À l’approche des élections municipales, la culture apparaît moins comme un thème central des programmes que comme un registre de légitimation des politiques urbaines. Elle permet de parler positivement de transformation, d’attractivité et de qualité de vie, tout en laissant souvent au second plan la question, pourtant déterminante, de l’habitabilité.

Dans les discours de l’action publique locale, la culture est de plus en plus traitée comme une ressource politique ambivalente. Elle fonctionne comme un opérateur de gouvernement urbain, en contribuant à rendre la transformation explicable, lisible et acceptable. En 2025, de nombreuses collectivités territoriales déclarent néanmoins une baisse de leurs budgets culturels, tandis que le consensus sur l’utilité politique de la dépense culturelle s’érode et se repolarise.

À l’approche des élections municipales, la culture intervient comme un registre commode, souvent consensuel, qui permet de parler positivement de la ville, de relier des objectifs hétérogènes et de produire un récit de transformation sans exposer d’emblée les arbitrages les plus conflictuels. Elle articule patrimoine, attractivité, image, tourisme, qualité de vie ou transition, sans toujours rendre visibles les choix sociaux et spatiaux que ces objectifs engagent. Dans des villes contraintes par la tension écologique, la crise du logement, l’usure des services publics et la conflictualité des transformations urbaines, la culture devient un langage d’amortissement]. Elle pacifie, rend désirables des transformations parfois contestées et donne du sens là où se jouent des arbitrages sociaux.

Cette assignation fonctionnelle, qui consiste à demander à la culture d’attirer, de réparer, de compenser, de « faire lien », de « faire transition » ou de « faire image », a une conséquence rarement assumée. Elle éclipse la question la plus concrète et la plus politique, celle de l’habitabilité. Non pas l’« attractivité » au sens où l’entend le marketing urbain, mais celle des droits de présence, c’est-à-dire la possibilité pour tout un chacun de circuler dans des lieux culturels, de s’y attacher, d’y passer du temps.

L’habitabilité, c’est la possibilité d’habiter la ville sans devoir justifier sa présence face aux usages « légitimes », aux rythmes imposés dans des espaces pensés d’abord pour les touristes et les investisseurs plutôt que pour celles et ceux qui y vivent.

Réussite de vitrine et fragilité d’usage

À Dijon (Côte-d’Or), la Cité internationale de la gastronomie et du vin (CIGV) concentre cette nouvelle grammaire. Le projet est, sur le papier, idéal. Il s’agit de mettre en valeur un patrimoine matériel et immatériel inspiré par le repas gastronomique des Français, tradition culinaire inscrite par l’Unesco sur la liste du Patrimoine culturel immatériel de l’humanité (PCI), le 16 novembre 2010.

La CIGV combine expositions, formations, ateliers et événements, cinéma, boutiques et restaurants. Elle promeut un certain art de vivre et stimule l’économie locale, tout en ambitionnant de « faire vivre » un patrimoine exceptionnel.

Mais ce volontarisme politique coexiste avec un autre régime de réalité : la presse spécialisée a pointé une fréquentation en deçà des objectifs initiaux et la fragilité économique de plusieurs exploitations et de l’hôtellerie adossées au site. Le 23 juin 2025, au conseil municipal de Dijon, la gratuité des expositions permanentes du pôle culturel est discutée comme levier de relance de fréquentation (et contestée sur son coût et sa soutenabilité).

Il ne s’agit pas de décréter « l’échec » ou « la réussite » d’un tel lieu, mais d’observer ce que la Cité fait à la ville et à ses usages. Le lieu fonctionne comme vitrine de flux : on y circule, on y passe, on y amène des visiteurs. Mais on y passe plus qu’on ne l’habite. La culture y est présente, mais largement programmée et encadrée. Ce qui peine à émerger, ce sont des attachements durables, des pratiques récurrentes, un sentiment d’hospitalité ordinaire, autrement dit, des projets culturels qui se soucient d’habitabilité.

Ce que nous observons à Dijon peut être lu comme une hypothèse de travail, à comparer à d’autres lieux culturels. Dans plusieurs villes, les grands projets culturels tendent à fonctionner simultanément comme vitrines urbaines et comme dispositifs d’acceptabilité des transformations.

Arbitrages silencieux et droits de présence

Pourquoi cette tension ? Parce qu’un grand équipement culturel n’est jamais « seulement culturel ». Il organise des circulations, requalifie des abords, hiérarchise des dépenses et produit un récit qui rend la transformation de la ville plus acceptable. La culture devient ainsi un principe de sélection des priorités urbaines.

C’est là que la sociologie intervient, pour rappeler que les dispositifs culturels ne sont jamais neutres, car ils hiérarchisent des formes de présence, rendent certaines pratiques plus visibles et désirables, et en relèguent d’autres, souvent par des formes d’exclusions peu visibles – les prix, les codes, les horaires d’ouverture – et par une conception de l’espace pensée pour la circulation plus que pour la permanence, destinée aux publics de passage et répondant à des logiques de valorisation. L’habitant « ordinaire », lui, n’est pas en ligne de mire.

Du consensus à la neutralisation

La difficulté des municipalités, dans la séquence 2026, est claire. Plus l’urbain devient conflictuel, plus la tentation est forte d’utiliser la culture comme langage de consensus, au risque d’en faire un outil de neutralisation. La culture sert alors à envelopper la transformation plutôt qu’à l’exposer, à produire de l’adhésion plutôt que du débat, de l’acceptabilité plutôt que des désaccords.

Ce paradoxe éclaire la période actuelle. Alors même que de nombreux projets culturels font l’objet de critiques, sur leurs coûts, leur viabilité ou leurs effets urbains, qu’il s’agisse des dérives budgétaires du Musée des Confluences à Lyon (Rhône) ou des critiques institutionnelles sur le coût et le montage du MuCEM à Marseille (Bouches-du-Rhône), sans oublier les mises en garde sur les surcoûts de la Philharmonie de Paris par la Cour des comptes, la culture demeure largement plébiscitée par les exécutifs locaux. Non parce qu’elle serait exempte de difficultés, mais parce qu’elle reste l’un des rares registres d’action publique capables de produire de l’adhésion sans exposer frontalement les conflits.

Dans un contexte de restrictions budgétaires et d’exigences écologiques, la culture conserve une vertu politique décisive. Elle offre des projets visibles là où la transition (sur les questions de rénovation, de végétalisation ou de mobilités) cristallise les oppositions. Elle fonctionne comme une politique « refuge ».

C’est précisément pour cette raison qu’elle mérite d’être interrogée non comme un secteur à part, mais comme un symptôme des recompositions du pouvoir urbain. Cette lecture se distingue d’approches qui ont fait de la culture un lieu privilégié d’émancipation, de dissensus et de réinvention du politique, qu’on les pense à partir de l’esthétique et de l’émancipation, de l’agonistique et des scènes de conflit, ou des promesses et ambiguïtés de la participation culturelle.

Le problème n’est pas que ces dynamiques aient disparu. Elles existent encore, mais elles ne suffisent plus à comprendre ce que la culture fait aujourd’hui aux villes lorsqu’elle fonctionne d’abord comme langage de consensus, dispositif d’image et opérateur d’acceptabilité.

L’enjeu des municipales n’est donc pas « plus de culture » contre « moins de culture » ou culture « cultivée » versus culture populaire. La question décisive est ailleurs. Qu’attend-on de la culture ?

Reprendre l’habitabilité comme critère, c’est forcer des déplacements. Au lieu de célébrer des récits, il s’agit de regarder les usages. Au lieu de compter des entrées, interroger des attachements. Au lieu de promettre du rayonnement, poser la question des droits de présence. Politiser la culture, ce n’est pas la fragiliser, c’est cesser de s’en servir pour éviter les enjeux qu’elle recouvre.

Alain Chenevez ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Alors que de nombreux Français se sentent dépossédés de leur voix et de leur capacité d’agir sur le politique, la pensée du théoricien états-unien Murray Bookchin offre une alternative radicale : reconstruire la démocratie à partir de confédérations de communes autonomes organisées sur la base d’assemblées populaires de démocratie directe. Au Rojava (Kurdistan syrien) ou à Barcelone en Espagne, certains se sont déjà inspirés de ce « communalisme ».

Murray Bookchin (1921-2006) propose une compréhension nouvelle de la démocratie qu’il appelle « communalisme ». Dans cette acception, la démocratie désigne à la fois la pratique de la démocratie directe d’assemblée et un régime politique à atteindre, qui consisterait en une confédération de communes démocratiques autonomes.

Pour Bookchin, on ne peut pas introduire dans les systèmes représentatifs existants des améliorations pour les rendre « plus démocratiques », et ce, quelle que soit la forme de ces améliorations (démocratie représentative, participative, délibérative, directe, etc.). Au contraire, la démocratie signifie une sortie radicale du système représentatif et des institutions de l’État-nation. Elle implique un processus de création institutionnelle.

Le problème de la démocratie dans les principaux courants socialistes

La théorie de Bookchin s’enracine dans un dialogue critique avec le marxisme et l’anarchisme. Selon lui, ces courants ont échoué à mettre au cœur de l’action révolutionnaire l’institution de l’autogouvernement démocratique. Or, c’est cette sphère qui doit permettre aux classes populaires de s’émanciper politiquement de l’État. En acceptant le modèle de l’État centralisé, les marxistes du XXᵉ siècle ont subordonné l’émancipation sociale des travailleurs à l’existence d’une bureaucratie centralisée et autoritaire. Quant aux anarchistes, en visant l’objectif de l’abolition de tout pouvoir, ils se sont retiré la possibilité de construire un pouvoir populaire capable d’inquiéter le pouvoir de l’État.

Bookchin estime au contraire que le pouvoir ne peut être extirpé de la vie sociale. Il n’y a pas de milieu : soit le pouvoir est entre les mains de l’État sous la forme de la domination gouvernementale des élites, soit il se trouve entre les mains du peuple sous la forme de la démocratie.

Le régime démocratique de la confédération des communes

En quoi consiste alors pour Bookchin le régime démocratique désirable qu’il appelle « communalisme » ? Il s’agit d’une confédération de communes autonomes organisées politiquement sur la base d’assemblées populaires de démocratie directe.

La confédération doit être distinguée de la fédération. Cette dernière renvoie à un État fédéral, c’est-à-dire à une instance souveraine qui prend les décisions concernant les fonctions essentielles auxquelles doit se soumettre l’ensemble des États particuliers de la fédération (les États-Unis, le Canada ou l’Allemagne en sont des exemples). La confédération désigne au contraire un ensemble de communes, dont chacune est souveraine sur son territoire, mais qui se réunissent en une confédération pour administrer certaines fonctions dépassant l’échelle de la commune, en particulier des services publics (voies de communication, système monétaire, système de santé ou d’éducation, etc.).

Chez Bookchin, l’ensemble des personnes majeures habitant un territoire se voit attribuer la citoyenneté, définie comme le droit de délibérer et de participer directement au vote des lois qui sont adoptées suivant le principe de la majorité. Les citoyens prennent donc toutes les décisions, dès lors qu’elles concernent le territoire où ils vivent, y compris lorsque leur champ d’application s’étend aux échelles plus grandes de la région et de la nation.

Ces assemblées populaires politiques sont complétées par des conseils confédéraux qui jouent un rôle purement administratif, c’est-à-dire exécutoire. Ces conseils interviennent lorsque la mise en œuvre dépasse les capacités d’une seule commune, par exemple à l’échelle régionale ou nationale. Les citoyens restent toutefois les seuls à prendre toutes les décisions à la base, dans les communes, dès lors qu’elles s’appliquent au territoire où ils vivent, y compris lorsqu’elles concernent les échelles plus grandes de la région et de la nation.

Un système politique inspiré de Bookchin au Kurdistan de Syrie

Après avoir pris l'initiative d’un dialogue avec Murray Bookchin en 2004, le leader kurde de Turquie Abdullah Öcalan s’est inspiré de son communalisme pour élaborer un projet politique très proche, le confédéralisme démocratique. En 2012 (au cours de la guerre civile en Syrie, ndlr), les partisanes et partisans de ce dernier en Syrie, réunis dans le Partiya Yekîtiya Demokrat (PYD, Parti de l’union démocratique) ont pris le contrôle d’une partie du territoire syrien et ont mis en application le confédéralisme démocratique sur les trois cantons d’Afrin, de Jazira et de Kobané. En 2016, le nouveau système est officialisé sous l’appellation de Fédération démocratique de la Syrie du Nord (dite aussi Rojava), un conseil élu du peuple est ainsi constitué pour coordonner l’administration des trois cantons. Conformément à la pensée d’Öcalan, elles et ils ont mis au centre de leur action la lutte contre le patriarcat, faisant de la participation égalitaire des femmes à toutes les organisations sociales et politiques la condition de l’émancipation populaire.

Au Rojava, le système du confédéralisme démocratique a pour base la commune, qui désigne une assemblée de voisinage réunissant entre 100 et 150 familles, dont toutes et tous les membres, y compris les plus jeunes, ont accès à l’assemblée. L’assemblée délibère, prend les décisions concernant la vie du voisinage et élit à parité huit représentants : deux coprésidents (toujours une femme et un homme) et un représentant pour chacune des six commissions citoyennes de la commune (femmes, défense, économie, société civile, justice et éducation. Ces élus siègent ensuite au conseil de quartier, qui rassemble les représentants de toutes les communes et prend les décisions à l’échelle du quartier. Tous les conseils des échelons supérieurs (ville, district et canton) sont organisés de la même façon, réunissant les conseils formés des huit membres élus à l’échelon inférieur. En outre, à chacun de ces échelons, les assemblées de représentants coexistent avec des conseils de femmes, dont les représentantes sont exclusivement élues par des femmes.

La tendance historique des assemblées de démocratie directe

On le voit, ce régime d’autogouvernement démocratique n’est pas une projection abstraite. Pour Bookchin, c’est même la généralisation théorique d’une tendance historique à l’œuvre dans des sociétés très différentes : celle de la pratique de la démocratie directe d’assemblée de villes ou de villages. On trouve par exemple celle-ci à l’œuvre dans la démocratie grecque du IVᵉ siècle ou dans la Suisse confédérale du XVIᵉ siècle et, souvent, dans les révolutions de l’époque des Lumières.

Le pouvoir des classes populaires se construit alors dans la forme des assemblées de démocratie directe. C’est le cas pendant la Révolution française de 1789, pendant laquelle les assemblées sectionnaires de sans-culottes se réunissent quotidiennement, que ce soit pour gérer directement les subsistances ou faire pression sur l’Assemblée nationale des représentants.

Une stratégie pour mettre en place ce régime

Sur la base de ces références historiques, Bookchin échafaude une stratégie, le « municipalisme libertaire » dont le but est la mise en place d’une confédération démocratique de communes dans le contexte contemporain des républiques représentatives.

Elle repose sur l’idée de « double pouvoir », au sens d’une situation de conflit de légitimité entre deux titulaires possibles du pouvoir politique. Il s’agit de constituer un réseau d’assemblées populaires communales qui se fédèrent entre elles et entrent en tension avec l’État-nation. Bookchin propose pour cela de présenter des candidats aux élections municipales et, si celles-ci sont remportées, de mettre sur pied des assemblées de démocratie directe prenant les décisions en lieu et place du conseil municipal.

Dans le cas où les élections seraient perdues, les citoyens peuvent constituer des assemblées de démocratie directe ad hoc manifestant dans des décisions symboliques leur divergence vis-à-vis de la municipalité élue afin d’être reconnues comme des centres authentiques du pouvoir populaire. Dans les deux cas, il s’agirait de constituer un contre-pouvoir à l’État d’envergure nationale pour parvenir à une situation de double pouvoir où un soutien citoyen massif se déplacerait du gouvernement officiel à la confédération des assemblées populaires communales. La stratégie de Bookchin peut se résumer finalement dans la méthode de l’assemblée, c’est-à-dire la mise sur pied d’assemblées de démocratie directe comme préfiguration du pouvoir devant remplacer l’État.

L’influence partielle de Bookchin en Espagne et en France

Plusieurs expériences contemporaines se sont partiellement inspirées de cette stratégie du municipalisme libertaire. À Barcelone, en 2015, des assemblées de quartier ont été mises sur pied par le mouvement Barcelona en Comu pour que les habitants élaborent le programme électoral des listes « municipalistes ». On retrouve sur ce point la méthode de l’assemblée de Bookchin. Mais l’inspiration fondamentale de cette expérience, comme son nom l’indique, reste le « municipalisme » stricto sensu, qui désigne un courant de l’histoire politique espagnole prônant l’autonomie politique de la commune vis-à-vis de l’État, c’est-à-dire sans la portée révolutionnaire d’une substitution des communes à l’État, comme chez Bookchin.

Les listes municipalistes se sont constituées – au départ – à l’écart des partis politiques. Plusieurs partis politiques de gauche (hormis le Parti socialiste espagnol, PSOE) ont ensuite rejoint ces listes en y faisant figurer des membres qui renonçaient à se présenter sous leur étiquette habituelle (une pratique qui a été désignée par le terme de « confluence »). Plusieurs candidatures municipalistes ont alors remporté ces élections dans des villes comme Barcelone, Madrid, La Corogne, Saint-Jacques-de-Compostelle ou Cadix. Un mouvement dit des « villes sans peur », sous l’impulsion de Barcelone, s’est alors constitué pour coordonner des politiques municipales en contradiction avec celles menées par l’État central, par exemple sur la question de l’accueil des réfugiés et des migrants. Sur cet aspect, on peut reconnaître à nouveau la stratégie du « double pouvoir » de Bookchin. Cependant, les villes municipalistes n’ont pas mis en place la démocratie directe d’assemblées et en sont restées à un gouvernement représentatif avec un supplément de participation.

Cette stratégie serait-elle possible en France ? Elle a en tout cas déjà fait des émules sur le territoire. En 2019, l’organisation de rencontres dites « assemblée des assemblées » (ADA) rassemblant des délégués des groupes de gilets jaunes en contrepoint du « grand débat », lancé par le président Emmanuel Macron, a été inspiré par Bookchin. Plusieurs militants connaissaient en effet la pensée de Bookchin par l’entremise de la lecture du livre traduit en français en 2015 que Janet Biehl a consacré à son « municipalisme libertaire ».

De même, le groupe des gilets jaunes de Commercy, dans la Meuse, a construit une assemblée populaire de démocratie directe comme base de sa campagne pour les élections municipales de 2020. Ils ont échoué à quatre voix près. Mais ailleurs dans le même département, dans le petit village de Ménil-La-Horgne, le maire a instauré un mode de gouvernance où les projets et les décisions municipales sont débattus et tranchés par l’assemblée des habitants, en démocratie directe.

Dans quelques mois, la France connaîtra les élections municipales. Bookchin pourrait être une source d’inspiration pour ceux qui voudraient radicaliser la démocratie en partant des communes. Au-delà, tout un autre pan de la pensée de Bookchin, celui de l’« écologie sociale », inspire déjà bien d’autres mouvements par le monde).

Pierre Sauvêtre est l’auteur de Murray Bookchin ou l’objectif communocène. Écologie sociale et libération planétaire (Éditions de l’Atelier, 2024).

Pierre Sauvêtre ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

« Trop d’impôt tue l’impôt », dit la célèbre phrase de l’économiste états-unien Arthur Laffer. Et si pour la France, c’était plus compliqué que cela ? N’y a-t-il pas d’autres considérations sociales, affectives ou morales ?

À l’heure des déficits publics récurrents, nombreuses sont les solutions axées sur la lutte contre la fraude fiscale dans le débat public. La médiatisation de ce face-à-face entre riches contribuables et l’administration fiscale recourt le plus souvent à un vocabulaire guerrier qui fait la part belle à la détection et à la sanction des fraudeurs pour le bien de tous.

Le projet de loi présenté en novembre 2025 s’inscrit dans cette ligne d’action avec un triple objectif affiché de « mieux prévenir et détecter, mieux lutter et sanctionner, mieux recouvrer ». Le discours politique pour restaurer la légitimité de l’impôt s’arc-boute sur une nécessaire répression de comportements qualifiés de criminels.

Si l’impôt est historiquement l’outil financier permettant de prélever des ressources nécessaires au fonctionnement de l’État, il n’en est pas moins un fait social complexe. C’est ce que nos recherches mettaient en exergue. Car à côté du gain pécuniaire, de nombreuses autres considérations sociales, affectives ou morales expliquent notre rapport complexe à la fiscalité.

Seuls 14 % des contribuables payent leur impôt par peur d’un contrôle

Il est évident que le contrôle seul ne décourage pas la fraude. D’autres motivations expliquent le choix de payer ou de frauder.

Dans notre enquête menée en 2015 avec Thierry Blayac auprès de 1 094 contribuables, nous montrions que la motivation première à payer ses impôts est le sens civique. C’est ce que déclaraient 45 % des enquêtés ; 25 % d’entre eux tiraient la motivation à acquitter leurs impôts de la fourniture de biens et services publics ; approximativement 10 % payaient du fait de considérations morales plus générales. Au final, seules 14 % des personnes interrogées déclaraient payer des impôts par peur du contrôle fiscal et de ses conséquences.

Ces résultats sur la diversité des motivations à payer ses impôts élargissent la réflexion sur son acceptation. Il en ressort que donner plus de visibilité sur ce que l’impôt finance améliore la manière dont le prélèvement est perçu. En effet, 11 % des contribuables sondés pointaient le manque de transparence sur l’utilisation des fonds comme motif de rejet de la fiscalité. L’impôt sera davantage perçu comme un échange que comme une ponction.

Notre travail souligne également que la complexité grève la bonne compréhension de la fiscalité et augmente la fraude. Pour 21 % des contribuables interviewés, la complexité de la législation fiscale pose problème, alors que 13,5 % estiment que la fréquence de réformes est jugée trop élevée et 10,5 % que les démarches administratives sont trop complexes.

Système fiscal français jugé injuste

L’impôt est un fait social. Il s’appuie sur une vision des rapports entre individus et de la solidarité au sein de la société. Il lie les contribuables entre eux, puisque la fraude des uns est un surcoût pour les autres. Cette interdépendance entre citoyens est à la base d’une opposition entre ceux qui paient leurs impôts et ceux qui fraudent. Elle alimente l’idée d’une injustice fiscale, dont l’effet est puissant. Notre étude souligne que le système fiscal français est globalement perçu comme injuste avec un score de 4,11 sur 10.

Dans une série d’articles expérimentaux, nous démontrions avec Aurélie Bonein, que la comparaison sociale peut faire accroître la fraude. L’information sur les délits des uns augmente la fraude des autres. Plus précisément, dans ces travaux, nous testions deux types d’injustice en matière fiscale :

• Liée à un différentiel de taux d’imposition avec l’application des taux d’impôts différents à des individus fiscalement identiques, sans plus de justification.

• Liée à la pratique de la fraude fiscale – certains fraudent alors que d’autres pas.

Nous démontrons qu e si les deux types d’injustice alimentent la fraude, l’effet de la comparaison sociale est plus fort que celui de l’injustice liée au niveau des taux d’imposition. On peut imaginer jouer de cette réciprocité fiscale pour créer une dynamique sociale qui stimule l’honnêteté, notamment si l’on émet un signal que la fraude mène à la réprobation sociale.

Mauvaise connaissance fiscale

Comme l’impôt est un fait social, il est aussi très dépendant de l’histoire fiscale du pays et de la compréhension et des perceptions des gens sur l’impôt. Dans le travail d’enquête suscité, nous avons également testé la compréhension de la fiscalité par nos enquêtés.

Il apparaît que les perceptions des contribuables sont en décalage par rapport à leurs connaissances, établi à 33,44 %, à partir de quelques questions basiques. Ce niveau de compréhension du prélèvement très bas ne va pas dans le sens d’une perception d’injustice fondée. Au contraire, ce biais laisse une large place à la subjectivité et à l’émotion. Il questionne les sous-jacents actuels de la perte de légitimité du prélèvement fiscal.

Au final, la fraude fiscale relève-t-elle d’une réelle remise en cause de l’impôt ou bien est-elle le fruit d’incompréhensions et d’émotions associées au ras le bol fiscal ?

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.