Dans le débat public, la laïcité est souvent considérée comme un principe univoque, voire comme une ligne de partage. Mais quel est l’usage de cette notion dans la pratique quotidienne des habitants des quartiers multiculturels de l’Est de la capitale et des associations qui les accompagnent ?

Depuis le début des années 2000, le débat public français a vu s’imposer une lecture restrictive de la laïcité, souvent mobilisée pour tenir à distance certaines pratiques culturelles ou religieuses, jugées incompatibles avec l’espace républicain. Dans ce contexte, des acteurs politiques présentent la loi de 1905 non comme un cadre garantissant la coexistence pacifique entre les acteurs de la société civile, mais comme un principe permettant de distinguer les citoyens supposés pleinement intégrés de ceux qui le seraient moins.

Mais ces représentations rendent-elles compte des pratiques observées sur le terrain ? Comment les valeurs républicaines et le principe de laïcité sont-ils compris, mobilisés et traduits dans les pratiques ?

Notre enquête, menée dans l’Est parisien, montre qu’ils font l’objet d’interprétations situées, entendues comme des formes de compréhension construites dans un contexte social et culturel spécifique, étroitement liées aux trajectoires des habitants, aux projets associatifs et aux configurations locales.

Plusieurs niveaux de normes s’entrecroisent

L’enquête met en évidence une grande diversité d’appropriations locales des valeurs républicaines dans les Xᵉ, XIᵉ, XIXᵉ et XXᵉ arrondissements de Paris.

Cette diversité s’explique par l’inscription simultanée des individus, souvent accompagnés par une association locale, dans plusieurs cadres normatifs en interaction : un cadre national et public, un cadre territorial et associatif, et un cadre individuel ou communautaire.

Le cadre national renvoie aux valeurs républicaines et au principe de laïcité, interprétés par les acteurs et actrices politiques. Le cadre territorial correspond aux valeurs qui façonnent l’identité, l’histoire, et les projets des associations implantées localement, qu’elles soient nationales, régionales ou de quartier. Le cadre individuel ou communautaire rassemble des valeurs culturelles, religieuses ou politiques propres aux personnes. L’articulation de ces différents cadres éclaire la manière dont s’opère le passage entre projets de vie, engagements associatifs et participation citoyenne. Selon les situations, ils se renforcent, s’ignorent, ou entrent en tension. Les valeurs républicaines – « Liberté, Égalité, Fraternité » – ouvrent donc une pluralité de sens et de projets au sein de l’espace républicain.

Par ailleurs, ces valeurs sont au fondement d’un système social et politique de vie parfois très éloigné des univers culturels dans lesquels ont été socialisées les communautés chinoises, afghanes, turques, maghrébines ou africaines présentes dans l’Est parisien. Cela ne signifie pas pour autant une incompatibilité structurelle entre ces systèmes de valeurs. En revanche, ignorer leur hétérogénéité empêche de comprendre les ajustements réels opérés sur le terrain, et les passages qui se construisent entre différents systèmes politiques.

L’association Chinois de France Français de Chine souligne ainsi que les premières générations chinoises arrivées à Belleville ont été marquées par la révolution culturelle en Chine (1966-1976), notamment par des pratiques d’autocritique publique et de dénonciation intrafamiliale. Cette expérience contribuerait à expliquer une méfiance durable envers le système politique français. À l’inverse, les jeunes générations scolarisées en France peuvent plus facilement articuler les cadres politiques français et chinois : leur double socialisation favorise une ouverture à la fois aux valeurs familiales et à celles de l’école républicaine.

Liberté, égalité ou fraternité ?

L’enquête montre que les associations de l’Est parisien orientent leur action autour d’une valeur républicaine dominante.

Les associations représentant des communautés migrantes mettent d’abord l’accent sur la liberté pour faire entendre leur voix et sortir leurs publics des marges de la société française. Elles cherchent aussi à favoriser une autonomie à l’égard des pressions exercées depuis les pays d’origine.

Le drapeau afghan est ainsi apparu lors de la manifestation place de la République après les attentats contre Charlie Hebdo. Selon un membre de l’association Français langue d’accueil :

« La participation des exilés afghans à cette manifestation était le signe qu’ils cherchaient à préserver une liberté qu’ils ne trouvaient pas dans leur pays d’origine. La France représentait pour eux un espace où ils ne risquaient plus de mourir par hasard comme c’était le cas auparavant. »

Les associations hospitalières ou chrétiennes, de leur côté, accordent une plus grande importance à l’égalité. Leur objectif est de créer des espaces d’accueil inconditionnel dans lesquels les publics marginalisés peuvent être reconnus et traités comme les autres. C’est en faisant le constat critique d’un manque d’hospitalité en France qu’elles cherchent à y remédier. Pour le Centre d’accueil et de médiation relationnelle éducative et sociale (Camres), il n’existe pas, en ce sens, de personnes moins respectables ou moins citoyennes que d’autres.

Enfin, les centres sociaux et certaines associations plus étroitement liées aux dispositifs publics, comme La 20ᵉ chaise ou Belleville citoyenne, valorisent surtout la fraternité comme principe organisateur de la mixité sociale, en luttant contre les logiques de cloisonnement entre communautés et classes sociales.

Laïcité : des modèles importés, adaptés et parfois mis en tension

Les habitants rencontrés font aussi référence à plusieurs modèles de séparation du politique et du religieux, expérimentés dans leur pays d’origine. Les migrants tunisiens, par exemple, sont porteurs de deux références laïques, française et tunisienne. Selon un membre de l’Association des Tunisiens en France,

« Si l’État tunisien était neutre comme en France, c’est-à-dire extérieur aux espaces confessionnels, les acteurs politiques islamistes auraient la possibilité de venir battre l’État sur le terrain du religieux. Le fait que l’islam soit la religion de l’État en Tunisie pousse les islamistes à confondre l’islam et l’État pour s’en démarquer, ce qui permet en retour à l’État tunisien de mieux prévenir les prises de pouvoir par le religieux. »

Il n’est donc pas pertinent d’interpréter la laïcité française à partir du modèle tunisien, ni l’inverse, au risque de dénaturer l’une et l’autre. Les migrants tunisiens décrivent plutôt une situation de double référence, sans chercher à les confondre. Ces deux modèles ont néanmoins en commun de tenir à distance les ambitions politiques d’acteurs religieux souhaitant imposer leurs croyances particulières à l’ensemble des citoyens.

Les associations représentant dans l’Est parisien les originaires de Turquie, comme l’ACORT ou Espace universel, mettent quant à elles en avant la possibilité de faire coexister des systèmes culturels différents. Elles refusent ainsi l’opposition binaire entre tradition et modernité, entre attachement aux valeurs communautaires (turques, arméniennes ou kurdes) et attachement aux valeurs de la République.

Vers une approche interculturelle de la République

L’ensemble des entretiens fait apparaître non une vision unique de la République, mais une pluralité de compréhensions. Autrement dit, la République n’est pas seulement un cadre normatif ; elle est aussi l’expression d’une expérience locale et de situations vécues : accès aux droits, relations avec les administrations, reconnaissance symbolique, traitement égal ou inégal des publics. L’enquête montre ainsi que la République vécue est plurielle sans être fragmentée : loin d’être diluée par la diversité des interprétations, elle devient opératoire grâce à elles.

Les acteurs associatifs ne contestent pas le cadre républicain ; ils le traduisent pour le rendre praticable. Dans cette perspective, la laïcité n’apparaît pas comme une frontière mais comme un outil d’organisation de la coexistence.

Une enquête menée dans une autre ville que Paris ne ferait apparaître ni un simple prolongement de ce qui a été observé dans l’Est parisien, ni des résultats radicalement différents, mais une autre appropriation des valeurs républicaines, liée à la volonté située de les inscrire dans des projets de vie individuels, communautaires et associatifs.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

L’image, générée par IA, de Donald Trump représenté en Jésus a été largement critiquée comme étant « blasphématoire ». Mais qu’est-ce que le blasphème dans le christianisme, l’islam et le judaïsme ? Comment l’envisager dans une perspective laïque ?

Le 13 avril 2026, Donald Trump a publié une image générée par IA le montrant vêtu d’une tunique blanche, posant une main lumineuse sur un homme malade ou décédé dans un lit d’hôpital, comme pour le guérir ou le ressusciter. L’image, publiée sur sa plateforme Truth Social, a été largement interprétée comme une mise en scène de lui-même en figure messianique de Jésus.

Le lendemain matin, il a supprimé la publication. « Je pensais que c’était moi en médecin », a-t-il expliqué aux journalistes, selon le magazine Time. Jésus ? « Seules les fake news pouvaient inventer ça. »

Mais la publication a été largement perçue comme blasphématoire – y compris par le groupe catholique conservateur CatholicVote.org.

« Je ne sais pas si le président pensait être drôle ou s’il est sous l’influence de quelque substance, ni quelle explication il pourrait avoir pour ce blasphème OUTRAGEANT », a déclaré Megan Basham, une écrivaine chrétienne protestante conservatrice influente, sur X.

« Mais il doit retirer cela immédiatement et demander pardon au peuple américain, puis à Dieu. »

« J’ai été très reconnaissant de voir combien de chrétiens conservateurs ont immédiatement dénoncé l’image blasphématoire Jésus/Trump », a déclaré le pasteur Doug Wilson, qui a récemment dirigé un service de prière au Pentagone et fondé le réseau d’églises auquel appartient le secrétaire à la Guerre Pete Hegseth.

Qu’est-ce que le blasphème ?

Dans la tradition chrétienne, le blasphème a historiquement été une notion instable et changeante. Mais, en termes simples, il désigne des paroles, des pensées ou des actes qui manifestent du mépris envers Dieu ou les choses sacrées – ou qui s’en moquent.

La conception du blasphème dans le judaïsme et le christianisme provient de l’injonction de l’Ancien Testament de ne pas outrager Dieu. Dans l’Ancien Testament, il était considéré comme un crime passible de mort : « Celui qui blasphème le nom du Seigneur sera mis à mort ; toute l’assemblée lapidera le blasphémateur. »

Le Nouveau Testament a élargi cette notion pour inclure le rejet de Jésus. Progressivement, maudire, réprimander, défier, ridiculiser, rejeter ou nier Jésus est devenu considéré comme blasphématoire.

Plus précisément, se faire passer pour Jésus ou revendiquer des pouvoirs qui n’appartiennent qu’à lui était considéré comme blasphématoire au Moyen Âge. Les Christ qui apparaissaient étaient traités sévèrement, comme des hérétiques dangereux. C’est dans ce cadre que la présentation de Trump comme Jésus serait sans aucun doute considérée comme blasphématoire.

De manière plus générale, tout propos ou acte offensant pour les croyants pouvait être interprété comme blasphématoire. Les catholiques à l’époque de la Réforme au XVI^e siècle avaient tendance à qualifier ceux qui les offensaient d’hérétiques.

Les protestants préféraient généralement le terme « blasphème » pour désigner tout ce qu’ils n’appréciaient pas ou avec quoi ils étaient en désaccord. Par exemple, le théologien du XVIᵉ siècle Martin Luther – figure majeure de la Réforme protestante – a condamné comme blasphématoires non seulement les catholiques, mais aussi les juifs et les musulmans.

Le blasphème : péché ou crime

À partir du XVIIᵉ siècle, le blasphème est devenu moins une offense contre Dieu qu’une offense contre la société. Dans les sociétés instables de l’Europe moderne naissante, il était perçu comme socialement et politiquement subversif, et poursuivi comme tel. Le quaker James Naylor fut emprisonné en 1656 pour avoir rejoué l’entrée de Jésus à Jérusalem le dimanche des Rameaux.

Au début du XVIIᵉ siècle, le blasphème a traversé l’Atlantique vers les États-Unis. Le premier Code juridique de la Virginie prévoyait la peine de mort pour le blasphème contre la Trinité.

Malgré le premier amendement de la Constitution américaine, qui protège la liberté d’expression, des lois contre le blasphème ont été régulièrement adoptées. La Cour suprême des États-Unis n’a jugé qu’après la Seconde Guerre mondiale que les lois contre le blasphème portaient atteinte à la liberté d’expression. Plusieurs États conservent encore des dispositions relatives au blasphème dans leur législation.

L’Acte sur le blasphème de 1697 en Angleterre, qui criminalisait le déni de la Sainte Trinité, de la vérité du christianisme ou de l’autorité divine de la Bible, a été étendu aux colonies d’Australie et de Nouvelle-Zélande.

Le blasphème n’est plus une infraction au regard du droit fédéral australien, bien que les lois qui l’encadrent varient selon les États : il figure encore dans le code pénal de plusieurs d’entre eux. En Nouvelle-Zélande, le code pénal traite du « libelle blasphématoire » dans la catégorie des « crimes contre la religion, la morale et le bien public ».

Existe-t-il un blasphème en islam ?

Dans l’islam, il n’existe pas d’équivalent exact au terme « blasphème ». Cependant, l’idée de « parole d’infidélité » est analogue. En pratique, cela revient à se moquer de Dieu, du prophète ou de la tradition islamique en général.

Ainsi, lorsque Trump a déclaré de manière moqueuse « Louange à Allah » dans une publication récente, il s’est rendu coupable de blasphème aux yeux des musulmans. Le commentateur conservateur Dinesh D’Souza a comparé cela au récit de l’Ancien Testament dans lequel le prophète Élie se moque des prophètes de Baal (Premier Livre des Rois, 18).

Le groupe de défense musulman Council on American-Islamic Relations a qualifié cela de « troublant » et « offensant pour les musulmans ».

Les lois contre le blasphème sont activement appliquées dans de nombreux États islamiques contemporains.

Le blasphème a-t-il de l’importance ?

Il n’est pas blasphématoire d’exprimer ou de publier des opinions hostiles au christianisme, au judaïsme ou à l’islam – ni, d’ailleurs, à toute religion. Ce qui importe, ce n’est pas tant le contenu de la critique que la manière dont elle est formulée.

Nous ne devrions nous inquiéter que lorsque la critique devient une forme de « discours de haine religieuse ». La question à se poser porte sur l’intention. Dans une société laïque, lorsque nous identifions une intention malveillante, nous pouvons envisager le « blasphème » comme une question de morale publique plutôt que de théologie.

Alors, qu’en est-il de la publication de Donald Trump ? Est-ce important ?

Si l’on considère que le « blasphème » inclut la moquerie de la religion, il ne fait guère de doute que les moqueries de Trump à l’égard de l’islam peuvent être qualifiées de blasphématoires. Si l’on estime que sa publication supprimée sur Truth Social visait à suggérer qu’il est Jésus – ou, d’une certaine manière, une figure divine –, alors les chrétiens sont en droit de la considérer comme blasphématoire.

Cela dit, d’un point de vue laïque, il s’agit davantage d’une forme de folie égocentrique que de discours de haine – cela n’en reste pas moins malvenu de la part d’un président des États-Unis.

Philip C. Almond ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Derrière les stars de tennis qui accèdent aux demi-finales et aux finales des grands tournois, une majorité d’athlètes participent activement au circuit, sans pour autant en vivre pleinement. Éclairer ces carrières invisibles remet en question notre vision parfois idéalisée du sport de haut niveau.

Chaque année, Roland-Garros remet le tennis au centre de l’attention médiatique. Pendant trois semaines, de nombreuses athlètes retiennent l’attention de milliers de spectateurs et marquent le souvenir des passionnés de la petite balle jaune. Des figures emblématiques du tournoi, comme Iga Świątek, d’Aryna Sabalenka ou de Coco Gauff, constituent l’élite du tennis. Elles ne représentent pourtant que la partie émergée de l’iceberg.

Loin des lumières des Internationaux de France et de ses millions de gains se cache une réalité bien plus sombre : des athlètes « invisibles » qui participent activement au circuit sans pour autant en vivre pleinement.

Avant d’atteindre le court central, les joueuses traversent des trajectoires longues, coûteuses et particulièrement sélectives. Comment y sont-elles parvenues ? Et surtout, à quel prix ?

À partir de 29 récits de vie recueillis auprès de joueuses françaises de haut niveau, nos travaux montrent que, pour comprendre les carrières tennistiques, il faut dépasser l’image idéalisée du sport de haut niveau et interroger les conditions sociales qui rendent possibles certaines trajectoires, et en fragilisent d’autres.

Une vocation qui ne doit rien au hasard

Dans l’imaginaire collectif, on retrouve souvent l’idée que les athlètes auraient des prédispositions qui les distingueraient dès l’enfance. En réalité, les carrières des joueuses de tennis se construisent tôt, dans des environnements familiaux, scolaires et sportifs particuliers.

Si l’entrée dans le monde tennistique peut s’expliquer par des histoires singulières, toutes les joueuses qui commencent ce sport ne disposent pas des mêmes ressources pour poursuivre une carrière au plus haut niveau. On voit peser, dès l’entrée dans la pratique, les conditions sociales et familiales qui expliquent l’engagement des joueuses : le fait d’être porteur d’un capital à la fois culturel et économique et d’avoir été socialisées précocement à l’activité par la famille (en moyenne à l’âge de 5 ans).

Des transformations profondes sont ensuite opérées dans le quotidien des joueuses pour augmenter leurs chances de réussite : en moyenne trente-cinq heures d’entraînements par semaine, mise à distance de la scolarité classique, relations sociales recentrées sur le milieu tennistique, éloignement de toute activité susceptible de compromettre les performances sportives.

L’univers tennistique tend à devenir le seul horizon possible, au détriment des autres aspects de leur vie.

Deux voies pour atteindre le haut niveau

Contrairement à des pratiques sportives, comme le football ou encore le basket-ball, dans lesquelles la formation se réalise essentiellement au sein d’une « organisation enveloppante », articulant les différents aspects de la vie des jeunes sportifs, le tennis voit coexister deux voies distinctes pour tenter d’atteindre le plus haut niveau.

D’une part, la voie fédérale, réservée à une infime partie des joueuses sélectionnées, donne accès à « un monde à part ». Cette voie offre des conditions favorables – encadrement qualifié, accompagnement en tournois, aides financières, double cursus aménagé –, mais impose ses propres contraintes. Organisée selon des paliers d’âge, elle exige un rythme de progression qui ne correspond pas toujours au développement de chaque joueuse, au risque d’écarter celles dont l’évolution est plus tardive.

D’autre part, une partie des joueuses passent par la voie privée ou familiale. En l’absence de soutien fédéral, ce sont les parents qui ont la charge organisationnelle, temporelle, administrative ou encore financière : identifier les entraîneurs, organiser les déplacements en tournoi, négocier les aménagements scolaires, financer la pratique. Malgré le caractère incertain de la carrière, la famille devient donc un relais indispensable dans un projet qui engage l’ensemble du foyer.

L’entrée sur le circuit international

L’entrée sur le circuit international constitue un passage clé dans leur carrière. Si les joueuses ont connu une réussite rapide sur le plan national, elles font face à une réalité bien souvent éloignée de l’image des championnes. Le circuit repose sur une logique de tournois dans lesquels les revenus sont directement indexés sur les résultats.

Il n’existe ni contrat de travail, ni salaire fixe, ni protection sociale. Ce système, que les économistes qualifient de « théorie des tournois », concentre l’essentiel des gains sur une infime fraction des joueuses, laissant la majorité dans une instabilité financière.

Deux profils de joueuses se distinguent à ce stade de la carrière. D’un côté, les « équilibristes », qui font de leur pratique leur activité principale, sans parvenir à sortir de la précarité. Ces « sans-grades » du tennis s’accrochent à leur « rêve », dans l’espoir de devenir un jour la « consacrée ». Se tenant sur un fil, elles adoptent des stratégies court-termistes : emprunts bancaires, mutualisation des frais d’hébergement avec d’autres joueuses, choix des tournois dictés davantage par les contraintes financières, transports et hôtels à bas coûts.

C’est à cette étape que les effets de l’origine sociale se manifestent. Les joueuses issues de milieux favorisés qui disposent de ressources suffisantes peuvent continuer leur carrière et maintenir un encadrement de qualité. Celles qui ne disposent pas de ces ressources sont parfois contraintes d’interrompre leur parcours faute de moyen.

De l’autre côté, les « consacrées » parviennent à sortir de la précarité financière grâce aux résultats obtenus sur les tournois de la Women’s Tennis Association (WTA) et aux avantages qu’ils procurent : prise en charge de l’hébergement et de la restauration, partenaire d’entraînement mis à disposition, gains significatifs, dispositif de retraite proposé par la WTA.

Ces joueuses peuvent désormais envisager plus sereinement leur carrière au quotidien et anticiper leur reconversion. Elles sont moins tributaires de facteurs externes, tels que le soutien de la famille qui était nécessaire pour faire face aux frais dans les débuts de leur carrière. Leur trajectoire illustre ce que Rosen (1981) désignait par le terme de « Supertars », c’est-à-dire un système dans lequel une infime minorité concentre la quasi-totalité des bénéfices symboliques et matériels, au détriment du plus grand nombre.

Dans un sport dont les coûts annuels atteignent rapidement 60 000 euros, cette réalité signifie que toutes les joueuses ne disposent pas des mêmes chances d’envisager une carrière de haut niveau. Le nombre restreint de championnes qui arrivent à se démarquer en gagnant des tournois du Grand Chelem ou à se situer parmi les meilleures mondiales interroge, alors même que la France dispose de structures propices au développement de carrières sportives.

Lauréate du prix de thèse de l’INJEP et de l’Observatoire national du sport 2024 – Mention « Sport et pratiques sportives »

Dans les démocraties libérales, le peuple est tenu pour souverain, mais son pouvoir est aussi limité par l’État de droit. Or ce dilemme fondamental n’est jamais résolu. Les démocraties illibérales prétendent résoudre cette contradiction, en donnant la primauté à la logique majoritaire au détriment de l’État de droit.

La démocratie libérale est un modèle singulier en ce qu’il repose sur une tension constitutive qui traverse l’ensemble de son édifice juridique et politique. Elle articule deux exigences a priori incompatibles. Il y a, d’une part, une exigence démocratique : affirmer la souveraineté du peuple. Il y a, de l’autre, une exigence libérale : limiter l’exercice du pouvoir afin de garantir le respect de droits fondamentaux. Cette tension n’est ni accidentelle ni transitoire. Elle constitue l’un des fondements mêmes du modèle tel qu’il s’est historiquement construit.

En démocratie, l’exercice de la souveraineté est classiquement associé au moment où un peuple se donne une Constitution. Le peuple est conçu comme l’auteur originaire de ce texte fondamental, placé en haut de la pyramide des normes. Une fois la Constitution entrée en vigueur, l’exercice du pouvoir est transféré aux organes qu’elle met en place, lesquels, n’étant pas souverains, seront soumis au respect du droit.

Cette construction permet de préserver l’État de droit, mais elle entre en contradiction avec l’affirmation persistante de la souveraineté du peuple dans les textes constitutionnels contemporains. En effet, nombre de Constitutions contemporaines établissent un lien explicite entre le peuple et la souveraineté. Certaines visent directement le peuple comme titulaire de la souveraineté, comme en Italie (art. 1), au Portugal (art. 3), en Lettonie (art. 2), en Andorre (art. 1) ou en Biélorussie (art. 3). D’autres l’attachent non au peuple, mais aux citoyens, comme en Serbie (art. 2) ou en Macédoine du Nord (art. 2). Certaines constitutions font de la souveraineté populaire le fondement du régime comme en Grèce (art. 1). D’autres encore énoncent que la souveraineté nationale appartient au peuple, comme en France (art. 3), en Espagne (art. 1), en Roumanie (art. 2), en Moldavie (art. 2), en Algérie (art. 7), au Cameroun (art. 2) ou au Sénégal (art. 3).

À travers ces différentes formulations, un lien explicite est établi entre le peuple et la souveraineté. Une telle rédaction au présent de l’indicatif semble indiquer une forme de permanence de la souveraineté populaire après l’entrée en vigueur de la Constitution. C’est cette idée que résume la formule bien connue de l’article 28 de la Déclaration des droits de l’homme de 1793, selon laquelle « un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et de changer sa Constitution. Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures ». Mais une telle conception fragilise en retour les fondements mêmes de l’État de droit, qui suppose la primauté du droit sur les décisions du pouvoir politique.

Il en résulte une aporie. Si le peuple demeure souverain après l’entrée en vigueur de la Constitution, aucune norme ne saurait juridiquement le contraindre. À l’inverse, si le peuple est soumis aux limites constitutionnelles, la souveraineté qui lui est attribuée perd son caractère absolu. Il faut donc partir du constat d’une coexistence paradoxale entre souveraineté populaire et État de droit, le peuple étant tenu pour souverain à certains égards, tout en se trouvant limité à d’autres. Ce dilemme ne peut être résolu sans sacrifier l’une des deux logiques. Pourtant, la démocratie libérale fonctionne durablement sans jamais opérer ce choix.

L’indétermination : clé de lecture des fondements de la démocratie libérale

Pour appréhender et expliquer cette apparente contradiction, il est possible de mobiliser le concept d’« indétermination ». On peut le comprendre par analogie avec l’expérience de pensée formulée par Erwin Schrödinger en 1935, qui montre comment un même objet peut se trouver simultanément dans deux états incompatibles tant qu’aucune observation ne vient trancher. Le physicien imaginait un chat placé dans une boîte. Au sein de celle-ci, on trouverait aussi une fiole de poison, susceptible de se briser à tout instant. Tant que personne n’ouvre la boîte, on ne sait pas si le chat est vivant ou mort.

Transposée au droit constitutionnel, cette métaphore permet d’éclairer le statut du peuple dans la démocratie libérale. Tant que personne n’ouvre la boîte, on ne sait pas si le peuple est souverain ou soumis à des limites : il reste potentiellement souverain et potentiellement limité. L’indétermination n’est alors pas levée et le système peut fonctionner sans contradiction manifeste.

C’est le fonctionnement institutionnel des démocraties libérales qui évite d’avoir à ouvrir la « boîte ». Deux figures y sont centrales : les représentants élus et les juges constitutionnels. Les premiers exercent le pouvoir au nom du peuple, ce qui répond à l’exigence démocratique, sans que la question de l’exercice de la souveraineté soit posée. Les seconds veillent à ce que cet exercice demeure conforme aux exigences de l’État de droit et à la protection des droits fondamentaux.

Le fonctionnement ordinaire de la démocratie libérale repose sur cet équilibre et permet de différer le moment où l’indétermination à propos du peuple est levée.

Pour autant, les tensions entre ces deux pôles sont constantes, comme en témoignent les débats récurrents sur la légitimité des juges constitutionnels lorsqu’ils censurent une loi votée par des représentants du peuple ou, inversement, sur les dérives majoritaires du pouvoir politique quand il en vient à réduire les droits d’une minorité. L’autolimitation des représentants et des juges constitutionnels constitue un facteur essentiel pour éviter de trop fortes variations. Certaines situations exceptionnelles conduisent néanmoins à ouvrir la « boîte », rompant l’équilibre sur lequel repose la démocratie libérale.

Le référendum : un instrument de rupture de l’équilibre entre démocratie et libéralisme

Tant que les citoyens se bornent à élire des représentants, aucune confusion n’est possible entre le peuple en tant que corps électoral et le peuple souverain. Le référendum, en revanche, confère une portée concrète à l’idée abstraite de souveraineté. Il permet au peuple de s’exprimer directement, sans passer par l’intermédiaire des représentants ou des juges. Il donne ainsi, de manière éphémère, une forme tangible à l’unité du peuple dans le résultat du scrutin. En agrégeant une pluralité de voix individuelles, il fait en effet apparaître artificiellement une volonté majoritaire unique.

Lorsque la décision du scrutin entre en contradiction avec les exigences de l’État de droit, l’indétermination devient intenable. Il faut alors nécessairement déterminer si le peuple qui s’exprime agit en tant que souverain ou en tant qu’organe juridiquement limité.

Le référendum du 28 octobre 1962 sur l’élection du président de la République française au suffrage universel direct illustre ce moment critique. En recourant à l’article 11 de la Constitution pour réviser celle-ci, alors que l’article 89 prévoyait une procédure spécifique, le général de Gaulle a placé les institutions face à un dilemme fondamental : le peuple ayant approuvé le texte, faudra-t-il suivre son choix ou bien faire primer la Constitution ?

Le Conseil constitutionnel a été saisi de cette question. Dans sa décision n° 62-20 DC, il a notamment considéré qu’une loi référendaire constituait « l’expression directe de la souveraineté nationale » et qu’il n’était pas compétent pour contrôler sa constitutionnalité. Pourtant, comme le montre un avis rendu le 2 octobre 1962, le Conseil avait envisagé une solution inverse. Les délibérations préparatoires à la décision révèlent également l’hésitation des juges entre les deux statuts susceptibles d’être reconnus au peuple. L’indétermination existait donc pleinement, et le choix opéré en 1962 a durablement marqué l’interprétation du droit constitutionnel français.

Ces situations demeurent exceptionnelles, mais elles révèlent la fragilité structurelle qui parcourt le modèle démocratique libéral. Lorsque les mécanismes institutionnels ne suffisent plus à contenir les tensions, il peut devenir tentant de résoudre la contradiction en donnant la primauté à la logique majoritaire. C’est dans cet espace de tension que se déploient les pratiques dites de démocratie illibérale.

La démocratie illibérale : une déconstruction des acquis libéraux réversible

La réélection de Donald Trump et sa première année de mandat ont marqué l’entrée dans une phase de transition illibérale, c’est-à-dire dans un processus au sein duquel la démocratie est préservée dans ses apparences, alors même que son contenu libéral se trouve progressivement affaibli par la remise en cause répétée des exigences propres à l’État de droit. Le phénomène n’est pas inédit, mais il prend actuellement aux États-Unis la forme d’un glissement à la fois rapide, explicite et revendiqué, fondé sur une conception de la légitimité démocratique tenue pour exclusive par l’actuel président américain et ses soutiens.

En ce sens, la démocratie illibérale apparaît comme un processus de dégradation interne de la démocratie libérale, comme une déconstruction qui s’opère généralement conformément aux règles constitutionnelles. Cela se concrétise par un affaiblissement progressif des contre-pouvoirs et par une relativisation de l’importance des droits fondamentaux au sein d’une démocratie. De manière générale, toute limitation juridique est considérée par les tenants de l’illibéralisme comme une entrave à la volonté du peuple.

La Hongrie de Viktor Orban en a fourni l’une des illustrations les plus significatives et les plus revendiquées en Europe. Revenu au pouvoir en 2010, après un premier mandat exercé de 1998 à 2002, il a gouverné sans interruption jusqu’en 2026. Durant cette période, l’un des traits les plus caractéristiques de l’évolution hongroise a résidé dans l’affaiblissement méthodique de la justice constitutionnelle. Plusieurs révisions constitutionnelles ont eu pour effet de réduire la capacité de la Cour constitutionnelle à opposer une limite effective à la volonté de la majorité parlementaire. À cela se sont ajoutées des mesures discriminatoires, telle la loi adoptée en juin 2021 prohibant, pour les mineurs, l’accès à des contenus présentant l’homosexualité ou le changement de sexe. Cette loi a même été soumise au référendum en 2022 afin de légitimer ce tournant illibéral, même si celui-ci n’a pas produit d’effets juridiques, faute d’atteindre le quorum de participation.

Cette transition vers l’illibéralisme n’a cependant rien d’inéluctable ni d’irréversible. Les élections législatives hongroises du 12 avril 2026 l’ont montré en mettant fin à seize années au pouvoir de Viktor Orban et de sa coalition.

La démocratie libérale apparaît ainsi moins comme un régime de solutions que comme un régime de tensions contenues. Sa résilience tient précisément à sa capacité à différer la résolution de ses paradoxes fondateurs. Il lui faut les assumer, non comme une faiblesse accidentelle, mais comme la condition même de son existence.

Cette contribution est publiée en partenariat avec le Printemps de l’économie qui s’est déroulé du 17 au 20 mars 2026. Retrouvez ici les replays de la 14^e édition, « Le temps des rapports de force ».

Mathias Revon ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

On dispose de très peu de données publiques à l’heure actuelle sur les cas de filicides-suicides, c’est-à-dire les homicides d’enfants par l’un de leurs parents suivis du suicide ou de la tentative de suicide de ce dernier. Pour combler ce manque et mettre en place une prévention efficace de ce phénomène, une équipe de recherche pluridisciplinaire mène une analyse à partir d’archives judiciaires.

En novembre 2023, des jumelles de 7 ans ont été tuées par leur mère, qui s’est suicidée ensuite. Début mai 2026, un jeune enfant décède et son frère adolescent est grièvement blessé. Le père est soupçonné de leur avoir tiré dessus pendant la nuit avant de mettre fin à ses jours.

Du fait d’un cloisonnement des informations, aucune base de données sur ces cas de filicides-suicides* sur le territoire français n’existe actuellement. Or, l’absence d’identification de ces cas empêche l’élaboration de dynamiques de prévention de ces violences intrafamiliales. Il apparaît déterminant d’induire un changement de paradigme et de poser un premier jalon vers la reconnaissance d’un problème public, dont l’État, notamment, serait comptable.

Au sein d’un laboratoire grenoblois, c’est par l’intermédiaire d’une revue de presse que le phénomène a pu commencer à être quantifié. En France, ces dix dernières années, ce sont 123 enfants qui ont été tués par l’un de leurs parents avant qu’il ou elle se suicide ou essaye de se suicider. Dix-sept enfants ont réchappé à une telle tentative d’homicide. L’âge moyen des enfants victimes est de 6 ans et demi. Quant aux parents auteurs, 47 % sont des femmes et 53 % des hommes.

La Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) a pu souligner combien les morts violentes d’enfants demeurent aujourd’hui en France un phénomène à la fois peu documenté et globalement méconnu.

Pour y remédier, une équipe de recherche du Cerdap², associant médecins légistes, psychologues et juristes, a piloté une recherche intitulée « Étude criminologique du filicide-suicide. Comprendre pour prévenir » avec le soutien de l’Institut Robert-Badinter. Le protocole de recherche déployé nous a permis de travailler sur 19 dossiers, issus des archives judiciaires de tribunaux situés dans le quart sud-est de la France, datés de 2010 à 2024.

Ces passages à l’acte ne peuvent pas être compris en se limitant à des explications simplificatrices. L’analyse pluridisciplinaire de ces archives nous permet à la fois de dégager des configurations à haut risque et de penser la prévention contre ces violences ultimes.

Auteur de filicide-suicide : existe-t-il un profil psychologique ?

La figure du monstre ne manque pas d’apparaître lorsqu’est évoqué ce parent qui tue sa progéniture avant de mettre fin à ses jours. Cette monstruosité à la fois rassure sur l’impossibilité qu’une personne « normale » puisse commettre un tel acte mais, dans le même temps, fait obstacle à sa compréhension. Or, le filicide-suicide n’est ni un geste impulsif ni uniquement le signe d’une pathologie psychiatrique, il est le produit de trois types de facteurs que notre analyse psychocriminologique des dossiers a permis d’identifier.

Il existe d’abord des facteurs de vulnérabilité individuels : antécédents de souffrance psychique (dépression, conduites addictives, tentatives de suicide), histoire familiale marquée par des carences ou des ruptures, construction d’un modèle familial idéalisé, lien fusionnel au conjoint et à l’enfant, investissement massif du rôle parental dans une tentative de réparation de sa propre histoire.

On peut ensuite identifier des facteurs de risque contextuels : un contexte de séparation conjugale plutôt conflictuelle, des tensions liées à la garde des enfants, une précarité économique et sociale… Cette accumulation de pertes, vécue sur l’année précédant les faits, s’accompagne de différents signes de souffrance psychique (isolement social, symptômes dépressifs manifestes, intention suicidaire explicite) insuffisamment pris en compte par l’entourage proche et les professionnels rencontrés durant cette période. Il s’agit le plus souvent de médecins généralistes, de psychiatres ou psychologues, de travailleurs sociaux.

Enfin, il faut prendre en compte des facteurs déclencheurs : certains événements vécus dans les semaines voire dans les jours précédant le filicide-suicide, confrontant l’individu à la réalité de la perte (du conjoint, de la garde de l’enfant, d’un rôle social valorisant), provoquent une impasse psychique et précipitent le passage à l’acte.

C’est le croisement et le cumul de ces facteurs, dans une trajectoire singulière, propre à chaque cas, qui rendent possible le passage à l’acte.

Pourquoi est-il nécessaire de comprendre les facteurs en jeu ?

Dans une logique de prévention, ces facteurs, même s’ils ne permettent pas de prédire l’acte de manière certaine, doivent être considérés comme des signes d’alerte et donc comme autant de possibilités d’intervention pour des professionnels du champ sanitaire, social, éducatif et judiciaire qui peuvent se retrouver en première ligne face à ces parents particulièrement fragilisés par un contexte de séparation trop souvent banalisé.

Pour cela, ceux-ci doivent être préparés à mieux comprendre, repérer, évaluer et intervenir de manière précoce dans des contextes familiaux. Comme le montrent les résultats de notre recherche, l’existence de violences conjugales n’est pas systématique et les cas considérés juridiquement comme de la maltraitance à l’égard des enfants se rencontrent encore plus rarement.

Un « infantisme » systémique à l’œuvre dans la société française

Par-delà l’analyse des trajectoires individuelles des parents, notre recherche démontre que la focale doit également être placée sur les enfants et leur considération au sein de la famille. Les documents analysés invitent à considérer le filicide-suicide comme un phénomène manifestant l’exacerbation extrême de rapports de domination d’un parent sur un enfant.

Une telle approche suppose d’adopter un cadre théorique fondé sur l’analyse des rapports sociaux infantistes. L’infantisme, conceptualisé en 1975 par Pierce et Allen, a été défini comme un préjugé envers les enfants, fondé sur l’idée qu’ils appartiennent aux adultes et peuvent – voire doivent – être contrôlés, au service des besoins adultes. Il commence à être repris dans des travaux francophones récents. Ces rapports ne se manifestent pas nécessairement par des violences préalables, mais peuvent prendre la forme d’un investissement affectif intense, où l’enfant est pensé comme prolongement, voire possession, du parent.

Dans cette perspective, la domination parentale peut s’inscrire dans des relations affectives valorisées socialement, où l’amour, le soin et la protection coexistent avec une négation de l’enfant en tant qu’individu, ces sentiments rendant souvent inconcevables le filicide pour l’entourage.

Penser la lutte contre les violences intrafamiliales

Alors que la lutte contre les violences intrafamiliales commises à l’encontre des enfants est restée en retrait, notre étude invite à interroger l’institution familiale, ses rapports de pouvoir, ses impensés et ses zones d’ombre, afin de ne pas considérer comme allant de soi des rapports de domination structurels qui peuvent rendre inaudibles certaines détresses ou rendre invisibles certains risques.

Elle implique de penser les logiques de repérage au-delà de l’identification de violences préalables envers les enfants, de renforcer la formation des professionnels à la lecture des signaux faibles et de développer une capacité institutionnelle à penser la continuité et la transversalité du recueil d’informations comme de l’accompagnement. Prévenir le filicide-suicide suppose donc de tenir ensemble la complexité psychique, la réalité sociale et les limites institutionnelles.

Cette recherche collective a été rédigée par Sid Abdellaoui, Carole Berrih, Catherine Blatier, Jérôme Ferrand, Bénédicte Fischer, Amandine Fort, Amélie Imbert, Sandrine Irachabal, Lila Krebs-Drouot, Isabelle Nahmani, Laura Sauerbach et Virginie Scolan.

* Si vous êtes en détresse et/ou avez des pensées suicidaires, si vous voulez aider une personne en souffrance, vous pouvez contacter le 3114.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Fixé au 27 mai 2026, l’Aïd-el-Kébir – ou Aïd-al-Adha – est un moment de rassemblement et de prière pour les musulmans. Quels sont les enjeux symboliques et sociaux du sacrifice au cœur de cette fête ?

Dans Crainte et Tremblement, le philosophe danois fondateur de l’existentialisme Soren Kierkegaard, dont se réclame deux siècles plus tard le philosophe français Jean-Paul Sartre, interroge le concept de « suspension téléologique de l’éthique » accompagnée d’un « saut dans la foi » dans l’acte du sacrifice d’Abraham qui devait choisir entre son devoir religieux absolu envers Dieu et la loi morale universelle (ne pas tuer son fils : Ismäl selon le Coran et Isaac selon les autres religions). Là où la raison voit un geste insensé, le patriarche inaugure une sphère où la confiance absolue en Dieu redéfinit l’existence.

C’est dans cette optique qu’il faut considérer l’acte mimétique des musulmans durant l’Aïd-al-Adha ou Aïd-el-Kébir. Cette « Grande Fête », qui marque chaque année l’acmé du calendrier lunaire hégirien, fixée cette année 2026 au 27 mai, et l’Aïd-al-Fitr, qui suit le mois du jeûne de ramadan, constituent les deux seules fêtes religieuses musulmanes.

L’Aïd-el-Kébir s’étend sur trois jours et commémore la soumission d’Ibrahim (Abraham) à Dieu, symbolisée par le sacrifice d’un animal (ovin) dont une partie est partagée avec les nécessiteux. Ce rituel est avant tout un grand moment de rassemblement familial, de prière et de solidarité qui réunit aujourd’hui plus de 2 milliards de croyants dans le monde et environ 5 à 6 millions en France.

Portée par la croissance démographique globale, cette célébration est de plus en plus fêtée à l’échelle internationale, tandis que, en France, elle s’inscrit de manière de plus en plus visible et structurée dans le paysage social au fil des ans. Dès lors, comment ce rite, loin d’être une simple réminiscence archaïque, articule-t-il aujourd’hui des enjeux symboliques profonds et des enjeux de cohésion sociale ?

La dimension symbolique : la proximité par le don

Le terme « Adha » renvoie au sacrifice, mais c’est le concept de « Qurban », ou sacrifice/don, qui en éclaire la métaphysique. Comme le souligne l’historien Dominique Sourdel dans son analyse des piliers de la foi, le rite ne vise pas une satisfaction matérielle de la divinité – le Coran précisant que ni la chair ni le sang n’atteignent Dieu – mais bien la piété du croyant (Sourate 22, verset 37).

Symboliquement, l’acte de sacrifier une bête est une mise en scène du renoncement à l’ego qui traduit un « renoncement pulsionnel » au sens du psychanalyste Sigmund Freud ou de renoncement à la « rivalité mimétique » au sens de l’anthropologue et historien René Girard. Selon le penseur Mohammed Arkoun, le sacrifice est une rupture avec « l’idolâtrie de soi ». Ainsi, en immolant ce que l’être humain possède de plus précieux en contexte pastoral – le bétail –, le fidèle rejoue la soumission d’Ibrahim (Abraham) et reproduit le geste symbolique et religieux de la soumission absolue à la divinité.

C’est une pédagogie du détachement : l’animal sacrifié devient le substitut de nos propres vanités terrestres et de nos attachements égoïstes, dont on accepte de se défaire symboliquement lors du rituel. Comme le rappelle l’imam Tareq Oubrou, le rituel est une « spiritualité en acte » où l’égorgement n’est pas une fin, mais le passage obligé vers une proximité (qurb) renouvelée avec le Créateur.

À cela s’ajoute une dimension éducative souvent soulignée par les théologiens contemporains : le Qurban rappelle que la foi ne se limite pas à des convictions intérieures, mais s’incarne dans des gestes concrets et visibles. Le sacrifice devient alors un exercice de sincérité, où l’intention prime sur la matérialité de l’offrande. Il marque un moment de gratitude, en reconnaissant que ce que l’on possède n’est jamais totalement à soi. En ce sens, le rite agit comme un rappel annuel de la responsabilité morale du croyant envers Dieu, mais aussi envers la société.

La dimension sociale : une économie de l’altérité

Au-delà de la verticalité spirituelle, l’Aïd-al-Adha est une machine à produire de l’horizontalité sociale. La règle du tiers, évoquée dans les sources classiques et contemporaines, impose une répartition rigoureuse : un tiers pour la famille, un tiers pour les amis et les voisins et un tiers pour les indigents.

Cette pratique hautement symbolique transforme le sacrifice en un outil de redistribution économique. Dans de nombreuses sociétés musulmanes, cette fête est le seul moment de l’année où les protéines carnées sont accessibles aux plus pauvres. Il s’agit d’une « solidarité organique » qui dépasse la simple charité : c’est un droit pour le receveur et un devoir pour le donateur.

Cette dimension collective renforce l’appartenance à l’Oumma (communauté musulmane), brisant les hiérarchies de classe. Le repas partagé devient l’espace d’une égalité retrouvée, où la consommation de la viande sacralisée scelle un pacte de paix et de reconnaissance mutuelle entre les membres de la cité. Cette redistribution ritualisée crée un moment d’interdépendance assumée : chacun devient responsable du bien-être de l’autre.

En effet, dans un monde où l’individualisme progresse, cette fête rappelle la centralité du « lien social » et la nécessité de maintenir des réseaux de solidarité. Le geste du don, répété chaque année, façonne une mémoire collective du partage. Il réaffirme que la cohésion d’une communauté ne repose pas seulement sur des croyances communes, mais aussi sur des actes concrets de fraternité.

La dimension mimétique : canaliser la violence humaine

Cette fête recouvre aussi une dimension symbolique forte. Sur le plan anthropologique, c’est l’occasion de gérer des pulsions qui traversent la société ou ce que René Girard nommait « la violence fondatrice ». Le sacrifice de l’Aïd fonctionne comme un puissant régulateur de cette agressivité sociale.

En sacrifiant « au nom de Dieu », le fidèle reconnaît que le droit de vie et de mort ne lui appartient pas. Le sang versé de l’animal est le prix payé pour que le sang humain ne coule pas. Le rite empêche la vengeance privée et la dispersion de la violence dans le corps social.

C’est une catharsis collective qui transforme un potentiel chaos en une célébration ordonnée de la vie. Cette fonction apaisante du rite est d’autant plus importante dans des sociétés où les tensions sociales peuvent s’accumuler silencieusement. Le sacrifice agit alors comme un mécanisme de décharge contrôlée, ce qui permet de réaffirmer les limites éthiques et la primauté du droit. Il rappelle que la violence, pour être contenue, doit être symbolisée et ritualisée. En ce sens, l’Aïd-el-Kébir participe à la stabilité du groupe en transformant une pulsion brute en un acte porteur de sens.

Un moment de recentrement

L’importance de l’Aïd-el-Kébir pour tout musulman réside donc dans cette triple réconciliation : avec Dieu par la piété, avec l’autre par le partage, et avec soi-même par la maîtrise de ses pulsions. Comme le souligne la pensée réformiste actuelle, notamment chez Tareq Oubrou, le défi est aujourd’hui de conserver l’esprit de ce sacrifice – le don de soi – dans des contextes urbains et mondialisés où la matérialité du rite doit parfois s’adapter à de nouvelles exigences éthiques et environnementales. Elle reste, par essence, la fête de la gratitude et du renouveau de l’alliance.

Dans cette perspective, au-delà de sa dimension purement rituelle, l’Aïd-el-Kébir, ou Aïd-al-Adha, agit comme un puissant vecteur de recentrement identitaire et culturel, dont les dynamiques mettent en exergue un clivage générationnel. Pour les générations les plus âgées (les seniors), cette fête est principalement vécue à travers le prisme de la tradition et de la continuité mémorielle liée au pays d’origine. À l’inverse, on observe chez les plus jeunes une tendance à une ferveur religieuse accrue, où l’Aïd est investi comme un marqueur d’affirmation spirituelle et de visibilité dans l’espace public français.

Dans un monde traversé par l’accélération et la fragmentation, cette fête religieuse offre un espace de ralentissement symbolique. Elle réaffirme que la cohésion d’une communauté se nourrit autant de gestes rituels que d’intentions morales. En ce sens, l’Aïd-el-Kébir demeure un repère identitaire et éthique, capable de relier tradition et modernité.

Djamel Bentrar ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Nicolas Sarkozy a été condamné en septembre 2025, en première instance, à cinq ans de prison ferme pour « association de malfaiteurs » dans le cadre des soupçons de financement de sa campagne présidentielle de 2007 par la Libye. L’ex-chef de l’État a fait appel de cette décision (à la suite de laquelle il avait passé vingt jours très médiatisés en prison). Ce second procès est en cours, Nicolas Sarkozy reste, entre autres, accusé d’être l’« instigateur » d’une association de malfaiteurs. Au-delà de la gravité des faits reprochés dans cette affaire, que recouvre cette infraction ? Comment est-elle apparue dans la loi française ? A-t-elle sa place dans un État de droit démocratique ?

Comme ce fut le cas en première instance, la poursuite de Nicolas Sarkozy du chef d’association de malfaiteurs en vue de la conclusion d’un pacte de corruption est au cœur de l’accusation formée à son encontre. Comme à l’autonome dernier, ses défenseurs affirment que cette accusation ne reposerait que sur l’existence de relations ou d’amitiés préexistantes, sans la preuve d’un acte matériel de corruption pouvant être reproché à l’ancien locataire de l’Élysée.

D’une certaine façon, ses défenseurs ont raison.

Le délit d’association de malfaiteurs permet d’engager la responsabilité pénale d’une personne sans avoir à établir son implication directe dans la réalisation du crime projeté par l’association : il suffit de démontrer sa participation à l’entente formée à cette fin. Une forme de répression qui, pas plus que l’exécution provisoire d’une condamnation pénale, n’est réservée aux classes dirigeantes. Mais une forme de répression qui, il est vrai, interroge du point de vue des exigences de l’État de droit démocratique.

Un délit créé en réaction autoritaire à la Révolution

Au fondement de l’ordre pénal libéral et républicain proclamé en 1789, il y a en effet la volonté – dans une société désormais fondée sur le primat de la liberté individuelle – de prémunir l’individu de toute forme d’arbitraire des pouvoirs publics. Une protection qui suppose notamment que l’on ne puisse être mis en cause qu’en raison de son propre fait – et non celui d’autrui – et d’actes matériels, non de simples intentions, réelles ou supposées.

Or, en son principe même, le délit d’association de malfaiteurs vient, au moins indirectement, remettre en cause ces garanties. Son introduction dans le Code pénal de 1810 est d’ailleurs l’une des manifestations de la réaction autoritaire aux acquis de la Révolution qui caractérise, pour partie, le Premier Empire. En permettant de retenir la responsabilité pénale de personnes du seul fait de « l’organisation de bandes ou de correspondance entre elles », l’article 266 du Code pénal napoléonien permet ainsi de réprimer une personne aux seuls motifs de son association avec d’autres et aux desseins criminels qu’on leur prête.

Instituée pour lutter contre les « brigands » qui sévissaient à la fin du XVIIIᵉ siècle, cette incrimination va toutefois assez rapidement tomber en désuétude.

En réalité, c’est à la fin du siècle suivant que se forge l’acception contemporaine de l’association de malfaiteurs, qui constitue l’un des outils répressifs adoptés pour lutter contre un mouvement anarchiste alors en plein essor et dont l’action parfois violente va servir de motif à une répression débridée.

En décembre 1893 et juillet 1894, trois lois, bientôt qualifiées de « scélérates », sont adoptées dans le but explicite de donner le maximum de latitude au pouvoir répressif face aux menées anarchistes. Promulguée le 18 décembre 1893, c’est la deuxième qui introduit le délit d’association de malfaiteurs dans sa forme actuelle, la définissant comme « tout groupement formé ou entente établie en vue de la préparation » d’une infraction.

Transposé dans le Code pénal en 1981, ce délit verra son champ d’application étendu en 1994 puis à nouveau en 2001 : ne ciblant initialement que les associations formées en vue de la préparation d’un crime, il vise aujourd’hui toute préparation collective d’un délit puni d’au moins cinq ans d’emprisonnement. En 1996, le législateur introduit parallèlement l’infraction d’association de malfaiteurs terroriste, dont les éléments constitutifs sont les mêmes, la spécificité ne tenant qu’à la nature du projet criminel.

Un risque arbitraire fort

Dès l’origine, ces éléments constitutifs sont rédigés de façon particulièrement large, pour ne pas dire extensive. Ceci favorise une répression tendanciellement arbitraire, en ce qu’elle permet de condamner des personnes non en raison de leur fait personnel, non en raison d’un acte matériel consommé, mais en raison de leur seule association avec des individus impliqués dans la préparation d’un projet délictueux.

La Cour de cassation considère ainsi la responsabilité pénale de la personne engagée par sa seule présence au lieu de réunion habituel d’une organisation criminelle ou sa seule participation à une discussion. En outre, le fait que la personne ignore la nature du projet criminel préparé – voire que ce dernier ne soit pas précisément défini – n’empêche pas de caractériser le délit d’association de malfaiteurs. En d’autres termes, il suffit de fréquenter, fut-ce ponctuellement, des personnes envisageant la réalisation d’une infraction, pour être soi-même mis en cause.

Ce risque d’arbitraire est encore plus exacerbé en matière terroriste. Le propre de cette qualification est en effet de présenter un caractère foncièrement subjectif. Aux termes de l’article 421-1 du Code pénal, un crime ou un délit terroriste est en réalité une infraction de droit commun – tel un meurtre, un enlèvement ou encore des destructions par incendie – mais qui se trouve « en relation avec une entreprise individuelle ou collective ayant pour but de troubler gravement l’ordre public par l’intimidation ou la terreur ». Une définition qui offre aux autorités répressives une marge d’appréciation considérable.

Définir ce qui trouble gravement l’ordre public implique déjà une approche nécessairement subjective, dépendant de la sensibilité relative des pouvoirs publics – et des médias – à tel ou tel fait criminel.

Mais déterminer si la personne avait également l’intention spécifique d’intimider ou de terroriser autrui par son geste, ouvre inévitablement sur l’arbitraire, a fortiori lorsqu’on se situe au stade des actes préparatoires. On constate ainsi que le recours à l’incrimination d’association de malfaiteurs terroriste permet de mettre en cause des personnes n’ayant aucune implication dans la préparation d’un quelconque projet d’attentat, mais au seul motif de leur adhésion réelle ou supposée à une idéologie perçue comme encourageant la criminalité terroriste (fréquentation d’un lieu de culte où sont tenus des propos belliqueux, liens amicaux avec une personne décrite comme « radicalisée »…). Une fuite en avant répressive qui, en outre, ne fait qu’amenuiser l’efficacité bien comprise de la lutte contre la délinquance.

L’expérience nous enseigne en effet que moins les critères de mise en cause sont précis, plus la répression manque sa cible. Les perquisitions menées sous couvert de l’état d’urgence déclaré en novembre 2015 pour lutter contre la criminalité terroriste, qui pouvaient être ordonnées sans autre critère que l’existence d’une « menace pour l’ordre public », ont permis de mettre en évidence des infractions terroristes dans moins de 1 % des cas et sans jamais permettre de déjouer un projet d’attentat imminent.

Pour une définition plus précise de l’association de malfaiteurs

Pour autant, l’association de malfaiteurs peut aussi être utilisée pour sanctionner – et ainsi prévenir – de véritables projets criminels avant qu’ils ne soient mis à exécution, notamment en matière terroriste.

Mais si l’on veut que l’action des services répressifs cesse de se disperser pour se concentrer sur ces seuls faits, il est nécessaire de définir de façon beaucoup plus stricte l’incrimination de la préparation d’un acte délictueux. D’une part, en la circonscrivant à une liste limitative d’infractions, en privilégiant bien sûr les plus graves d’entre elles (homicides, criminalité organisée…). D’autre part, en ciblant non les relations de la personne, mais uniquement la commission d’actes préparatoires objectivables (acquisition ou confection d’armes ou d’explosifs, transactions financières, actes de repérage…).

Ainsi pourrait se mettre en place une réponse pénale qui, en se conformant davantage aux exigences de l’État de droit démocratique, n’en serait que plus efficace.

Vincent Sizaire est magistrat

Quels sont les parcours des personnes immigrées et de leurs descendants en France ? Quelles discriminations ressenties ? Plus largement, quelle est la place de l’immigration dans la société française ? Pour répondre à quelques-unes de ces questions, l’Institut national d’études démographique (Ined) et l’Insee ont mené l’enquête « Trajectoires et Origines 2 »), inédite par son ampleur. Un ouvrage collectif issu de cette enquête menée en 2019-2021, à rebours de certaines idées reçues sur l’immigration, vient de sortir aux Éditions de l’Ined. Entretien avec Cris Beauchemin, qui a codirigé l'ouvrage.

The Conversation : Quels sont les objectifs de cette enquête « Trajectoires et Origines 2 » (TeO2) et quelle méthodologie avez-vous mise en place pour les atteindre ?

Cris Beauchemin : Le but était de dresser un tableau aussi complet que possible de la position des immigrés et de leurs descendants dans la société française. Notre principal instrument : la réalisation d’une nouvelle enquête avec l’Insee, qui renouvelle celle réalisée dix ans avant, TeO1, sur un nouvel échantillon. C’est une enquête unique par son ampleur, portant sur plus de 27 000 personnes, âgées de 18 à 59 ans, qui ont répondu aux enquêteurs de l’Insee lors d’entretiens durant souvent plus d’une heure.

La collecte, longue, a duré de juillet 2019 à janvier 2021. Cette enquête comporte deux particularités par rapport aux enquêtes classiques de statistique publique. La première est d’être multi-thématique – portant sur l’emploi, le logement, la famille, la santé, les discriminations, les pratiques culturelles, politiques, et religieuses, etc. ce qui fait sa grande richesse. La deuxième est que les immigrés et leurs descendants sont surreprésentés dans l’échantillon afin d’offrir des effectifs suffisants pour pouvoir faire des analyses en fonction des différentes origines.

Enfin, nouveauté de TeO2 par rapport à TeO1, cette enquête permet d’identifier et d’étudier la troisième génération, celle qui a au moins un grand-parent immigré. En raison de l’histoire de l’immigration, cette troisième génération est essentiellement composée de personnes d’origine européenne : nos enquêtés sont des adultes et leurs grands-parents immigrés sont nécessairement arrivés il y a plusieurs décennies, à une époque où la migration était essentiellement européenne.

Quelle contribution de l’immigration au peuplement de la France et quelle « photographie » TeO2 donne-t-elle des origines des Français ?

C. B. : Le principal résultat à retenir est que si l’on additionne les immigrés, les descendants de deuxième génération (ayant au moins un parent immigré) et la troisème génération (ayant au moins un grand-parent immigré), un tiers des Français a un lien direct avec l’immigration. Plus précisément, parmi les 18-59 ans, 13 % sont immigrés et, respectivement, 11 % et 10 % ont au moins un parent ou un grand-parent qui a immigré.

Si on ajoute les personnes en couple avec une personne immigrée ou un enfant d’immigré(s), 41 % des individus ont un lien familial fort à l’immigration, soit par ascendance, soit par alliance. L’immigration est donc une composante centrale de la société française. Elle s’y fond au fil des générations par le biais des unions. Parmi les enfants d’immigrés, un sur deux a un parent de la population majoritaire (c’est-à-dire ni immigré ni enfant d’immigré). Quant aux petits-enfants d’immigrés, 95 % ont au moins un grand-parent qui n’est pas immigré.

Dans une perspective historique, quelle évolution est observée dans la composition de l’immigration en France ?

C. B. : La part des immigrés dans la population a augmenté – ce sont les recensements qui nous renseignent sur le sujet –, notamment depuis le début des années 2000.

Mais ce qui a surtout évolué, c’est la composition de la population immigrée. L’immigration procède par « vagues », ce que montre très bien un graphique de notre premier chapitre (voir ci-contre).

Principalement européenne avant 1960, l’immigration s’est peu à peu diversifiée. Les « vagues » se succèdent : le haut de la « vague » d’arrivée des Belges se situe avant 1900, ils ont été suivis par les Italiens et les Polonais au milieu du XXᵉ siècle, puis par les Espagnols et les Portugais dans les années 1970. L’immigration non-européenne s’est développée seulement à partir des années 1960, d’abord avec les Algériens. Sont ensuite venus les Marocains, les Tunisiens, les Turcs, les Subsahariens et les Asiatiques, surtout depuis les années 2000.

L’inquiétude de certains discours actuels qui relaient l’idée que l’immigration non européenne suivrait une progression inédite dans l’histoire de l’immigration n’est pas fondée. Certes, le graphique montre bien que l’immigration en provenance d’Afrique subsaharienne est en augmentation, mais – alors que la courbe cumule les originaires de tout le continent – elle n’atteint pas le niveau des seuls Italiens au milieu du XXᵉ siècle.

Reste que, aujourd’hui, l’immigration est très diversifiée. Parmi les 18-59 ans, d’après les résultats de TeO2, les immigrés européens sont minoritaires (28 %). Le Maghreb représente un tiers des immigrés, les Subsahariens, environ 20 %, l’Asie, 16 %.

Que dit TeO2 des positions sociales et des pratiques culturelles des personnes immigrées et de leurs descendants ? Observe-t-on une égalisation progressive, une homogénéisation des positions sociales et des pratiques culturelles entre les descendants d’immigrés et ce que vous appelez la « population majoritaire » c’est-à-dire les personnes ni immigrées ni enfants d’au moins un immigré ?

C. B. : Le grand résultat de l’enquête est précisément qu’il y a un hiatus entre l’intégration socioéconomique et l’intégration socioculturelle. Alors que des difficultés d’accès à l’emploi notamment persistent d’une génération à l’autre, on observe une nette convergence vers la population majoritaire sur une grande variété d’indicateurs socioculturels, comme les pratiques linguistiques (le fait de parler le français à la maison avec ses enfants), les pratiques de fécondité ou les normes sociales (par exemple sur le travail des femmes ou la tolérance vis-à-vis de l’homosexualité ou de l’avortement).

Ainsi, en génération deux et trois, on arrive à des positions qui sont très similaires à celles de la population majoritaire. On l’observe bien avec les réponses données à la question « En pensant à votre histoire, votre culture familiale et votre identité, de quelle(s) origine(s) vous considérez-vous ? ». Les secondes générations qui ne s’identifient pas à la France ne sont pas plus nombreuses que les personnes de la population majoritaire.

Vous évoquez une « identité à traits d’union », qu’entendez-vous par là ?

C. B. : C’est l’idée que les immigrés et que leurs enfants n’abandonnent pas leur bagage socioculturel, mais qu’ils le combinent à de nouvelles pratiques et de nouveaux sentiments d’appartenance qu’ils adoptent dans l’environnement français qui, lui-même, est divers. On retrouve cette « identité à traits d’union » dans le fait que les immigrés et leurs descendants s’identifient souvent à la fois à leur pays et à la France. C’est le cas de 17 % des immigrés (en plus des 15 % qui ne s’identifient qu’à la France) et de 33 % de leurs enfants (en plus des 39 % pour la France seule).

Et cette homogénéisation observée en matière de valeurs ne se retrouve donc pas au plan socioéconomique ?

C. B. : Les résultats sont nuancés. Ils sont positifs quand on compare les positions sociales des immigrés et de leurs enfants. Les mobilités sociales ascendantes sont plus fréquentes dans les familles immigrées que dans la population majoritaire, parce que les parents sont souvent de position sociale assez modeste.

Du point de vue de l’éducation, le tableau est aussi assez positif. Les personnes de la deuxième génération, dans leur ensemble, parviennent à des niveaux d’éducation très proches de la population majoritaire (la proportion des femmes ayant au moins un bac + 3 est de 26 % pour les majoritaires et de 27 % pour les filles d’immigrés), même s’il existe des inégalités selon l’origine. Selon le stéréotype bien connu, les Asiatiques, par exemple, performent et sont hyperdiplômés par rapport à la moyenne (48 % des femmes ont un au moins un bac + 3). Mais ce qu’on dit beaucoup moins et qui est nouveau par rapport à Teo1, c’est que les personnes de deuxième génération d’origine subsaharienne sont aussi plus souvent titulaires d’une licence ou équivalent que la population majoritaire. C’est davantage qu’en population majoritaire, aussi bien chez les femmes (32 % contre 26 %) que chez les hommes (27 % contre 23 %).

D’ailleurs, sur l’éducation, un autre élément que l’on retrouve dans l’enquête, qui va sans doute à l’encontre des idées reçues, est que les primo-arrivants sont beaucoup plus diplômés que par le passé. Pouvez-vous nous détailler ce résultat ?

C. B. : En effet. Parmi les immigrés arrivés avant 1989, seuls 29 % avaient atteint l’enseignement supérieur avant d’entrer en France. Pour ceux arrivés après 2009, la proportion est à 53 % ! Cela ne veut pas dire que tous les immigrés sont extrêmement diplômés : par rapport à la population majoritaire, ils sont à la fois plus fréquemment sans diplôme et aussi plus souvent plus diplômés. Typiquement, les hommes subsahariens de première génération sont plus souvent titulaires d’une licence ou équivalent que les hommes de la population majoritaire (35 % contre 23 %).

Et donc, pour revenir aux inégalités observées au plan socioéconomique ?

C. B. : Elles sont flagrantes sur le marché de l’emploi. Toutes choses égales par ailleurs, on observe un surchômage très important chez les minorités visibles, notamment les originaires du Maghreb et d’Afrique subsaharienne, aussi bien chez les hommes que chez les femmes. Par exemple, les immigrés d’origine maghrébine ont un risque de chômage augmenté de + 6,2 points de pourcentage par rapport aux hommes de la population majoritaire qui ont des profils comparables. Et l’écart est de +11,7 points pour les femmes. Chez les descendants, qui ont pourtant grandi en France, les écarts persistent. Et des pénalités salariales sont aussi observées. Ces écarts étaient déjà observés dans TeO1. La situation ne s’est pas améliorée.

Cela s’explique essentiellement par la persistances des discriminations. Le chapitre 11 montre qu’il y a une corrélation très forte entre les situations de désavantage sur le marché de l’emploi et les déclarations de discrimination des enquêtés. Cela corrobore les études fondées sur d’autres méthodes de mesure des discrimination, comme des testings (méthode utilisée pour détecter et prouver des discriminations, NDLR) par exemple, mis en place sur le marché de l’emploi ou sur le marché du logement.

Vos résultats montrent globalement une augmentation des discriminations. Comment l’expliquer ?

C. B. : L’ouvrage comporte un chapitre sur les expériences de discrimination et de racisme. Tous motifs confondus (origine, sexe, handicap et autres motifs officiels de discrimination qui peuvent justifier un recours auprès de la défenseure des droits), les discriminations ont en effet nettement progressé entre TeO1 et TeO2. C’est un résultat qui s’explique essentiellement par le surcroît de déclarations de sexisme dans un contexte post #MeToo.

Dans l’enquête figurent aussi des questions sur l’expérience du racisme. Il n’a pas augmenté parmi les minorités les plus visibles, parce qu’il a déjà atteint depuis longtemps des niveaux très élevés : dans TeO2, 36 % parmi les immigrés d’Afrique subsaharienne et 50 % parmi leurs descendants. Chez les ultramarins, la proportion est de 39 % en première génération, 47 % en deuxième génération.

Il y a une augmentation des déclarations de racisme et de discrimination entre la première et la deuxième génération. C’est un phénomène bien connu qu’on appelle le paradoxe de l’intégration. Les personnes de deuxième génération sont nées en France, ont été socialisées en France, sont allées à l’école en France ; elles ont en conséquence plus d’exigences à l’égard du modèle républicain que les premières générations et une plus grande sensibilité qui les conduit à déclarer des faits racistes ou discriminatoires quand elles les subissent.

Quelles pistes de recherche sont à explorer à la suite de l’enquête TeO2 ?

C. B. : La question majeure va de nouveau tourner autour du hiatus entre l’intégration socioculturelle et l’intégration socioéconomique. Idéalement, si on croit au modèle républicain, on voudrait ne plus relever d’inégalités et de discriminations selon l’origine ou l’apparence. La question pour TeO3 sera de déterminer si la société a progressé de ce point de vue-là ou bien si les pénalités socioéconomiques continuent à se transmettre d’une génération à l’autre.

Propos recueillis par Françoise Marmouyet.

L’enquête TeO2 a été rendue possible par le soutien financier de nombreuses institutions, outre l’Insee et l’Ined : le commissariat général à l’égalité des territoires (CGET), la CNAF, la Défenseure des droits, la Dilcrah, le département des statistiques, des études et de la documentation (DSED) du ministère de l’intérieur, le DEPS du ministère de la culture, la Dares du ministère du travail, l’Injep, le secrétariat d’État à l’égalité entre les femmes et les hommes, France Stratégie et Progedo.

Cris Beauchemin ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

À des siècles d’écart, le philosophe grec Aristote (384-322 avant notre ère) et le moine japonais Tsunetomo (1659-1719), l’un des inspirateurs du « bushidō » (la voie du guerrier), ont cherché à définir ce qu’est une vie vertueuse en analysant les dangers liés à la quête des honneurs.

Pete Hegseth, secrétaire à la défense du gouvernement Trump, a mis l’accent sur ce qu’il appelle l’« éthique du guerrier », et on observe, aux États-Unis, un regain d’intérêt pour la « culture de la guerre ».

Le débat autour de ces concepts remonte à des milliers d’années. Les penseurs se sont longtemps interrogés sur ce que signifie être un véritable « guerrier », ainsi que sur la juste place de l’honneur et de la vertu sur le chemin pour le devenir. J’étudie l’histoire de la pensée politique, où ces questions sont parfois débattues, mais je m’y suis aussi confronté dans ma propre pratique des arts martiaux. Au-delà de la brutalité sans but ou de la simple victoire, les pratiquants sérieux finissent par se tourner vers des principes plus élevés – même lorsque le désir de gloire est fort.

Souvent, « honneur » et « vertu » sont presque synonymes. Si vous agissez avec droiture, vous vous comportez « honorablement ». Si vous êtes moral, vous êtes « honorable ». Pourtant, la quête de l’honneur peut susciter non seulement les meilleurs comportements, mais aussi les pires.

Je suis fasciné par la manière dont deux penseurs célèbres se confrontent à ce paradoxe. Ce sont des maîtres ayant vécu à des siècles d’écart, aux antipodes l’un de l’autre : Aristote, le philosophe grec, et Yamamoto Tsunetomo, un samouraï japonais et prêtre bouddhiste.

Le « prix de la vertu »

À l’époque d’Homère, le poète grec auquel on attribue la composition de l’Iliade et de l’Odyssée vers le VIII^e siècle avant notre ère, « être bon » signifiait atteindre l’excellence dans le combat et les affaires militaires, ainsi que posséder richesse et statut social.

Selon le spécialiste des études classiques Arthur W. H. Adkins, les « vertus tranquilles » comme la justice, la prudence et la sagesse étaient considérées comme honorables, mais n’étaient pas nécessaires pour qu’une personne soit jugée bonne à cette époque.

Plusieurs siècles plus tard, cependant, ces vertus sont devenues centrales pour Socrate, Platon et Aristote – des penseurs grecs dont les idées sur le caractère continuent d’influencer la manière dont de nombreuses personnes, dans le monde académique comme en dehors, envisagent aujourd’hui l’éthique.

La compréhension de la vertu chez Aristote se reflète non seulement dans ses œuvres, mais aussi dans les actions de son élève présumé, Alexandre le Grand. Le roi de Macédoine est généralement considéré comme le plus grand commandant militaire de l’Antiquité, avec un empire qui s’étendait de la Grèce jusqu’à l’Inde. L’auteur grec Plutarque estimait que la philosophie avait fourni à Alexandre l’« équipement » nécessaire à sa campagne : des vertus telles que le courage, la modération, la grandeur d’âme et la compréhension.

Dans la perspective d’Aristote, l’honneur et la vertu semblent être des « biens » que les individus poursuivent dans leur quête du bonheur. Il distingue les biens extérieurs, comme l’honneur et la richesse ; les biens du corps, comme la santé ; et les biens de l’âme, comme la vertu.

Chaque vertu morale, comme le courage et la modération, façonne le caractère en maintenant de bonnes habitudes, selon Aristote. Dans l’ensemble, l’être humain vertueux est celui qui fait constamment les bons choix dans la vie – en évitant généralement les excès comme les insuffisances.

Un guerrier courageux, par exemple, agit parfois avec une certaine peur. Le véritable courage, écrit Aristote, consiste à faire ce qui est noble, comme défendre sa cité, même si cela conduit à une mort douloureuse. Les lâches fuient habituellement ce qui est pénible, tandis que celui qui agit « bravement » par excès de confiance est simplement téméraire. Selon Aristote, quelqu’un qui agit sous l’effet de la colère ou de la vengeance combat par passion, et non par courage.

Le problème est que les individus ont tendance à négliger la vertu au profit d’autres « biens » observe Aristote : des choses comme la richesse, la propriété, la réputation et le pouvoir. Pourtant, c’est la vertu elle-même qui permet de les acquérir. L’honneur, lorsqu’il est correctement attribué, est le « prix de la vertu ».

Cependant, le désir d’honneur peut être écrasant. Aristote le qualifie même de « plus grand des biens extérieurs ». Mais, prévient-il, nous ne devrions nous en soucier que lorsqu’il provient de personnes elles-mêmes vertueuses. Il identifie même deux vertus – la grandeur d’âme et l’ambition – qui représentent de bons moteurs dans la recherche de l’honneur.

Loyauté, même face à la mort

Deux mille ans plus tard, et à l’autre bout du monde, les samouraïs du Japon se sont eux aussi illustrés par leur attachement à l’honneur.

L’un d’eux était Yamamoto Tsunetomo – un serviteur de Nabeshima Mitsushige, un seigneur féodal du sud du Japon. Après la mort de son maître en 1700, Tsunetomo est devenu moine bouddhiste.

Les enseignements de Tsunetomo se trouvent dans le Hagakure-kikigaki, un recueil de conseils sur la manière dont un samouraï doit vivre. Aujourd’hui, ce texte est considéré comme l’un des discours les plus importants sur le bushidō, c’est-à-dire la voie du guerrier.

Le serment de samouraï de Tsunetomo comprenait les engagements suivants :

Je ne serai jamais en retard sur les autres dans la poursuite de la voie du guerrier.
Je serai toujours prêt à servir mon seigneur.
J’honorerai mes parents.
Je servirai avec compassion pour le bien des autres.

Le chemin pour devenir samouraï exigeait de développer des habitudes permettant au guerrier de respecter ces serments. Avec le temps, ces habitudes constantes se transformaient en vertus, telles que la compassion et le courage.

Pour mériter l’honneur, les samouraïs étaient censés manifester ces vertus jusqu’à leur dernier souffle. Tsunetomo a déclaré de manière célèbre que « la voie du guerrier se trouve dans la mort ». La liberté et la capacité d’accomplir ses devoirs exigent de vivre comme un « cadavre », enseignait-il. Un guerrier incapable de se détacher de la vie et de la mort est inutile, tandis qu’« avec cet état d’esprit, tout exploit méritoire devient possible ».

Une mort courageuse faisait partie intégrante de l’accès à l’honneur. Si le seigneur mourait, le suicide rituel était considéré comme une expression honorable de loyauté – une extension de la règle générale selon laquelle le samouraï doit suivre son maître. De fait, il était honteux de devenir un « rōnin », c’est-à-dire un samouraï sans maître. Néanmoins, il était possible de se racheter et de revenir. Le seigneur Katsushige, ancien chef du domaine de Nabeshima, encourageait même cette expérience afin de véritablement comprendre comment se mettre au service des autres.

Le chemin vers la vertu peut ainsi passer par une période de déshonneur. Le « Hagakure » suggère que la crainte du déshonneur ne doit pas conduire un samouraï à suivre aveuglément les ordres de son seigneur. Dans certains cas, un serviteur pouvait corriger son maître comme signe de « loyauté magnifique ». Tsunetomo évoque l’exemple de Nakano Shōgen, qui apporta la paix après avoir persuadé son seigneur, Mitsushige, de s’excuser pour ne pas avoir témoigné le respect dû à certaines familles du clan.

Le Hagakure présente l’honneur comme un élément essentiel de la voie du guerrier. Mais la renommée et le pouvoir ne doivent être recherchés que sur un chemin conforme à la vertu – une vie en accord avec le serment fondamental du samouraï.

« Un samouraï qui ne recherche que la renommée et le pouvoir n’est pas un véritable vassal »,

selon le Hagakure.

« Mais, inversement, celui qui ne les recherche pas n’est pas davantage un véritable vassal. »

Aristote comme Tsunetomo concluent que l’honneur joue un rôle important dans la quête de la vertu, notamment comme première source de motivation.

Mais tous deux s’accordent également sur un point : l’honneur n’est pas une fin ultime. Pas plus que la vertu morale. En définitive, ils reconnaissent quelque chose de supérieur encore : la vérité divine.

Pour Aristote et Tsunetomo, il semble que la voie du guerrier s’oriente vers la philosophie plutôt que vers une puissance sans retenue et une guerre sans fin.

Kenneth Andrew Andres Leonardo worked on some of the research presented here under the direction of Dr. Alexander Bennett at Kansai University (Osaka, Japan) through their "Scholars from Overseas" program. Professor Leonardo is an Instructor in Kali Method under Guro Jason Cruz. He also currently trains in Gracie Jiu Jitsu under Sensei Erik Soderbergh and in Judo at Brown's School of Judo, Jujutsu, and Grappling. Previously, he studied Pangamot under Grandmaster Felix Pascua.

Le rapport Alloncle raisonne dans le cadre hérité du siècle dernier (chaînes, temps de parole, obligations éditoriales). Or, les plateformes numériques ont reconfiguré en profondeur l’espace informationnel. Comment penser le futur de l’audiovisuel public dans ce contexte inédit ?

Le très contesté rapport parlementaire sur l’audiovisuel public pose une question simple : comment réformer l’audiovisuel public français ? Après plusieurs mois d’auditions de députés, dirigeants de chaînes, journalistes, producteurs et régulateurs autour de trois thèmes (neutralité, fonctionnement et financement), il dresse un constat sévère : biais éditoriaux, manquements au pluralisme, gouvernance défaillante, coûts excessifs, organisation inefficiente. Sont proposés une rationalisation des chaînes, le renforcement des contrôles ainsi que des restructurations et économies massives.

L’un des problèmes de ce rapport est qu’il est déjà obsolète, car il s’est construit sur un angle mort. Il identifie certains dysfonctionnements internes mais demeure largement aveugle aux transformations systémiques qui redéfinissent aujourd’hui le rôle même de l’audiovisuel public. Il continue de raisonner dans un cadre largement hérité du XX^e siècle : celui des chaînes, des temps de parole, des obligations éditoriales et du pluralisme des antennes. Or le centre de gravité du système informationnel s’est déplacé. Les acteurs qui structurent aujourd’hui massivement l’accès à l’information ne sont plus d’abord les chaînes de télévision ou les radios publiques, mais les grandes plateformes numériques qui organisent la visibilité des contenus, hiérarchisent les informations, orientent les flux d’attention et déterminent ce qui circule dans l’espace public.

Peut-on proposer une refonte globale de l’audiovisuel public sans prendre en considération les mutations profondes de l’espace informationnel ? La question n’est plus seulement : « Les médias respectent-ils leurs obligations ? » Elle devient : « Dans quelles conditions se forme désormais l’opinion publique ? »

L’économie de l’attention

C’est ici que l’analyse économique devient essentielle. Le rapport insiste beaucoup sur les coûts de l’audiovisuel public, mais beaucoup moins sur les modèles économiques qui transforment la circulation de l’information. Pourtant, c’est là que se joue une part décisive du problème démocratique.

Les plateformes numériques reposent sur des modèles fondés sur la captation de l’attention. Leur objectif n’est pas prioritairement de produire une information fiable ou pluraliste, mais de maximiser l’engagement : clics, réactions, commentaires, temps passé. Cette logique économique modifie profondément les incitations à produire de l’information. Elle favorise les contenus émotionnels, polarisants, simplifiés, spectaculaires, au détriment des formats plus complexes, nuancés ou coûteux à produire.

Dans ce nouvel environnement, les médias eux-mêmes se transforment sous contrainte. La compétition ne se joue plus seulement entre chaînes publiques et privées, mais entre tous les producteurs de contenus cherchant à capter une ressource devenue rare : l’attention disponible. L’information entre alors dans une économie de la visibilité dominée par la viralité.

Le rapport parlementaire évoque les réseaux sociaux, les nouveaux usages ou la fragmentation des audiences, mais ces éléments restent périphériques dans son raisonnement. Les plateformes apparaissent comme un simple contexte : elles sont pourtant devenues le cœur de l’écosystème informationnel.

Cette mutation change profondément la question du pluralisme. Pendant longtemps, le pluralisme consistait principalement à garantir une diversité de courants politiques et d’opinions dans les médias. Aujourd’hui, le problème est plus vaste. Ce qui est en jeu, ce n’est plus seulement qui parle, mais ce qui est rendu visible. Les algorithmes hiérarchisent les contenus selon leur capacité à retenir l’attention. Ils créent des effets de focalisation, d’amplification et parfois de radicalisation.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la montée des fake news, la polarisation du débat public ou encore la fatigue informationnelle. Le problème ne réside pas uniquement dans des erreurs journalistiques ou des biais éditoriaux, mais dans un environnement informationnel entier structuré par des logiques d’influence permanentes.

Nous ne sommes pas dans une démocratie privée de liberté. Nous sommes dans une démocratie où les conditions mêmes de formation de l’opinion sont transformées par des mécanismes économiques, techniques et algorithmiques largement invisibles : une démocratie sous influence.

Pourquoi l’information ne peut être abandonnée aux seules logiques de marché

Cette transformation fragilise les médias traditionnels et surtout remet en cause les conditions mêmes de production d’une information d’intérêt général.

L’information n’est pas un bien économique comme les autres. Sa valeur sociale dépasse largement sa valeur marchande. Une enquête longue, un reportage international, une couverture locale ou un travail de vérification produisent des effets collectifs qui excèdent leur rentabilité immédiate : compréhension du monde, participation civique, circulation de références communes, capacité à débattre démocratiquement.

Or le marché ne garantit pas spontanément la production de ces contenus. Les formats longs, coûteux, peu viraux ou faiblement monétisables sont précisément ceux que les logiques de plateformes tendent à marginaliser.

La concurrence n’est donc pas symétrique. Les médias de service public continuent d’assumer des missions de vérification, de couverture territoriale, de production culturelle ou d’investigation dans un environnement où les plateformes captent l’essentiel de la croissance publicitaire sans supporter les mêmes obligations.

L’audiovisuel public ne constitue donc pas seulement un acteur parmi d’autres du paysage médiatique. Il représente une infrastructure démocratique destinée à corriger les défaillances d’un marché qui, laissé à lui-même, ne produit ni pluralisme suffisant, ni information de qualité accessible à tous, ni espace public commun.

Quelles réformes concrètes pour adapter le service public audiovisuel ?

Reconnaître le rôle démocratique du service public ne signifie pas défendre le statu quo.

Le défi n’est pas seulement de corriger les dysfonctionnements, mais de lui donner les moyens d’affronter l’économie de l’attention et les nouvelles architectures numériques. L’audiovisuel public doit être réformé pour affronter cet environnement, non pour s’y effacer.

Une partie de sa fragilisation vient d’abord des hésitations et contradictions de l’État actionnaire lui-même. Depuis plusieurs années, les ressources publiques ont été fragilisées alors même qu’elles représentent l’essentiel du financement de France Télévisions. Le dernier rapport de la Cour des comptes évoque une forte dégradation des capitaux propres du groupe et une situation de trésorerie particulièrement préoccupante. La cause est identifiée : baisse programmée des dotations publiques, absence de visibilité durable et anticipation tardive de la gravité de la situation. Réformer un acteur aussi central sans sécuriser les conditions de son financement revient à fragiliser davantage un édifice déjà sous tension.

Mais les difficultés financières ne suffisent pas à tout expliquer. Le fonctionnement interne reste marqué par une organisation rigide : cartographie cloisonnée de 160 métiers qui rend la polyvalence difficile et complique l’évolution des compétences, progression salariale liée à l’ancienneté qui fait augmenter mécaniquement la masse salariale même lorsque les effectifs diminuent, ou encore existence de dispositions sociales héritées du passé (avantages en nature, régimes spécifiques, règles d’organisation) qui limitent les gains de productivité.

La gouvernance éclatée engendre des doublons de fonctions supports de l’ordre de 17 % selon le rapport de l’IGF ou l’adoption de réformes stratégiques de fond. C’est pourtant ce qu’ont fait la plupart des démocraties européennes (Belgique, Espagne, Royaume-Uni, Italie, Finlande ou Suisse) regroupant leurs services publics audiovisuels. C’est ce que recommande aussi la « Mission d’accompagnement à la constitution d’une holding France Médias », menée par l’ancienne directrice des antennes Radio France et de France Inter, Laurence Bloch en 2025.

De surcroît, l’audiovisuel public doit conquérir impérativement les publics jeunes et jouer un rôle central dans l’éducation aux médias et à l’information (EMI). Arte a montré qu’un média public pouvait toucher un public jeune grâce à une stratégie numérique exigeante. Cela suppose des investissements massifs dans les formats courts, les contenus interactifs ou encore des outils de vérification en temps réel. Dans un espace informationnel saturé, polarisé et algorithmisé, la capacité des citoyens à distinguer un fait d’une opinion, à identifier une manipulation, à comprendre comment se fabrique l’information, est devenue une condition ordinaire de la citoyenneté.

En 2026, près de 41 % des Français déclaraient utiliser les réseaux sociaux, les influenceurs et les outils d’intelligence artificielle pour s’informer sur l’actualité politique. La question de l’éducation aux médias n’est peut plus être marginale, elle touche aux conditions de formation du jugement démocratique. L’engagement doit être structurel : un pôle dédié au sein de la holding, adossé à l’éducation nationale, en charge de produire des contenus pédagogiques, des outils de décryptage et de formations à destination de tous les publics, scolaires, adultes et seniors.

L’enjeu n’est pas seulement de préserver des chaînes ou des structures existantes, mais de maintenir, dans un paysage fragmenté par les algorithmes et polarisé par les chaînes d’opinion, un espace où le citoyen n’est pas réduit à un profil, à une cible ou à un consommateur d’émotions. La consommation des programmes de façon délinéarisée (en streaming) va s’installer comme la norme de la consommation des contenus audiovisuels. Une plateforme unique de l’ensemble des productions de l’audiovisuel public participerait d’un espace d’information commun. La réforme annoncée par la présidente de France Télévisions, Delphine Ernotte Cunci, ce 12 mai « streaming first » est peut-être la première pierre de ce nouvel édifice.

Réformer l’audiovisuel public est un choix de société, celui de décider que la démocratie a besoin d’un espace d’information commun et qu’il est indispensable d’agir en conséquence.

Et c’est là l’une des ambiguïtés majeures du rapport Alloncle. Il déconstruit la légitimité d’un système, tout en affirmant qu’il faut le maintenir. Le milliard d’économies annoncé repose surtout sur une réduction du périmètre du service public (en termes d’offre, de coûts et d’organisation) avec le pari que cette contraction n’affectera pas ses missions. C’est un point fragile du raisonnement.

Affaiblir le service public : un risque démocratique

On ne protège pas une démocratie en affaiblissant ses digues. L’audiovisuel public est l’une d’elles : pas la seule, mais une digue essentielle qui organise l’accès de tous à une information qui se doit d’être vérifiée, indépendante des intérêts commerciaux et des pressions politiques.

Si l’audiovisuel public venait à disparaître, le marché ne comblerait pas le vide. Il le réorganiserait selon ses propres logiques. L’information deviendrait un produit entièrement soumis aux impératifs d’audience et de rentabilité. Les territoires les moins attractifs seraient les moins couverts. Les formats coûteux (enquêtes longues, reportages internationaux, présence de proximité) seraient les premiers sacrifiés. La polarisation progresserait. Et les citoyens les plus vulnérables à la désinformation seraient les plus exposés.

Cette hypothèse n’a rien d’abstrait. À un an d’une élection présidentielle, des forces politiques ont fait du démantèlement de l’audiovisuel public un objectif assumé. Pendant ce temps, les plateformes numériques continuent de remodeler l’espace informationnel sans avoir réellement à rendre des comptes sur les effets démocratiques de leurs algorithmes.

La disparition du service public audiovisuel ne serait pas un simple ajustement budgétaire. Elle constituerait un recul démocratique – silencieux, progressif, peut-être irréversible.

Nathalie Sonnac est l’autrice de Qui veut la peau de l’audiovisuel public ? aux éditions de l’Observatoire, 2026.

Nathalie Sonnac est aussi membre du Laboratoire de la République