yeux du parti de droite radicale Reform UK, successeur du UKIP et du Brexit Party.

Les travaillistes, eux, ont longtemps peiné à adopter une position claire sur cette question. Et voilà que, à peine entré au 10, Downing Street, le nouveau premier ministre travailliste, Andy Burnham, a décidé de mettre un coup de pied dans la fourmilière en envisageant ouvertement un retour du pays au sein de l’UE.

Un « dé-Brexitage » est-il possible ?

L’appartenance à l’UE de nouveau au cœur des discussions

Si elle n’a jamais véritablement quitté le débat politique, la question européenne est récemment revenue sur le devant de la scène, avec force. L’imprédictibilité de la présidence états-unienne, et son ingérence dans la composition même du Royaume-Uni (Donald Trump s’étant dit favorable à une réunification de l’Irlande) ont remis en cause la relation (supposément) spéciale entre Londres et Washington.

Au sein de l’UE, le projet « Made in Europe », qui vise à favoriser les producteurs européens au détriment des fournisseurs extérieurs — notamment chinois mais aussi, par la force des choses, britanniques — inquiète Londres, qui redoute que ces nouvelles règles ne limitent l’accès de ses entreprises au marché européen.

Mi-septembre, le sommet des chefs de gouvernements gallois, écossais et nord-irlandais a soulevé un point important : le renforcement des velléités indépendantistes dans chacune de ces trois régions est corrélé à la volonté de retourner dans l’UE.

C’est dans ce contexte délicat que, le 29 septembre, Andy Burnham a prononcé un discours remarqué devant le congrès de son parti à Liverpool. Concernant l’Europe, il a estimé que le Brexit avait fait « plus de mal que de bien » et qu’il fallait envisager un rapprochement avec l’UE, ce qu’il a plus tard confirmé dans une série d’interviews avec les médias britanniques. Le gouvernement serait même en train de tester l’électorat en vue d’un retour au sein de l’UE. Si le projet est ambitieux, sa réalisation soulève de nombreuses interrogations.

Le rapport ambigu du Labour à l’UE

Le rapport entre le Parti travailliste et l’UE est complexe et a été marqué par une multitude de changements de positions. Lors du référendum de 2016, les travaillistes, alors dans l’opposition, ont été critiqués pour ne pas avoir proposé une approche cohérente et une position arrêtée. La majorité de leurs députés, et une grande partie de leurs électeurs jeunes, ont fait campagne pour le « Remain » (le maintien au sein de l’Union) alors que leur chef de l’époque Jeremy Corbyn (2015-2019), classé très à gauche, a toujours fait part de sa méfiance envers une UE jugée anti-sociale et trop libérale sur le plan économique, et n’a appelé à voter en faveur du « Remain » que du bout des lèvres. Deux salles, deux ambiances et au final, un message peu clair.

Après Corbyn, une frange relativement europhile a pris le pouvoir, mais Keir Starmer (chef du parti de 2020 à 2026, et premier ministre durant les deux dernières années, à la suite de la victoire de sa formation aux législatives de 2024) est resté timide sur la question, de peur de s’aliéner certaines circonscriptions pro-Brexit, notamment dans le Nord de l’Angleterre.

Le nouveau chef, Andy Burnham, est un europhile convaincu, même s’il a dû faire preuve de prudence lors de l’élection partielle qui lui a permis de devenir député (condition sine qua non pour être premier ministre), parce que la majorité des électeurs de sa circonscription, Makerfield, avait voté pour le Brexit. Il a toutefois affirmé qu’il voulait voir son pays réintégrer l’UE de son vivant et il n’a eu de cesse, depuis son arrivée au pouvoir, de pousser dans cette direction.

Le contexte international et domestique semble signaler qu’il s’agit du bon moment pour le faire.

Un alignement des planètes ?

Le Royaume-Uni et l’UE doivent organiser un sommet fin novembre pour renforcer leurs liens et aller plus loin que l’approche prudente de « réinitialisation » (reset) de Keir Starmer. Un rapprochement d’autant plus plausible que, actuellement, la popularité de Reform UK, radicalement opposé à toute main tendue vers l’UE, semble faiblir, alors que celle de Burnham est relativement haute.

Le président français himself a salué le possible retour du Royaume-Uni au sein de l’UE, même si cette éventuelle rentrée doit se faire sur les termes et conditions proposés par l’UE. Concernant la politique interne, la perspective d’un retour couperait (pour un temps) l’herbe sous le pied des indépendantistes des nations celtiques qui font d’une adhésion à l’UE un cri de ralliement contre le système centralisateur de Westminster.

Enfin, si le vote pour le Brexit ne se résume pas seulement à une question d’âge, cet aspect ne saurait être négligé. Les cohortes âgées ont eu tendance à voter pour la sortie alors que les plus jeunes sont souvent plus europhiles. Dès lors, certains électeurs de 2016 ne sont plus là et d’autres qui ne pouvaient pas voter, ou qui ne se sont pas déplacés, auront l’opportunité de se faire entendre.

Les diverses options envisagées

Si le programme sur lequel les travaillistes ont été élus en 2024 établit des lignes rouges concernant un retour dans le marché commun, l’union douanière ou la liberté de mouvement, Burnham semble contempler différentes options et affirme qu’aucune solution ne sera négligée d’ici au sommet de novembre, en fonction des sondages d’opinion, de la consultation de certains acteurs économiques et financiers et de l’accueil de Bruxelles.

Il n’écarte donc ni un statu quo ni une demande de réaccession en bonne et due forme, ni toutes les possibilités situées entre ces deux extrêmes : le modèle suisse, qui implique une contribution financière et la liberté de circulation des personnes ; l’adhésion à l’Espace économique européen qui comprend les quatre libertés fondamentales du marché unique (libre circulation des marchandises ; des personnes ; des services ; des capitaux) ; ou encore le statut de « membre associé », comme celui récemment proposé au Canada, dont les contours restent flous.

Ce projet de « dé-Brexitage » (il sera d’ailleurs intéressant de voir les néologismes qui ne manqueront pas de l’accompagner) pose toutefois plusieurs problèmes de taille. D’un point de vue personnel, prendre un tel risque signifie la fin de la lune de miel pour Burnham, ce dont il a parfaitement conscience, comme l’atteste son discours devant le congrès travailliste, le 29 septembre :

« L’espoir naît de l’honnêteté, et nous retrouverons l’espoir. Mais avant tout, l’honnêteté. Elle consiste à dire ce que les hommes politiques évitent généralement de dire. Je vais le dire sans détour. La Grande-Bretagne s’est engagée sur la mauvaise voie depuis longtemps. Désindustrialisation. Déréglementation. Privatisation. Austérité. Brexit. Je suis prêt à prendre des mesures que mes prédécesseurs n’auraient pas prises. Je romprai avec la ligne suivie ces 40 dernières années et mettrai la Grande-Bretagne sur une nouvelle voie. »

Sous l’angle constitutionnel, il doit là aussi faire un choix difficile : proposer un nouveau référendum ou introduire le retour comme promesse électorale dans le programme travailliste de 2029 (date supposée des prochaines élections générales). Chacune de ces deux options risque de rouvrir des plaies qui ne sont pas encore cicatrisées et donner des arguments faciles aux conservateurs et à Reform UK.

Enfin, si l’Europe semble encline à un retour, cela ne se fera pas sous n’importe quelle condition. Il faudra la garantie qu’un nouveau référendum ne sera pas organisé dans un futur proche (ce qui devrait être relativement clair à la lumière des résultats des élections générales de 2029 si les travaillistes y obtiennent une majorité significative).

Le nœud des deux côtés de la Manche sera aussi de savoir si le pays pourra bénéficier des mêmes avantages qu’avant sa sortie, notamment en termes de contribution au budget européen : si oui, il serait difficile de « vendre » ce projet aux 27 ; si non, il serait plus compliqué de convaincre la majorité des Britanniques du bien-fondé d’un retour…

Dès son accession au pouvoir, Burnham a mis l’accent sur sa capacité à proposer de nouvelles idées et des solutions concrètes pour bousculer le statu quo. Cette ambition européenne reflète cette volonté, mais elle préfigure d’importants défis dans un pays où la question identitaire, qui, pour certains, inclut pleinement un rejet de l’UE, reste extrêmement délicate.

Alma-Pierre Bonnet ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• L’ahimā’a, le four tahitien traditionnel, est bien plus qu’une technique culinaire : il constitue une véritable technologie thermique, fondée sur des savoirs empiriques.

• Son étude permet de croiser alimentation, environnement, archéologie et linguistique, en interrogeant notamment les ressources utilisées et la transmission des savoirs.

• L’ahimā’a peut ainsi devenir un « laboratoire vivant », où savoirs traditionnels et méthodes scientifiques se rencontrent pour mieux comprendre une pratique culturelle polynésienne.

Au petit matin, le feu est déjà allumé. Les pierres chauffent sur le bois. Autour du four, chacun sait ce qu’il doit faire : choisir les bonnes pierres, préparer les feuilles, surveiller le feu, déterminer le moment où les aliments peuvent être déposés. Puis vient le temps de recouvrir le tout. Pendant plusieurs heures, sous cette enveloppe végétale, la chaleur transforme les aliments.

À première vue, rien ici ne ressemble à un laboratoire. Pourtant, sous quelques dizaines de centimètres de feuilles et de terre se déroulent simultanément des phénomènes physiques, chimiques et écologiques. C’est ce changement de regard que je propose : considérer l’ahimā’a non seulement comme un patrimoine à préserver, mais comme un objet à étudier.

Une technologie thermique avant d’être une recette

Le principe paraît simple : chauffer des pierres, puis utiliser l’énergie qu’elles ont accumulée pour cuire les aliments dans un espace fermé. En réalité, plusieurs mécanismes se combinent. La chaleur passe des pierres aux aliments ; l’eau contenue dans les végétaux et les aliments se transforme en vapeur ; la couverture ralentit les échanges avec l’extérieur.

La cuisson dépend donc d’un ensemble de paramètres : température, durée, humidité, nature des pierres, quantité de combustible et organisation des couches du four. Les recherches archéologiques sur les cuissons à pierres chauffées montrent que ces dispositifs peuvent emmagasiner puis restituer progressivement de grandes quantités d’énergie : une véritable technologie thermique, même sans instrument au sens moderne.

Dès lors, les conseils transmis par les praticiens deviennent autant de questions de recherche. Pourquoi telle pierre convient-elle mieux qu’une autre ? Résiste-t-elle davantage aux chocs thermiques ? Certaines essences de bois produisent-elles des braises plus durables ? Quels indices permettent de reconnaître qu’un four est prêt ?

Des mesures permettraient de confronter ces observations empiriques à des données expérimentales. Le geste traditionnel ne serait plus placé face à la science : il deviendrait le point de départ de l’enquête.

Un laboratoire pour l’alimentation et l’environnement

Le terme mā’a tahiti est aujourd’hui très souvent associé aux plats préparés dans le four tahitien. Pourtant, il désigne avant tout l’alimentation de base traditionnelle composée d’une source de protéines, généralement poisson ou viande, d’un féculent et d’un liant comme du lait de coco. Ce mā’a tahiti est volontiers associé à une alimentation locale, naturelle ou saine. Ce rapprochement mérite pourtant d’être étudié plutôt que présupposé.

Plusieurs aliments emblématiques du mā’a tahiti (‘uru, taro, patate douce, banane, poisson) sont aujourd’hui au cœur de programmes de revalorisation des systèmes alimentaires locaux. La Organisation des Nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO) souligne notamment l’intérêt d’une moindre dépendance aux produits importés.

Cela ne signifie cependant ni que tout aliment traditionnel soit automatiquement meilleur pour la santé, ni que toute cuisson traditionnelle préserve mieux les nutriments. Des expériences menées aux Fidji sur le lovo, un autre four de terre océanien, ont montré que la rétention des vitamines dépend à la fois de l’aliment, du nutriment considéré et du mode de cuisson.

Voilà précisément pourquoi l’ahimā’a mérite d’être étudié expérimentalement. Quelles températures atteint-il, et comment évoluent-elles pendant la cuisson ? Que deviennent l’eau et certains nutriments ? Une cuisson enveloppée dans des feuilles produit-elle les mêmes effets qu’une cuisson dans des contenants contemporains ? Quels végétaux ou quelles essences de bois contribuent aux saveurs et aux arômes des aliments cuits dans le ahimā’a ?

La même prudence s’impose lorsque l’on parle d’écologie. Préparer un ahimā’a mobilise du bois, des végétaux, des pierres et des produits alimentaires. Leur provenance, leur disponibilité et leur renouvellement doivent être étudiés.

Qualifier le four de « technologie écologique » ne devrait donc pas lui attribuer d’avance une vertu environnementale. L’enjeu est de comprendre comment cette technologie fonctionne dans un milieu donné : quelles ressources sont choisies, en quelles quantités, selon quels critères et avec quelles conséquences ? La durabilité devient alors une question de recherche, non un label.

Quand les mots transmettent aussi la technique

Un ahimā’a ne s’apprend pas seulement en observant la chaleur. Il faut aussi apprendre des mots. Les noms des pierres, des bois, des feuilles, des aliments, des ustensiles, des parties du four et des étapes de préparation constituent autant de portes d’entrée vers des connaissances spécialisées. Une langue ne sert pas uniquement à nommer le monde : dans une pratique technique, elle permet aussi de classer, distinguer et transmettre ce que l’on observe.

Si un terme différencie deux types de pierres, deux états du feu ou deux moments de cuisson, sa disparition ne représente donc pas seulement la perte d’un mot. Elle peut rendre plus difficile la transmission d’une distinction affinée par plusieurs générations d’expérience.

Cette articulation entre gestes, vocabulaire et connaissances rend l’ahimā’a particulièrement intéressant pour la recherche. En Polynésie française, des opérations récentes recueillent déjà auprès de personnes ressources les pratiques et le lexique associés au four de terre.

L’archéologie rappelle aussi que cette tradition d’origine austronésienne, millénaire, dépasse depuis longtemps la seule fonction culinaire. À ‘Opunohu, à Mo’orea, des fours ont été identifiés dans des espaces résidentiels mais aussi dans des contextes cérémoniels et de festin : le four est aussi une infrastructure sociale.

De la pirogue au four : changer de regard

Un autre objet polynésien a déjà connu ce changement de statut : la pirogue de navigation. Longtemps considérée surtout comme un objet ethnographique, elle est devenue un terrain d’expérimentation scientifique.

Les voyages réalisés à bord de reconstructions de pirogues doubles, notamment Hōkūle’a, ont contribué à renouveler les discussions sur les savoirs de navigation et le peuplement intentionnel du Pacifique.

Il ne s’agit pas de mettre sur le même plan navigation océanique et cuisson des aliments. La comparaison porte sur notre regard : un objet transmis par la pratique peut contenir des problèmes scientifiques d’une remarquable complexité. Pourquoi l’ahimā’a n’aurait-il pas droit, lui aussi, à cette curiosité ?

Faire dialoguer les savoirs

Cette démarche rejoint la notion d’« écologie des savoirs » développée par le sociologue Boaventura de Sousa Santos (2011). Elle invite à ne pas opposer automatiquement savoir scientifique et connaissances dites non académiques, mais à examiner leurs domaines de pertinence, leurs limites et les conditions de leur rencontre. Il ne s’agit ni d’affirmer que tout savoir traditionnel est nécessairement scientifique, ni de considérer que les sciences académiques peuvent, seules, expliquer la totalité d’une pratique culturelle.

La question est plus féconde : que se passe-t-il lorsque les savoirs des praticiens rencontrent les instruments et les méthodes des chercheurs ?

Une personne expérimentée sait qu’une pierre convient au four ; le géologue peut étudier sa composition et son comportement sous l’effet de la chaleur. Le responsable du four reconnaît certains signes indiquant qu’il est prêt ; le physicien peut enregistrer une courbe de température. Un locuteur connaît le terme précis désignant une feuille, un geste ou une étape ; le linguiste peut documenter ce vocabulaire et étudier sa transmission.

Ces connaissances ne disent pas exactement la même chose. C’est précisément ce qui rend leur rencontre féconde.

Faire de l’ahimā’a un laboratoire vivant

Mon intérêt pour cet objet se situe dans cette double proximité : celle d’une pratique culturelle polynésienne familière et celle d’une chercheuse qui souhaite l’interroger avec les outils des sciences humaines tout en ouvrant le dialogue avec les sciences expérimentales. Être une chercheuse « de l’intérieur » n’exempte pas de la méthode scientifique. Cela oblige au contraire à interroger ce que la familiarité peut rendre invisible.

Mesurer la température des pierres, identifier les végétaux, comparer les aliments avant et après cuisson, enregistrer les mots employés, documenter les variantes entre familles et entre îles : autant de pistes pour transformer une pratique familière en programme de recherche interdisciplinaire.

À l’occasion de la Fête de la science 2026 et de son thème « Saveurs savantes », l’ahimā’a invite ainsi à regarder autrement ce qui se trouve déjà sous nos yeux — ou plutôt sous nos pieds. Car sous les feuilles et les pierres chaudes ne cuisent pas seulement des aliments. S’y transmettent aussi des façons d’observer, de nommer et de comprendre un milieu.

Cet article est publié dans le cadre de la Fête de la science (qui a lieu du 2 au 12 octobre 2026), dont The Conversation France est partenaire. Cette nouvelle édition porte sur la thématique « Saveurs savantes ». Retrouvez tous les événements de votre région sur le site Fetedelascience.fr.

Lovaina Rochette ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• À la veille de la journée internationale du coming out, le 11 octobre, focus sur les jeunes ruraux lesbiennes, gays, bisexuels, transgenres, intersexes et queers (LGBTIQ) et leur rapport au territoire.

• Contrairement à la représentation qui a longtemps prévalu, il n’y a pas lieu d’opposer une « ville refuge » à une campagne hostile pour cette jeunesse, confirme une enquête inédite.

• Cette enquête toute en nuances montre des expériences rurales diverses faites à la fois d’attachement au cadre de vie ou aux solidarités locales, mais aussi de discriminations et de contraintes.

Pendant des décennies, un même récit s’est imposé sans grande contestation : pour vivre son homosexualité ou sa transidentité, il fallait partir. Quitter le village, gagner la grande ville, y trouver l’anonymat protecteur qui rend le coming out possible, les rencontres accessibles et le quotidien plus respirable. En creux de ce récit se dessinait son envers : une campagne figée dans l’hostilité, le silence et parfois la violence.

Cette représentation opposant ville « refuge » et campagne « hostile » mérite aujourd’hui d’être interrogée à la lumière de travaux récents et d’une enquête nationale inédite sur les jeunesses lesbiennes, gays, bisexuels, transgenres, intersexes et queers (LGBTIQ) rurales, détaillée dans notre ouvrage Fiertés d’ici : grandir LGBTIQ à la campagne (2026).

Il ne s’agit pas de substituer à cette opposition ville-campagne une nouvelle carte postale, celle de campagnes devenues soudainement accueillantes pour les LGBTIQ. L’enjeu est plutôt de comprendre ce que cette opposition binaire empêche de voir : des expériences rurales beaucoup plus diverses, faites tout à la fois de contraintes, d’attachements, de départs et de retours.

La fuite salvatrice, un imaginaire tenace

L’imaginaire de la fuite salvatrice imprègne la culture populaire. Dans Smalltown Boy, le clip du groupe britannique Bronski Beat sorti en 1984, un jeune homme rejeté par son père après une agression homophobe prend le train pour Londres sans se retourner.

Chez Renaud, P’tit pédé (2002) raconte la même histoire : le « p’tit bled » hostile abandonné pour Paris et ses backrooms du Marais, seul endroit où le personnage peut enfin s’assumer.

La sociologie de l’homosexualité a longtemps reconduit cet imaginaire. Michael Pollak décrivait ainsi, en 1982, le ghetto urbain comme le lieu où le jeune homosexuel entre progressivement dans un marché des échanges et une sociabilité spécifique, loin des campagnes et des petites villes.

En 2010, le géographe Stéphane Leroy a, de son côté, théorisé un véritable « droit à la ville » acquis par les homosexuels, devenant la condition même de leur visibilité et de leur épanouissement. Ville et émancipation, campagne et relégation : le couple était scellé. Cette association repose cependant sur un glissement. C’est parce que les grandes villes concentrent davantage de lieux de sociabilité, d’association, de partenaires potentiels… qu’elles seraient nécessairement des espaces où les personnes LGBTIQ vivent mieux.

Or, densité des réseaux de pairs et qualité de vie ne se confondent pas nécessairement. Surtout, cette lecture tend à faire du départ la seule forme possible d’émancipation.

Ce que la géographie et la sociologie récentes nuancent

Cette lecture a été fortement nuancée par des travaux plus récents (2016) en géographie et en sociologie. Colin Giraud, en menant une enquête ethnographique auprès de gays vivant dans la Drôme, loin des métropoles, montre par exemple que l’expérience homosexuelle rurale ne se réduit ni au secret ni à la solitude : des ressources minoritaires s’y construisent, sous des formes différentes de celles du modèle urbain, comme des formes de solidarités locales.

Ces analyses qualitatives ont contribué à déplacer le regard et à montrer qu’il existe bien des vies LGBTIQ rurales qui ne se réduisent ni à l’isolement ni au départ. Restait à changer d’échelle, et à évaluer ces expériences sur un échantillon bien plus large.

Fiertés d’ici : que se passe-t-il si l’on change d’échelle ?

C’est tout l’enjeu de l’enquête quantitative et qualitative Fiertés d’ici, menée entre 2024 et 2026 auprès de jeunes LGBTIQ des territoires ruraux à l’échelle de la France hexagonale par le biais d’un questionnaire diffusé notamment par le biais du réseau des centres LGBTIQ et de l’enseignement secondaire et agricole. Sur les réponses collectées, 1 062 se sont révélées exploitables, très au-dessus du seuil de représentativité statistique. Vingt entretiens semi-directifs d’une heure en moyenne sont venus compléter cette photographie quantitative par l’épaisseur des trajectoires individuelles.

Ce volume de réponses dit aussi une envie manifeste, chez les jeunes LGBTIQ ruraux, de prendre la parole sur des sujets trop longtemps pensés comme exclusivement urbains. Cette envie est contemporaine de l’éclosion, un peu partout en France, de prides rurales comme celle de Chenevelles, dans la Vienne, où depuis 2022 l’événement Fiertés rurales ambitionne de rendre les campagnes plus vivables pour les personnes LGBTIQ.

Ce genre de mobilisation donne tout son sens au titre de l’ouvrage. La fierté consiste à revendiquer à la fois son identité LGBTIQ en tant que rurale et son appartenance rurale au sein de la communauté LGBTIQ.

Il faut aussi rappeler la médiatisation croissante de ces questions qui a aidé à cette prise de parole des LGBTIQ des territoires ruraux, comme on peut le voir avec le documentaire Pédale rurale, qui suit un agriculteur de Dordogne dans son cheminement vers une vie queer assumée sur ses propres terres.

Près de 90 % des jeunes LGBTIQ projettent leur avenir en ruralité

Que montre l’enquête Fiertés d’ici ? D’abord que tous les LGBTIQ ruraux ne souhaitent pas quitter la campagne pour se réfugier en ville : 51 % des répondantes et répondants envisagent d’y rester durablement, et 14 % de plus comptent y rester avant de partir un jour – près des deux tiers de l’échantillon est donc enraciné. À l’inverse, seuls 10 % envisagent de quitter la campagne pour toujours, les 25 % restants prévoyant de partir puis d’y revenir.

En clair, ce sont 90 % des jeunes LGBTIQ qui projettent leur avenir en ruralité. Ce rapport au territoire varie surtout avec l’âge : les 15-17 ans sont les plus nombreux à vouloir partir définitivement, quand les plus de 25 ans souhaitent au contraire un ancrage durable.

Il ne faut cependant pas peindre la campagne comme un espace forcément calme, préservé, proche de la nature donc éloigné des phénomènes discriminatoires. Les chiffres tempèrent nettement cette image : 73 % des personnes interrogées déclarent avoir eu le sentiment d’être discriminées. Ce sentiment monte à 82 % chez les personnes trans et à 85 % chez les personnes non binaires.

Parmi ces jeunes discriminés, 88 % rapportent avoir subi des violences verbales (74 %), psychologiques (56 %), du harcèlement (47 %), des menaces (31 %), des violences physiques (27 %) ou sexuelles (25 %). Le sentiment d’insécurité, lui, s’exprime d’abord à l’école (30 % ne s’y sentent pas en sécurité), puis dans la famille (25 %) et dans les espaces de loisir ou de sport (24 %).

Des discriminations légèrement plus prégnantes qu’en ville

Si les parcours de vie sont marqués par des discriminations légèrement plus prégnantes qu’en ville, notamment scolaires, l’enquête donne aussi à voir des solidarités qui se tissent à la campagne, à commencer par la famille elle-même : « J’y suis revenu pour être avec mes parents qui vieillissent », confie un répondant, quand d’autres évoquent le cadre de vie recherché pour leurs propres enfants ou l’attachement à un lieu chargé de souvenirs et d’amitiés.

Le cadre de vie est également un argument avancé par celles et ceux qui veulent rester vivre à la campagne : 71 % associent la campagne au calme – elle est perçue comme un refuge face au stress et à l’insécurité de la ville. Cette image se renforce avec l’âge (66 % chez les 15-17 ans, plus de 75 % chez les plus de 25 ans), tout comme celle d’une campagne constituant une « opportunité » pour l’avenir (26 % chez les plus jeunes, 32 % chez les plus âgés). Aussi, parmi les jeunes qui se sentent intégrés à la vie locale, 53 % souhaitent rester, contre 10 % chez celles et ceux qui ne le sont pas. Le départ est moins un désir de ville que la conséquence d’un isolement.

Notons que ces difficultés ne tiennent pas seulement à une plus grande hostilité supposée idéologique des campagnes, mais aussi au fait que les réseaux familiaux, scolaires, amicaux et professionnels se recoupent davantage et qu’une information ou une rumeur peut circuler rapidement. L’anonymat est souvent plus difficile :« Dans les petits villages, tout le monde se connaît plus ou moins et, enfin, c’est amené à vite se propager », explique Aaron, 18 ans.

Toutefois, cette interconnaissance peut aussi protéger. En effet, être reconnu comme « du coin », appartenir à une famille installée et participer à la vie locale offre une forme de protection. Celle-ci reste toutefois conditionnelle, car elle repose moins sur l’acceptation de la « différence » que sur la place que l’on occupe dans l’interconnaissance locale.

Une fragilité qui persiste

L’inscription des questions LGBTIQ dans la ruralité reste cependant fragile, pour au moins trois raisons. Elle est plus récente qu’en ville et repose sur moins de structures durables (centres LGBTIQ, permanences d’écoute, professionnels formés…).

Elle est aussi moins financée, à un moment où les nouvelles demandes de subvention sont presque toutes refusées, fragilisant les associations qui portent ces sujets sur le terrain.

Enfin, elle se heurte à des inégalités d’accès aux soins. Entre déserts médicaux, éloignement des psychiatres et des psychologues et endocrinologues formés aux parcours de transition… l’écart est net. Dans notre enquête, parmi les jeunes qui se sentent très bien dans leur peau, 27 % ont accès à des soins adaptés de proximité, contre 7 % chez celles et ceux qui vont mal. Les campagnes sont multiples et toutes ne se valent pas sur ce plan.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Que deviennent nos corps après notre décès ? Dans des sociétés où la mort est de plus en plus invisibilisée, comment ont évolué nos rites ? Demain, à quoi ressembleront les cimetières ? L’enterrement ou la crémation seront-ils remplacés par d’autres méthodes ? Comment le numérique transformera-t-il nos pratiques funéraires ?

Pour répondre à ces questions et à bien d’autres, nous vous proposons une série de six articles sur le thème « Le corps après la mort », rédigés par des experts et illustrés par le dessinateur Vito.

Ce troisième épisode éclaire nos rites funéraires contemporains par les prismes de l’anthropologie et de la sociologie : comment se sont-ils transformés durant les dernières décennies ? Comment célèbre-t-on aujourd’hui nos défunts ? Qu’est-ce que cela révèle de notre rapport à la mort ?

L’ESSENTIEL

• Dans nos sociétés contemporaines, les rites funéraires ont subi diverses transformations majeures.

• Le secteur funéraire est aujourd’hui incontournable, et ses professionnels assurent des fonctions sociales et symboliques essentielles.

• Au-delà des rites funéraires officiels, il existe désormais diverses façons de célébrer les défunts.

Recul de l’influence de la religion, professionnalisation de la prise en charge des décès, changements de pratiques, avec notamment une très forte augmentation du recours à la crémation… Autant de transformations qui font dire à certains que, à notre époque, les rites funéraires n’apporteraient plus autant de sens qu’auparavant, voire tendraient à disparaître.

Pourtant, les travaux des anthropologues et des sociologues battent en brèche cette idée reçue. L’association de ces deux disciplines permet d’identifier comment les rites funéraires se sont transformés et d’affirmer que les défunts sont toujours célébrés et honorés, mais différemment. Explications.

Permettre aux vivants de surmonter la violence du décès

Les êtres humains se définissent par le fait qu’ils se savent mortels et qu’ils souffrent de cette condition : le décès d’un proche perturbe les vivants, aujourd’hui comme hier, ici comme ailleurs. Les études anthropologiques nous apprennent que ce désordre s’accompagne d’une nécessité de rétablir l’ordre, c’est-à-dire de continuer à vivre, malgré tout, en transformant la relation avec la personne désormais absente.

Ces tentatives de remise en ordre se traduisent à travers le rite funéraire, dans la volonté de rassembler les vivants autour du mort et de faire corps face à un événement qui les dépasse. En ce sens, le rite funéraire consiste donc à soutenir le groupe (et ses membres) et à réaffirmer sa survivance, sa continuité. Il s’agit également d’acter la séparation fondamentale entre les vivants et les morts.

C’est le rôle des rites d’oblation,, qui expriment deux tensions indissociables chez les vivants à l’égard de la personne défunte : le besoin de la retenir encore un peu auprès d’eux, tout en l’accompagnant dans un « au-delà ». Il s’agit, par exemple, de prodiguer des soins au corps, de prononcer des paroles et de chanter, d’effectuer une veillée, de partager de la nourriture et des boissons, de déposer des objets auprès du corps et dans le cercueil.

Ces rites permettent aux vivants de s’adapter, d’amortir et de surmonter la violence du décès et ses conséquences, mais ils ne sont pas effectués par tous ni dans les mêmes temporalités suivant les contextes étudiés.

Dans le même espace-temps, les rites de séparation ont pour fonction de remettre le mort et la mort à sa place. Il s’agit non seulement de lui témoigner du respect, mais aussi de s’en protéger : le mort fait peur et peut être contagieux. Il faut, concrètement et symboliquement, s’assurer qu’il ne reviendra pas. Par exemple, le défunt est placé dans un cercueil, qui peut être scellé, qu’on met dans la terre ou dans un caveau.

Sociologie et rites funéraires

Au côté de l’anthropologie, la sociologie nous invite quant à elle à considérer les conditions dans lesquelles surviennent les décès (où, comment et avec qui ?), tout en les reliant aux invariants anthropologiques précités.

La définition des rites funéraires fait l’objet de débats inépuisables au sein des sciences humaines, et il n’est pas question dans cet article de réactualiser cette définition. Précisons, cependant, qu’un rite funéraire au sens où nous l’entendons ici est un ensemble de gestes, de comportements, de discours et de symboles qui forme une constellation autour du mort représentant l’expression collective des honneurs et des obligations à son égard, elles-mêmes négociées avec les contradictions individuelles et collectives de la société étudiée.

Autrement dit, les rites funéraires sont une construction sociale qui paramètre nos émotions par une mise en scène à laquelle les participants et participantes adhèrent, ou n’adhèrent pas.

Les spécialistes de sciences sociales qui ont mené des recherches visant à décrire et à comprendre le contexte actuel des rites funéraires s’accordent sur un point : plusieurs transformations majeures se sont produites dans les sociétés contemporaines.

Des transformations majeures

Grâce aux progrès de l’hygiène et de la médecine, les sociétés occidentales, telles que la société française, ont bénéficié d’une chute importante de la mortalité infantile et d’une hausse de l’espérance de vie. Nous vivons désormais en moyenne plus longtemps et en meilleure santé que nos ancêtres. Conséquence directe : la population vieillit, ce qui a pour corollaire un nombre croissant de décès annuels. En 2025, en France, on a enregistré environ 651 000 décès. Les projections à l’horizon 2070 sont actuellement de 770 000 décès annuels.

Autre constat majeur, les lieux du décès ont changé, allant pour une grande majorité du domicile aux structures médicalisées. La prise en charge des morts s’est progressivement professionnalisée, et il n’est plus possible aujourd’hui de faire sans les professionnels de la fin de vie et du décès (sanitaire, mortuaire, funéraire).

Dans un contexte socio-économique marqué par la sécularisationPhénomène historique par lequel, depuis la seconde moitié du XVIIIᵉ siècle, une séparation s’instaure progressivement entre le domaine religieux et le domaine public, avec l’abandon par les Églises de certaines fonctions qu’elles remplissaient dans la société civile et politique. et la professionnalisation des pompes funèbres, il est également utile de rappeler l’émergence d’un marché de la mort depuis 1993 et la loi de libéralisation des obsèques.

Les cimetières (concessions, espaces verts) sont en revanche gérés par les collectivités locales. Il est aussi de leur ressort de financer les obsèques des « indigents » ou des personnes « sans ressource ». Si elles possèdent un crématorium, elles peuvent, par le biais des conditions établies dans leur délégation de service public, encadrer le prix des prestations ou faire construire une salle de cérémonie. Enfin, elles peuvent autoriser l’utilisation de leur salle communale pour des célébrations d’obsèques (comme pour des mariages ou des naissances).

Autre transformation majeure survenue ces dernières décennies en France : dans un pays où l’inhumation était la norme, le taux de crémation a connu un essor très important. En 1980, il était de 1 %, il est aujourd’hui de 44 %. À côté de l’urbanisation, la crémation a modifié les pratiques funéraires, participant d’un certain détachement vis-à-vis du cimetière comme seul lieu des morts. En effet, l’essor de la crémation a permis aux familles de choisir avec moins de contraintes où disperser les cendres, parfois en dépit de la loi.

Notons aussi l’émergence d’aspirations écologiques quant aux cimetières et aux modes de réduction des corps (qui mène à l’exploration de nouvelles pratiques, telles que l’aquamation et la terramation), ainsi que la récente numérisation de nos vies jusqu’au décès et au-delà, qui s’accompagne d’enjeux éthiques, moraux et économiques. Enfin, parmi les nouvelles pratiques, signalons les usages de la photo, de la caméra et du streaming lors des funérailles.

À lire aussi : Une proposition de loi veut supprimer l’obligation d’utiliser un cercueil et relancer le débat sur la liberté des funérailles

En France, des professionnels au service des familles

En France, la Fédération nationale du funéraire (la première fédération patronale du secteur funéraire) recense 6 000 établissements et plus de 23 000 professionnels, pour un chiffre d’affaires annuel estimé à 3 milliards d’euros.

Le secteur funéraire est aujourd’hui incontournable. En effet, dans notre pays, seules les pompes funèbres sont habilitées à transporter les corps morts et à assurer leur inhumation ou leur crémation. De ce fait, elles sont devenues de véritables « faiseurs de rite », orchestrant les funérailles et promouvant de nouveaux espaces (funérariums, crématoriums).

À leur côté, on note l’émergence, depuis une dizaine d’années, de coopératives funéraires qui cherchent à changer le regard que la société porte sur la mort et les rites, en affichant des valeurs coopératives et de service. Elles plaident contre la marchandisation de la mort et en faveur d’une réappropriation des savoirs et des connaissances sur ces sujets.

Les professionnels du funéraire assurent des fonctions sociales et symboliques essentielles, mais souvent méconnues : elles organisent et planifient la cérémonie avec la famille et les proches, la mettent en œuvre, puis font disparaître les corps ou plus exactement s’assurent de leur réduction, puis de leur devenir, en les plaçant en cimetière, en columbarium, etc.

Ces fonctions vont de pair avec des compétences relationnelles et émotionnelles qui sont, là encore, peu reconnues.

Contrairement aux métiers du sanitaires et du médico-social, les salariés du funéraire ne bénéficient que de peu de temps de formation et sont essentiellement formés sur et par le terrain. Héritant d’un modèle où les familles étaient très présentes (veillées, prises en charge du corps, funérailles, etc.), les autorités françaises ont progressivement choisi de passer à un modèle où ce sont des professionnels, formés et payés pour, qui s’occupent et prennent soin des mourants et des morts.

Comprendre les rites funéraires contemporains

Bien que sécularisée, la France compte beaucoup de croyants et les grandes religions monothéistes restent des références majeures en matière de rites funéraires.

Hormis ces rites funéraires religieux, on observe un accroissement du nombre des cérémonies dites « civiles ». Contrairement aux cérémonies religieuses, elles se préoccupent moins du devenir du mort dans l’« au-delà » (cette question étant reléguée dans la sphère intime) que de personnaliser l’adieu tout en réconfortant les vivants.

L’enjeu est de représenter l’identité de la personne décédée, de mettre en lumière sa singularité en évoquant ses différentes facettes à l’aide de musiques, de diaporamas et de prises de paroles. Dans ce contexte contemporain célébrant l’individu, les pompes funèbres vendent des rites à la carte, personnalisés en fonction des choix du défunt et des familles.

On constate également que plusieurs rites peuvent être réalisés pour un même défunt. En effet, outre le rite funéraire officiel (institué), il n’est pas rare d’observer des rites privés ou semi-publics (instituants), correspondant aux différentes sphères d’appartenance de la personne défunte : son lieu de travail ou d’études, son club de sport ou de loisir, ses groupes d’amis… Pour un même décès, il peut donc exister une pluralité de rites funéraires mobilisant différentes personnes, dans des temporalités et des lieux différents.

La seule observation du rite funéraire officiel ne suffit donc plus, de nos jours, à comprendre comment est célébrée une personne décédée : il est désormais nécessaire d’élargir la focale pour considérer les transformations précitées et leurs conséquences sur la célébration des morts.

En revanche, les réactions humaines face à un décès, décrites par l’anthropologie, ne semblent pas changer : face à un décès, il s’agit de rassembler les vivants, de garder des traces de la personne défunte, de la localiser et de maintenir des liens avec elle.

Remerciements

- Les planches de la bande dessinée ont été réalisées par Victor Locuratolo (@Vito) ;
- Le scénario a été coécrit par Victor Locuratolo et Damien Charabidzé, l’initiateur de cette série d’articles ;
- Cette publication a été rendue possible grâce à un financement de l’Union du Pôle funéraire public (UPFP), structure réunissant les acteurs publics du funéraire afin de défendre et promouvoir leurs services, tout en garantissant un accompagnement digne, éthique et accessible à tous les citoyens. Elle a également bénéficié d’un financement de la Direction culture de l’Université de Lille, dans le cadre de son soutien aux projets de recherche et de diffusion associant arts et sciences.

Julier-Costes Martin a reçu des financements des financements de l'Agence Nationale de la Recherche, du CNRS et du CNAM. Aucun de ces acteurs n'a participé à la rédaction ou à la relecture de cet article et ne tire profit de cet article.