Qui capte vraiment l’attention des Français quand il s’agit d’information ? En combinant télévision, presse, radio, réseaux sociaux ou agrégateurs, une nouvelle mesure permet d’évaluer avec finesse la place réelle des médias dans notre quotidien. À la clé, une carte inédite du paysage médiatique, marqué par une forte concentration autour de quelques grands groupes – et une place centrale, souvent oubliée, du service public.

Pour répondre à ces questions, nous avons déployé une nouvelle mesure de consommation des médias : la part d’attention, (initialement introduite par l’économiste Andrea Prat). Contrairement aux mesures traditionnelles d’audience, cet indicateur permet de tenir compte de la multiplicité des sources et des plateformes par lesquelles l’actualité est consommée (TV, radio, presse, médias sociaux, etc.), tout en considérant que certains vont partager leur attention entre plusieurs sources alors que d’autres n’en consultent qu’une seule. Par exemple, une chaîne de télévision qui est la seule source d’information d’une population concentre 100 % de l’attention de cette population. Elle a davantage de pouvoir attentionnel qu’une chaîne qui est consommée en même temps que d’autres sources (une station de radio, un titre de presse et un média social, par exemple). Dans ce cas, si chaque source est consommée à la même fréquence, la part d’attention de la chaîne de télévision sera de 25 %, tout comme celle de la station de radio, celle du titre de presse et celle du média social.

Télé, radio, réseaux sociaux : qui capte vraiment l’attention des Français ?

À partir des données d’une enquête, menée en 2022, obtenues auprès d’un échantillon représentatif de 6 000 Français, les résultats indiquent de faibles écarts entre les sources médiatiques, même si l’attention des Français se concentre principalement sur les chaînes de télévision et les médias sociaux.

TF1 arrive en tête en cumulant 5,9 % de l’attention des Français, suivi par Facebook (4,8 %), France 2 (4,5 %), M6 (4,4 %) et BFMTV (4,1 %). Le premier agrégateur de contenus, Google actualités, arrive en onzième position (2,3 %), la première station de radio (RTL) en vingt-deuxième (1,33 %) et le premier titre de presse (20 minutes) en vingt-troisième (1,31 %).

Un marché des médias dominé par quelques groupes

En revanche, le regroupement des sources par groupe médiatique (par exemple, Facebook, Instagram et WhatsApp appartiennent à Meta) révèle une importante concentration. Les quatre premiers groupes concentrent 47 % de l’attention des Français. Si l’on prend les huit premiers groupes, on arrive à 70 % de l’attention des Français captée.

En moyenne, le groupe public composé principalement de France Télévisions et Radio France est, de loin, celui qui concentre le plus l’attention des consommateurs de médias (19,8 %), suivi par le Groupe Meta (10,1 %) et le Groupe TF1 (9,9 %).

La place centrale de médias publics

Le service public d’information, contrairement à une idée reçue, n’est donc pas réservé à une élite, mais occupe une place centrale dans le menu de consommation médiatique des Français.

Ce résultat peut s’expliquer par la confiance accordée aux médias du service public dans la production d’information (voir l’enquête du Parlement européen) et légitime l’octroi d’un budget suffisant pour y répondre. Cela met également en lumière l’importance de son indépendance vis-à-vis de l’État.

La place croissante des médias sociaux

Notons que le Groupe Meta dispose du pouvoir attentionnel le plus fort auprès des 18-34 ans, avec une part d’attention de l’ordre de 14 %, devant les groupes de médias du service public (11 %) et Alphabet-Google News (8 %).

Même si Meta ne produit pas directement d’information, il met en avant et ordonne les différentes informations auprès de ses usagers. Sans être soumis aux mêmes règles que les médias traditionnels, les médias sociaux disposent donc d’un rôle clé sur la vie démocratique.

Pourquoi cette mesure doit peser dans les décisions sur les fusions médiatiques ?

L’analyse par groupe s’avère particulièrement importante dans un contexte où les groupes de médias contrôlent une part de plus en plus importante de titres de presse, de chaînes de télévision, de stations de radios ou de plateformes d’informations au travers d’opérations de fusions ou d’acquisitions (par exemple, l’OPA de Vivendi sur Lagardère).

De récents rapports sur le secteur des médias recommandent, d’ailleurs, le recours à la part d’attention comme un nouvel outil d’évaluation des opérations de concentration sur le marché des médias d’information par les autorités de la concurrence (Autorité de la concurrence, Commission européenne, Autorité de régulation de la communication audiovisuelle et numérique [ARCOM]). Cet outil est particulièrement adapté pour juger si la nouvelle entité formée à l’issue de la fusion de deux groupes ou de l’acquisition de nouvelles sources par un groupe n’aurait pas un trop grand pouvoir attentionel et si le marché des médias serait trop concentré autour de quelques acteurs dans un contexte où les médias sont au cœur du processus démocratique. La littérature académique reconnaît, en effet, qu’ils peuvent influencer les positions idéologiques des citoyens, les votes et la démocratie et peuvent être idéologiquement biaisés.

Pour approfondir : S. Dejean, M. Lumeau, S. Peltier, « Une analyse de la concentration de l’attention par les groupes médiatiques en France », Revue économique, 76(2), pp. 133 à 177.

Marianne Lumeau a reçu des financements de l'ANR (Projet de recherche Pluralisme de l’Information en Ligne – PIL).

Stéphanie Peltier et Sylvain Dejean ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur poste universitaire.

« La franc-maçonnerie est une religion pour ceux qui n’en ont pas. » Cette phrase résume parfaitement l’ambiguïté qui entoure cette « société ». Car la franc-maçonnerie est souvent perçue comme une religion – ou du moins comme une spiritualité parallèle. Pourtant, elle s’en défend avec force. Alors pourquoi cette confusion ? Pourquoi, alors que la maçonnerie se veut fondamentalement non dogmatique, voire adogmatique selon les obédiences, continue-t-on à l’assimiler à une religion ?

Apparu dans l’Angleterre du XVII^e siècle, le latitudinarisme est un courant philosophique et théologique qui cherchait à unir les chrétiens au-delà de leurs divisions. Les Constitutions d’Anderson de 1723, texte fondateur de la franc-maçonnerie anglaise, s’inscrit clairement dans cette mouvance, mais elle ne crée pas une religion universelle. Les “Constitutions” établissent une maçonnerie résolument chrétienne, où seuls sont admis ceux qui professent la religion « sur laquelle tous les hommes sont d’accord » – à savoir dans l’esprit de ces Britanniques du début du XVIII^e siècle, le christianisme dans sa version la plus large. Les musulmans, les juifs, les déistes purs en sont explicitement exclus. En effet, nous sommes alors en plein cœur de l’Europe chrétienne, mais divisée entre catholiques, protestants… et anglicans.

Cette approche latitudinaire – chrétienne donc – crée une spiritualité minimale, un cadre suffisamment large pour accueillir anglicans, presbytériens, luthériens, mais pas au-delà. C’est ce qui explique que la maçonnerie des origines ait pu être perçue comme une forme de religion, une religion chrétienne minimaliste.

L’hébraïsme maçonnique, un leurre ?

Le qualificatif de judéo-chrétien est régulièrement usité pour qualifier la franc-maçonnerie. Cette « appellation » participe à la ranger du côté des religions. Alors, cette assertion est-elle véridique ? La référence à l’Ancien Testament dans la symbolique maçonnique ne fait pas de l’Ordre maçonnique une institution judéo-chrétienne. Bien au contraire, d’ailleurs les Juifs furent longtemps exclus de la maçonnerie !

L’utilisation du Temple de Salomon, des colonnes Jakin et Boaz (les deux piliers qui soutiennent le temple de Salomon forment un rappel latitudinaire), ou des références à la Kabbale – en ce qui concerne certains degrés dits de perfection – ne sont en fait qu’un alibi latitudinaire au service d’une vision fondamentalement chrétienne. Pour les rédacteurs des Constitutions d’Anderson, l’Ancien Testament n’est qu’une préfiguration du Nouveau, et son utilisation en loge vise à créer un « plus petit dénominateur commun » selon l’historien Pierre-Yves Beaurepaire. Les chrétiens envisagent l’Ancien Testament comme un texte prophétique qui annonce le Nouveau tandis que le monde juif le considère comme une finalité !

Ainsi, lorsque l’on parle d’hébraïsme maçonnique, il faut comprendre un hébraïsme réinterprété, christianisé, vidé de sa substance juive originelle. Le Delta lumineux avec l’œil divin n’est plus une simple reprise du Tétragramme hébraïque, mais devient la symbolique chrétienne de la Providence !

À ce stade du raisonnement, relisons Pierre-Yves Beaurepaire qui affirme que la franc-maçonnerie n’est pas une religion (Op. cit.) pour deux raisons fondamentales.

Un christianisme minimaliste

En premier lieu, son latitudinarisme originel est en réalité un christianisme minimaliste, loin de l’universalisme qu’on lui prête parfois. Cet universalisme des origines est donc chrétien ; c’est le basculement dans la modernité avec l’aventure coloniale du XIX^e siècle qui va permettre à l’Europe, donc à la franc-maçonnerie de se confronter à l’altérité. La notion de laïcité va aussi participer à ouvrir les portes des temples maçonniques à d’autres religions, comme le montre Daniel Tollet.

Ensuite, son hébraïsme apparent est un vernis symbolique au service d’une vision chrétienne du monde, ce que montre très bien Roger Dachez dans son article Hébraïsme et franc-maçonnerie, heurt et malheur d’une filiation incertaine (La chaîne d’Union n°51, 2010).

Pourtant, la franc-maçonnerie continue d’être perçue comme religieuse parce qu’elle utilise des formes sacrées, des rituels, une symbolique qui parlent à l’inconscient collectif. En cela, elle répond à un besoin de sacré que les religions traditionnelles ne satisfont plus dans nos sociétés actuelles très sécularisées, donc détachée du religieux – un phénomène décrit notamment par Denis Pelletier. La question qui demeure est donc celle-ci : « dans un monde où les grands récits religieux s’effritent, la franc-maçonnerie offre-t-elle une voie pour explorer le sacré sans dogme ? » Sans dogme car la force de la maçonnerie réside dans le fait qu’elle propose sans imposer.

Rites et rituels maçonniques : entre sacralisation et fonction sociale

Si donc la franc-maçonnerie n’est pas une religion, elle en partage certaines caractéristiques fonctionnelles. C’est là que se situe la confusion. Comme l’envisage l’universitaire spécialiste de l’Angleterre des Lumières, Cécile Révauger, on peut envisager la maçonnerie comme une spiritualité sans théologie, des rites sans dogme, une communauté sans Église…

Trois éléments essentiels créent cette ambiguïté : la sacralisation de l’espace, une forme particulière de croyance évolutive, et surtout un système rituel d’une extraordinaire richesse ; car c’est cette mécanique rituelle qui fait de la franc-maçonnerie un système parareligieux si particulier.

Une distinction anthropologique fondamentale

Le rituel constitue le cadre cérémoniel global, ce que les anthropologues appellent le « cérémonial englobant ». L’ouverture des travaux maçonniques se fait toujours autour d’un ouvrage sacré ou sacralisé, souvent l’Ancien Testament, les Constitutions d’Anderson ou le livre de la Constitution de l’obédience dont il est question. C’est ce texte sacralisé qui régit l’ouverture et la fermeture des travaux, comme le missel régit la messe. Les rites sont les actes particuliers, des « unités minimales de sens » selon l’expression de Roger Dachez, comme le comportement du maçon, à savoir la batterie, le signe, la marche, l’agenouillement devant l’autel…

Les rites maçonniques incarnent ce que l’on a coutume d’appeler un « invariant anthropologique » que l’historien des religions Mircea Eliade avait identifié, à savoir que toute société humaine crée du rite pour conjurer le désordre. En loge, le profane entre dans un état de « chaos » symbolique (bandeau sur les yeux…). Les rites successifs qu’il va subir pour renaître à l’état de maçon (purification, serment, lumière) reconstruisent un ordre symbolique, ainsi la loge devient un microcosme organisé, à l’image du Temple de Salomon, dont tout temple maçonnique est l’allégorie.

La Bible comme « objet-frontière »

Concrètement, c’est la place de la Bible sur l’autel des serments dans de nombreuses loges qui laisse place à la confusion entre démarche maçonnique et religion. Contrairement à l’image que la Bible véhicule, l’ouvrage n’est pas ici un vestige religieux. Pierre-Yves Beaurepaire, professeur d’Histoire moderne à l’université Côte d’Azur et grand spécialiste de la franc-maçonnerie, propose de la considérer à la fois comme un outil de travail symbolique (elle sert de support aux serments) (Dictionnaire de la Franc-maçonnerie, Armand Colin, 2014), un objet mémoriel chrétien partagé et un artefact davantage culturel que religieux ; en effet, lorsqu’un athée prête serment sur la Bible, il ne sacralise pas le texte, mais sa propre parole donnée. Nuance essentielle.

Le rituel – constitué par l’addition des rites – est en maçonnerie « consciemment théâtralisés » : le frère sait qu’il joue un rôle, il n’est jamais dans cette posture dans sa vie profane. Ainsi, lorsque les maçons tracent leurs signes, suivent leurs rituels, ils ne pratiquent pas une religion, mais plutôt actualisent une forme de sacralité propre qui s’adapte à la société dans laquelle ils évoluent.

La franc-maçonnerie est-elle une religion sans Dieu ni dogme ? En refermant cette réflexion, une évidence s’impose ; la franc-maçonnerie fascine parce qu’elle brouille les frontières entre sacré et profane, tout en refusant catégoriquement le statut de religion. Ce paradoxe s’éclaire lorsque l’on réalise qu’elle opère une alchimie unique entre trois niveaux : un langage religieux détourné (temples, bibles, rites) qui parle à l’inconscient collectif, comme l’a montré Émile Durkheim ; une spiritualité latitudinaire où chacun projette ses croyances et des fonctions anthropologiques universelles (rites de passage, cohésion sociale).

Si tant de francs-maçons y voient une « religion sans dogme », c’est sans doute parce que la maçonnerie répond à des besoins humains fondamentaux que les religions traditionnelles ont longtemps captés comme le besoin d’appartenance (la chaîne d’union qui a lieu à la fin de chaque tenue peut être l’équivalence d’une communion ou d’une messe), le besoin de transcendance (la quête de connaissance remplace la révélation divine), le besoin de ritualité (les tenues maçonniques structurent le temps comme les offices religieux le faisaient jadis).

Mais la différence est cruciale, car là où les religions imposent, la maçonnerie propose – théorème partagé par Pierre-Yves Beaurepaire et Claude Delbos dans « Les sept devoirs du franc-maçon adogmatique ». Comme le résume le premier dans une conférence publique donnée dans le cadre du laboratoire de recherche CMMC, « la loge est un laboratoire du sacré bien plus qu’un sanctuaire » religieux ! Un laboratoire où se joue une pièce de théâtre chrétienne dans un cadre hébraïsé…

Philippe Ilial ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Genre littéraire né du croisement entre fantasy et romance, la dark romantasy attire un large public avec ses amours toxiques peuplées de vampires, de « faes » et de loups-garous, tout en questionnant le rapport au consentement.

« Enemies-to-lovers », vampires, « fuck or die », loups-garous, dubcon, faes (créatures féériques)… L’univers de la dark « romantasy » mérite un éclairage ! Mot-valise formé de l’association de deux genres littéraires, la romance et la fantasy, la romantasy se décline sur le mode « sombre » pour proposer des dark romances peuplées d’êtres fantastiques et de pouvoirs magiques. Si ces univers merveilleux ne sont pas dénués de dynamiques patriarcales, le recours aux schémas narratifs de la fantasy donne un nouvel éclairage aux relations toxiques qui font rêver certaines lectrices. Est-ce aller trop loin que d’imaginer que les crocs de vampires et les ailes de faes pourraient permettre de réconcilier dark romance et féminisme ?

Jeune ingénue recherche monstre ténébreux

Le succès des histoires d’amour unissant une humaine ou un humain à une créature fantastique débute avec la saga Twilight, de Stephenie Meyer, dans les années 2000, même si de tels récits existaient déjà dans les nouvelles gothiques du XVIII^e siècle. Certains tropes centraux de la romantasy (harcèlement, vengeance, obsession) s’y trouvent déjà. Toutefois, les convictions de Stephenie Meyer, membre de l’Église mormone, font du sexe avant le mariage l’ultime tabou de son héros Edward. Alors que le vampire scintillant se refuse à tout rapprochement physique, les monstres actuels se montrent insatiables.

Dans les dark romances, il semblerait que l’adjectif « dark » justifie l’absence de tout tabou. Tout est possible, surtout dans le domaine de la sexualité – pour le meilleur et pour le pire.

Le récit adopte le point de vue d’une héroïne humaine, facilitant l’identification d’un lectorat majoritairement féminin. Elle rencontre un ou plusieurs partenaires masculins, de nature fantastique (vampire, fae, loup-garou, démon, etc.), qui reprennent les traits du héros romantique traditionnel : beaux, forts, protecteurs, riches, jaloux, taciturnes, parfois violents. Leurs pouvoirs surnaturels servent surtout à mettre en scène des modalités originales de couple, de sexualité ou de reproduction, moteurs de l’intrigue.

Désir violent et amour toxique

La dark romantasy, sous-genre des dark romances, n’échappe pas aux critiques qui lui sont adressées. Elle met en scène des histoires d’amour violentes, des personnages moralement ambigus et des traumatismes divers et variés. Elle promet, en échange des scènes de sexe explicites, des ascenseurs émotionnels et une fin généralement heureuse. Obsession, possessivité et abus y sont la norme. Savoir si les romances ont rendu la violence amoureuse désirable ou si elles ne font que refléter la réalité reste une question sans réponse. Depuis les contes médiévaux jusqu’aux séries des années 1990, les représentations de relations malsaines ne manquent pas et traversent la société patriarcale, au-delà de la dark romance et de la fantasy.

Ce qui choque particulièrement au sujet de la dark romance, c’est que les abus sont explicites et revendiqués, plus proches d’un « Je te fais du mal, je le sais, et c’est pour ça que tu m’aimes » que d’un « Je te fais du mal, je n’ai pas fait exprès, mais tu vas m’aimer quand même ». Dans une société dite « post-#MeToo », il n’est plus crédible pour un homme de jouer l’innocent et de prétendre ne pas connaître la gravité de ses actes. La dark romance choisit alors de faire de ses héros des hommes conscients de leur violence.

S’arranger avec la culture du viol

Bien que misogynes et violents, ces récits sont majoritairement écrits par des femmes, comme l’a notamment montré H. M. Love à l’Université de Cambridge (Royaume-Uni). Les plateformes gratuites, comme Wattpad ou AO3 (Archives Of Our Own), rendent leur lecture et écriture gratuites et accessibles à toutes et à tous, hébergeant des millions d’histoires, dont des dizaines de milliers de romances érotiques.

On y retrouve les catégories #NonCon pour « non-consentement » et #DubCon « pour zone grise » (plus de 7 000 et 5 000 résultats sur Wattpad, 18 500 et 28 700 sur AO3 en 2024). Ces catégories permettent aux lectrices de savoir à l’avance dans quelle mesure le consentement de l’héroïne sera respecté dans l’histoire – en d’autres termes, de savoir si elles seront confrontées à des récits de viol.

Il est intéressant de noter que le mot central de ces recherches est celui de « consentement », même quand on recherche son absence, à l’opposé des moteurs de recherche des sites pornographiques, par exemple, qui sont des espaces virtuels pensés par et pour les hommes, dont les mots-clés se concentrent plutôt sur les violences (« abusée », « forcée », « endormie », voire directement « viol » quand le site ne l’interdit pas). Dans la dark romantasy, les lectrices savent ainsi à quoi s’attendre, ce qui prive les scènes de leur pouvoir de sidération.

Un renversement des dynamiques de pouvoir ?

L’utilisation de la fantasy et des personnages non humains permettent aux lectrices de vivre ce que certains appellent, à tort, « le fantasme du viol » et qui est plutôt une quête du lâcher-prise totale, sans culpabilité. Désirer un personnage imaginaire, même violent, place le fantasme à distance des dynamiques patriarcales.

Certains tropes jouent sur le rapport conflictuel des femmes féministes aux relations amoureuses en convoquant des schémas d’attraction/répulsion entre les personnages dont la fin est toujours la même : le couple hétérosexuel bienheureux. Avec le trope enemies to lovers (de la haine à l’amour), l’histoire met en scène les nombreux mécanismes qui transforment le dégoût et la haine initiales de l’héroïne envers la créature en amour et désir.

Selon la logique interne à ces récits, le passage de la haine à l’amour, du refus à l’accord, réécrit les interactions violentes qui jonchent le récit avant sa résolution heureuse. Ce que le monstre a forcé l’héroïne à faire ne peut être vraiment répréhensible, puisqu’au fond elle en est amoureuse. Cette réécriture fonctionne aussi pour les violences sexuelles, comme si le désir ressenti par l’héroïne à la fin de l’histoire était rétroactif, faisant alors du viol une impossibilité. La sociologue américaine Janice Radway montrait déjà, en 1964, dans Reading the Romance, comment les romances parviennent à neutraliser la menace du viol en montrant une héroïne qui le désire secrètement.

Une autre dimension, spécifique à ces mondes de fantasy, paraît même renverser les rapports de domination. En effet, ces monstres charmants ont besoin de l’héroïne pour survivre : le vampire doit boire son sang ou mourir, le démon doit se repaître de son énergie vitale par un inventif rituel tantrique ou se volatiliser, le fae doit donner du plaisir à la femme qu’il aime à chaque pleine lune ou bien ses pouvoirs disparaîtront…

Les règles de ces univers rendent l’héroïne absolument indispensable, en tant qu’humaine mais aussi en tant qu’élue de leurs cœurs, à la survie même des protagonistes masculins. Dans la dark romantasy, ce n’est pas seulement l’amour de cette héroïne qui peut les sauver, mais ses faveurs sexuelles, ajoutant à l’intensité et l’inévitabilité des rapports.

On peut citer l’exemple des récits se déroulant au sein de l’Omegaverse, univers fictif peuplé à l’origine de loups-garous (de nombreuses variations de cet univers existent à présent) dont la société est hiérarchisée entre les Alpha, Bêta et Omega. L’attribution de ces fonctions, dont chacune joue un rôle bien particulier dans la reproduction de l’espèce, est biologique et survient dès la naissance. Les Alpha ont tous vocation à se reproduire avec des Omega et une fois parvenus à l’âge adulte, ils doivent s’accoupler avec une partenaire adéquate ou en mourir, selon le trope du fuck or die (baiser ou mourir).

Ces récits naturalisent le désir masculin en le reliant aux besoins viscéraux de créatures magiques, et à un agencement biologique créature/humaine, Alpha/Omega, mâle/femelle qui ne laisse pas de place au rejet. Dans le même temps, ces schémas narratifs de la fantasy renversent les rapports de pouvoir patriarcaux, car le monstre masculin et dominant a désespérément besoin de l’héroïne humaine pour survivre.

On peut alors lire les dynamiques amoureuses de la dark romantasy au prisme de la dialectique du maître et du serviteur théorisée par le philosophe Hegel : le maître ne sait pas subvenir à ses besoins sans l’aide du serviteur et en est donc totalement dépendant, tout comme le monstre ne peut survivre sans les faveurs sexuelles de l’héroïne qui possède, finalement, le pouvoir au sein de la relation amoureuse. De là à dire que la dark romantasy est féministe… ?

Marine Lambolez ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

La Rome antique, ce sont les gladiateurs, les temples, les légions couleur pourpre et le tumulte du forum. Mais derrière ces images flamboyantes, il y a aussi une autre réalité, bien plus terre à terre : les odeurs. Entre parfums précieux et relents fétides, que sentait-on au quotidien dans la ville phare de l’Empire romain ?

Le rugissement de la foule dans l’arène, l’agitation du forum romain, les grands temples, l’armée romaine en rouge avec ses armures et ses boucliers étincelants : lorsqu’on imagine la Rome antique, ce sont souvent ces images et ces sons qui viennent en tête. Mais que savons-nous des odeurs de la Rome antique ?

Nous ne pouvons pas, bien sûr, remonter le temps pour le découvrir. Mais les textes littéraires, les vestiges physiques des bâtiments, les objets et les traces environnementales (telles que les plantes et les animaux) nous fournissent des indices.

Alors, quelle était l’odeur de la Rome antique ?

L’odeur habituelle des animaux, des latrines et des déchets

Pour décrire les odeurs des plantes, l’auteur et naturaliste Pline l’Ancien utilise des mots tels que iucundus (agréable), acutus (piquant), vis (fort) ou dilutus (faible).

Malheureusement, aucun de ces mots n’est particulièrement évocateur et capable de nous transporter dans le temps.

Mais il est fort probable que nombre de quartiers de Rome baignaient dans la saleté et les mauvaises odeurs. Les propriétaires immobiliers ne raccordaient généralement pas leurs latrines aux égouts dans les grandes villes romaines, peut-être par crainte des invasions de rongeurs ou des odeurs.

Les égouts romains ressemblaient plutôt à des canalisations d’évacuation des eaux pluviales et servaient à évacuer l’eau stagnante des lieux publics.

Des professionnels collectaient les excréments, des latrines domestiques et publiques et des fosses d’aisances, pour les utiliser comme engrais et l’urine pour le traitement des tissus. On utilisait également des pots de chambre, qui pouvaient ensuite être vidés dans ces mêmes fosses.

Ce processus d’élimination des déchets était réservé à ceux qui avaient les moyens de vivre dans des maisons. Beaucoup de Romains vivaient dans de petits espaces non ménagers parfois partagés avec des animaux, dans des appartements à peine meublés, ou dans la rue.

Dans l’Urbs antique, une odeur habituelle était celle qui provenait des animaux et des déchets qu’ils produisaient. Les boulangeries utilisaient fréquemment de grands moulins en pierre de lave (ou « meules ») actionnés par des mulets ou des ânes. Il y avait aussi l’odeur des animaux de bât et du bétail amenés en ville pour être abattus ou vendus.

Les grandes « pierres de gué » que l’on peut encore voir dans les rues de Pompéi servaient probablement à permettre aux gens de traverser les rues et d’éviter les excréments qui recouvraient les pavés.

L’élimination des cadavres (animaux et humains) n’était pas réglementée. Selon la classe sociale de la personne décédée, les corps pouvaient être laissés à l’air libre sans être incinérés ni enterrés.

De fait des cadavres, potentiellement en décomposition, étaient plus courants dans la Rome antique qu’aujourd’hui.

Au I^er siècle de notre ère, le haut fonctionnaire romain Suétone, a notamment raconté qu’un chien avait apporté une main humaine coupée à la table de l’empereur Vespasien.

Déodorants et dentifrices

Dans un monde où les produits parfumés modernes n’existaient pas et où la majeure partie de la population ne se lavait pas tous les jours, les colonies romaines antiques devaient sentir les odeurs corporelles.

La littérature classique propose quelques recettes de dentifrice et même de déodorants.

Cependant, la plupart des déodorants étaient destinés à être utilisés par voie orale (à mâcher ou à avaler) pour empêcher les aisselles de sentir mauvais.

L’un d’eux était préparé en faisant bouillir de la racine de chardon doré dans du vin fin afin de favoriser la miction (ce qui était censé éliminer les odeurs).

Les thermes romains n’étaient probablement pas aussi hygiéniques qu’elles ne le semblent aux touristes qui les visitent aujourd’hui. Une petite baignoire dans un bain public pouvait accueillir entre huit et douze baigneurs.

Les Romains avaient du savon, mais celui-ci n’était pas couramment utilisé pour l’hygiène personnelle. L’huile d’olive (y compris l’huile parfumée) était préférée. Elle était raclée de la peau à l’aide d’un strigile (un outil incurvé en bronze).

Cette combinaison d’huile et de peau était ensuite jetée (peut-être même lancée contre un mur). Les bains étaient équipés de drains, mais, comme l’huile et l’eau ne se mélangent pas, ils étaient probablement assez sales.

Parfumerie antique à la rose de Paestum

Les Romains utilisaient des parfums et de l’encens.

L’invention du soufflage du verre à la fin du I^er siècle avant notre ère (probablement à Jérusalem, alors sous contrôle romain) a rendu le verre facilement accessible, et les flacons de parfum en verre sont des découvertes archéologiques courantes.

Des graisses animales et végétales étaient infusées avec des parfums – tels que la rose, la cannelle, l’iris, l’encens et le safran – et mélangées à des ingrédients médicinaux et des pigments. Les roses de Paestum en Campanie (sud de l’Italie) étaient particulièrement appréciées, et une parfumerie a même été mise au jour dans le forum romain de la ville.

La puissance commerciale du vaste Empire romain permettait d’importer des épices d’Inde et des régions environnantes. Il existait des entrepôts pour stocker les épices, telles que le poivre, la cannelle et la myrrhe, dans le centre de Rome.

Dans un article récent publié dans l’Oxford Journal of Archaeology, la chercheuse Cecilie Brøns écrit que même les statues antiques pouvaient être parfumées avec des huiles parfumées.

Les sources ne décrivent souvent pas l’odeur des parfums utilisés pour oindre les statues, mais un parfum à base de rose est spécifiquement mentionné à cette fin dans des inscriptions provenant de la ville grecque de Délos (où les archéologues ont également identifié des ateliers de parfumerie). De la cire d’abeille était probablement ajoutée aux parfums comme stabilisateur.

Il était important, dans le cadre de leur dévotion et de leur culte, de sublimer des statues (en particulier celles des dieux et des déesses) avec des parfums et des guirlandes.

Une attaque olfactive

La ville antique devait sentir les déchets humains, la fumée de bois, la pourriture et la décomposition, la chair brûlée, la cuisine, les parfums et l’encens, et bien d’autres choses encore. Cela semble horrible pour une personne moderne, mais d’après ce que l’on sait, les Romains ne se plaignaient pas beaucoup de l’odeur de la ville antique.

Peut-être, comme l’a suggéré l’historien Neville Morley, ces odeurs leur rappelaient-elles leur foyer, voire l’apogée de la civilisation.

Thomas J. Derrick ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

La rentrée devrait nous trouver reposés, mais elle s’accompagne souvent d’une lassitude persistante. Pourquoi cette fatigue résiste-t-elle aux congés ?

Poser cette question alors que nombre des Français, qui ont la chance de pouvoir prendre des vacances, viennent de les terminer a quelque chose d’intempestif. Même si les vacances ne sont jamais exactement ce qu’on avait imaginé qu’elles seraient, même si leur fin s’accompagne souvent d’un peu de nostalgie (« Adieu, vive clarté de nos étés trop courts ! », disait Baudelaire), il est légitime d’espérer que ces jours et ces nuits de juillet ou d’août où l’on est un peu plus maître de son temps qu’aux autres mois a permis à nombre d’entre nous de reconstituer ce que l’on pourrait appeler la nappe phréatique du soi.

Puissent en effet les épuisés de juin avoir trouvé dans la sieste ou dans le jeu, dans la nage ou dans les parties de cartes les ressources (les nouvelles sources de vitalité) qui leur manquaient. Tel le vieux Faust retrouvant sa jeunesse, ne sont-ils pas nombreux à pouvoir dire :

« Déjà je sens mes forces s’accroître ; déjà je pétille comme une liqueur nouvelle : je me sens le courage de me risquer dans le monde, d’en supporter les peines et les prospérités ? »

Mais comment ne pas deviner que cet état ne durera guère ? Que si nous ne sommes pas aujourd’hui fatigués, nous le serons sans peu de doutes demain ? Depuis qu’il y a congés payés, cette situation a dû se répéter bien des fois, et doit être à peu de chose près le lot commun.

Il semble pourtant que, depuis quelque années, la fatigue ait cessé d’être un phénomène simplement saisonnier pour s’inscrire plus durablement, plus profondément dans les êtres et que, si la fatigue fait partie de la condition humaine comme telle, elle ait pris désormais certaines couleurs qui rendent plus rares ce que l’on pourrait appeler les « bonnes fatigues ».

Bonnes et mauvaises fatigues

Comme exemples de bonnes fatigues, nous pourrions prendre celle du cycliste du dimanche au retour de ses 30 km, ou celle du travailleur aimant son métier et qui, à la fin de la journée, de la semaine ou de l’année, bien que fatigués, éprouvent ce que Kant appellerait le plaisir moral du travail bien fait ou du devoir accompli. Fatigues du corps mais non point de l’âme, rajeunie par cette joie, par ce plaisir. Fatigues sans lassitude en somme.

Nous espérons à nos contemporains de ce genre de fatigues, légères, printanières.

Mais il nous faut reconnaître qu’elles semblent devenues moins courantes que ces mauvaises fatigues – dont la forme extrême est l’épuisement qui parfois conduit au burn-out, lesquelles ne sont pas que fatigues du corps mais aussi de l’âme, mauvaises en ceci que même le repos n’en est pas le remède. Car si l’être qui connaît la bonne fatigue va au sommeil comme à une récompense, celui qui connaît la mauvaise y va comme à un refuge – refuge où malheureusement ne se trouve pas la paix espérée, car son sommeil n’est pas celui dans lequel un Montaigne se glissait voluptueusement, mais celui dans lequel il « tombe comme une masse » avant de connaître de douloureux moments d’insomnie, ceux que Baudelaire nommait « ces vagues terreurs de nos affreuses nuits qui compriment le cœur comme un papier qu’on froisse ».

Il se dit que les Français dorment de moins en moins et de moins en moins bien.

Certes, l’insomniaque exagère toujours la gravité des situations existentielles – personnelles ou professionnelles – dans lesquelles il est pris, et au réveil d’une nuit agitée souvent se retrouve un pouvoir d’agir dont la perte de conscience était précisément l’une des causes de son insomnie. Mais lorsque le déroulement de sa journée confirme la débilité dudit pouvoir, comment pourrait-il ne pas retrouver la nuit suivante les « vagues terreurs » baudelairiennes évoquées plus haut, c’est-à-dire ses angoisses (car l’angoisse est très exactement ce qui « comprime le cœur comme un papier qu’on froisse », pour cette raison que le mot vient du latin angustia qui signifiait : l’étroitesse, le resserrement) ?

L’hypothèse que cet article voudrait soumettre à la critique, est que cette altération du sommeil et la fatigue qui en résulte tiennent en bonne part au climat d’incertitude durable dans lequel nous vivons désormais.

Une vie saturée d’incertitude

Comme le disait la philosophe Hannah Arendt, dans cet océan d’incertitude qu’est, par définition l’avenir, nous avons besoin d’ilôts de certitude. Or à peine en a-t-on aperçu un qui semble surnager, que la mer des informations inquiétantes le submerge : changement climatique, guerre en Ukraine et au Proche-Orient, trumpisisation du monde… Pour qu’il y ait sentiment que la vie est bonne ne faut-il pas que s’y équilibrent la certitude et l’incertitude, l’habitude et la nouveauté, l’organisation et l’improvisation, le retour du même et la surrection de l’autre, la fidélité et la liberté, la circularité et la linéarité, ou bien encore, comme dirait Simone Weil, l’enracinement et le déracinement ?

La nécessité dudit équilibre vient de ce que, sans un minimum de certitudes, nous ne saurions accueillir l’incertitude comme un piment, qu’il faut avoir des habitudes pour regarder la nouveauté comme une chance et que, sans un minimum d’enracinement, nous ne vivrions pas le déracinement comme une heureuse libération. Saturée de certitudes, d’habitudes et de fidélités, la vie est ennuyeuse ; mais infernale est la vie où rien n’est certain et où tout se renouvelle sans cesse.

Or il est peu contestable que nous avons perdu cet équilibre.

Perdu, ce que l’écrivain Jean Giono nommait la « rondeur des jours », c’est-à-dire le retour reposant du même, l’enchaînement de ces tâches habituelles qu’une force obscure au fond de nous – la force des habitudes comme secondes natures – appelait, invoquait, implorait que nous accomplissions. Qu’on ne se méprenne : il ne s’agit nullement de céder à la tentation nostalgique, pour cette raison que le geste nostalgique, dont l’origine est souvent le trop peu d’effort pour comprendre son présent, est toujours précédé d’un geste d’idéalisation du passé. Non, la vie des paysans du début du siècle dernier n’était pas moins fatigante que la nôtre, que Brassens a si bien décrite dans Pauvre Martin :

« Pour gagner le pain de sa vie,
De l’aurore jusqu’au couchant,
En tous lieux, par tous les temps !
Il retournait les champs des autres,
Toujours bêchant, toujours bêchant. »

Mais comme le dit George Orwell dans Un peu d'air frais :

« Les gens avaient pourtant alors quelque chose qu’ils n’ont pas aujourd’hui. Quoi ? C’est simplement que l’avenir ne leur apparaissait pas terrifiant. Ils ne sentaient pas le sol se dérober sous leurs pieds. »

Un point de côté à l’âme

Trop nombreuses, les incertitudes fatiguent, finissant parfois par décourager celui ou celle qui tente de comprendre son monde, si peu maîtres de leur temps qu’ils éprouvent quelque chose comme le sentiment d’une aliénation temporelle. Monde liquide et même gazeux, que le progrès technique ne cesse de transformer, au point que le système néolibéral semble exiger des travailleurs d’aujourd’hui qu’ils se réadaptent de manière permanente à un monde impermanent.

Ceux qui après avoir couru après ce monde où tout s’accélère se sentent un point de côté à l’âme et sont tentés de se laisser glisser au bord du chemin méritent d’être compris.

Nous ne pensons pas qu’à la façon de l’essayiste Paul Lafargue il faille leur conseiller, comme remède à leur fatigue, cette paresse qui à petites doses est un bien, mais qui devenant une façon d’être est un égoïsme – car pour que le paresseux puisse paresser il faut que beaucoup s’activent. Mais que l’organisation du travail leur permette de retrouver les bonnes fatigues dont nous parlions plus haut nous semble urgent, et, en un sens, l’une des inspirations possibles d’une réorganisation à la fois politique et sociale du monde du travail.

Bonne rentrée à toutes, à tous !

Eric Fiat ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’auto-édition est présente de longue date dans le monde du livre, même si beaucoup ont vu en elle un phénomène marginal. Voici pourtant que cette pratique solitaire rencontre un succès jamais atteint dans le passé. Les plateformes d’auto-édition avaient déjà facilité et accéléré la possibilité de se publier en toute autonomie, mais, par leur simplicité et leur rapidité, les intelligences artificielles génératives permettent désormais de générer un livre en quelques clics.

Depuis la mise sur le marché de ChatGPT grand public en 2023, plus de 1 000 ouvrages générés par le robot conversationnel ont été recensés, notamment sur la plateforme Kindle Direct Publishing (KDP) d’Amazon. Pour tenter de canaliser ce phénomène, le géant de Seattle a imposé à ses auteurs indépendants des règles éditoriales, en limitant leurs publications quotidiennes à trois ouvrages et en leur demandant d’indiquer tout texte généré par IA. Malgré ces consignes, en naviguant sur KDP, il n’est pas rare de rencontrer des livres dopés d’IA, souvent créés par des auteurs attirés par « l’appât du gain et l’idée erronée qu’il est finalement très simple de devenir écrivain », comme l’explique la journaliste Nicole Vulser.

L’auto-édition, un écosystème propice aux IA

L’auto-édition a toujours séduit de nombreux auteurs ; des écrivains célèbres comme Marcel Pagnol, Claire Bretécher et, plus récemment, Riad Sattouf, Joël Dicker ou l’influenceuse Léna Situations y ont eu recours pour maîtriser toutes les étapes de fabrication de leurs ouvrages. Inspirés par ces exemples, de nombreux auteurs amateurs se sont tournés vers l’autoédition. Le phénomène est loin d’être confidentiel puisqu’en 2022, les ouvrages en auto-édition représentaient presque un tiers des dépôts à la Bibliothèque nationale de France

Cet univers éditorial lentement sécrété par des auteurs indépendants, devenus au fil des ans de véritables entrepreneurs éditoriaux, a été chamboulé par l’arrivée des IA génératives. Capables d’intervenir à toutes les étapes de la création d’un ouvrage, allant de la trame à la couverture, en passant par l’écriture, la correction voire la traduction, ces outils permettent aux auteurs auto-édités de gagner du temps et de réduire les coûts de fabrication.

L’immixtion des IA dans l’univers de l’édition sans éditeur semble de ce fait renforcer et accélérer la logique de l’auto-édition, notamment celle prônée par Amazon, pour inciter à produire des contenus de façon régulière, le plus rapidement possible, avec le moins de moyens humains. Dans cette acception, utiliser les IA génératives peut être considéré comme l’adaptation et l’évolution naturelles de l’auto-édition. Toutefois distinguer les contenus générés par l’IA ou seulement retravaillés à l’aide de l’IA semble nécessaire.

Comment savoir si un livre a été écrit par l’IA ?

S’il n’est pas toujours évident d’identifier les publications générées par IA, certaines spécificités littéraires et éditoriales peuvent alerter des lecteurs avertis. Les textes auto-édités créés, en tout ou en partie, par une IA affichent le plus souvent un même format : ils sont courts et dépassent rarement la centaine de pages. Les récits sont souvent superficiels et les actions y sont largement prévisibles.

La traduction d’un ouvrage en plusieurs langues sans même la révision par un professionnel est aussi un élément révélateur de machines textuelles.

La qualité littéraire n’est pas le seul marqueur indiquant la présence d’une IA : la faiblesse voire l’absence d’éléments biographiques sur l’auteur est susceptible de dissimuler la présence massive de textes algorithmiques. Sur KDP, la section À propos de permettant à un auteur de se présenter est souvent vide lorsqu’il s’agit d’un livre généré quasi totalement par IA. Dans ce cas de figure, le recours à des pseudonymes est courant et facilement identifiable puisqu’une recherche plus approfondie sur Internet ne confirme généralement pas l’existence de l’auteur.

La fréquence de publication de certains auteurs, capables d’écrire et de publier plusieurs livres en une seule journée devrait également attirer l’attention. Une telle cadence d’écriture est peu probable pour un auteur humain, surtout lorsqu’il s’agit d’un auto-édité, seul à gérer toutes les étapes de publication.

Enfin, ces ouvrages sont souvent très peu commentés et appréciés par les lecteurs dont la clairvoyance littéraire devient un excellent détecteur de productions d’IA. À l’inverse, trop de commentaires élogieux et uniformes peuvent également trahir une intervention artificielle.

Fictions codifiées et tropes narratifs, un modèle littéraire idéal pour les IA

Les livres auto-édités relèvent majoritairement de la littérature de genre. Ils répondent le plus souvent à des structures narratives très précises, comme la romance ou la fantasy. Pour Arthur de Saint Vincent, directeur de la maison d’édition Hugo et Cie, « les [lecteurs et] lectrices n’hésitent pas à se déplacer vers l’auto-édition pour trouver une littérature de genre ». Pour tenter de satisfaire ce lectorat à la recherche du « plaisir rassurant de la reconnaissance », certains auteurs n’hésitent pas à recourir aux robots conversationnels, programmés pour produire des récits formatés très efficaces.

Camille Emmanuelle, autrice de plus d’une douzaine de romances érotiques, confirme dans un témoignage que, « pour une IA, créer revient à formater, et que formater se résume à façonner des textes selon des données d’apprentissage largement recyclées. » Cette multiplication des récits générés par des IA n’est pas sans conséquences. Au-delà de produire des textes standardisés et uniformes, renforcé par une « consanguinité de l’IA », l’exercice littéraire risque surtout de se réduire à une structure de type « thèmes et variations », empruntée au domaine musical. Un même argument, soumis à des scripts presque jumeaux, produit des récits à peine enrichis. Ce processus génère inévitablement une modélisation de l’écriture, révélant une forme d’eugénisme littéraire fondée sur la simplicité, la banalité et l’insipidité.

Quel avenir pour l’auto-édition ?

Devant une production littéraire née sous IA, comment va régir la « communauté biblio-numérique » ? c’est-à-dire les lecteurs, les auteurs, les fans et les influenceurs des plateformes interactives. S’emparera-t-elle de ces histoires artificielles sans distinction, ou les considérera-t-elle comme une simple sous-catégorie de l’écriture humaine ?

Quoi qu’il en soit, la seule restriction des textes générés par IA proposée par Amazon ne garantit pas une protection durable contre « l’IA-modélisation de l’auto-édition ». En plus d’engorger la plateforme d’auto-édition KDP, cette situation pourrait détourner les lecteurs vers d’autres horizons numériques et nuire à la carrière patiemment construite d’auteurs auto-édités. Pour se démarquer de telles machines textuelles, ces passionnés du livre et de l’écriture devront continuer à valoriser leur savoir-faire, à souligner leur expérience éditoriale et surtout à jouer la transparence quant à la nature humaine de leur travail textuel et éditorial. À moins qu’Amazon, comme YouTube en juillet 2025, choisisse de démonétiser les contenus non authentiques pour freiner leur prolifération.

Utilisée avec discernement, les robots conversationnels peuvent aider les auteurs auto-édités à gagner du temps. Or, au-delà d’un certain seuil, ces outils pourraient devenir toxiques et contaminer l’image globale de l’édition sans éditeur.

Faut-il par conséquent encadrer l’utilisation de l’IA dans l’autoédition ? Une telle mesure risquerait de rompre avec le principe d’indépendance revendiqué par les auteurs auto-édités… Pourtant, intégrer des chatbots dans le processus de création littéraire indépendante, n’est-ce pas aussi instaurer une forme de co-édition, où l’auteur partage avec une machine son autonomie ?

Stéphanie Parmentier ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.