Ce texte du philosophe nigérian Báyò Akómoláfé est paru le 19 août 2017, quelques jours après les « événements de Charlottesville », une ville moyenne de Virginie où un rassemblement d’extrême-droite « Unite the Right » (« unir la droite », autour du maintien de la statue équestre du général Lee, un soldat de l’armée confédérée qui luttait pour le maintien de l’esclavagisme) est l’occasion d’un attentat à la voiture-bélier par le militant suprémaciste blanc J. A. Fields. L’attentat, qui prend pour cible les anti-fascistes venus protester contre la manifestation, coûte la vie à Heather Heyer, une assistante juridique de 32 ans, et blesse 35 autres personnes. Dans les paragraphes d’ouverture de l’article que nous n’avons pas conservés, Báyò Akómoláfé partage son insatisfaction à propos des réactions politiques, qui témoignent selon lui d’une incapacité à saisir en profondeur les problèmes soulevés par la blanchité, entendue comme « projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation du monde ». Identifier le suprémacisme blanc comme une maladie est un geste insuffisant et peut même faire écran à une compréhension qui irait à la racine des problèmes. L’objet de cet article est d’ouvrir ce chantier plus vaste et de proposer une série d’interprétations pour identifier les sources des pathologies qui saturent notre présent.

Traduit de l’anglais par Emma Bigé et Mabeuko Oberty.

Ce texte est dédié à toustes celleux qui mettent leurs corps en danger pour protéger les sans voix, les invisibles et les empêché·es ; et à mon « père-oncle », l’ingénieur Tokundo Obayan, décédé il y a quelques jours.

Des torches flamboyantes et leurs traînées de fumée s’insinuent dans le noir de la nuit, jetant un éclat ambré sur des visages en colère.

Les corps blancs se déplacent de-ci de-là dans un unisson vengeur.

Des hommes trapus, agrémentés de tatouages, de moustaches rampantes, de battes de baseball et de bandanas se mêlent à d’autres plus discrets qui pourraient passer pour des voisins attentionnés.

Des drapeaux portant la croix gammée et le X bleu des Confédérés flottent au vent mollement.

Des poings frappent l’air qui les entourent et des saluts nazis perforent l’atmosphère épaisse et menaçante.

Des chants gutturaux tels que « Les Juifs ne nous remplaceront pas », « Vous ne nous remplacerez pas » et « Le sang et le sol » – slogans des ultranationalistes agraires allemands de la fin du XIXe siècle repris par le Troisième Reich d’Hitler – planent au-dessus de la foule.

Entouré de journalistes qui tentent de donner du sens à la dénonciation très peu enthousiaste qu’il vient de prononcer, le président des États-Unis se vante de la taille de son vignoble à Charlottesville.

Tout cela ressemble à un rêve étrange. Les images d’un cauchemar alcoolisé.

Tandis que je regarde ces scènes à faire froid dans le dos défiler sur mon écran de télévision, je me demande si ce sont les fragments filmés d’une époque ancienne, quand le racisme était flagrant et évident.

Non.

Ce sont bien les États-Unis d’aujourd’hui. Terre de liberté. Pays des braves¹.

Charlottesville, Virginie. 11 août 2017. Après Jésus-Christ.

[…]

Un détour à la croisée des chemins

[…] Les sagesses autochtones du peuple yoruba nous invitent à considérer le monde en termes de chemins qui se croisent. Comme une émergence en cours de la multitude par l’intermédiaire d’intersections et d’intra-actions surprenantes.

Au moment d’offrir une prière ou une libation, le mot asé est généralement prononcé à voix haute, en réponse à un appel de la personne qui officie. […] Asé est la musique à la croisée des chemins et la fragilité de toute chose. Le concept de moi et d’identité, dont la philosophie queer de asé donne une nouvelle description, ne peut concevoir « l’autre » comme ce qui serait « négatif, manque, [ou] étranger ». […]

Toutes les routes sont des croisements de chemins ; chaque autoroute une jonction d’intra-sections. Matière-esprit… réalité… toute « chose » est déjà un édredon assemblé par des multitudes de couturièr·es, humain·es et non humain·es, éparpillé·es dans l’espace-temps – chaque objet est un nœud dans la circulation cosmopolitique et matério-discursive des choses qui s’entrecroisent, s’entremêlent, se biffent et s’écorchent. Les croisées de chemins nous aident à apprécier notre entre-existence/intra-devenir et à réaliser que quelque chose d’intéressant est toujours en train de se produire aux frontières et aux limites des choses, pas seulement à leur cœur ou à leur centre.

Le dispositif socio-économico-politico-scientifique de la modernité prescrit la séparation et proscrit l’intrication ; nous rendant aveugles à l’étonnante réciprocité qui lie ensemble valeurs, objets, discours, corps, idées et toutes sortes de phénomènes si intimement que nous ne pouvons plus dire que les choses précèdent aux interactions qu’elles ont les unes avec les autres […] En tant que sujets d’un agencement nouveau des choses, nous avons tendance à voir les choses comme indépendantes les unes des autres et non comme des agentivités intra-agissantes. Pour expliquer l’apparition d’un objet et la raison pour laquelle il se comporte comme il le fait, nous regardons à l’intérieur de cet objet, l’ouvrant en deux, espérant que l’isolement, la distillation, la réduction, l’extraction ou l’abstraction, nous aideront à atteindre l’ingrédient secret qui se trouve dans cet objet – son cœur, son essence, située derrière la forme fugace de sa matérialité. La structure sous l’apparence. […]

De même que nous ne pouvons pas réduire la source d’une épidémie ou du changement climatique à leurs localisations respectives dans un virus ou dans les émissions de carbone, de même les efforts pour trouver les origines des problèmes du racisme « dans » les personnes racistes sont le résultat d’une philosophie des Lumières (judéo-chrétienne) dualiste – la même philosophie qui espère arriver à l’essence d’un oignon en l’épluchant couche après couche.

L’homme désincarné ou Homo Icarus

Il s’agit d’une affirmation radicale et d’une notion des plus dangereuses à admettre : que d’une manière qui n’a rien de mystique, je suis concrètement intriqué avec ces personnes que je préférerais diaboliser sous le nom de suprémacistes blanc·hes et sympathisant·es nazi·es. Le cadre de pensée dualiste nous permet de séparer les “racistes” des “non racistes” […] Toutefois, un cadre de pensée non dualiste, tel que celui décrit par la notion autochtone de croisée des chemins mentionnée plus haut, mettant l’accent sur les intrications, l’intersectionnalité, la diffraction et l’intra-action […] parle de la manière dont nous avons été brisé·es et réclame une analyse du pouvoir différente – une manière soigneuse de rendre des comptes qui fait de nous les complices de ce dont nous souhaitons justement nous débarrasser. […]

[A]u lieu de penser au passé comme ce qui vient avant, les cosmologies qui se situent à la croisée des chemins considèrent le passé comme ce qui est encore à venir et la responsabilité comme une action, encapacitante ou incapacitante, qui se partage entre co-participant·es dans une mangrove compliquée. Le principe du cause-à-effet passe par la fenêtre ; celui du bien contre le mal devient naïf. Au sein des cosmologies sensuelles, nous sommes toustes dans le même panier – d’une manière bien trop glissante et électrisante pour que les slogans publicitaires ou politiques ne s’en emparent. Ainsi, au lieu de localiser le problème dans læ « coupable », les croisées des chemins impliquent que la responsabilité soit distribuée à de multiples corps humains et non humains, embrassant des discours et des configurations matérielles à travers l’espacetemps.

Essayer de clore le débat à coups de conversations emphatiques sur la dépravation morale de celleux qui commettent le pécher [du racisme], cela a un coût : celui de réprimer ce qui souhaite s’exprimer, celui d’empêcher que la guérison advienne […]. Alors que le sacré et le profane s’engageaient dans une conversation ritualisée, leur dialogue était interrompu par la précision assassine des balles tirées par le fusil colonial. Ce qui s’est passé à Charlottesville (en Virginie) est le symptôme de la dépréciation continue de la blanchité et du trauma associé de l’identité blanche. Cela va au-delà de quelques nationalistes blanc·hes néfastes qui perturbent la sérénité du projet états-unien et dont on aimerait bien pouvoir se débarrasser, et cela dépasse les fondations mêmes d’un État-nation qui était (et a toujours été) un incubateur tout à la fois pour la lutte des classes raciales et pour l’homme désincarné, celui que je propose d’appeler Homo Icarus.

La rébellion de Bacon

Tous les serviteurs importés ou amenés dans le Pays… qui n’étaient pas Chrétiens dans leurs Pays d’origine… seront considérés et faits esclaves. Tous les esclaves nègres, mulâtres et indiens de ce dominion… seront considérés comme des biens. Si un esclave résiste à son maître… et que, le corrigeant, il advient qu’il le tue… le maître sera libre de tout châtiment… comme si l’incident ne s’était jamais produit.

Par ces mots, l’Assemblée Générale de Virginie de 1705 codifie la suprématie blanche. Les serviteur·es noir·es ou de couleur, qui pouvaient être considéré·es comme employé·es et doté·es de certains droits, deviennent des esclaves noir·es ou de couleur. Celleux qui s’identifient comme blanc·hes sont placé·es sur un piédestal au-dessus des autres – en vertu de leur couleur de peau. Les Noir·es ne peuvent plus porter des armes, participer à des manifestations, posséder quelque propriété que ce soit (une propriété ne peut être propriétaire) ou participer à la société comme le feraient des hommes libres. Démuni·es de toute agentivité, les personnes noires des générations à venir allaient être traitées comme des fractions d’hommes, et les personnes blanches en viendraient à occuper une plateforme socio-politique qui leur garantirait une place dans l’ordre cosmique des choses que seule la réincarnation aurait permis aux personnes noires d’atteindre.

Les attitudes que nous observons aujourd’hui à l’égard des minorités aux États-Unis… les sentiments imprévus qui se glissent derrière les meilleures intentions, au point de distordre l’idée que l’on pourrait se faire de notre capacité à contrôler nos propres actions, au point de mener les officiers de police à tirer en l’absence de danger réel, peuvent trouver ancêtres dans ces moments où l’État est devenu un agent du contrôle racial. Mais l’histoire de la suprématie blanche et des relations raciales négatives est plus nuancée que la seule proclamation d’une loi [par l’Assemblée Générale de Virginie codifiant la suprématie blanche en 1705]. Ce qui mène la première assemblée législative des États-Unis, la Chambre des Bourgeois de Virginie, à proclamer cette loi peut être associé à un incident qui se produit quelques années plus tôt. En 1676, la première révolte [d’esclaves] avait balayé les colonies américaines, à commencer par celle de Virginie. Nathaniel Bacon, membre de la classe dirigeante, orchestre une ruse, qui finit par amener serviteur·es blanc·hes comme esclaves noir·es à s’opposer au gouverneur, William Berkeley, qu’il accuse de trahir les communs et le bien public […]. Berkeley finit par remporter la bataille et par mater la rébellion des partisans de Bacon, mais l’idée d’une alliance noire et blanche pour la justice économique allait continuer de hanter les nuits de la classe dirigeante. La logique du Code esclavagiste que la Virginie promulgue en 1705 était la suivante : si les Noir·es sont abaissé·es dans l’ordre général du monde, les personnes blanches pourront orienter leur attention vers le maintien d’un statu quo qui leur bénéficie. La classe dirigeante n’aurait alors plus jamais à faire face à l’insécurité et à la menace d’une insurrection si les personnes blanches en venaient à se percevoir comme des membres d’une caste supérieure à celle des Noir·es et des Indigènes.

➤ Lire aussi | À mes ami·es blanc·hes・Báyò Akómoláfé (2022)

Progressivement l’identité blanche s’accrocha avec force au projet de la blanchité qui était pourtant aussi nocif pour les communautés diverses de personnes qui finirent par être subsumées sous une prétendue « race blanche » homogène par le fait de la recherche anthropologique ultérieure. La blanchité elle-même, distincte de l’identité blanche, est le projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation qui – tiré des activités et pratiques des Européen‧nes qui explorèrent des terres « découvertes » pour en extraire les ressources – en est venu à s’établir en ordre mondial dominant. À défaut de satisfaire la promesse fabuleuse de la conquête de l’or sur ces terres, les élites britanniques décidèrent de débarrasser les rues de Londres de leurs pauvres. Orphelin‧es, alcooliques et paresseux‧ses furent capturé·es, amassé·es sur des navires et envoyé·es aux Amériques. Dans un effort anticipant sur le Rêve Américain et les pratiques des banques actuelles qui refourguent leurs prêts en échange du rêve de posséder maison et voiture, les chasseurs de tête vendaient le rêve de posséder d’importants morceaux de la terre de ce nouveau royaume. En Angleterre, les personnes qui adhérèrent à ce rêve se figuraient en riches propriétaires foncières, avec de nombreux·ses ouvrier·es à leur service. Bien sûr, arrivé·es aux Amériques, débarquant en Virginie, il s’avéra rapidement qu’il n’y avait guère de terres que pour une poignée de riches. Ces Blanc·hes déplacé·es commencèrent à errer en direction de l’ouest, à la recherche des paradis promis, sans jamais les trouver. Leurs progénitures, qu’on appelle aujourd’hui white trash, « déchets blancs », portent la marque de la rage bouillonnante des promesses non tenues.

[…] En un certain sens, la blanchité a été une ruse pour couper les gens de leurs relations avec le sol et la boue, une ruse pour les couper des mouvements du monde matériel, une ruse pour les couper des rituels qui les reliaient à la planète. Pour nous couper des créatures dysfonctionnelles et modestes que nous sommes avec (et non sur) cette planète qui n’est ni morte ni un simple outil pour nos fantasmes de croissance.

La blanchité, prêche de la désincarnation, est la condition pour la migration forcée et intergénérationnelle qui conspire contre les corps blancs, noirs, indigènes et métisses. La blanchité, c’est le mythe d’Homo Icarus – l’homme qu’elle a façonné. Celui dont les pieds ne touchent pas le sol, qui craint de se déposer par terre de peur que la terre ne l’enveloppe. La peur s’est transmutée en une angoisse sans nom qui le conduit à une lutte incessante où il réclame à cor et à cri sa place au Valhalla, où les peaux blanches exigent d’entrer au paradis du seul fait d’être blanches, tout en s’efforçant de contenir les hordes des corps non-blancs dont Homo Icarus imagine qu’elles veulent le remplacer.

Le néolibéralisme et les conditions changeantes de la blanchité

Secouez un instant la toile où s’entretissent la fragilité blanche et la xénophobie – celle exprimée dans la manifestation « Unite the Right » à Charlottesville –, vous réveillerez des peurs profondément ancrées concernant le manque d’espace.

Il n’y a jamais assez de place dans les espaces blancs. C’est pourquoi la blanchité s’est toujours efforcée de se rassembler, de s’agglutiner autour de l’ethos du même et de bannir « l’autre » culturel-phénotypique à ses marges. Ce qui se présente faussement comme de la haine pure n’a en fait rien de pur – rien n’est pur quand on se tient à la croisée des chemins des rencontres. La « haine », dans ce cas précis, est plutôt un écosystème d’angoisses non résolues, des siècles de déplacements forcés et d’errance, de sombre animosité et de joie maligne tirée de la maltraitance d’autres conçu·es comme ontologiquement inférieur·es et de l’aspiration à voir nos turpitudes reconnues et embrassées par un monde en tourment. Dénoncer sommairement cette haine – même si cela peut nous paraître aligné avec nos valeurs morales –, c’est, assez ironiquement, perdre une opportunité d’excaver les histoires communes, les espoirs mutilés et les désirs désespérés qui continuent d’insister sous la surface.

Et si nous nous donnions la chance de rester un peu plus longtemps avec la haine ? Et si nous nous efforcions d’accorder à celleux qui haïssent un peu plus d’humanité ? […]

Alors que des changements climatiques radicaux sont en train d’interrompre la période tempérée de stabilité météorologique qui a rendu la croissance industrielle possible, et alors que de nouvelles technologies sociales et de nouveaux moyens de transports remettent en cause les frontières nettes qui opposent l’« ici » au « là » et le « moi » au « toi », nous devons collectivement faire face à de nouvelles questions concernant la viabilité des futurs qui nous sont annoncés. Les personnes blanches – si une telle chose a jamais existé comme un tout homogène – portent les marques initiales d’un rêve moribond inscrit à même leurs os. À même « leurs » corps. Et je devrais dire à même « nos » corps et non pas les « leurs », parce que même si je suis un homme noir-noir d’Afrique de l’Ouest, je suis blanc (où « blanc » ne veut pas nécessairement dire identifié-comme-blanc ou caucasien, mais renvoie plutôt à une description qui concerne la plupart d’entre nous qui avons été forcé·es de vivre séparé·es de toute terre et de toute communauté, qui avons été déplacé·es par le projet moderne).

Le désir de passer à autre chose, de résoudre cette histoire, est là. Une rage insupportable face au vide existentiel, un néant qui désire se remplir de couleurs et de racines et d’appartenances qui peinent encore à être articulées. L’identité blanche – intimement liée au projet d’expansionnisme capitaliste, d’ascension civilisationnelle, d’exclusivité et de luxe – est mise en tension par l’ordre qu’elle a contribué à créer. La blanchité elle-même est en train de faire face à ses traumatismes les plus profonds : au milieu de son universalisme, une spécificité effarante d’éléments viennent la confronter ; au milieu de sa quête pour l’homogénéité et le fondamentalisme, elle fait face au vide du précipice. Une cavalcade de couleurs, noires et brunes et mouchetées de blanc et de pas-si-blanc, font proliférer son angoisse constitutive et perturbent son obsession monofocale – celle qui ne désire que refaire le monde à son image, et qui qualifie d’insensée toutes les autres opérations de fabrication du sens, ou qui n’accepte que celles qui sont approuvées (du bout des lèvres) et momifiées par l’institution.

Mettre la blanchité hors service

Faire face à Charlottesville, c’est prendre de plein fouet l’implosion de l’ordre et de la normativité blanches. Cela implique de passer au travers d’une méfiance généralisée à l’égard de l’ordre politique, une prise de conscience des limites réelles de la capacité du néolibéralisme à répondre à nos besoins fondamentaux et à nos aspirations en tant que co-espèces toujours émergentes. C’est toucher du doigt la guerre des classes racialisées qui, dans un silence apparent, continue d’être menée – bien qu’elle le fasse sous d’autres termes et sous une telle chape d’invisibilité qu’on ne peut plus l’ignorer. C’est exorciser les démons d’une quête insensée de propriétés terriennes. C’est aller à la rencontre de celleux qui sont brisé·es, de celleux qui – comme le reste d’entre nous qui nous disons peut-être « sain·es » ou « bon·nes », qui nous considérons comme étant « du bon côté de l’histoire », qui nous pensons peut-être comme progressistes et « pour la diversité » – ne sont pas encore à la maison. C’est rencontrer la blanchité dans son agentivité diffractée et sophistiquée, et écouter les énigmes qu’elle nous pose.

Certaines de ces énigmes pourraient être nommées ainsi : comment répondre à la blanchité ? Qu’est-ce qui mijote sous la haine qui saute au cœur d’un sympathisant nazi lorsqu’il voit un homme noir traverser la rue ? Qui traînerons-nous devant les tribunaux pour avoir trahi les personnes blanches déplacées qui devinrent esclaves plutôt que propriétaires des 50 acres de terre qu’on leur avait promis sur le nouveau continent ? Et la justice rendue dans ces tribunaux sera-t-elle capable de prendre en compte les déplacements de celleux qui habitaient les Amériques avant l’arrivée des colons ?

Cela vaut la peine d’être répété : le cœur de la haine, c’est l’univers de relation qu’elle exclut. Voilà ce que les croisées de chemins ont à nous apprendre. Rien n’est jamais singulièrement soi-même. Et ceci n’est pas à entendre au sens freudien d’une vérité cachée ou d’une réalité profonde qui se trouveraient derrière les objets ou les phénomènes. Ce que je veux dire, c’est que les relations se solidifient en choses qui à leur tour sont toujours déjà en relation avec d’autres phénomènes qui créent d’autres choses.

Ce n’est que dans un sens cartésien et chrétien que la haine se réfère à un « mal » intérieur impénétrable qui évoque la construction théo-psychologique du choix et du libre arbitre. Je crois plutôt que le traumatisme intergénérationnel des déplacé·es, la peur du remplacement et les involutions de l’espacetemps sont des absences qui attestent d’un bouillonnement dont nous ne sommes pas aussi quittes que nous l’imaginions. Le passé irrésolu fait un retour inattendu, même s’il n’en est pas à sa première fois. […] L’espace culturel pour réellement « rester avec le trouble » […] appartient nécessairement aux espaces frontaliers. Et ce sont ces espaces qu’il nous faut apprendre à écouter.

➤ Lire aussi | Nous danserons avec les montagnes・Báyò Akómoláfé (2025)

La guérison [raciale] se produira (elle se produit déjà) dans les fissures… dans les espaces-entre, dans les sanctuaires, dans les terres frontalières qui comprennent que les crises se répètent et se renforcent souvent au travers des meilleures intentions du monde. Elle ne demande pas que nous bannissions les monstres ; elle exige que nous embrassions nos alter egos – les « herbes folles » que nous cherchons trop souvent à tenir de l’autre côté de nos clôtures.

Certain·es universitaires sont en train de s’en aviser. Nous nous rendons compte que nous vivons dans un monde post-structuraliste/post-blanchité, dont les aspirations doivent être redéfinies et reconfigurées à la lumière des vérités que nous suspectons de nous-mêmes et de notre place dans la nature. Des féminismes de toutes sortes aux nouveaux matérialismes et à l’étude ressuscitée des sagesses autochtones, des collectifs incubateurs d’idées aux performances de street art, en passant par les réseaux d’écoles buissonnières, nous assistons au compostage de la blanchité – un soin palliatif apporté à l’entreprise globale qui a co-opté l’identité blanche comme lieutenant pour défendre les intérêts d’une société fondée sur l’épiderme et l’exclusion de l’altérité.

Je pense ce travail […] [comme] une régénération d’espaces pour deuiller, pour célébrer, pour manger ensemble et pour apprendre à nouveau comment nous lier aux mondes qui nous entourent.

Mettre la blanchité hors service, voilà la décolonisation. Une occasion pour nous refamiliariser avec les racines – ces choses tentaculaires qui nous lient à la terra firma dont nous croyons, comme Icare, nous être libéré·es. Souvenons-nous que la blanchité était/est l’invitation à oublier les racines, à rejeter la signification de la multitude des herbes folles dont les radicules nous tiennent ensemble. […] La blanchité est un mensonge parce qu’elle affirme que celleux qui acceptent de se joindre au projet des personnes identifiées-comme-blanches ne sont pas autochtones. Qu’en est-il des druides, des païen·nes, des sorcièr·es, des alchimistes et des magicien·nes ? Même la modernité est une autochtonie, une autochtonie qui consiste à refuser la signification de l’autochtonie. Elle n’est pas moins connectée et liée que les « tribus » isolées de personnes qui vivent sans les technologies modernes.

La décolonisation, c’est la réhabilitation et la fabrication de « nouvelles » connexions. Il ne s’agit pas de restaurer l’originaire proprement. Même l’ancestral dont on se souvient est nouveau. Se souvenir, c’est nécessairement se re/souvenir, se re/membrer, se reconfigurer. Le passé est toujours à venir. Plus avant, la mise hors service de la blanchité est ainsi l’œuvre du monde lui-même – un souci pour un soi élargi, quelque chose de plus ancien que les êtres humains, mais qui les enveloppe. Il ne s’agit pas simplement de se débarrasser des structures, de se débarrasser des racistes, de fustiger les personnes identifiées-comme-blanches. Il ne s’agit pas de l’emporter sur l’autre camp, ni même d’arrêter celleux qui portent les discours de haine. Si la Révolution française a quelque chose à nous apprendre, c’est que les solutions sont souvent la manière dont les problèmes auxquels elles sont censées répondre se dotent d’autonomie et perpétuent leur capacité d’agir dans le monde. L’impulsion de mettre un terme à la blanchité est elle-même un produit de la blanchité. Du pain béni pour celleux qui pensent encore que le monde peut être dirigé par leurs intentions, qu’il attend passivement leur intervention. Mais la blanchité n’est pas un choix individuel² ; il n’y a pas d’interrupteur qui permettrait d’activer/désactiver les maîtres. La blanchité n’est pas un choix et sa « rédemption » ne nous emmènera pas devant les portes du paradis.

Entrer dans des trous blancs : récupérer l’identité blanche

Mettre la blanchité hors service implique de récupérer l’identité blanche. Récupérer l’identité blanche, c’est dé-cadrer la blanchité et détromper les personnes identifiées-comme-blanches de l’idée qu’elles seraient elles-mêmes comme des pages blanches, seules, sans espoir, sans autre secours ou réconfort que la performance de la blanchité. Mettre la blanchité hors service, c’est tenir ces corps, devenir allié·es avec ces autres radicalisé·es, apprendre à rendre compte de nos autochtonies et à développer une hospitalité musclée pour la haine. Mettre la blanchité hors service, c’est habiter d’autres lieux de pouvoir, apprendre à faire pousser notre nourriture, à dîner chez les voisaines et se partager nos cadeaux.

Caractériser la sorte de travail nécessaire à la réhabilitation d’une identité blanche n’est pas simple. Mais il pourrait être utile de mobiliser la figure du « trou blanc » pour le faire. […] Les trous blancs sont moins communs [que les trous noirs], mais ils n’en ont pas moins des conséquences tragiques et remarquables. Un trou blanc est une anomalie, un orifice qui s’ouvre à même le tissu de l’expansionnisme blanc, qui déchire sa broderie délicate – quelque chose qui se tient en dehors des paramètres du sens pour celleux qui sont impliqué·es dans le projet de la blanchité (et qui peuvent inclure des personnes dont les épidermes sont blancs, noirs, bruns ou mouchetés de blanc). Les trous blancs se tiennent au bord de la blanchité, à leur frontière liminale. Ils évoquent la terreur, une peur morbide. Et c’est en eux que tient notre plus grand espoir.

Approcher un « trou blanc » : c’est ainsi que j’aimerais raconter l’histoire de la manière dont nous toustes – celleux qui sommes en gestation dans le ventre de la blanchité, blanc·hes, brun·es, noir·es ou jaunes – pourrions devenir capables de retrouver une autochtonie respectueuse de la terre et de rencontrer, pour de bon, les fantômes qui nous appellent depuis si longtemps à nous asseoir et à rester avec le trouble qui est la condition de notre émergence.

Nous sommes en train d’atterrir

[…] Les relations raciales ne se transformeront pas à coups de grands gestes et d’événements retentissants. Elles ne feront pas, comme on dit, la une des journaux télévisés. Ce qui doit se produire – ce qui se produit déjà – est petit et apparemment insignifiant […] et ce dont nous sommes capables se tisse déjà dans le tissu du cosmique et du monumental.

Charlottesville […] montre l’impuissance des modes conventionnels de réponse aux problèmes.

La grande histoire – celle qui ne sera pas racontée par les médias dominants – est l’histoire d’Homo Icarus l’orphelin, le vagabond, celui qui a les pieds suspendus dans le vide et dont les angoisses intergénérationnelles cherchent un refuge, celui dont les nombreuses peaux cherchent à s’éloigner des autres, et dont le seul espoir de s’envoler réside dans sa chute… une descente vers la terre, une explosion en une multitude de morceaux brisés. Et quand il sera suffisamment brisé et prêt, alors seulement le sol pourra commencer son œuvre sacrée.

➤ Lire aussi | Reprendre la politique aux élites : la solidarité radicale contre les privilèges・Olúfémi O. Táíwò (2026)

Originellement publié sur le site de Bayo Akomolafe (bayoakomolafe.net) en août 2017, cet article a été traduit pour être publié sous une première version dans la Revue Multitudes (#101, hiver 2026), dans le cadre du dossier « Trahir la blanchité » codirigé par Emma Bigé, Yves Citton et Léna Dormeau.

Image principale : Anthony van Dyck, Dédale et Icare (détail), 1615-1625. Wikimedia.

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Notes

1. NdT : Référence à un vers de l’hymne national états-unien : « Oh dites-moi ! La bannière étoilée flotte-t-elle déjà / Au-dessus de la terre de la liberté et du pays des braves ? ».
2. Je ne suis donc pas d’accord avec l’idée de Baldwin selon laquelle la blanchité serait un choix puisque celleux à qui elle est vendue pourraient aussi bien s’en départir. Je considère plutôt que le « choix » n’est pas le seul facteur à participer au phénomène de racialisation des personnes identifiées comme blanches. Sans compter que la blanchité ne signifie pas la même chose pour toustes celleux qui « l’adoptent ».

L’article L’homme désincarné : en réponse au suprémacisme blanc est apparu en premier sur Terrestres.

Reportage et photographies de Philippe Pernot à Tromsø/Romsa, Sápmi du nord (Norvège arctique). Traductions de Mathilde Ballari, activiste sámie. Les noms topographiques sont indiqués en langue same du Nord (la plus courante des neuf langues sames), puis en norvégien¹.

Des ombres dans la neige

22 janvier 2026 – camp climat de Riehpovuotna, Fálesnuorri, Sápmi du nord (Repparfjord, commune de Kvalsund, Finnmark, Norvège).

Malgré l’heure tardive et la nuit arctique, une agitation joyeuse règne au campement. Des ombres se glissent entre les lávvus, tentes traditionnelles sámies, dessinant des sillons dans la neige épaisse, leurs lampes frontales illuminant le ciel étoilé où dansent les aurores boréales.

Les ancêtres semblent ainsi souhaiter la bienvenue à ces dizaines d’activistes venu·es de toute l’Europe – et même du monde entier. Empilant leurs sacs dans les lávvus où crépitent des feux de bois de bouleau, iels se préparent : les prochains jours seront une plongée dans l’inconnu.

Juste à côté, dans un cabanon habituellement loué en AirBnB, les conversations vont bon train. « Je vous ai raconté cette fois où je me suis battu contre les soldats américains dans une taverne ? », demande Ánddá Eriksson, 21 ans, activiste autochtone sámi et main d’œuvre agricole dans l’exploitation de rennes familiale en Suède, auprès du petit groupe d’ami·es qui l’entoure. Vêtu d’un gákti, tenue traditionnelle sámie en toile bleue bordée de jaune et de rouge, la tête ceinte d’une imposante tjuahppa (chapka), il poursuit, l’air espiègle : « Ils étaient ivres morts et nous traitaient de “sales Lapons”, ça a vite dégénéré. Mes amis Sámis et moi, on a été harcelés à l’école depuis notre plus jeune âge, alors on sait se battre. Mais eux, fallait voir ça : ils savent peut-être tirer à la mitraillette, mais au corps-à-corps, il n’y avait plus rien ! On les a mis en déroute, il y en a même un qui est resté allongé en travers du bar ! », s’esclaffe-t-il devant une assistance interloquée.

Le ton est donné. Les Sámis, le seul peuple autochtone reconnu légalement en Europe, vivent divisés par quatre pays limitrophes – Russie, Suède, Finlande et Norvège. Leur région de peuplement historique, le Sápmi, a été partagé par des frontières dès le 18^e siècle. Christianisation et assimilation à marche forcée, discriminations, déplacements de population, confiscations de terres : leur situation n’est guère différente de celle d’autres peuples autochtones ailleurs dans le monde. Pour beaucoup de Sámi·es, la violence coloniale est quotidienne, diffuse. Et malgré la création de parlements sámis, la reconnaissance de droits juridiques et même constitutionnels dans les quatre pays concernés depuis les années 1970, beaucoup se sentent trahis. Derrière son sourire et son air bravache, Ánddá raconte la dure existence d’un peuple soumis aux lois des autres, aux armées venues de loin, aux entreprises prédatrices.

C’est d’ailleurs pour cela qu’il a fait tant de kilomètres pour venir jusqu’ici. Le Riehpovuotna (Repparfjord), cet estuaire situé à deux heures du Cap Nord et lieu de passage important pour les saumons sauvages, est devenu le symbole d’un combat de longue haleine. Droit à la terre et à la mer, justice climatique et sociale, réarmement, transition énergétique : tous les conflits de l’Europe moderne semblent s’entrechoquer dans ce lieu pourtant d’apparence si tranquille. « C’est une cause importante pour moi, il ne s’agit de rien moins que de stopper la colonisation de mon peuple. D’où l’importance de nous unir en tant que Sámis, au-delà des frontières », affirme Ánddá.

Au centre de l’attention : la montagne Nussir, surplombant le fjord de ses flancs enneigés. En son cœur, elle regorge de cuivre – des réserves immenses stratégiquement situées dans le Central Lapland Greenstone Belt, riche en or et minerais stratégiques. Après une première exploitation dans les années 1970 qui avait causé un rejet de déchets dans les eaux et laissé le Repparfjord exsangue, la montagne pensait certainement avoir droit au repos, laissant des troupeaux de rennes mettre bas dans cet alpage printanier prisé des éleveurs sámis.

Mais une entreprise norvégienne, Nussir ASA, est revenue à la charge en 2005, dans le but d’extraire annuellement 50 000 tonnes de minerai brut de ses entrailles sur une durée de 20 à 30 ans. Rachetée par le canadien Blue Moon Metals et financée par la firme américaine Hartree Partners, la mine de cuivre a été classée « projet stratégique » dans le cadre du plan européen dit Critical Raw Materials Act (CRMA) de 2023. L’Union Européenne entend ainsi sécuriser l’approvisionnement en matières premières critiques, nécessaire à la transition énergétique, mais aussi au réarmement.

C’est surtout la manière de gérer les déchets qui suscite l’effroi : 1 à 2 millions de tonnes de résidus minéraux et liquides toxiques vont être déversés annuellement dans le fjord au cours de son exploitation. Face à la levée de boucliers d’associations écologistes et de la communauté Sámie, c’est un feuilleton juridique et administratif qui continue. Après des années d’imbroglios juridiques et de manifestations, un premier forage commence en juin 2025 – illégal, dénoncent les opposant·es, car sans étude d’impact environnemental valide et sans l’accord des éleveurs de rennes.

En réaction, des tentes ont poussé sur les rives du Riehpovuotna, en contrebas de la mine. Depuis 225 jours, les activistes s’y sont relayés nuit et jour pour maintenir ce camp de lutte, certainement le plus arctique du monde. « Cela fait depuis décembre que j’y vis, parfois seul, parfois avec des petits groupes », explique Ánddá, occupé à dégivrer une tente avec une petite hache. Il raconte un quotidien hors du temps, que Terrestres a partagé pendant une semaine : couper des bûches pour faire vivre le feu de bois par-dessus lequel sèchent des peaux de renne ; cuisiner du renne, du saumon, des perdrix chassées dans la montagne, ou simplement des pâtes au pesto ; faire cuire le café dans les grandes cafetières noircies par la suie puis le boire dans un guksi, petite tasse sámie en bois ; accueillir d’autres activistes – et planifier leurs actions.

Ce soir, voilà l’ordre du jour : se répartir les tâches pour la grande mobilisation qui s’annonce. Dans le cabanon, le tour de parole se déroule selon une organisation bien rodé. Les activistes présent·es sont jeunes, entre 15 et 28 ans pour la plupart, mais iels ont l’habitude. Malgré la fatigue, l’excitation règne : les prochains jours s’annoncent historiques.

Des chaînes pour tout espoir : auprès de la génération colère

Samedi 24 janvier – mine de l’entreprise Nussir à Fálesnuorri, Sápmi du nord (Kvalsund, Finnmark, Norvège)

Le gardien se détend dans sa camionnette de service noire, garée en travers de l’entrée de la mine. Les étoiles scintillent dans la nuit, il fait environ -10°C dehors et le moteur tourne pour maintenir le chauffage allumé. À Kvalsund, une petite ville où les histoires circulent vite, la rumeur courait cette semaine que les activistes planifieraient quelque chose. Par précaution, des camions ont été garés en travers des principales issues de la mine afin d’empêcher des blocages. Mais, qui sait, c’est peut-être une fausse alerte ?

Soudain, un convoi de voitures débarque en trombe. Il n’est pas encore 5 heures du matin lorsque le site est envahi par des figures furtives, s’engouffrant par groupes vers des objectifs bien précis. Le gardien ne peut rien faire d’autre qu’appeler la police et observer ce déploiement d’activistes. « Ce n’est pas la première fois, mais là, il y en a vraiment plus que d’habitude », dit-il, un peu hébété et amusé à la fois – n’étant pas lui-même un fervent défenseur de cette mine, qui n’est pour lui qu’un lieu de travail comme un autre.

Quand la police débarque, vers 11h30 du matin, il est bien trop tard. Les quelques agent·es disponibles ce week-end, venu·es de Hammerfest à une heure de là, ne peuvent que constater leur propre impuissance. Car si les petites actions de blocage mobilisant une quinzaine d’activistes sont courantes, l’action du jour est d’une toute autre envergure.

Ce ne sont pas moins d’une centaine d’activistes qui ont investi la mine, dont au moins 70 s’enchaînent les un·es aux autres, bloquant quatre issues. Des drapeaux Sámis flottent au vent, des bannières réclament le retour des terres (« land back »), les activistes chantent « ČSV » (une abréviation pour « montrer l’esprit Sami ») et « Laissez les fjords vivre ». Certain·es sont vêtus de gáktis, d’autres portent des keffiehs, mais personne n’est cagoulé. Les visages sont souriants et sereins alors que la douce lumière bleutée de la journée arctique enveloppe la montagne.

« C’est certainement la plus grosse mobilisation dans la Finnmark depuis le Conflit d’Alta », se réjouit Symre Johanne Aargaard, 21 ans, membre du conseil décisionnel de Natur og Ungdom, l’organisation de jeunesse écologiste qui chapeaute le camp. Le Conflit d’Alta ? Dans les années 1970, des centaines de Sámis avaient manifesté contre un projet de barrage hydroélectrique dans la plus grande ville des environs, avant que la répression – d’une ampleur inédite en Norvège – n’ait raison de leur résistance. Quarante ans plus tard, cette action coup de poing doit venir marquer les esprits et signaler que le flambeau de la résistance sámie brûle de plus belle.

« Nous voulons rappeler aux politiciens et aux investisseurs que notre engagement autour de cette lutte ne faiblit pas, et que des gens sont prêts à se mobiliser depuis tout le pays. Le Finnmark est peut-être isolé et a peu d’électeurs, mais notre cause est nationale », explique-t-elle. Notre interview est interrompue par un coup de fil urgent : la police procède au contrôle d’identité des occupant·es. Symre est chargée du contact avec les forces de l’ordre : elle file, nous laissant observer le processus. Deux agent·es circulent entre les activistes, prenant leurs cartes d’identité pour pouvoir leur infliger des amendes au cas où leur ordre d’évacuation ne serait pas respecté.

➤ Lire aussi | Quand le monde polaire se disloque・Jérémie Moreau (2023)

Les amendes s’élèvent à environ 20 000 couronnes norvégiennes [2500€] par action de désobéissance civile, nous expliquent les activistes, dont certains cumulent des centaines de milliers de couronnes au fil des ans : un moyen de décourager leur engagement, sans pour autant avoir recours à la force. Pour un éleveur sámi ou un jeune étudiant, ces sommes peuvent représenter le basculement dans une plus grande précarité, voire la prison.

Heureusement, aujourd’hui, la police décide de ne pas intervenir. Les activistes tiennent donc leurs positions, organisent des prises de parole, avant de lever le camp vers 21 heures.

Un joik (chant traditionnel sámi) résonne comme un clap de fin de cette journée : la chanteuse sámie norvégienne Ella Marie, tout juste 27 ans, est une icône de la lutte du Riehpovuotna. Comme presque tout le monde ici, elle a fait partie de Natur og Ungdom et s’engage depuis 2014 contre le projet minier. « C’est le combat de ma vie et de toute une génération de Sámis, qui redécouvrent nos coutumes et notre histoire. Et nous sommes terriblement fiers et en colère », assène-t-elle alors que des flocons de neige épais viennent recouvrir les symboles autochtones qui parent son anorak.

Pour la plupart des jeunes Sámis venus de la côte et du sud de la Norvège, l’histoire est la même : leur grands-parents ont été « norvégianisés » de force, oubliant leurs langues et leurs arts. Leurs parents ont mené un travail mémoriel silencieux et discret, restant intégrés dans la société norvégienne – mais permettant aux enfants d’exhumer leur identité, maintenue secrète pendant des décennies par une chape de honte. Cette génération de la colère se découvre aujourd’hui, et le fjord du Riehpovuotna est devenu le dépositaire de leur flamme retrouvée.

« Pour nous, c’est un cadeau de réapprendre nos langues, de porter nos gáktis, de chanter nos joiks et d’apprendre notre histoire », ajoute Ella Marie, qui précise avoir appris le Sámi auprès de sa famille – c’est le cas de nombreux habitant·es sámies plus à l’intérieur des terres, vers Kárášjohka (Karasjok) et Guovdageaidnu (Kautokeino). « J’utilise la musique pour nous guérir, mais aussi pour exiger du respect et interpeller les politiques… et peut-être leur faire ressentir de l’empathie pour cette cause, d’une manière qui serait impossible dans des débats. La musique peut vraiment parler aux gens », dit-elle, avant de partir ranger des chaînes en acier dans le coffre d’une voiture. L’action est terminée, les activistes rentrent dans l’école locale de Kvalsund, où iels ont investi le hall pour dormir et poser leurs affaires.

Clap de fin aussi pour le camp : contre toute attente, il sera démonté dans les jours suivants. « Il était devenu trop difficile à entretenir, trop loin d’Oslo, et nos moyens financiers sont épuisés », souffle Symre, l’air un peu dépitée. La décision a été difficile à prendre, et les activistes se sont divisé·es sur la question – surtout après un blocage aussi massif de la mine. Deux visions s’opposent en effet au sein du mouvement : la première, que l’on peut qualifier de « centriste », privilégie la désobéissance civile non-violente ainsi que l’action médiatique ; la seconde sensibilité, plus radicale, a la volonté d’aller plus loin – jusqu’au sabotage peut-être. Pour l’instant, c’est la première qui gagne, notamment parce qu’elle dispose de financements et de moyens d’organisation. « Bien sûr que nous sommes extrêmement tristes de remballer. Mais cela veut dire que nos actions vont continuer différemment, à Oslo, plus près des décideurs politiques », dit Symre en retrouvant son sourire, tout en traversant la neige entre les tentes lávvus des activistes, dont le combat ne se termine pas aujourd’hui.

Droit à la terre, droit à la mer – Interview croisée

Parmi les populations sámies vivant dans les frontières de la Norvège, deux groupes se distinguent : les « Sámis des montagnes », vivant principalement de l’élevage de rennes, et les « Sámis de la mer », qui pratiquent la pêche – une division renforcée par les pouvoirs coloniaux. Au Riehpovuotna, leurs mondes et leurs luttes se rencontrent.

Interview croisée lors du blocage de la mine.

Niillas (Nils) M. Utsi

Chef du district d’élevage de rennes 22 « Fiettár », sur la zone de la mine de Nussir. Originaire de Guovdageaidnu (Kautokaino), il vit à Alta.

« En tant que chef du district de rennes, j’ai une obligation d’être ici, alors que tant de gens se sont réunis pour lutter contre la destruction de l’eau et de la terre. Au printemps, nos troupeaux se rendent sur les abords du fjord pour mettre bas, car il y a moins de neige et de vent qu’ailleurs. À cause de cette mine et de tout le complexe industriel qui va être construit, ils ne pourront plus venir ici à cause de l’emprise territoriale et du bruit. Alors, on va devoir rester sur le versant montagneux, escarpé, dans des éboulis. Les morts vont devenir plus nombreuses, car ces conditions sont dangereuses pour les petits. Ce sera un choc économique mais surtout moral, qui poussera certains éleveurs à abandonner.

Pour ceux qui continueront, il faudra aller sur le territoire des autres districts, quitte à entrer en contradiction avec les quotas établis par le gouvernement et en conflit avec les autres éleveurs. Nous sommes poussés vers un précipice, nos pieds touchent le vide… Alors, nous n’avons d’autre choix que de résister. Ils ont voulu acheter notre consentement avec des sommes exorbitantes. Mais nous ne sommes pas à vendre, et nos terres non plus. Nous refusons de parler avec eux, pour ne pas leur donner de légitimité, et passons par les tribunaux et par des actions, comme cette occupation de la mine, pour contester ce projet. Nous sommes au bord du gouffre, mais ne voulons pas creuser nos propres tombes. »

NDA : les éleveurs Sámis connaissent un stress économique et moral énorme et certains se sont donné la mort dans le passé dans des causes similaires – ces mots ne sont pas à prendre à la légère.

Inge Arne Eriksen

Sámi de la mer, ancien pêcheur professionnel, dirigeant de l’organisation de pêche Bivdo, il vit à Alta.

« Nous sommes horrifiés par la destruction planifiée de cet estuaire. Certains des membres de notre association sont des pêcheurs dans le fjord ici. Cela nous engage, nous devons être ici aujourd’hui pour cette mobilisation historique. Si l’entreprise Nussir met en œuvre son plan de décharge de déchets dans le fjord, les poissons vont mourir. Le cabillaud et le saumon sauvage sont la base de notre vie ici. Tout cela va être détruit, et nous devrons abandonner notre héritage. Pour nous, les Sámis de la mer, c’est un enjeu économique, mais aussi culturel et social. C’est notre mode de vie et notre droit à la mer qui est constamment remis en cause. Il y a cette mine, mais aussi les fermes de saumon possédées par des multinationales étrangères qui polluent les eaux et qui nous mettent en concurrence.

Nous sommes en guerre contre l’État norvégien qui ouvre le marché, distribue les quotas de pêche, découpe les secteurs maritimes…. Nous souhaitons récupérer nos droits ancestraux ! Avec cette militarisation de l’arctique, avec la guerre en Ukraine, la menace grandit aussi pour notre activité. Nous, les Sámis de la mer, avons toujours eu de bonnes relations de pêche avec nos cousins Sámis en Russie, par exemple. S’il y a une guerre [entre l’OTAN et la Russie], nous serons séparés, nous ne pourrons plus aller pêcher aux mêmes endroits… Et ce, alors que nous n’avons même pas de mot pour « guerre » en Sámi [du nord] ! »

Des fusils d’assaut et des rennes

Spiertagavisa, Leavdnja, Sápmi du nord (« District d’élevage de rennes 14a », Lakselv, Finnmark, Norvège)

Des motoneiges filent dans la neige, traversant forêts et marécages glacés avant de s’arrêter au bord d’un lac gelé. Des hommes en treillis blanc armés de fusils M4 en descendent. À l’orée du bois, de jeunes recrues du service militaire volontaire posent leurs sacs et scient des arbres pour construire un campement. Nous sommes au troisième jour de l’entraînement hivernal du Battalion Porsanger, unité de reconnaissance blindée de la nouvelle Brigade du Finnmark, inaugurée à l’été 2025.

Le commandant Kim Kaspersen nous accueille. « Cet entraînement est vital car il apprend à nos troupes à combattre dans des conditions arctiques et à survivre dans le froid même si nos chaînes d’approvisionnement sont coupées », explique-t-il, posture carrée et fusil d’assaut en bandoulière. Les recrues apprennent à combattre un ennemi « venu du nord » (sous-entendu : la Russie, avec qui la Norvège partage une frontière), mais aussi à pêcher dans la glace et à construire des abris.

« Nous devons être capables d’opérer dans tout le nord de la Norvège, toute l’année, et à mobiliser nos troupes en quelques heures : l’ennemi peut frapper partout, même en profondeur, dans ce territoire gigantesque. Et nous pouvons tenir 30 jours environ », ajoute-t-il d’un ton martial : la Norvège serait le premier rempart face à cet ogre russe auquel l’armée norvégienne, forte d’environ 9 000 soldats d’active, compterait sur les renforts de l’OTAN, qui prépare justement un exercice massif en mars 2026.

La création de la Brigade du Finnmark multiplie par dix les effectifs de la base de Leavdnja (Lakselv), recréant les niveaux de la Guerre froide. Décidée avant la guerre en Ukraine, cette remilitarisation intervient dans un contexte de tensions autour du Groenland et des ressources stratégiques du Grand Nord. Le réarmement de l’OTAN face à la Russie, présentée comme ennemi barbare face à l’Europe libre, permet de justifier forages, militarisme viriliste et appropriations de terres à tout va.

Car cette course vers l’Arctique, les Sámis sont les premiers à en payer le prix. La zone d’entraînement sur laquelle sont venus gamberger les soldats aujourd’hui est la seconde plus grande d’Europe, selon le commandant Kaspersen. « Vous pouvez larguer des bombes depuis un F-16 ou un F-35. Vous pouvez donc tirer sur tout ce que vous voulez dans ce champ de tir », affirme l’officier fièrement.

Ce terrain d’entrainement se trouve sur les terres de transhumance des troupeaux de rennes. « Nous nous coordonnons avec les éleveurs, mais il est vrai qu’il y a parfois des accidents, notamment quand les troupeaux prennent des routes inopinées et se mélangent à nos soldats – il faut parfois des jours pour les retrouver », sourit l’officier. « Le Finnmark appartient à tous », ajoute-t-il.

Les éleveurs Sámis de la région sont moins amusés. « La terre n’appartient à personne », affirme de but en blanc Kvell Magne, la cinquantaine. Il nous montre une carte du district d’élevage « 14a », peu à peu grignoté par les champs de tir d’un côté et acculé contre la frontière finlandaise de l’autre. Une frontière tracée en 1852 au grand dam des Sámis, ainsi divisés par des lignes artificielles.

« Nos rennes ne connaissent pas les frontières. Quand ils voient les barbelés, il suffit qu’ils trouvent un trou pour s’y engouffrer », dit-il, assis dans son cabanon d’été construit sur les hauteurs, dominant le Porsáŋgguvuotna (fjord Porsanger). Militarisation, projets industriels, éoliennes, urbanisation : Kvell voit le vaste territoire nécessaire au mouvement saisonnier des rennes se réduire, année après année.

« C’est peut-être la dernière génération de rennes libres », souffle-t-il avec dépit. Cette année, une véritable catastrophe climatique s’est abattue sur les éleveurs : les alpages d’hiver ont gelé trop tôt dans l’année, recouvrant le lichen, nourriture favorite des rennes. La transhumance annuelle vers le nord a été annulée et les troupeaux ont été forcés de rester sur la côte pour survivre. « C’est la première fois que cela arrive, c’est totalement inédit. Un très mauvais présage », murmure l’éleveur.

➤ Lire aussi | Quand la Terre bascule・Timothy M. Lenton et al. (2019)

Non seulement les troupeaux de différentes familles sont maintenant mélangés dans un chaos administratif et économique, mais ils doivent être nourris avec du foin et des granulés, bien plus chers. Les rennes, aux côtes saillantes, se jettent sur cette nourriture, surmontant leur peur des humains inconnus. « Comme ils sont affaiblis par la faim, ils prennent plus de risques pour trouver du lichen et sont plus vulnérables aux prédateurs », soupire l’homme au parler franc.

De sa camionnette, il sort deux carcasses de rennes ensanglantées, dévorées par des gloutons, qui attaquent les rennes en les saisissant à la nuque. Aigles, ours, loups, les menaces ne manquent pas. Plus bas, un renne gît inanimé, la colonne vertébrale rompue par une chute. « Chaque renne qui meurt n’est pas juste une perte économique, c’est dur pour le moral », dit-il tout en jetant des granulés au troupeau affamé.

Sa fille, Sara, veut elle aussi devenir éleveuse. « J’essaie de l’en dissuader, car il n’y a plus d’avenir pour nous. Mais elle est têtue, elle veut se battre pour continuer », grommelle-t-il, dépité mais visiblement fier. Face à l’ordre mondial prédateur et violent qui émerge, la lutte continue, portée par une génération déterminée à protéger un mode de vie plurimillénaire. L’arctique n’est qu’une ligne de front parmi tant d’autres, et les jeunes défenseur·ses de cette terre vaste et majestueuse le savent : seule leur détermination permettra d’enrayer la catastrophe qui vient.

L’auteur souhaite remercier tous les activistes Sámis, norvégiens et internationaux qui lui ont accordé leur confiance, leurs mots et leur amitié ; ainsi qu’à Sara Marít, Kvell Magne et leur famille pour leur hospitalité et pour leur engagement quotidien auprès de leurs proches, de leurs rennes et de leur terre. Merci aussi aux inconnus et connaissances du Nord pour leur honneur et leur générosité. À la terre et à l’eau, au soleil et au vent, au vivant et à l’invisible – qui n’oublient pas. Enfin, nous reconnaissons le droit naturel du peuple Sámi à la terre et à la mer, à son autodétermination, comme à tous les peuples qui luttent pour leurs droits au Kurdistan, sur l’Île de la Tortue (connue comme les États-Unis d’Amérique), et ailleurs.

Ndlr : d’autres volets de l’enquête de Philippe Pernot dans la région du Finnmark en Norvège sont à retrouver dans Reporterre : « En Norvège, écologistes et Sámis s’unissent contre une mine qui “éradiquera toute forme de vie” » (octobre 2025) ou « Dans le Grand Nord, 225 jours de zad et une mine de cuivre bloquée » (février 2026).

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Notes

1. Les termes « Laponie » pour la région et « Lapons » pour le peuple Sámi, longtemps d’usage courant, sont hérités du colonialisme et ressentis comme une insulte raciste par les Sámis.

L’article Zad polaire : l’ardente lutte des jeunes Sámis de Norvège est apparu en premier sur Terrestres.

Table ronde le jeudi 26 mars avec Chowra Makaremi, anthropologue et chercheuse au CNRS, et Rezvan Zandieh, chercheuse en arts et en études de genre et militante féministe du collectif ROJA, Collectif féministe et internationaliste iranien (kurde, lori et afghan) à Paris.

Une rencontre animée par la revue Terrestres à la Parole Errante à Montreuil, 9 rue François Debergue (19h00-21h30), organisée en partenariat avec la librairie Michèle Firk. Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Vous pouvez aussi suivre les rencontres Terrestres en direct le soir de l’évènement ou bien les écouter tranquillement en différé, grâce à notre partenariat avec la radio associative ∏node.

Le peuple iranien vit sous les bombes d’Israël et des États-Unis, après avoir subi il y a quelques semaines une nouvelle répression sanglante, un massacre inédit à grande échelle, perpétré par une République Islamique contestée frontalement. « Mort au dictateur », fut le slogan de ce soulèvement, balayant définitivement toute illusion d’une voie réformiste.

Alors que nous sommes submergé·es par la propagande des temps de guerre et leurs relais médiatiques, les scenarii « experts » pour le futur ne manquent pas de fleurir. Pêle-mêle sont évoqués le retour du fils du Shah d’Iran, qui occupe nombre de chroniques de la presse occidentale, le maintien du régime sur le modèle du Venezuela ou bien encore un soulèvement qui viendrait épauler la guerre impériale menée depuis le ciel.

Pourtant, jamais le souhait d’une telle intervention n’avait surgi des soulèvements qui se sont intensifiés et diversifiés depuis décembre 2017, jusqu’au soulèvement de 2022, Femme ! Vie ! Liberté ! (Jin ! Jian ! Azadî !), venu des régions marginales, notamment kurdes et baloutches, et à celui de décembre 2025-janvier 2026, parti du bazar de Téhéran. Même si la joie a explosé à la mort tant attendue du dictateur, même si le désespoir peut saluer l’orage venu du ciel, jamais les bombes n’ont pu apporter la démocratie ou protéger les femmes. Les bombes subordonnent les résistances populaires aux puissances interventionnistes qui sont menées en Iran conjointement par deux États impérialistes, coloniaux et génocidaires, combattant ouvertement la démocratie, les pouvoirs populaires et l’émancipation des femmes. Même si beaucoup ont été tué·es, torturé·es ou porté·es disparu·es, les trésors humains de la société iranienne sont dans les prisons et dans les interstices vivants de la résistance à la dictature.

Nous avons beaucoup à apprendre de celles et ceux qui ont tracé et tracent concrètement des chemins de traverse : à la fois contre la République islamique, le retour de la monarchie et les bombes impérialistes. C’est pourquoi nous avons invité pour débattre l’anthropologue d’origine iranienne Chowra Makaremi, et Rezvan Zandieh, chercheuse et militante féministe au sein du collectif des exilé·es iranien·nes Roja. Alors que la répression et les bombes visent à écraser les subjectivités résistantes, leur parole est vitale.

À partir de leur expérience et de « contre-archives » établies depuis l’Iran et depuis les soulèvements qui surgissent ailleurs depuis les années 2000, elles inscrivent chacune à sa manière les résistances en apparence les plus locales dans des perspectives historiques et des trajectoires globales. L’intensification des soulèvements après 2017 – marche du retour à Gaza en mars 2018, révolution soudanaise en décembre 2018, Hirak algérien en 2019, thawra libanaise en octobre 2019, soulèvement chilien de 2019, mouvement féministe sud-américain… – est allée de pair avec un rôle immense joué par les femmes. Le sort fait à ces révoltes et révolutions dessine désormais un monde gagné par le nationalisme, le sexisme, le masculinisme et l’autoritarisme, par des gouvernements d’extrême droite affranchis de toute règle.

Que nous transmettent ces contre-archives pour trouer ce sombre horizon, respirer et combattre la peur, le silence et l’indifférence ?

La soirée se déroulera autour de trois sujets majeurs.

Introduction des intervenantes sur leur perception de la situation en Iran

1 – Les soulèvements, notamment depuis 2017

Repérer quels éléments de la longue histoire de luttes en Iran les soulèvements récents reprennent, déjouent, ou déplacent. Face à la puissance féministe lors de ces insurrections, comment s’imposent des regards, des visions occidentales et des commentaires exotiques qui ignorent, combattent ou neutralisent ces expériences révolutionnaires ? En quoi s’opposent-ils à « une politique de l’attention » ?

2 – Les « résistances affectives »

Face à la violence et à la cruauté des États, des politiques puissantes que Chowra Makaremi appelle des « résistances affectives », existent à de multiples échelles, menacent l’ordre public et permettent ces soulèvements. Quelles sont ces résistances affectives ? Quelle place pour les affects dans la résistance et l’action politique ? Comment faire perdurer ces résistances affectives, faire germer les graines semées et préserver la communauté face à des États non seulement cruels mais structurellement criminels ?

3 – Les conditions de vie élémentaires sont saccagées et maintenant bombardées

Si les regards sont centrés sur le pétrole, combustible de la puissance des États et de leurs entreprises, pour les populations la guerre est aussi celle de l’eau, élément vital devenu cible militaire. Les luttes pour l’accès à l’eau et pour la subsistance, notamment au Kurdistan, contre les barrages qui incarnent la corruption et le népotisme, ont favorisé des formes de politisation par le bas et alimenté le mouvement Femme ! Vie ! Liberté !. Comment, se croisent des aspirations féministes, écologistes et démocratiques ?

Conclusion

Comment le désespoir et la sidération provoquée par la terreur de janvier pourrait se muer en affects communs et en résistances diverses, plutôt qu’en proie d’une brutale « stratégie du choc » ?

Que peuvent des soulèvements populaires face à un État fasciste sanguinaire et des interventions extérieures coloniales et impériales ?

Pour soutenir une voie populaire progressiste et démocratique en Iran, que peut-on faire depuis ici, quelle voix peut-on porter ?

➤ Lire aussi | Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi・Isabelle Stengers (2026)

➤ Lire aussi | La Gen Z face à la corruption du monde・Alain Bertho (2025)

Bibliographie :

Rezvan Zandieh, Mouvement Femme* Vie Liberté : performer la résistance féministe en Iran, Ballast, avril 2024.

Rezvan Zandieh, Guerre et répression de la résistance des femmes iraniennes, AOC, septembre 2025.

Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté !, La Découverte, 2023.

Chowra Makaremi, Résistances affectives. Les politiques d’attachement face aux politiques de la cruauté, La Découverte, 2025.

Photo d’ouverture : Manifestation pour la Journée internationale pour les droits des femmes, à Paris le 8 mars 2026. Crédits : FreCha.

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L’article Ce que nous apprennent les révoltes iraniennes féministes pour les soulèvements à venir est apparu en premier sur Terrestres.

À propos du livre de Chowra Makaremi Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru en 2025 aux éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres».

À l’automne 2025, Terrestres m’a sollicitée pour présenter et discuter Résistances affectives, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté de l’anthropologue Chowra Makaremi. J’ignorais alors tout du travail de Makaremi sur l’Iran : c’est grâce à l’exploration de la Toile que j’en ai pris connaissance et je commencerai par livrer aux lecteur∙rices de Terrestres ce que j’ai appris, et qui m’a fait accepter la proposition de la revue.

Mais j’interromps ici le cours d’un texte qui ne reprendra, tel que je l’avais écrit, que dans deux paragraphes car la publication de ce texte relève d’une décision. En effet, quelques jours après que je l’aie envoyé à la revue a eu lieu en Iran le massacre des manifestants anti-gouvernementaux dont on sait que, en deux jours, il a fait plus de 36 000 morts. Si nous avons hésité, ce n’est pas parce que la violence inouïe de l’événement aurait renvoyé le message vital de Résistances affectives dans la catégorie des « illusions perdues ». Si des illusions ont été perdues en Iran, elles l’ont été à la fin des années 2010, car c’était celles qu’avait entretenues le régime à propos de la possibilité d’une réforme démocratique. Ceux et celles qui ont été tué∙es en janvier ne croyaient plus à la réforme mais voulaient la fin de ce régime.

En revanche ce à quoi les Iranien∙nes ont désormais affaire est au-delà de la politique de la cruauté que Makaremi a, on le verra, documenté dans son livre. Cette politique, en Iran mais aussi ailleurs, y compris dans nos pays, a, selon elle, pour efficace, d’instiller un sentiment d’impuissance, de faire accepter l’inacceptable. Ici il ne s’agit même plus de politique mais d’imposition ouverte d’un régime de terreur pure et simple : une déclaration de guerre d’un gouvernement contre ce qui n’est donc plus « son » peuple.

Nul ne peut prédire ce qui va arriver en Iran et spéculer sur le possible aurait quelque chose d’obscène car c’est ce possible qui a été écrasé. Nous avons décidé de résister à l’idée de « réactualiser » le texte qui suit et de le publier tel quel, afin de ne pas entériner ce que le régime des mollahs nous demande d’accepter : la page de la résistance du peuple iranien serait aujourd’hui tournée. En tout état de cause, Résistances affectives n’annonçait pas la victoire du peuple iranien. Il traitait à partir de l’Iran, de ce qui nous menace toutes et tous : la fabrique d’une indifférence active, d’une capacité à voir sans être atteint. En ce sens, il est ce dont nous avons besoin plus que jamais.

Une anthropologue aux prises avec son passé

Qui consulte Wikipédia apprend que Chowra Marakemi est née en Iran en 1980. Sa mère Fatemeh et sa tante Fataneh furent membres de l’Organisation des moudjahidines du peuple iranien dont la lutte a hautement contribué à la chute du Chah en janvier 1979, et toutes deux ont été arrêtées en 1981 au moment du triomphe de Khomeini et de l’écrasement des opposants à la Révolution islamique. Selon Wikipédia, « Fataneh est emprisonnée en 1981 et assassinée l’an suivant. Fatemeh se présente aux élections législatives ; elle est arrêtée et emprisonnée en juin 1981, avant sa sœur. » Elle sera assassinée par les gardiens de la révolution islamique durant l’exécution massive des prisonniers politiques iraniens en 1988. Hassan, le père de Chowra, a immigré et s’est installé en France en 1983. En 1986, Chowra et son frère aîné Masrour, né en 1977, ont aussi trouvé refuge en France.

Chowra Makaremi est aujourd’hui anthropologue, chercheuse au CNRS et ses travaux sont en lien étroit avec deux facettes de son expérience. Elle a enquêté sur les migrant∙es qui, contrairement à elle, petite fille, sont confiné∙es dans des zones de non droit, en attente d’expulsion. Je me souviens du destin bien différent de ceuxcelles que nos pays ont jugé∙es de « vrai∙es » exilé∙es politiques, méritant un accueil chaleureux : les Chilien∙nes en 1973, les Iranien∙nes dans les années 80, ceuxcelles venu∙es d’Ukraine récemment – mais l’accueil réservé à ceuxcelles qui ont pu fuir l’Afghanistan fut beaucoup plus réticent, sans même parler des victimes du génocide de Gaza. Makaremi parle aujourd’hui de « politiques de cruauté » et le devenir routinier du tri entre ceuxcelles qui méritent l’accueil n’est autre que l’histoire de l’installation d’une telle politique.

En tant que chercheuse, Chowra Makaremi s’est d’autre part attachée à comprendre ce que, petite fille, elle avait vécu avant tout à travers les affects qui ont marqué son environnement familial. Elle a situé dans l’Iran des années 80 l’expérience de sa famille, et notamment celle de son grand père Aziz dont elle a retrouvé, traduit, et publié en 2011, un cahier où il raconte l’amour et l’angoisse du père pour ses deux filles, et la chape de silence et de terreur imposée par le régime théocratique de Khomeini¹.

Grâce au cahier d’Aziz, elle s’est souvenue de la petite fille qui allait avec sa grand-mère visiter sa mère au parloir de la prison. Elle s’est souvenue du parloir mais non du visage de la prisonnière. Elle a pu comprendre, rétroactivement, que de telles visites avaient pour fonction de faire pression sur les mères emprisonnées afin qu’elles abjurent leurs convictions politiques. Et dans un film, Hitch, qu’elle a réalisé², elle va enquêter, interroger autour d’elle à la recherche de celles et ceux qui ont gardé souvenir de sa mère et de sa tante et méditer avec son père et son frère : que reste-t-il des disparu·es et plus généralement des milliers de prisonniers et prisonnières politiques exécuté·es en Iran ? De celles et ceux dont le régime s’est ingénié à effacer la mémoire, interdisant jusqu’à l’évocation de leur souvenir, rasant et goudronnant jusqu’à leurs tombes. Hitch, en Iranien, signifie « rien ». Qu’il ne reste rien, tel était le projet des tortionnaires.

Tout ce que j’ai appris en explorant les ressources d’Internet m’a permis de comprendre pourquoi la rédaction de Terrestres avait pu penser à moi. L’engagement de Makaremi, son refus de la position neutre, distanciée, critique, correspond au refus du type de mutilation que les scientifiques identifient si souvent à ce qui conditionnerait la scientificité. Sa pratique est un exemple puissant de ce qui me fait penser depuis que j’ai écrit Une autre science est possible³. Elle ne refuse pas seulement cette mutilation, elle est, en tant qu’anthropologue, habitée par l’obligation d’avoir à « bien parler » de ce qui est arrivé aux Iranien∙nes. Elle n’écrit pas en tant qu’autorisée par « son terrain », ce terme typiquement académique qui signale à la fois un rapport d’appropriation qui légitime les analyses dont il fait l’objet et une forme de contingence (le hasard des rencontres, des opportunités, des relations) impliquant que rien ne destinait ce terrain à devenir le sien.

D’autres anthropologues aujourd’hui cultivent cette obligation d’avoir à « bien parler », reconnaissant, à la manière de Viveiros de Castro, que, ce faisant, l’anthropologie se doit de devenir une pratique de « décolonisation de la pensée », de refus du droit que la science est censée donner de comprendre « les autres » mieux qu’ils ne le font eux-mêmes. Mais les Iranien∙nes qui chassèrent le Chah en 1978 ne demandent pas un tel effort de décentrement. La mère et la tante de Chowra étaient laïques et marxistes, pleinement « modernes », en ce sens. La question qui requiert Chowra Makaremi passe par la création d’outils, de modes d’écriture, y compris filmique, qui lui permettent de « bien parler » tant du silence qui s’est abattu sur l’Iran, ce que lui a permis le cahier d’Aziz (depuis la publication duquel elle ne peut plus aller en Iran), que de la rupture soudaine de ce silence lorsque tout bascule en 2022. Alors que, depuis 1989, au sortir d’une décennie de terreur et de guerre avec l’Irak, les Iranien∙nes qui espéraient la fin de la dictature islamique s’étaient contenté∙es de voter pour les politiciens réformistes et leurs promesses, chaque fois trahies, de démocratiser le régime, le soulèvement de 2022 marque le surgissement de la détermination collective d’en finir. Il devient soudain possible de penser « collectivement l’en-dehors et l’après-République islamique » (p. 121⁴).

Une anthropologue engagée par le présent

Les deux livres récents de Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran, paru à La Découverte en 2023, et Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru à La Découverte cet automne, associent le refus de la position de neutralité objective dont ces livres témoignent, au rôle particulier joué par les femmes dans les mouvements de résistance politique. Dans le premier, le témoignage quant à ce rôle est centré autour de ce qui s’est passé en Iran en 2022 et dans le second la question de ce rôle s’étend à différents pays pendant les dernières décennies. Cette question, dont Makaremi se fait le relais, me semble désigner ce que, peut-être, le féminisme demande aux chercheuses et ce dont il peut rendre les chercheuses capables : non pas, surtout pas, appliquer une grille de lecture intellectuelle permettant d’interpréter des événements chargés d’affects dans des termes plus généraux mais apprendre comment fabriquer un texte (écrit ou filmique) qui fasse d’elles des participantes à l’événement dont le texte témoigne.

Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran témoigne d’un événement que nous ne pouvons comprendre que par ses échos, mais qui, par cela même, témoigne de ce qu’il a débordé les stratégies usuelles d’étouffement par le pouvoir iranien : tout le monde a vu, tout le monde a su, ce qui a suivi l’assassinat, en septembre 2022, de Jina Mahsa Amini, « coupable » d’avoir mal porté son voile. Les images de femmes en colère, qui non seulement brûlent leur voile mais exhibent leurs cheveux et les coupent, reprenant un geste du deuil kurde (Amini est kurde), ont rendu visible la violence que la République islamique a mis tant de soin et d’acharnement à cacher.

Le livre de Makaremi ne dissèque pas sur un mode savant le soulèvement ou les perspectives qu’il ouvre. Il ne disserte pas sur le rôle des nouvelles technologies de la transmission et la puissance des réseaux sociaux. Il prend non pas du recul mais du temps pour ne pas « coller » à ce qui se passe, pour le situer sur un mode qui en déploie la signification. Makaremi explique ainsi pourquoi elle a choisi de recourir à un ensemble de chroniques ancrées chaque fois dans un événement : « La technique du montage permet de construire pour le lecteur une mémoire dans le récit. Il y a une progression narrative au jour le jour et des évènements font référence les uns aux autres. Il y a une mémoire qui se crée. On va se promener dans ce soulèvement. Le découpage thématique ou chronologique n’aurait pas pu fonctionner (les femmes, les minorités ethniques, l’exclusion économique, etc. ou l’Iran dans les années 1990…). Il était important de faire une expérience de lecture qui permette de suivre des idées qui se déroulent en partant de faits qui s’ancrent de façon très sensible, qui renvoient à une matérialité du politique⁵. »

L’attention portée par Makaremi à l’expérience de lecture, à ce que fait la lecture à ceux et celles qui lisent, confère, me semble-t-il, à l’écriture, le caractère d’une pratique expérimentale. Ce n’est pas une pratique académique courante car il ne s’agit pas d’informer ou de démontrer, d’exposer des faits qui résistent à la critique ou permettent d’expliquer. Il s’agit d’ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent, qui crée une mémoire sans objet remémoré. Écriture expérimentale car il faut que cela « fonctionne », que cela donne ce pouvoir de faire sentir et imaginer. Cette exigence exige corrélativement de prendre le risque de refuser toute position de jugement en surplomb, tout privilège de « savoir mieux », tout l’armement qui protège normalement la scientifique contre la possibilité d’être dupe.

Et c’est la manière dont, dans Résistances affectives, Makaremi discute du fait que, dit-on, Michel Foucault « se soit trompé » en ne voyant pas la menace du régime théocratique que Khomeini était en train de mettre en place, qui traduit le mieux les exigences de l’écriture expérimentale. Makaremi refuse ce « s’est trompé » purement rétrospectif (maintenant que ce qu’on sait nous met en position de juger). Ce qui a échappé à Foucault mais aussi aux révolutionnaires iraniens avec qui il a parlé, qui a échappé notamment à Fatemeh et Fataneh (dont Makaremi cite une lettre extatique datant de l’hiver 1979), « c’est la façon dont une fraction radicale du clergé chiite, ce corps affûté à l’exercice du pouvoir politique depuis le XVI^ème siècle, investit la révolte, en attise le référent religieux, met le maillage des mosquées et les réseaux de piété au service de l’insurrection pour ensuite en contrôler localement le devenir, et s’attelle dès février 1979 à la mise en place légale, paralégale et extralégale d’un dispositif étatique fasciste. » (p. 108) S’il se trompe, souligne Makaremi, Foucault partage l’aveuglement des Iranien∙nes quant à ce à quoi iels ont affaire et « son écoute précise et sans surplomb des événements, à hauteur d’hommes et de femmes, nourrit la pertinence des questions qu’il pose à cette révolution. » (p. 108).

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Foucault ne reconnaîtra jamais qu’il s’est trompé mais fera comprendre que pour lui cela n’a aucune importance car ce qui compte est le fait dont il a témoigné : un peuple tout entier s’est soulevé contre le pouvoir qui l’opprimait et a réussi à le démanteler. Dans son dernier texte à propos de l’Iran, il reconnaît la confusion de la scène politique où se mêlaient « le formidable espoir de refaire de l’islam une grande civilisation vivante, et des formes de xénophobies virulentes ; les enjeux mondiaux et les rivalités régionales. Et le problème des impérialismes. Et l’assujettissement des femmes, etc.⁶ » Mais, souligne-t-il, « nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. Question de réalité, sûrement. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’“histoire”, justement.⁷ » Makaremi écrit comme en écho : « Il existe donc des manières de penser l’histoire et les efforts d’émancipation qui en façonnent les récits, comme une conversation entre ce qui est advenu, et a changé durablement les conditions dans lesquelles nous vivons, et ce qui n’est pas advenu mais qui a constitué l’horizon d’un événement, le futur rêvé d’un soulèvement, le devenir étouffé d’une révolution » (p. 121)

Cette conversation, qui fait tout à la fois mémoire et transmission, est ce que font exister les chroniques qui composent Femme ! Vie ! Liberté ! et que reprend le chapitre « Contre-archives » de Résistances affectives. Car l’une des singularités de 2022 est qu’une « contre-mémoire » de ce qui resta inabouti en 1979 et fit l’objet de déni violent et d’effacement, refait surface en 2022 sous formes d’images, de récits, de traces, tels les restes humains exhumés, devenant autant de contre-archives qui font revivre la puissance émotive au présent de ce qui a été vécu (telle l’archive filmique montrant la libération des prisonniers politiques du Chah en 1978). Nos vies affectives, affirme Makaremi (p. 119), sont elles-mêmes des archives. Non pas des archives accessibles au déchiffrement intellectuel, énoncées et transmises explicitement, conservées pour des raisons qui ont souvent affaire au pouvoir mais des archives sensibles, attachées au corps, transmises clandestinement au sein de la parenté, dans le tissu affectif qui fait parenté mais susceptible de s’affirmer dans la puissance de ce qui fait retour sous forme de contre-archive.

Les textes de Foucault sur l’Iran font désormais partie de ces contre-archives faisant retour en balayant l’amnésie imposée. Le soulèvement de 2022 ne donne pas rétroactivement raison à Foucault. En revanche, relire ses textes sur l’Iran à l’occasion de ce compte rendu m’a fait sentir le sérieux coup de vieux qu’avait pris l’autosatisfaction sceptique de ceux qui s’étaient demandé à l’époque s’il n’est pas « inutile de se soulever » puisque cela tourne toujours mal. Cela sent pire que la résignation, cette haine de la démocratie diagnostiquée par Jacques Rancière comme une haine du peuple et de ses excès émotifs et donc irrationnels. Ce n’est sans doute pas un hasard que dans Résistances affectives la focale ait changé. Le soulèvement iranien appartient désormais à ce qui, depuis le début du XXI^e siècle, a constitué une séquence de soulèvements qui auraient réjoui Foucault car ils ont donné à ceux et surtout à celles dont on n’attendait a priori rien de spécial la force de faire bégayer les États.

Quand les peuples forcent les intellectuels à penser

On peut discuter de ce qui a été au point de départ du soulèvement qui a essaimé partout dans le monde au tournant de ce siècle après l’effondrement des régimes communistes et le triomphe de la « pensée unique ». Pour certain∙es, c’est le mouvement zapatiste qui a initié la séquence marquée par le cri « Un autre monde est possible », pour moi ce fut Seattle et je suis politiquement la fille de ce cri dont la force est solidaire de son indétermination. « Quel monde ? » n’ont pas manqué de demander les petits malins, ceux qui exigent d’une position politique qu’elle définisse clairement ses objectifs, en l’occurrence qu’elle démontre comment pouvait être possible ce dont ils avaient, depuis la chute du mur de Berlin, proclamé l’impossibilité. Je me souviens de ces villes qui, à l’approche de chaque réunion de l’OMC, se préparaient à lui faire un accueil plus que mouvementé, comme si la chaîne des manifestations ne devait surtout pas être rompue, et cela a continué jusqu’après l’attentat contre les Twin Towers, lorsque la mobilisation policière anti-terroriste s’est déchaînée. Le possible « altermondialiste » n’a pas été réfuté mais finalement étouffé par cette mobilisation policière et guerrière. Mais il pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Mais Makaremi se concentre sur une autre séquence marquée par d’autres soulèvements, plus régionaux : depuis les émeutes des banlieues françaises, à la suite de la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré en 2005 jusqu’au soulèvement iranien de 2022, avec les Printemps arabes, Black Lives Matter, les Gilets jaunes, sans oublier la reprise, un peu partout dans le monde de l’incantation collectivement performée par les femmes chiliennes, « Le violeur c’est toi ». Et tant d’autres. Cette séquence se caractérise par la participation active, voire décisive, des femmes, qu’elles se disent ou non féministes. Certains∙e∙s ont parlé à son sujet du « temps de la colère », mais là encore c’était le plus souvent pour s’inquiéter de l’absence de définition claire de la cause de cette colère et souligner les risques (« on ne peut tout de même pas ») d’une confusion de cette colère avec celle des agriculteurs de la FNSEA, de la colère des jeunes de banlieue avec celle des partisans de Trump envahissant le Capitole, de la colère des électeurs du Front National avec celle des Iraniennes brûlant publiquement leur voile… Pourquoi les observateurs critiques négligent-ils la différence politique entre la colère qui peut dresser l’opprimé∙e contre ceux qui comptent sur son silence et sa soumission et le ressentiment de ceux qui se sentent floués, privés de ce à quoi ils pensaient avoir droit ? Est-ce parce que cette différence les forcerait à abandonner leur position d’analystes neutres, les forcerait à reconnaître que la colère peut avoir des raisons, que le monde dont ils commentent les images et les échos dans la presse et les réseaux sociaux pourrait demander qu’ils s’engagent ? 

Il ne faut jamais oublier, remarque Makaremi, la puissance de l’« économie émotionnelle » de la « bonne » recherche, une économie toujours implicite mais qui impose que la chercheure ou l’observatrice se comporte de manière pudique, retenue, désintéressée. Cette recherche ne peut reconnaître « à quel point la neutralité revendiquée comme une bonne pratique contre la moralité et l’émotivité, n’oppose pas l’émotionnel à l’absence d’émotion, mais oppose en fait deux univers émotionnels, dont l’un est considéré comme aveuglant et l’autre comme favorable à l’exercice de la pensée. » (p. 113) Pour parer à cette puissance, Makaremi appelle celles et ceux qui s’engagent dans la recherche à apprendre ce qu’elle appelle une « politique de l’attention » : « L’espace du visible n’est pas neutre, comme en témoignent les technologies, médiatiques et numériques qui le constituent : c’est un espace qui expose… L’attention, dans ce cadre-là, est une zone de risque : pour exister politiquement, il ne suffit pas de devenir visible, il faut pouvoir reprendre la main sur les conditions de visibilité. Cela demande, peut-être, de savoir lire, utiliser, déjouer la place qui nous est assignée. Cela demande un ancrage, une mémoire. » (p. 35)

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C’est par cette citation que se clôt Cheveux, le premier chapitre de Résistances affectives qui raconte comment le langage de la lutte qui s’est engagée en 2022 – brandir son voile, le brûler mais surtout se couper les cheveux en public – a ému au-delà des frontières de l’Iran mais a aussi été reproduit hors contexte et hors situation, sur un mode qui le neutralise. Comme si l’on pouvait faire siens le courage, la colère, la rébellion sans désamorcer la portée politique d’un geste devenu sans risque. Pire, en France notamment, où porter un voile implique incontestablement un risque politique, le rejet du port obligatoire du voile par les femmes iraniennes a été utilisé pour draper dans un discours de liberté le refus et le mépris de tout ce qui relève de l’islam. » (p. 30) La France est marquée par un clivage organisé autour du voile : « D’un côté celles qui le portent se heurtent à l’exclusion et à des rejets quotidiens violents, au nom d’une vision de la laïcité. De l’autre côté, le porter est devenu, en réponse, une façon de contester frontalement cette vision de la laïcité qui est aveugle à ses propres héritages coloniaux et sourde à ses pratiques discriminantes. » (p. 29) Et la tentation d’exporter cette vision de la laïcité au rejet iranien du voile a pour effet de détourner notre attention des luttes féministes qui se mènent en Irak ou en Afghanistan. Seul compte alors le regard occidental, qu’il glorifie ces luttes en assimilant le voile en soi, que son port soit imposé ou revendiqué, avec l’oppression, ou qu’il évite de s’attarder pour ne pas participer à leur récupération par l’islamophobie. On laisse alors le terrain de l’attention à ceux qui la manipulent. Et pire, celles qui luttent deviennent de simples figurantes « dans la lutte politique et morale qui oppose les Occidentaux et les sociétés qu’ils ont pillées, ravagées, détruites. » (p. 32)

C’est pourquoi il s’agit de « reprendre la main sur la question de l’attention, et retourner en connaissance de cause son regard sur le point précis d’où partent la naturalisation [du voile comme oppressif] et la récupération. » (p. 33) Une pratique politique de l’attention n’est pas une pratique sélective comme si l’attention était « une part de gâteau à partager, de sorte qu’en donner à telle situation en enlève à telle autre » (p. 33) Encore une fois les Occidentaux seraient les juges et les arbitres. Il s’agit de ne pas considérer l’attention dans les termes de ceux qui la gouvernent, c’est-à-dire selon la façon dont elle est capturée, circule, est distribuée ou suspendue. Makaremi propose de considérer l’attention « comme expérience, à savoir comme une forme d’attachement… une façon de tenir les choses ensemble…, une façon de travailler contre l’atomisation, une façon de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, une façon de penser notre souveraineté affective – comme on parle de souveraineté alimentaire – contre les exploitations de nos affects comme la peur, l’amour patriotique, le sentiment d’impuissance – par-dessus tout le sentiment d’impuissance. » (p. 34)

Par-dessus tout, le sentiment d’impuissance induit par les politiques de la cruauté

J’ai cité longuement ce passage car il m’a semblé être un mode de présentation intéressant de Résistances affectives. Les sept chapitres qui le composent sont sept façons de s’attacher, de faire tenir les choses ensemble et de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, c’est-à-dire sans position de surplomb ou généralisation théorique désaffectée. Quant au sous-titre, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, il désigne l’attachement comme ce qui peut contrecarrer l’atomisation visée et produite par ce que Makaremi va appeler les politiques de la cruauté, pas seulement celle des régimes ouvertement répressifs mais aussi celle de nos régimes où le « il faut bien » fait accepter l’inacceptable. 

J’ai choisi de ne pas tenter de procéder chapitre par chapitre, car chacun d’entre eux propose un montage d’éléments qui opère les uns avec les autres et par les autres sans démonstration qui pourrait justifier une prise synthétique. Mais le sous-titre, lui, m’a semblé une saisie de la singularité de ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté. 

Ce que Makaremi nomme politiques de la cruauté ne désigne pas seulement les pratiques de terreur ouverte, telles que celles qui ont eu cours dans l’Iran des années 80, mais aussi celles qui assurent l’ordre public dans nos pays dits démocratiques depuis que l’idée de lutte pour un avenir plus juste fait ricaner. L’État, précise Makaremi, est « une machine de cruauté – qui n’est pas tout le temps cruelle mais qui s’attache à maintenir l’ordre » (p. 129) et qui a réussi, par exemple, à ce que tant d’entre nous sommes devenu∙es susceptibles de tolérer passivement la manière dont on traite les migrant∙es sans papiers, une manière qui eut été inimaginable dans un passé pas si lointain. Je me souviens encore du choc que produisit en France l’innovation de Charles Pasqua il y a trente ans : affréter un charter pour ramener au Mali des migrants en situation irrégulière. Depuis, chaque nouvel usage (par Sarkozy, par Retailleau), fait office de piqûre de rappel, réactivant l’affect clé suscité par les politiques de la cruauté : le sentiment d’impuissance.

Les politiques de la cruauté ne mettent pas en présence le bourreau et la victime. Elles mettent en jeu trois positions, celle du bourreau, celle de la victime mais aussi, et peut-être surtout, celle du spectateur, sidéré, paralysé par le sentiment d’impuissance, anesthésié, « façonné par un type d’indifférence active, une capacité à voir sans être atteint » (p. 128). Face à cette politique, qui frappe d’impuissance les idéaux de justice et de solidarité, qui retourne contre eux-mêmes les idéaux de rationalité et d’objectivité, les politiques de l’attachement démultiplient les affects partageables, pratiquent, activent des liens qui impliquent « un renversement des valeurs, des affects et des modes d’identification » (p. 142).

Makaremi donne pour exemple le contraste entre la répression qui a suivi les manifestations de 2009 en Iran et ce qui s’est produit en 2022. La mise à mort des manifestant∙es a fait taire le mouvement pour la démocratie de 2009. « L’exécution des manifestants, à partir de décembre 2022, est une réactivation de cette stratégie répressive, qui cherche à désaffilier les vivants, à empêcher la constitution d’un « nous » autour des vies exposées… Mais cette fois-ci, la réponse a été différente. Les visages des condamnés ont circulé sur les réseaux sociaux, leurs derniers mots ont été partagés, leurs noms repris et célébrés, leurs familles soutenues affectivement et matériellement… Ces gestes – continuer à se sentir concerné, ne pas détourner le regard – opposent un refus ; ils relèvent d’une forme de résistance affective. Ils amorcent une contre-politique de l’empathie, qui s’engage dans un rapport de force contre la violence de l’État, mais sur le terrain du sensible. » (p. 143)

Corrélativement, la grammaire du deuil a changé. En 1978 le deuil était associé aux valeurs du sacrifice et du martyr, et cette grammaire politique était commune à tous les opposants au Chah, qu’ils préparent la théocratie ou qu’ils soient, comme le furent la mère et la tante de Makaremi, des révolutionnaires, prêtes à donner leur vie pour un idéal politique. En 1980, lorsque la religion des mollahs a triomphé, les opposants politiques sont devenus des « anti-martyrs ». « Les martyrs avaient raison de mourir et les opposants avaient tort… (et devenaient) les co-responsables de leur répression, par leur entêtement et leur refus de collaborer » (p. 139-140.) Pas d’affect partageable, donc, avec ceux qui s’obstinent (perseverare diabolicum est disait déjà Saint Augustin).

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir. » (p. 140) Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux. « On se souviendra donc de Jina Mahsa Amini dansant dans une robe traditionnelle kurde rouge pailletée ; on célébrera le désir de vie et non celui de mort ; on ne pleurera pas mais on chantera du rap. » (p. 54)

Les politiques de l’attachement sont multiples mais Makaremi insiste sur le fait que les femmes jouent un rôle singulier dans cette invention politique. « Leur présence est contestée, harcelée, parfois mise en danger ; mais elles s’organisent… » Elles mettent en place des manières de tenir l’espace ensemble, qui « rompent avec les logiques viriles et militarisées de la révolte. Elles participent à lui donner une autre tonalité : concrète, tenace. Le fait même d’être là devient un geste politique. Elles ouvrent des espaces tiers – ni privés, ni publics au sens classique – où se brouillent les frontières entre domestique et politique. Ce que les manifestantes déplacent, ce sont les règles d’usage du collectif. » (p. 88) Ce qui signifie que les unes avec les autres et grâces aux autres, elles transforment aussi la définition même du partageable.

Makaremi sait qu’elle affronte ici la définition de l’espace politique, espace qui, même si la politique y poursuit un idéal révolutionnaire ou égalitaire, est « fondé par le fait de délibérer, de décider, d’agir en commun. Ces exercices, qui constituent l’exercice fragile de la coexistence, seraient déstabilisés par des passions et des mouvements de l’âme attache au corps qui appartiennent à nos vies privées. » (p. 58) Que l’espace public demande l’exclusion des affects remonte à la définition même du politique dans la cité grecque. À Athènes, « la loi empêche les mères des soldats morts à la guerre de pleurer publiquement leurs fils… Le deuil des mères… ramène une mémoire corporelle et passionnée de la guerre comme blessure, alors que l’État cherche à canaliser le deuil dans une parole civique, virile, mesurée, à célébrer les soldats tombés au combat comme des figures de l’héroïsme patriotique. » (p. 59)

Aujourd’hui encore, les mots qui rendent sensible à l’importance de la vie affective « sonnent embarrassants en public dans un mégaphone. Cette puissance affective est à la fois souterraine et superficielle… peu propice à l’ingénierie de l’action collective. » (p. 56) Mais juste après, Makaremi change de ton : loin de plaider ou d’expliquer, elle va apostropher ceux qui continuent à disqualifier la vie affective comme insaisissable et obscure. « Si elle glisse entre les mailles du filet, resserrons donc nos filets, camarades. Tissons les plus fins, plus précis. Et dans ce travail de tissage, au plus proche de l’épidermique, les mots, les gestes et les outils qui nous serviront, les temps et les mondes qu’ils ouvriront nous changeront en retour ; ils changeront nos perceptions, nos pratiques d’attention, et nos définitions de ce qui est partageable. Ils ne nous laisseront pas patauger dans la basse intensité aisément instrumentalisable de la psychologie individuelle, ils ne nous éloigneront pas de ce qui est réellement politique : ils seront le cheminement par lequel nous arpenterons l’amplitude remarquable du politique – une amplitude qui n’a jamais attendu nos validations théoriques et programmatiques pour exister. » (p. 56)

Il est urgent de resserrer les mailles d’un filet qui aujourd’hui laisse échapper, comme ne concernant pas l’analyse politique, une puissance affective qui pourrait mettre en branle l’action collective, d’autant plus urgent que le fascisme, lui, sait comment l’activer. Il offre « un exutoire – une mise en scène autoritaire de l’émotion – là où la démocratie libérale ne sait qu’insister sur un discours normatif de maîtrise et de rationalisation, sans cesse mis à mal dans l’expérience… Le fascisme dès lors, n’est pas une menace extérieure au corps social : il est la réactivation morbide d’un régime affectif que la société démocratique a produit mais rendu muet. » (p. 62) Or, pour Makaremi, cette puissance affective n’a pas besoin d’un tribun pour s’activer. Les politiques de l’attachement rompent l’alternative infernale entre la distanciation d’un discours rationnel et l’adhésion immédiate que demande et suscite ce qu’on appelle souvent démagogie, confirmant par là le mépris pour le demos et son aveuglement. Au plus proche, apparemment, de la réaction dite épidermique, irréfléchie ou de la colère contagieuse, la résistance affective évoque tout autre chose : une vie politique qui « ne renverse pas l’ordre établi mais s’y accroche dans les interstices, le contourne et le vide »… Le renversement n’est pas « la seule façon de concevoir la libération », une révolution peut ne pas s’imaginer « comme une promesse, mais comme une force vivante et lente. » (p. 144)

Makaremi cite un poète, Dinos Christopoulos, dont les mots ont été réappropriés en Espagne, au Mexique, au Chili, en Colombie : « Que n’as-tu fait pour m’enterrer. Mais tu as oublié que j’étais une graine » (p. 145) Ce n’est pas une image triomphaliste du genre « Le peuple uni, jamais ne sera vaincu » ou alors « X tu es foutu, le peuple est dans la rue ». La résistance des graines appelle à être lucide « et courageux dans notre lucidité, mais en se laissant travailler par la pensée de la germination. » (p. 134 )

Les politiques de l’attachement sont des politiques processuelles (la germination est le processus par excellence) qui me semblent relever de ce que j’ai appris à appeler la voix moyenne, la voix, au sens grammatical, qui ne correspond ni à un sujet actif, ni à un sujet passif, mais à des processus qui impliquent l’indissociabilité entre « être agi par » et « agir »⁸. Se laisser travailler, comme se laisser affecter, relèvent typiquement de la voix moyenne. Ils traduisent une disponibilité au processus de transformation d’où naîtra le sujet. Il en est de même pour l’attention dont Makaremi souligne (p. 33) qu’elle n’est pas un faisceau lumineux que l’on choisit de braquer sur ceci ou cela, mais une forme d’expérience, ou d’attachement qui peut rendre capable d’agir, de refuser, de partager…

Survivre à la défaite

Les politiques d’attachement sont peut-être susceptibles de survivre à la défaite, de dire à ceux qui pensent avoir triomphé, « Tu as oublié que j’étais une graine ». C’est sans doute pourquoi le chapitre Graines se clôt par un commentaire du travail d’Hannah Proctor⁹ sur le burn out, lorsque les militants font face à l’échec ou à l’épuisement des affects qui les ont fait lutter – enthousiasme, colère, foi dans le changement – et sont « confrontés à cette tension : devoir continuer, mais sans la conviction d’avancer. » (p. 146) À la différence des soulèvements contemporains que décrit Makaremi, les témoignages de burn-out sur lesquels travaille Proctor me semblent provenir de sujets actifs, habités par le sentiment que ne pas consacrer toutes leurs forces à la lutte serait la trahir. Proctor propose le concept de militance endeuillée (mournful militancy), une militance qui ne soumettrait pas celles et ceux qui luttent à la pression du « il faut avancer », ou à la nécessité de serrer les dents mais inclurait explicitement la douleur et le deuil comme affects politiques partageables, faisant partie du tissu émotionnel de la lutte.  

Proctor insiste sur le fait que le deuil militant doit être séparé de son acception freudienne selon laquelle « faire son deuil » trouve son accomplissement dans l’acceptation de la réalité¹⁰. Ce qui m’a étonnée tant c’est évident : un deuil « freudien » ne peut être militant dans la mesure où la perte qui endeuille a été causée par des injustices sociales et politiques qu’il ne s’agit pas d’accepter car elles continuent d’exister. Ainsi, écrit Proctor, prenant pour exemple les émeutes qui ont suivi l’assassinat policier de George Floyd : « Lorsqu’une mort individuelle est liée à des expériences collectives, lorsqu’un flic meurtrier est identifié comme faisant partie d’un système meurtrier, lorsque le deuil “normal” est impossible parce que la réalité “normale” demeure létale – alors émerge la militance endeuillée¹¹ ».

Makaremi, contrairement à Proctor, ne consacre pas une ligne à se distancer de la définition « normale » du deuil. Mais elle honore le problème que Proctor pose : « Comment rester vivant politiquement sans être constamment sur le front ? Comment tenir sans illusions ? La réflexion se déplace vers la question de la temporalité qui sous-tend celle de l’épuisement : s’il s’agit de tenir, une voie peut être tracée hors de l’urgence… en s’inscrivant dans un temps plus long et moins pressé par le désir d’arriver à son but. » (p. 147) Comment, à la manière des graines, tenir au long de l’hiver sans viser le printemps qui légitimerait leur attente ? 

Makaremi procède non par concept mais, dans le chapitre Cordes, par exemples concrets de la « militance endeuillée » que propose Proctor. Elle évoque l’exemple des révoltes déclenchées par l’assassinat de jeunes des banlieues ainsi que celui, genré, de la longue patience d’Assa Traoré, dont la lutte « ne s’appuie pas seulement sur une dénonciation de la violence, mais aussi sur l’affirmation de l’amour familial… Elle exige la vérité pour Adama et, de son côté, elle partage la vérité de sa souffrance, sans la voiler derrière un discours politique plus général. Elle repart chaque fois de ce que cela fait de vivre sans son frère depuis un an, trois ans, cinq ans. » (p. 155)

Mais s’il est un exemple mondialement connu de la résistance affective obstinée que les endeuillées peuvent opposer à cette fameuse thèse freudienne de la nécessaire acceptation de la réalité, un exemple de leur persistance à demander la vérité, à ne pas laisser le fait accompli faire son œuvre d’oubli, c’est bien sûr celui des Mères de la place de Mai à Buenos-Aires. « Chaque soulèvement et chaque génération de mères de manifestants tués ont réactivé, repris et déplacé les gestes et les symboles de celles qui les ont précédées. Cette filiation ne passe pas tant par des structures militantes ou des doctrines que par des affects, des formes, des présences… Là où les partis ont été dissous, les archives confisquées, les utopies écrasées, ce sont les corps endeuillés des mères, leurs voix, leurs gestes – creuser, fleurir, chanter, qui font persister l’altérité politique de leurs enfants : précisément ce que le pouvoir voulait anéantir en les faisant disparaître. » (p. 151)

Avec une ténacité infatigable puisque pour elles tenir, c’est empêcher le retour à la normale, c’est-à-dire l’oubli, les Mères le rappellent : l’assassinat de leurs enfants n’est pas une affaire close, et elle ne le sera pas tant que la vérité et la justice ne seront pas rendues. Cette forme de « militance endeuillée » que propose Makaremi, offre une analogie avec la notion de « temporalité différée », lorsque « des stimulations ne déclenchent pas de réponse immédiate, mais laissent une trace, qui est une préparation. » (p. 74) Makaremi mobilise l’analogie avec le système nerveux et sa logique de réseau pour combattre celle d’un cerveau siège des raisons qui commandent l’action : « le réseau n’est pas tracé d’avance, mais se construit, s’élague, se reconfigure de ce qui est vécu et se partage » (p. 73). Sont articulés « sur un même plan ce qui relève du sensoriel, de la mémoire, de l’affectif et de l’intellectuel… La centralité n’est pas conçue comme une position (de commandement ou de hiérarchie) mais comme une capacité à connecter. » (p. 73-74)

Les causalités différées relèvent des politiques de l’attachement au sens où elles compliquent les causalités simples, déjouent tant les calculs du pouvoir que les anticipations des stratèges révolutionnaires, mettent au défi le besoin de définir. Rien, a priori, ne caractérise le partageable et rien non plus n’assure le caractère définitif d’une défaite. Que du contraire, l’attachement donne sens à une continuité qui n’autorise à rien mais nourrit le possible – « certaines voies restent actives sous la surface, prêtes à se rouvrir » (p. 74) – ou fabrique la possibilité d’un avenir – lorsque « les relations, les savoir-faire construits dans l’expérience révolutionnaire permettent de préserver, malgré tout, un tissu social menacé de dislocation « (p. 76). Et Makaremi souligne que « dans de nombreux cas, ce sont les femmes qui assurent ce travail de continuité, de survie et de présence qui tâche de préserver une consistance à la communauté, mais continue aussi de la transformer, d’y réinventer leur place, d’y retracer les frontières et les formes du politique. » (p. 77) 

Plutôt que de faire intervenir le lien assez classique entre travail de continuité et travail de lien, je voudrais souligner que la demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection. La manière dont elles ne se plient pas au pouvoir du « ou bien ou bien » à la discipline à laquelle il entend soumettre les raisons de lutter me semble relever typiquement de ce qui fait la persévérance de la résistance affective face à l’épuisement, face au blocage de ce qui reste actif malgré la défaite. Et ce travail de continuité met également au défi l’accusation souvent portée par les révolutionnaires contre les appartenances familiales et sociales, foncièrement hostiles à ce qui conteste l’ordre établi. Comme Makaremi y insiste, la transmission qui fait continuité peut aussi être familiale, passer par des récits, des chants, des berceuses, des gestes rituels. Elle ne tient pas à une volonté de fidélité à un idéal politique qui refuse de céder, quitte à craquer. Elle passe par d’autres affects qui relèvent de la sensibilité et de la mémoire corporelle.

Alors qu’une version classique du véritable révolutionnaire lui demande de se conformer à « l’idéal d’une forme de combat qui incarnerait déjà le mouvement de recomposition sociale auquel aspire la lutte…. de se défaire de ces aspirations, ces désirs et ces aspirations qui offrent des prises aux structures de domination » (p. 209-210), Makaremi nous demande de nous souvenir que « ce sont la puissance des attachements familiaux et les mouvements de demandes de justice, portés en premier lieu par les mères en deuil qui, dans les dernières décennies, ont pris le relais et constitué le tissu d’action minimal à partir duquel se retissait la résistance, quand toute autre modalité d’action était subjuguée par la violence de l’État. » (p. 209)

Faire penser autrement

Résistances affectives refuse toute opposition binaire qui transcende les conditions concrètes, sensibles, de la lutte. Ainsi, pour les combattantes kurdes, la défaite n’est pas une question concrète car elle implique la possibilité de lui survivre. Le fait concret est l’exposition à une mort probable. C’est une proposition politique « qui est intégrée dès le départ comme l’une des conditions réelles du choix paradoxal de libération »… une proposition qui implique que, dès le départ, « elles se libèrent aussi… des règles et des rythmes de la vie féminine dans la société patriarcale : ceux de la généalogie, de la reproduction, de la famille. » (p. 208)

Les combattantes kurdes caractérisées par Makaremi, choisissent, au moment de leur engagement, un nouveau prénom et abandonnent leur nom de famille, peuvent évoquer ceux et celles qui ont combattu le nazisme, pour qui il importait de ne pas entretenir d’attachements qui pourraient offrir prise à l’ennemi, qu’il pourrait utiliser comme moyens de pression et de chantage. Se défaire de ses attachements, familiaux ou autres, ne signifie donc pas alors « mourir au monde » quitte à ce que la défaite vous apprenne qu’on est mort pour rien, qu’on a renoncé pour rien à ce qui attache au nom de ce qui devrait transcender tout attachement mondain. Se défaire est plutôt « un travail collectif qui s’élabore dans une pratique singulière, horizontale de l’amitié entre combattantes – qui fait l’étoffe affective de leur quotidien… Cette amitié, une mort prochaine, probable, l’imprègne d’une intensité particulière, d’une forme de joie dans l’attachement au monde matériel (celui des montagnes), et d’un sentiment de responsabilité envers celles dont il faudra garder le souvenir et poursuivre la lutte quand elles tomberont, hors de leur parenté, sans descendance. » (p. 210)

Si l’idée d’une vie accomplie passe pour les femmes par le fait d’avoir des enfants, « c’est justement l’inaccomplissement constitutif de la vie des guérillères – achevée avant d’avoir atteint son but, interrompue sans descendance – qui tisse la trame serrée de l’amitié comme forme de vie résistante, qui rend chaque amie responsable de l’autre. » (p. 211)

➤ Lire aussi | 25 ans après : retour sur les “Cosmopolitiques” ・Isabelle Stengers (2022)

À celle qui fait l’éloge de l’amour révolutionnaire, ce travail au service de la révolution qui « exige que nous mourions à ce monde » (p. 211), Makaremi répond très simplement : « Je pense autrement. Celle qui lutte aujourd’hui n’est pas la Fataneh de 1979 [dont la dernière lettre était gorgée d’idéologie marxiste] mais la jeune Iranienne qui signe d’une lettre L., pour Love. Ce dont ont crépité les soulèvements contemporains, c’est d’un souffle de vie vécu et brandi comme tel. » (p. 212) Et il crépite aussi bien dans les relations d’amour-amitié-responsabilité entre les combattantes qui ont fait le choix de vivre à l’ombre de la mort. 

« Penser autrement », c’est prendre politiquement au sérieux la puissance affective de ce souffle de vie. Cette, puissance, pour Makaremi, est celle du féminisme, un féminisme dont la force est de nous rappeler « ce qui en nous, maintenant, déborde déjà la définition individualiste et monadique de l’être humain » (p. 212), ce qui est déjà mis en pratique « dans les formes de vie, d’organisation et de participation qui… sortent simplement des circuits de décision et de partage du sensible forgés sur la supériorité masculine. Cela passe par le rapport au temps, par la pensée de la germination comme façon de résister en vaincues, par les formes d’attention, par le travail politique de la parenté et des attachements que j’ai tenté d’évoquer. » (p. 212-213) Cela passe aussi par la manière dont Makaremi a écrit son livre.

Si le féminisme a une puissance affective qui transforme ce que nous appelons politique, il ne peut, bien sûr, être l’apanage des femmes. Ce que la lecture de ce livre, Résistances affectives fait sentir, ou m’a fait sentir et fera je l’espère sentir aux lecteurices, c’est que cette puissance peut passer partout, faire penser autrement partout, engendrer partout les affects partageables qui nourrissent les politiques de l’attachement.

Image principale : Manifestation à Melbourne avec le portrait de Jina Mahsa Amini, 2022 (détail). Matt Hrkac sur Wikimedia.

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Notes

1. Le Cahier d’Aziz : au cœur de la révolution iranienne, Gallimard, 2011.
2. Hitch, une histoire iranienne, 2019.
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, suivi d’un texte de William James, Le poulpe du doctorat, La Découverte, collection Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
4. Les indications de pages renvoient à Résistances affectives.
5. Voir à ce sujet « Archiver la révolte iranienne : entretien avec Chowra Makaremi », par Boris James, En attendant Nadeau, numéro 191.
6. Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? », Dits et Écrits, tome III, Gallimard, p. 792-793.
7. Idem, p. 793-794.
8. Voir Isabelle Stengers. Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2020.
9. Hannah Proctor, Burn out. The Emotional Experience of Political Defeat, Verso, 2024, p. 101-102.
10. Quentin Hardy, de la rédaction de Terrestres, m’a fait parvenir le livre de Proctor que cite Makaremi à la fin du chapitre Graines, mais l’insistance de Proctor sur la non-confusion entre deuil freudien et deuil militant est typique d’une distance difficile à négocier entre les deux livres. Peut-être cette distance traduit-elle celle qui sépare la pensée de Makaremi, que je serais tentée de dire une pensée de l’activisme, avec celle de Proctor, centrée sur la militance euro-américaine. On se souviendra que ce sont les mouvements activistes contemporains qui ont institué les pratiques de soin immanentes aux politiques de l’attachement.
11. Hannah Proctor, Burn out, p. 201-202 (ma traduction).

L’article Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi est apparu en premier sur Terrestres.

À propos du livre Essai sur l’histoire des rapports entre l’agriculture et le capitalisme, de Thierry Pouch, paru en 2023 aux éditions Classiques Garnier dans la collection « Bibliothèque de l’économiste ».

Dans ce livre, Thierry Pouch, « chef économiste » de Chambres d’agriculture France¹, contrôlé par une FNSEA qui entend représenter un patronat agricole productiviste², convie Karl Marx dans une analyse ambiguë de l’histoire récente de l’agriculture. D’un côté, l’analyse marxiste aide utilement à comprendre le processus de prolétarisation et de salarisation de l’agriculture française ; de l’autre, elle est tordue pour appuyer la liquidation des timides avancées de l’écologisation de l’agriculture et des politiques agricoles en France, et en Europe. Sa lecture confirme la grande plasticité idéologique des cercles syndicaux agricoles dominants, qui ne sont pas à une contradiction près. Pour eux, il semble ainsi que l’analyse marxiste fasse partie des cadres d’analyse acceptables, à condition de ne pas appliquer l’analyse de classe à l’intérieur de la profession agricole et de se tenir à distance de toute perspective écologiste. Sans remettre en cause la sincérité du marxisme de Thierry Pouch³, sa lecture est aussi involontairement une mise en garde salutaire : le marxisme ne peut toucher juste aujourd’hui sans intégration de cette dimension écologique.

Marx en rase campagne

La thèse du livre est somme toute assez simple : si Karl Marx et ses successeur·es semblent s’être trompé·es à propos la question agraire, leurs prévisions et les controverses qu’elles ont suscitées il y a un siècle sont malgré tout encore à même de nous fournir une lecture pertinente de la situation de l’agriculture en France et dans le monde aujourd’hui.

Pour Karl Marx, le capitalisme se développe en séparant les travailleur·ses des moyens de production de leur subsistance, en premier lieu la terre, et les oblige donc à vendre leur force de travail pour survivre. Jugeant le modèle industriel plus productif, il prévoyait la disparition de l’agriculture familiale de subsistance, ainsi que l’avènement d’une agriculture industrielle, menée par de grandes exploitations mobilisant du travail salarié et concentrant les facteurs de production, notamment la terre. Or, si l’agriculture s’est en effet industrialisée et le nombre de travailleur·ses de la terre a fortement baissé, au moins dans les pays occidentaux, l’agriculture française est toujours en majorité l’œuvre de travailleur·ses indépendant·es et non de salarié·es. De plus, l’agro-économiste Hubert Cochet indique dans la préface du livre, une régression de la grande exploitation agricole à la fin du 20^e siècle avec des réformes agraires en Amérique du Sud, la fin de certaines plantations coloniales et la fin de l’URSS.

Mais pour Thierry Pouch, cet échec des prédictions du marxisme agraire au 20^e siècle n’est que transitoire et la prophétie marxiste est en cours de réalisation en ce premiers tiers du 21^e siècle : le capitalisme absorbe l’exploitation familiale ; des capitaux extérieurs au monde agricole y investissent massivement ; de plus, l’agriculture est désormais pleinement intégrée à la mondialisation capitaliste.

De l’utilité de Marx pour comprendre l’agriculture

L’analyse de Thierry Pouch nous rappelle un fait central et pas toujours connu : le nombre de travailleur·ses de la terre continue de chuter en France (encore moins 80 000 équivalents temps plein entre 2010 et 2020⁴), alors que, sur la même période, le nombre de salarié·es agricoles a pour sa part augmenté (de plus 11 000 équivalents temps plein pour les salarié·es ayant un contrat de plus de 9 mois). Il s’agit d’une inversion de tendance historique puisque le nombre de salarié·es agricoles n’avait cessé de baisser relativement au nombre d’agriculteur·rices depuis 1866 jusqu’à 1988⁵. Dans certains départements comme la Loire Atlantique, le nombre et le temps de travail de salarié·es agricoles a même dépassé ceux des travailleur·ses indépendant·es de la terre. Ce qui s’explique par la présence forte de productions viticole et maraîchère industrielle gourmandes en main d’œuvre salariée. Ainsi, pour la première fois depuis la publication du Manifeste du parti communiste en 1848, la prédiction de la prolétarisation de l’agriculture par sa salarisation semble se réaliser, du moins en France.

L’idée que Marx et les marxistes aient pu, avec un délai de 150 ans,  avoir raison invite à reconsidérer le travail agricole à l’aune des catégories d’analyse marxiste. Elle s’insère dans un renouveau foisonnant, et pas toujours convergent, des analyses marxistes, maintenant que la chute de l’URSS est un peu plus lointaine et que la crise économique de 2007-2010 a montré que le capitalisme libéral n’était pas le stade ultime et heureux de l’histoire humaine⁶. À y regarder de plus près, ces catégories mobilisées par Thierry Pouch parlent à qui scrute l’agriculture française au début du 21^e siècle. Il y a donc la salarisation de l’agriculture, mais aussi la financiarisation des terres qui mène à leur accaparement, finalisant la séparation des travailleur·ses de la terre comme moyen de réaliser leur subsistance. Enfin, il y a la constitution d’une petite bourgeoisie d’agriculteur·rices qui se vivent en petit·es patron·es, qui est elle-même en cours d’absorption par des firmes capitalistes qui parachèvent l’industrialisation de l’agriculture. Les travailleur·ses de la terre sont de plus en plus aliéné·es et de moins en moins propriétaires de leurs moyens de production⁷.

Thierry Pouch est moins convaincant quand il se fait donneur de bons et mauvais points marxistes. Ainsi, le syndicaliste Bernard Lambert, fondateur des Paysans Travailleurs et artisan de la victoire de la lutte contre le camp militaire du Larzac, ne serait pas un bon marxiste. Ce dernier défendait qu’une partie des paysan·nes est exploitée dans le capitalisme, non via le salariat, mais par les banques (exploitation financière) et par l’industrie agro-alimentaire (exploitation commerciale)⁸. Pour Bernard Lambert, les paysan·nes étaient inscrit·es dans la lutte des classes, et du coté des travailleur·ses. Thierry Pouch ne se donne pas vraiment la peine de discuter cela, si ce n’est pour reprendre l’hypothèse un peu courte de Roland Lew et Isaac Joshua que la paysannerie serait une classe en trop, puisqu’elle possède son outil de production en plus de sa force de travail. Bernard Lambert a pourtant déconstruit cela en rappelant que beaucoup de paysan·nes étaient surtout propriétaires de leurs dettes, et locataire de leurs terres. On ne peut que regretter que Pouch ne se pose pas la question de la classe en soi et de la classe pour soi des travailleur·ses de la terre en France. Par ailleurs, Pouch manque ici de discuter les thèses de l’historien marxiste Jason Moore, qui affirme que le capitalisme ne peut se développer que via l’appropriation massive du travail gratuit de personnes non rémunéré·es, notamment des femmes⁹.

Enfin, il propose un éclairage marxiste de la question de la coexistence des modèles qui vient battre en brèche le discours dominant aujourd’hui. Les syndicats agricoles de droite, comme nombre de personnalités politiques, parfois même de gauche, nous expliquent qu’il faut conserver la diversité des modèles dans l’agriculture française et défendre « toutes les agricultures ». Des travaux expliquent même qu’agriculture de firme et petite agriculture familiale auraient besoin l’une de l’autre pour fonctionner¹⁰. Thierry Pouch montre que ces analyses, qui peuvent être justes à des moments précis, sont myopes, car elles font l’économie d’une mise en perspective historique où l’on voit que le capitalisme a une tendance hégémonique dans tout secteur d’activité où il s’étend¹¹.

Apories agricoles de l’orthodoxie marxiste

Mais Thierry Pouch donne peut-être un peu trop vite raison à Marx en observant la salarisation récente de l’agriculture française. Il en profite ainsi pour en déduire la validité d’une lecture téléologique (ou étapiste) de l’évolution historique du capitalisme qui devrait englober tous les secteurs de la société avant de pouvoir être dépassé, et voir, une fois ses contradictions assez exacerbées, advenir automatiquement le communisme. Cependant et à l’inverse de Marx, il ne formule aucune théorie ni perspective révolutionnaires qui expliqueraient cet avènement. Cette position explique l’opposition vive que Thierry Pouch exprime envers les mouvements de résistance paysanne en France (par la Confédération paysanne) et dans le monde (par la Via campesina). Ces résistances, qu’il qualifie de néopopulistes, sont pour lui réactionnaires, car elles proposent un hypothétique retour à des formes agricoles précapitalistes. Rien ne sert de lutter contre le sens de l’histoire, l’agriculture deviendra inexorablement une agriculture de firme à salarié·es. Ces dernier·es ne pourront aspirer au communisme qu’après la « décomposition de la paysannerie », pour reprendre la formule de Lénine.

Sauf que le débat sur le sujet est loin d’être aussi clos que ne l’affirme Thierry Pouch. En premier lieu,  l’expérience soviétique a montré qu’industrialiser l’agriculture féodale russe selon un modèle capitaliste pour mettre en œuvre le communisme n’était pas un projet sans faille. Thierry Pouch l’admet bien dans son livre, mais il n’en tire aucun doute sur la nécessité d’industrialisation de l’agriculture. De même, il relate bien les hésitations du vieux Marx dans ses échanges avec Vera Zassoulitch, prêt à envisager un passage d’une agriculture féodale à une agriculture communiste sans passer par le stade capitaliste en s’appuyant sur les déjà-là des pratiques proto-communistes de la commune rurale russe (Mir). Mais il n’en tient finalement pas compte dans son analyse pour envisager de s’appuyer sur les résistances paysannes au capitalisme portée par la Confédération paysanne et la Via campesina afin de penser un communisme agricole capable de fournir la subsistance humaine hors du marché mondialisé.

Par ailleurs, Thierry Pouch affirme que la question du ralliement de la paysannerie à des positions révolutionnaires n’est plus vraiment un enjeu, car la paysannerie représente de moins en moins de personnes à l’échelle mondiale et particulièrement dans les pays occidentaux où le capitalisme est le plus avancé. Une telle approche fait l’économie de considérer que dans l’hexagone, les agriculteur·rices gèrent plus de la moitié de l’espace, qu’iels continuent à remplir un rôle social fondamental dans la fourniture de la subsistance et qu’iels gardent une capacité de blocage de l’économie qui ne peut-être égalée que par les secteurs des transports et de l’énergie. C’est aussi ne pas voir que les tâches dévolues à la paysannerie avant les années 1960 ont été réparties entre les agriculteur·rices et leurs salarié·es, mais aussi avec les secteurs de l’agrofourniture et de la transformation. Réunis, ces secteurs regroupaient au minimum 5 % de l’emploi total national en 2022¹².

L’impasse écologique ou la fabrique du doute climatique

Jusque-là Thierry Pouch ne fait que prendre position dans un débat qui ne pourra être tranché que par l’histoire. Mais son propos devient problématique lorsqu’il refuse catégoriquement, à longueur de pages, d’intégrer la crise écologique dans une analyse marxiste de l’agriculture. Un retour en arrière incroyable, alors que la théorie de la régulation et les approches dites food regimes¹³ l’ont déjà fait depuis longtemps. Il nous propose donc ici une forme particulièrement originale de matérialisme historique où la terre, et la relation que ses travailleur·ses entretient avec elle, n’a aucun effet sur l’histoire sociale. Pourtant, la tradition philosophique marxiste s’appuie sur l’axiome de base suivant : la nature est historique, et l’histoire est naturelle¹⁴. Ainsi, comment envisager que, les conditions matérielles du travail de la terre changeant avec la transformation écologique des terres agricoles, cela n’aurait aucune influence sur les travailleur·ses ?¹⁵

Cela amène Thierry Pouch à produire une analyse de l’évolution de la PAC pour le moins originale. Prenant appui sur la corrélation temporelle entre la libéralisation de cette dernière et son extension à des objectifs environnementaux, il en déduit que la question environnementale n’est qu’un prétexte à sa libéralisation. Cependant, corrélation n’est pas causalité. Il est vrai que la libéralisation de la PAC intervient au lendemain de l’effondrement de l’Union soviétique et presque en même temps que la question environnementale émerge dans le débat public. Le Sommet de la terre de Rio en 1992, où la notion de développement durable sera fixée, est très proche dans le temps de l’intégration de l’agriculture dans l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (GATT) en 1994. Pourtant, le mouvement altermondialiste qui se développe à l’époque est farouchement opposé aux accords de libre-échange et à l’Organisation internationale du commerce (OMC) qui va succéder au GATT, alors qu’il est le premier et principal défenseur de l’écologisation de l’agriculture. Au tournant des années 2000, le leader de la Confédération paysanne s’appelle José Bové. Quoi que l’on pense de sa trajectoire politique, difficile de concevoir que ce syndicaliste, emprisonné pour avoir fauché des OGM, soit le porte-parole d’une agroécologie qui forcerait l’agriculture dans le triptyque « numérique, robotique, génétique »¹⁶ poussant les agriculteur·rices à s’endetter fortement pour s’équiper comme il est suggéré dans le livre.

Évidemment, la crise écologique étant de plus en plus difficile à nier, les capitalistes agricoles ont fini par l’instrumentaliser pour tenter de justifier la poursuite de l’accumulation du capital. Ainsi, on trouve aujourd’hui des vendeurs de matériel agricole qui, toute honte bue, expliquent mettre en œuvre l’agroécologie en vendant des pulvérisateurs de précisions qui permettent de diffuser moins de pesticides de synthèse, le tout pour la modique somme de 750 000 euros¹⁷. Ce qui correspond à presque trois fois le capital moyen immobilisé sur une ferme en France¹⁸. Pourtant, nombre de fermes adoptant des pratiques agroécologiques, notamment celle de l’agriculture biologique, se passent totalement des pesticides de synthèse sans avoir à recourir à de tels matériels. Thierry Pouch manque de recul lorsqu’il écrit que la révolution numérique de l’agriculture « a pour double finalité de mettre en cohérence les systèmes d’information et de créer une nouvelle organisation du travail pour les agriculteurs, et de déployer une agriculture de précision permettant d’optimiser l’activité agricole dans ses relations avec les écosystèmes (drones pour l’irrigation, cartographie des zones de stress hydrique, dosage et fonctionnalité pour répandre les intrants, géolocalisation de bétail…) ».

Le greenwashing derrière ces discours est évident. Ne serait-ce que par ce que les subsides de la PAC incitant à l’industrialisation de l’agriculture par des subventions proportionnelles à la taille des fermes restent quatre fois plus importants que ceux invitant au développement rural et environnemental. Encore récemment, la dernière réforme de la PAC a mis en place un « écorégime » censé conditionner l’accès à certaines aides aux bonnes pratiques environnementales des agriculteur·rices. La cours des compte de l’Union européenne a depuis montré que 99 % des fermes françaises pouvaient toucher cette prime verte sans changer de pratiques¹⁹. On pourrait arguer que c’est parce que l’agriculture française est déjà particulièrement vertueuse. Mais alors, comment expliquer que, sur les trois dernières décennies, 39 % des populations d’oiseaux communs spécialistes des milieux agricoles aient disparu ?²⁰ Ainsi, la PAC est bien devenue une politique libérale qui favorise les plus gros·ses agriculteur·rices et les intérêts des industriels de l’agriculture et de l’alimentation, mais l’écologie n’y est vraiment pour rien.

Pour affirmer son propos marxiste, Thierry Pouch aurait pu au moins se donner la peine de discuter les thèses des éco-marxistes qui défendent des positions opposées aux siennes sur l’agriculture²¹ et plus généralement l’écologie. En effet, les travaux de John Bellamy Foster, et plus récemment de Kōhei Saitō, ont montré que Karl Marx avait porté une attention très précise aux limites d’une agriculture capitaliste qui, par son extractivisme, provoque une « rupture métabolique ». Mais comment attendre que Thierry Pouch admette l’origine capitaliste de la crise climatique, comme le propose Andreas Malm, alors qu’il n’est même pas clair sur les causes humaines de cette dernière ?

En effet, le livre devient particulièrement gênant avec l’emploi de formules telles que : « Le monde social est arrimé à cette certitude que les activités humaines, productives, sont à l’origine de la dégradation du climat, des pollutions et de l’érosion de la biodiversité. » Si le propos n’est pas frontalement climato-sceptique, Thierry Pouch ne fait pas qu’affirmer que l’agriculture peut se penser en dehors de l’écologie et de ses crises : il reste confus sur le fait que l’origine de ces crises serait humaine, liée au capitalisme, et il relativise leur importance. Ce confusionnisme de Thierry Pouch ressemble à s’y méprendre aux techniques de fabrique du doute.

Enfin, Thierry Pouch élude le rôle de ses employeurs de Chambres d’agriculture France, cadres de la FNSEA, dans la libéralisation mortifère de l’agriculture européenne, qui nourrit directement leurs intérêts de classe. Il érige les questions écologiques en bouc émissaire des questions socio-économiques. En cela, son livre, publié en 2023, apparaît paradoxalement précurseur de la voie aujourd’hui massivement suivie par la droite et l’extrême droite dans leur rapport aux questions agricoles. On a pu l’observer dans la reprise en main des manifestations agricoles de 2024 par la FNSEA et la Coordination rurale, ou en 2025 lors des débats sur la Loi d’orientation agricole et la loi Duplomb. Cela participe d’un tournant « trumpien » où le capitalisme agricole ne se donne même plus la peine du greenwashing et érige l’écologie politique en ennemi principal. Finalement, ce sont les « gros·ses agriculteur·rices », devenu·es des agrimanagers qui profitent de la prophétie marxiste en devenant patron·nes de firmes recourant au salariat. En l’absence de contre-proposition stratégique émancipatrice à la voie tracée par la Confédération paysanne, qu’il critique vertement, Pouch ne fait que détourner Marx au service du grand capital. Une gageure.

Vers un nouveau communisme agricole

En 2017, paraissait Le nouveau capitalisme agricole, de la ferme à la firme, un ouvrage académique qui réactualisait l’état de la connaissance et de la compréhension de l’insertion de l’agriculture, des fermes et des agriculteur·rices dans le mode de production capitaliste au début du 21^e siècle²². Ce livre a été co-dirigé par François Purseigle, qui semble être l’un des rares sociologues du monde rural français qui trouve grâce aux yeux de Thierry Pouch, certainement parce qu’il dit à l’université, comme aux médias, que la salarisation de l’agriculture française est inexorable. Mais il ne le fait clairement pas sur des bases marxistes. Pour passionnante que soit la lecture de cet ouvrage, l’analyse y reste purement descriptive, les effets sociaux et écologiques sur les travailleur·ses et le vivant, leur aliénation, ou encore le monde dans lequel cette agriculture de firme nous engage, n’y sont qu’effleurés.

Le livre de Thierry Pouch aurait pu en être le prolongement politique en passant par le matérialisme historique et la méthode marxiste. Il n’en est rien. Ce livre permet pourtant, à qui ne les connaît pas, de découvrir les débats du marxisme agraire des deux derniers siècles et de s’ouvrir aux thèses de Terence Byres et Henry Bernstein, peu diffusées en France²³. Il établit même de manière salutaire que l’agriculture familiale en France a en grande partie déjà été absorbée dans le mode de production capitaliste sans passer jusqu’à récemment par un salariat massif²⁴.  Le problème est sa lecture des enjeux écologiques de l’agriculture et son analyse pour le moins superficielle des positionnements pseudo-verts de l’Union européenne et de sa PAC.

Les livres qui donneront des pistes pour un nouveau communisme agricole au 21^e siècle restent à écrire. Mais leurs futur·es auteur·es ne seront pas totalement démuni·es. Iels pourront piocher dans les débats éco-marxistes très vivants aujourd’hui, où la question de la terre est centrale. Iels pourront aussi prendre appui sur une littérature ou une production intellectuelle sur les questions agricoles qui, sans se revendiquer marxiste, reste profondément matérialiste et présente de larges points de rapprochement avec la méthode marxiste. Je pense ici tout particulièrement au Reprendre la terre aux machines de l’Atelier paysan, mais aussi à ses Observations sur les technologies agricoles. Je mets au défi Thierry Pouch de trouver dans ce dernier ouvrage les accents idéalistes, folklorisants et romantiques qu’il reproche à la gauche paysanne française.

La Confédération paysanne et ses partenaires mènent un certain nombre d’initiatives qui visent la réalisation de l’agroécologie, l’agriculture paysanne et l’institution de communs (la terre, l’eau, les savoirs paysans, l’alimentation, etc.) que ce livre oublie et invisibilise²⁵. Et n’en déplaise à Thierry Pouch, ce sont ces initiatives qui sont les plus proches de l’idée d’un nouveau communisme agricole en France aujourd’hui, quand bien même leurs acteur·rices ont parfois des accents qui essentialisent hâtivement les vertus paysannes. Ce communisme agricole mettrait en son centre la production de valeurs d’usage pour les subsistances, humaines ou non. Il envisagerait un réempaysamement de la société, non pas pour régénérer une civilisation campagnarde mythifiée, mais par ce que nourrir sans détruire demande au moins le doublement du nombre de travailleur·ses de la terre. Il envisagerait aussi le travail agricole comme épanouissant, varié et utile.

Il est certain que les personnes qui dessinent ce nouveau communisme agricole ne peuvent pas adopter la position marxiste orthodoxe et téléologique d’une nécessaire incorporation totale de l’agriculture dans le mode de production capitaliste avant de pouvoir s’en défaire. Cette position, que tient Thierry Pouch, relève du nihilisme en niant le lien intrinsèque entre capitalisme et crise écologique, alors même que ce lien se noue de manière particulièrement intense dans l’agriculture. Le nouveau communisme agricole, et d’ailleurs tout projet communiste ou non qui voudrait envisager un maintien minimal des conditions d’habitabilité de la planète, devra envisager son avènement en passant de formes précapitalistes ou proto-communistes, envisagées comme des « déjà-là »²⁶, à des formes post-capitalistes. Ironiquement, la planche de salut du marxisme dans cette histoire débute dans l’échange fécond qu’a pu avoir Marx avec les populistes russes²⁷. Populisme que Thierry Pouch disqualifie peut-être un peu trop vite.

Image d’accueil Ekrem sur Pixabay.

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Notes

1. Historiquement connue sous le nom d’Assemblée permanente des Chambres d’agriculture.
2. On se souvient que la FNSEA avait signé en 2016 avec le Medef et d’autre syndicats patronaux un appel à durcir la loi travail dite « El Khomri » : https://atlantico.fr/article/pepite/loi-travail–les-organisations-patronales-s-unissent-pour-demander-des-modifications-medef-afep-cgpme-fnsea
3. Que l’on peut éprouver dans sa participation à des publications telles qu’Actuel Marx ou la revue d’Attac Les Possibles.
4. Selon le recensement agricole de 2020, Agreste.
5. Chiffres compilés en 2021 par l’Atelier Paysan dans leurs Observations sur les technologies agricoles : Olivier Marchand et Claude Thélot, Le travail en France (1800–2000), Nathan, 1997, et Aurélie Darpeix, La demande de travail salarié permanent et saisonnier dans l’agriculture familiale : mutations, déterminants et implications. Le cas du secteur des fruits et légumes français, thèse de doctorat en Sciences économiques, Montpellier, 2017.
6. Comme on pouvait le lire dans Francis Fukuyama, La Fin de l’histoire et le Dernier Homme, Flammarion, 1992.
7. Je parle ici bien des fermes comme entreprises, et du pouvoir de contrôle des travailleur sur leur pilotage, et non des terres. En France, les terres sont majoritairement louées par les agriculteurs ou leurs entreprises.
8. Thèse remise au goût du jour récemment dans Ulysse Lojkine, Le fil invisible du capital. Déchiffrer les mécanismes de l’exploitation, La Découverte, 2024.
9. Jason Moore, Le capitalisme dans la toile de la vie : écologie et accumulation du capital, Éditions de l’Asymétrie, 2020.
10. Lire par exemple : Pierre Gasselin, Sylvie Lardon, Claire Cerdan, Salma Loudiyi, Denis Sautier (coordination), Coexistence et confrontation des modèles agricoles et alimentaires. Un nouveau paradigme du développement territorial ?, Quae, 2021.
11. Ce que j’avais essayé de développer ici avec ma camarade Auréline Doreau : https://www.agrobiosciences.org/IMG/pdf/Agribusiness_T-Martin.pdf
12. Selon l’Insee : https://www.insee.fr/fr/statistiques/7728839?sommaire=7728903
13. La théorie de la régulation analyse comment les sociétés stabilisent le capitalisme à travers des régimes d’accumulation et des modes de régulation qui coordonnent production, consommation et institutions. Les approches des food regimes décrivent l’histoire du système alimentaire mondial avec ce cadre d’analyse.
14. Lire par exemple : Paul Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Amsterdam, 2021.
15. Merci à mon camarade Aimé Paris de m’avoir aidé à formuler cette idée.
16. Slogan utilisé en 2021 par le gouvernement français pour définir une nouvelle révolution agricole nécessaire pour mettre en œuvres les transitions agroécologiques. Il s’agit d’un exercice de greenwashing que j’avais déconstruit ici : https://www.contretemps.eu/modele-agricole-macron-agribusiness/
17. Geneviève Nguyen et François Purseigle, « Financement de l’agroéquipement et activité de sous-traitance Comment les stratégies de financement – ou de non financement – participent à la transformation des structures d’exploitation et à l’essor d’un marché de la sous-raitance agricole », communication au Colloque de la SFER : « Financement des filières agricoles et agroalimentaires », 28 juin 2022.
18. Le capital moyen immobilisé (matériel, bâtiments et foncier) était de 275 000 € par ferme en France en 2020, le double de tout autre profession selon l’Insee.
19. Cours des Comptes européenne, Les plans relevant de la politique agricole commune. Plus verts, mais en deçà des ambitions climatiques et environnementales de l’UE, Rapport spécial, 2024.
20. Selon le programme de Suivi Temporel des Oiseaux Communs coordonné par Le Muséum d’histoire naturelle, la Ligue de protection des oiseaux et l’Office français de la biodiversité.
21. Rappelons que parmi ces éco-marxistes, Daniel Tanuro est ingénieur agronome, et Jason Moore est historien de l’agriculture.
22. François Purseigle, Geneviève Nguyen, Pierre Blanc (direction), Le nouveau capitalisme agricole. De la ferme à la firme, Presses de Sciences Po, 2017.
23. Même si un récent ouvrage est venu combler ce vide : Édouard Morena, Paysan, Anamosa, 2024.
24. En effet, l’agriculture française est aujourd’hui pleinement intégrée au marché capitaliste et mondialisé, alors qu’avant les années 1950, les paysan·nes autoconsommaient en grande partie leur production et vendait le surplus à leurs voisin·es et à la ville.
25. Tanguy Martin, Cultiver les communs, une sortie du capitalisme par la terre, 2023, Syllepse.
26. Si ce vocable est aujourd’hui souvent attribué au sociologue Bernard Friot, ce dernier l’emprunte bel et bien à Marx qui l’a forgé dans ses Manuscrits de 1857-1858, dits Grundrisse.
27. La fécondité de ces débat est abordée notamment dans : Paul Guillibert, Terre et Capital. Pour un communisme du vivant, Amsterdam, 2021 ; ou encore Kōhei Saitō, Moins ! La décroissance est une philosophie, Seuil, 2024.

L’article Karl Marx, un spectre qui hante l’agriculture française est apparu en premier sur Terrestres.

À propos du livre de Léa Hobson, Désarmer le béton, ré-habiter la terre, publié aux éditions La Découverte en 2025, dans la collection « Zones ».

Avec Désarmer le béton, ré-habiter la terre, Léa Hobson, architecte, scénographe et militante écologiste, s’inscrit dans une génération de praticien.ne.s et chercheur.e.s qui refusent de considérer les matériaux de construction comme de simples données techniques. Son travail se situe au croisement de l’enquête matérielle, de la critique politique et de l’engagement militant. Autrice du chapitre « Béton » dans On ne dissout pas un soulèvement : 40 voix pour les Soulèvements de la Terre (Seuil, 2023), elle est également co-autrice, au sein du collectif forty five degrees, de Radical Rituals (2024), une enquête itinérante menée à l’échelle européenne sur les pratiques spatiales vernaculaires, les rituels contemporains et les formes de réinvention des communs face aux crises écologiques et sociales. Ces ancrages constituent le socle politique, méthodologique et épistémologique de son livre Désarmer le béton, ré-habiter la terre.

Dès les premières pages de l’ouvrage (pp. 7–14), Léa Hobson pose un diagnostic sans détour, montrant que le béton a profondément transformé les manières de construire, d’habiter et de gouverner l’espace. Elle opère ainsi un déplacement fondamental : le béton n’est pas seulement un matériau problématique, il est un symptôme. Symptôme d’un régime de croissance (minérale) fondé sur l’accumulation, la standardisation, l’effacement ou encore la ruine. Le béton devient un analyseur privilégié des rapports de pouvoir contemporains. Autrement dit, en observant attentivement le béton depuis ses conditions de production et d’extraction, ses usages quotidiens, ses dispositifs normatifs, jusqu’à ses circulations à différentes échelles, se donnent à voir les alliances structurelles entre économie, politiques publiques, normes techniques et imaginaires professionnels. Ces coalitions ont progressivement stabilisé un régime de construction fondé sur l’irréversibilité, produisant un monde bâti et des édifices qui, comme le précise l’auteure, « ne se démontent plus, peu durables et qui finissent en décharge ou sont enfouies » (p. 11), et dans lesquels le pouvoir s’inscrit durablement dans la matière.

Cette incapacité à défaire rejoint ce qu’elle nomme le « gaspillage immobilier » massif (p. 11) : bâtiments vacants, friches inutilisées, logements inoccupés, alors même que l’on continue de construire. Le paradoxe est central dans l’ouvrage : l’industrie du béton prospère sur une pénurie qu’elle contribue elle-même à fabriquer. La logique d’« obsolescence programmée¹ » du bâti alimente ce qu’elle qualifie de « civilisation de gravats » (p. 12), où la ruine n’est plus l’exception mais la condition ordinaire de la production spatiale contemporaine.

L’introduction annonce également un autre geste, plus discret mais structurant : faire place aux femmes, à la fois dans le récit et dans la critique. Léa Hobson signale dès ces premières pages la nécessité de réinscrire les femmes, travailleuses, architectes, théoriciennes, militantes, dans l’histoire de la construction et de l’architecture, une histoire largement « écrite au masculin » (p. 12). Cette attention, au-delà d’être réparatrice, ouvre la voie à une lecture féministe et matérialiste du bâti, qui traverse l’ouvrage jusqu’à la notion de « patriarcat bétonné » (p. 155) développée dans le dernier chapitre.

Sur le plan de la structure, l’auteure explicite clairement son projet. Désarmer le béton, ré-habiter la terre, s’organise en trois grands mouvements, qui correspondent autant à des étapes analytiques qu’à des prises de position politiques. Il s’agit d’abord de suivre la filière béton dans toute sa matérialité, depuis l’extraction jusqu’aux ruines, afin de rendre visibles les chaînes de dépendance et les paysages et corps sacrifiés. Il s’agit ensuite d’interroger les politiques publiques et les dispositifs normatifs qui ont rendu ce matériau hégémonique, en montrant comment la norme bétonnée s’est imposée comme une évidence. Enfin, l’ouvrage se tourne vers le démantèlement, démontrant qu’il n’est pas qu’une simple substitution technique, mais une remise en cause de l’acte même de bâtir, de ses finalités, de ses cadres professionnels et de ses alliances possibles. En ce sens, le geste de Léa Hobson entreprend de désassembler les couches successives matérielles, normatives, institutionnelles qui ont rendu le béton à la fois omniprésent et invisible pour faire de « l’“habiter” une cause commune » (p. 12). À ce titre, Désarmer le béton, ré-habiter la terre, est un ouvrage dont de nombreuses mains devraient s’emparer : celles des cimentiers et des industriels, bien sûr, mais aussi celles des responsables politiques, des architectes, ingénieur.e.s, urbanistes et autres praticien.ne.s de la production de l’espace, tout autant que celles des étudiant.e.s, des citoyen.ne.s, militant.e.s ou non. Car le livre ne se contente pas de documenter un système : il invite explicitement à en sortir.

Le béton comme violence lente : sols, ruines et territoires sacrifiés

Le premier chapitre, Du sable à la ruine, permet aux lecteur.ice.s d’« entrer en matières », ces matières qui constituent les sols et qui nous (sup)portent, à la fois organiques et minérales. En préférant une entrée résolument infra-ordinaire par les sols et via les vers de terre, l’auteure opère un choix qui n’a rien d’anecdotique – alors que les lombrics pourraient sembler éloignés de la filière béton. Pourtant, leur disparition généralisée depuis les années 1950 (p. 15) éclaire l’arrière-plan écologique sur lequel repose toute l’industrie cimentière. Le ver de terre devient l’indice de sols vivants en perdition, une situation aggravée par l’artificialisation systématique opérée par l’industrie du béton. L’auteure rappelle qu’entre 1960 et aujourd’hui, en France métropolitaine, près de « 17 milliards de m² de sols ont été scellés » (p. 17), sans justification démographique. L’urbanisation, l’expansion des réseaux (routiers, ferroviaires, etc.), la logistique et la spéculation foncière ne progressent pas au rythme de la croissance des populations, mais selon une logique autonome d’accumulation de surfaces artificialisées.

Ces surfaces génèrent leurs propres catastrophes : les inondations, désormais exacerbées par l’imperméabilisation ; les îlots de chaleur, qui transforment les espaces urbains en fournaises estivales ; et l’effondrement de la biodiversité, conséquence directe de la disparition des habitats vivants. « Quand le béton ne nous noie pas, il nous fait frire » (p. 19) résume en quelques mots la brutalité ordinaire d’un modèle de production de l’espace et d’une urbanisation hors sol. Dans cette perspective, les politiques publiques se révèlent largement inefficaces face aux dynamiques qu’elles prétendent réguler. L’auteure met par exemple en évidence les limites structurelles de la loi ZAN (Zéro Artificialisation Nette), régulièrement ajustée au fil des négociations politiques, et qui peine à enrayer les logiques de bétonisation. En cause, le principe même d’« artificialisation nette », qui autorise la poursuite de l’artificialisation dès lors qu’elle est compensée ailleurs (p. 21). Cette logique comptable de l’espace ouvre la voie à toute une série de requalifications administratives révélatrices. Ainsi, des espaces aussi radicalement transformés que les carrières peuvent être assimilés, dans les nomenclatures statistiques, à des « surfaces naturelles dont les sols sont nus ou recouverts en permanence d’eau, de neige ou de glace » (p.22), au même titre que les glaciers…

Le même raisonnement prévaut lorsque les déblais et déchets inertes issus du BTP sont utilisés pour combler carrières et gravières : ces sols recomposés, bien que profondément artificiels, échappent pourtant à la catégorie de l’artificialisation. Ces ajustements techniques, souligne l’auteure, permettent à la fois d’intégrer l’ouverture ou l’extension de carrières dans les mécanismes de compensation et de poursuivre, dans le même mouvement, la mise en exploitation de nouvelles terres agricoles pour accéder à des gisements supplémentaires (ibid.). Face à la destruction des sols fertiles, certains acteur.ice.s vantent les « technosols », les « anthroposols construits » (p. 23), soit des projets de géo-ingénierie censés compenser la perte du vivant. Ces savant.e.s ont oublié l’essentiel : le sol n’est pas une ressource renouvelable et la renaturation, quand elle devient un moyen de légitimer l’extraction, n’est qu’une nouvelle forme de déni (politique).

➤ Lire aussi | Le béton, matériau extraterrestre・François Jarrige (2024)

À partir de là, l’auteure entreprend de suivre la filière béton dans toute sa matérialité : les sablières, les gravières, les carrières, les cimenteries, les centrales à béton, puis les décharges et ruines où se déposent les déchets du cycle minéral. La filière (béton) laisse de nombreuses traces sur son passage (p. 25) : traces matérielles, environnementales mais aussi psychologiques (p. 67). Elle reconfigure des vies humaines et autres qu’humaines, déplace, creuse, dynamite. L’après-1945 marque un moment de bascule : explosion de l’extraction, multiplication des concessions sur fonds marins et fluviaux, et mise en place de schémas départementaux fondés sur une rationalité technocratique qui rend les territoires lisibles, mesurables et exploitables à distance. Cette vision abstraite et surplombante, qui réduit les milieux à des stocks et efface les usages et savoirs locaux, s’inscrit pleinement dans ce que le politologue et anthropologue James C. Scott analysait à travers l’« œil de l’État » : un mode de gouvernement qui simplifie le réel pour mieux l’administrer (Scott 1998).

Mais Désarmer le béton, ré-habiter la terre ne se contente pas d’analyser la machine industrielle, il documente également les nombreuses résistances.

Il donne à voir une constellation de mobilisations : des organisations militantes locales telles que Peuples des Dunes en Bretagne (p. 43) ou l’association Gandalf en Normandie (p. 51) aux côtés de mouvements plus largement structurés, tels qu’Extinction Rebellion et la campagne « Fin de chantiers » lancée en 2019 (p. 63), ou d’autres actions relayées par Youth for Climate et Extinction Rebellion (p. 65). Loin de constituer une juxtaposition d’initiatives disparates, ces luttes politiques révèlent une même dynamique puisqu’elles rendent visibles les chaînes extractives du béton, des sites planifiés ou existants, d’où la matière est prélevée, jusqu’aux usines de béton prêt à l’emploi. Ces collectifs agissent précisément là où l’extractivisme opère et transforment ces espaces en lieux repolitisés. En s’attaquant aux cimentiers et aux grands groupes du BTP, ils contestent des projets ponctuels et surtout un régime matériel et institutionnel plus large. L’enjeu réside dans la production de contre-savoirs, de récits alternatifs et de nouvelles alliances entre milieux, habitant.e.s et militant.e.s.

Normes, industries et captations foncières

Dans le second chapitre, La norme bétonnée, au-delà du matériau, Léa Hobson montre comment, en moins de deux siècles, une innovation chimique et technique, le ciment, puis le béton armé, s’est muée en infrastructure politique, en ordre socio-économique, en matrice spatiale. À travers une généalogie minutieuse, elle rappelle que les noms devenus familiers de l’ingénierie : Vicat, Hennebique, Pavin de Lafarge (p. 80) renvoient aux origines mêmes des entreprises capitalistes qui ont bâti leur fortune sur la détention de brevets offrant l’exclusivité commerciale de formules et de procédés constructifs. La chimie innovante épouse alors l’esprit d’entreprise ; elle s’en mêle au point de devenir indissociable de l’industrialisation française qui est elle-même alimentée par la production de l’espace et son expansion. Le maillage se déploie rapidement dans presque tous les secteurs de puissance : « la construction, les autoroutes, les aéroports, l’énergie, les concessions, les télécommunications, puis la promotion immobilière » (p. 81). Dès les années 1950, les lobbies du secteur de la construction via la Fédération Française du Bâtiment (FFB), et la Fédération Nationale des Travaux Publics (FNTP), s’allient efficacement pour finalement adopter en 2017 l’appellation unificatrice de « Filière béton » (ibid.).

Cette structuration progressive du secteur ne se limite pas à une coordination économique, mais prépare et consolide un rapport privilégié à la puissance publique. L’État, loin de constituer un contre-pouvoir, en devient souvent le premier client : via les infrastructures de transport, les équipements publics, les logements sociaux, les grands projets urbains reposent massivement sur le béton, renforçant une dépendance structurelle aux grands groupes du BTP. Les liens entre le BTP et la sphère politique sont anciens. En 1972, l’affaire dite Aranda, caractérisée par des scandales politico-financiers, des pratiques de corruption et de trafic d’influence, connaît une visibilité nationale à travers des « permis autorisés sur des zones inondables ou non constructibles, appels d’offres biaisés et terrains monnayés » (p. 90). Cet épisode, sans être entièrement assimilable à des controverses plus récentes – l’A69 par exemple – révèle toutefois une continuité : dans un régime où les infrastructures deviennent autant de vecteurs de pouvoir, la production de l’espace est régulièrement façonnée par des alliances opaques entre intérêts privés et décisions publiques. La loi de 1995 interdisant le financement des partis politiques sous forme de dons par les grands groupes n’a pas pour autant fait disparaître les arrangements, d’autant que l’État dépend massivement du BTP puisque 70 % des marchés publics concernent les travaux publics, et 20 % le bâtiment (p. 91). Les grandes entreprises du béton, intégrées verticalement, du cimentier au promoteur, en passant par les négociants et les aménageurs, maintiennent un contrôle systémique, renforcé par la proximité sociale entre dirigeants et responsables politiques, formés dans les mêmes grandes écoles publiques (p. 93). L’enchevêtrement des parcours fait système.

Par ailleurs, dans la méga-machine béton, la France occupe une place disproportionnée tant elle coule son béton sur tous les continents. Septième puissance économique mondiale, elle est surtout le deuxième producteur de béton prêt à l’emploi nous rappelle l’auteure (p. 89). Ce secteur continue de perpétuer un « certain impérialisme industriel » (p. 95), alors que la deuxième plus grande cimenterie du monde, située à Settat, au Maroc, appartient à (Lafarge)Holcim. Ici apparaît la dimension coloniale d’un secteur qui continue de puiser et d’épuiser ses anciennes colonies pour entretenir le cœur industriel. Car un siècle après les créations de filiales Lafarge (années 1920 et 1930) : « Nord-Africaine de Ciments Lafarge » en Algérie, « Société indochinoise de fondu Lafarge », « Chaux et Ciments du Maroc », « Société tunisienne Lafarge »², les procédés coloniaux continuent d’opérer. Ce bétonnage global nécessite d’autres territoires-pièces, mangés à la périphérie pour alimenter la croissance minérale d’un centre toujours plus exigeant.

Revenir sur la généalogie des grands cimentiers et de leurs filiales, c’est aussi comprendre que les filières changent de nom, se recomposent, déplacent leurs responsabilités, mais que les mêmes logiques persistent (p. 99). Les scandales se succèdent – comme ceux liés aux chantiers de Vinci Constructions Grand Projets (VCGP) au Qatar, pour lesquels le groupe a été mis en examen en 2025 pour travail forcé – les « fusibles » sautent, à l’image d’Éric Olsen, PDG de LafargeHolcim contraint à la démission en 2017 après une enquête interne sur des soupçons de financement de l’État islamique en Syrie. Pourtant, les grands groupes s’en sortent grâce à des bataillons d’avocats, des aides publiques européennes ou nationales, et une capacité à maintenir l’édifice. L’excellent article de Léon Baca « Accusé Lafarge : on n’oublie pas », qui retrace près de deux siècles d’épopée Lafarge², fait écho à la pensée de l’auteure. Alors que le procès du cimentier s’est ouvert le mardi 4 novembre 2025 devant le tribunal, pour versements d’argent à des groupes armés en connaissance de cause, dont l’État islamique responsable des attentats du 13 novembre 2015 à Paris, afin de maintenir l’activité d’une cimenterie en Syrie, Léon Baca décrypte : « Aujourd’hui Lafarge n’est plus – il fallait sans doute symboliquement se faire oublier après la lune de miel daeshienne, et LafargeHolcim (2014) est devenue Holcim (2021). La firme [Lafarge] a donc été tour à tour royaliste, réactionnaire, ultra-catholique, paternaliste, colonialiste, collaborationniste, djihadiste [en revenant sur presque deux siècles d’activités] ». Nous pourrions y ajouter le témoignage poignant de Gaëlle (une survivante du Bataclan) lors de ce procès, relayé par Médiapart le 10 décembre 2025 : « Peut-on, au nom d’un intérêt économique, financer directement ou indirectement une organisation terroriste, en sachant, ou en choisissant d’ignorer, que cette organisation tue, torture, asservit et détruit. La réponse est non. Le droit le dit. La morale le dit. L’Histoire le dit. »³ La décision de justice sera rendue le 13 avril 2026… Lafarge, LafargeHolcim (2014), Holcim (2021), note à nous-mêmes : ne jamais oublier !

➤ Lire aussi | Accusé Lafarge : on n’oublie pas・Léon Baca (2025)

Le chapitre du livre de Léa Hobson se déplace ensuite vers les métropoles et leurs périphéries, où ne règnent pas seulement la consommation accélérée des sols et la captation des terres arables mais aussi la reconfiguration en profondeur de l’acte de bâtir. La standardisation du béton, notamment à travers les dispositifs normatifs produits par le Centre scientifique et technique du bâtiment (CSTB), constitue une étape décisive de cette double domination, territoriale et sociale. La norme, ici, n’est pas un simple outil technique : elle fixe un horizon du possible, verrouille les alternatives matérielles et façonne les gestes professionnels. Après 1945, bâtir en pierre devient progressivement marginal ; la norme dite “B10.001”, en définissant la gélivité (sensibilité au gel) des pierres, contribue à disqualifier durablement leur usage (p. 107). Ce basculement s’accompagne d’une profonde dépossession du rapport à la matière. On ne taille plus la pierre : on coule du béton. Cette dépossession, à la fois matérielle et symbolique, efface le travail derrière le produit fini, masque les conditions de production du bâti et naturalise un régime constructif présenté comme inéluctable. Les savoir-faire se trouvent réduits à des procédures standardisées, les corps relégués à de simples fonctions d’exécution, tandis que la machine industrielle supplante l’intelligence du geste. Si le béton semble s’affranchir de la « main » (p. 85), cette fiction d’un matériau autonome, coulé comme une évidence technique, se heurte à la réalité des corps qui le produisent. Car le béton abîme et tue : lésions cutanées, « gale du ciment », pathologies liées à la poussière de silice (classée cancérogène), rappellent combien cette industrie repose sur une exploitation ancienne, discrète et persistante. La faiblesse de la réglementation française en matière de protection des travailleur.se.s révèle cette asymétrie fondamentale, car derrière l’apparente neutralité du matériau se dissimule la violence d’une chaîne productive largement invisibilisée. Cette dimension se donne à voir avec une acuité particulière dans les géographies sociales de l’exploitation. Les travailleur.se.s du BTP, souvent issu.e.s de l’immigration, occupent des positions structurellement vulnérables au sein d’un secteur où les capacités de mobilisation collective se sont dégradées.

Cette vulnérabilité structurelle s’inscrit également dans un rapport de forces plus large, où les asymétries sociales se prolongent dans les arènes normatives et discursives. Les batailles de normes qui opposent bétonneurs et défenseurs des matériaux naturels sont aussi des batailles sociales ; et, là encore, l’industrie l’emporte le plus souvent. Cette hégémonie normative se double d’une remarquable capacité d’adaptation discursive. Bétons dits « verts », « bas carbone » (p. 115), labels environnementaux et certifications durables prolifèrent, tandis que des fondations industrielles, comme la fondation (Lafarge)Holcim finançant une chaire de « construction durable » à l’ETH Zurich (Eidgenössische Technische Hochschule en allemand ou « École polytechnique fédérale » (EPF) en français) (p. 113), contribuent à redéfinir les termes légitimes du débat. Le greenwashing devient une stratégie structurelle où il s’agit de transformer marginalement le produit tout en préservant intact le système qui le rend nécessaire.

La crise du logement offre un terrain supplémentaire pour observer l’hégémonie bétonnée. Léa Hobson rappelle que les politiques publiques, via les dispositifs fiscaux et les règles de construction, ont alimenté une spéculation immobilière déconnectée des besoins réels : 850 dérogations ont par exemple permis de reclasser des communes entières (p. 124), renforçant l’attractivité fictive et les rentes foncières. La pénurie supposée de logements ne résiste pas à la statistique : 18 % des logements ne sont pas occupés en permanence, parmi lesquels 3 millions de logements sont vacants. Une minorité de 24 % des ménages détient les deux tiers du parc, signe d’inégalités structurelles (p. 127). La construction neuve l’emporte, tandis que la rénovation reste sous-financée. Quant au binôme démolition-reconstruction, qui entretient une obsolescence programmée du bâti souvent justifiée au nom de la rénovation urbaine, de la performance énergétique ou de la modernisation, il permet en réalité de relancer en continu le flux minéral. Détruire pour reconstruire en est l’un des rouages.

Face à ce constat, des alternatives émergent. Des initiatives citoyennes comme House Europe (p. 129) proposent de limiter les démolitions et constructions neuves, afin de favoriser la réparation et de redonner une valeur d’usage et de sens au bâti existant au-delà des actifs financiers qu’ils représentent pour certain.e.s. À l’inverse, la rénovation urbaine institutionnelle, dont l’Agence nationale pour la rénovation urbaine (ANRU) constitue une figure centrale, est analysée par l’auteure comme une réponse largement illusoire aux inégalités urbaines (pp. 132-135). Les opérations qu’elle promeut, fréquemment fondées sur des logiques de démolition-reconstruction, produisent des effets sociaux particulièrement violents. Elles effacent non seulement des bâtiments, mais aussi des mémoires sociales, des usages et des formes d’attachement au lieu. En s’appuyant sur la pensée d’Henri Lefebvre (p. 139 et 140), l’auteure, comme de nombreu.ses.x autres avant elle, rappelle que le béton agit ici comme un opérateur d’inégalités socio-spatiales, en figeant les rapports de pouvoir dans la matière, en stabilisant des formes d’exclusion durable, et en rendant toute transformation ultérieure coûteuse, techniquement et politiquement. Le béton est une infrastructure de pouvoir, indissociable des régimes normatifs, économiques et institutionnels qui organisent la production de l’espace au sens lefebvrien.

➤ Lire aussi | Araser, creuser, terrasser : comment le béton façonne le monde・Nelo Magalhães (2024)

Désarmer : luttes, décroissance et réinvention du bâtir

C’est précisément contre la naturalisation du béton, analysée dans les chapitres précédents, que le dernier mouvement de Désarmer le béton, ré-habiter la terre affirme un projet explicite de désarmement. Le terme n’est ni métaphorique ni consensuel. Emprunté aux luttes pacifistes et écologistes, il engage une rupture nette avec les registres technocratiques de l’« amélioration » ou de l’« optimisation ». Pour l’auteure, certaines infrastructures sont trop destructrices pour être simplement corrigées à la marge, et le béton, tel qu’il est produit, normé et mobilisé aujourd’hui, relève de cette catégorie (pp. 141–148).

Cette perspective permet à Léa Hobson d’articuler étroitement les luttes locales contre l’extraction à une critique systémique de la production de l’espace. Les mobilisations rurales contre les carrières, les gravières ou les cimenteries, souvent reléguées aux marges du débat urbain, apparaissent ici comme des foyers d’élaboration politique majeurs (pp. 148–155). L’auteure montre que ces luttes accumulent des savoirs situés tels que les connaissances juridiques, les expertises environnementales, les pratiques de coalition ou encore les récits alternatifs du territoire. Elles constituent ainsi des laboratoires d’un autre rapport au sol, au bâti et au temps long. Elles permettent surtout de faire réémerger les questions centrales autour de l’habiter telles que : comment construire sans s’imposer ? Comment habiter sans déposséder ? (p. 152). Ces interrogations prennent une épaisseur particulière lorsque l’enquête s’ouvre aux présences plus-qu’humaines qui peuplent ces territoires en lutte, dont la chauve-souris, la genette, le hibou grand-duc, ou encore la linotte mélodieuse. Cette co-présence signale que la conflictualité engage des mondes écologiques entiers. Construire n’est jamais neutre ; c’est toujours intervenir sur des milieux, des usages, des vies humaines et non humaines. Le béton, parce qu’il fige durablement ces interventions, rend cette responsabilité particulièrement aiguë.

Dans cette perspective, des gestes souvent perçus comme mineurs, faire avec l’existant, réparer, entretenir, transformer sans démolir, ralentir les rythmes de production, acquièrent une portée profondément politique (pp. 177–180). Ils s’opposent frontalement à un système fondé sur l’accélération, la standardisation et le renouvellement permanent du bâti. Le désarmement du béton apparaît alors moins comme une solution clé en main que comme une éthique du bâtir, faite de renoncements, de négociations et de pratiques situées.

Féminisme, décolonialité et soin : élargir la critique

L’une des forces majeures de l’ouvrage réside dans l’articulation étroite que Léa Hobson opère entre critique matérialiste, féminisme et perspectives décoloniales. En introduisant la notion de « patriarcat bétonné » (p. 155 et 156), l’auteure réalise un déplacement analytique décisif afin de relire l’histoire de l’architecture et de la construction depuis ses angles morts. Loin d’une critique abstraite, elle montre comment cette histoire, largement masculine, occidentale et productiviste, s’est constituée par une série d’exclusions : invisibilisation des femmes, disqualification des savoirs vernaculaires, marginalisation des pratiques situées, souvent associées à des contextes non occidentaux ou ruraux (pp. 157–164). Le béton, en tant que matériau standardisé, reproductible et exportable, a joué un rôle central dans cette entreprise d’uniformisation, en effaçant les différences locales et les relations sensibles aux milieux.

La critique féministe et décoloniale débouche alors sur une interrogation profonde sur le rôle de l’architecte et des dispositifs de formation. Léa Hobson analyse la manière dont l’architecture s’est progressivement constituée comme un service industrialisé, éloigné des pratiques artisanales et des responsabilités matérielles directes (pp.165–173). Les écoles d’architecture, en reproduisant les normes professionnelles dominantes, participent à cette dépolitisation du geste de bâtir. Repolitiser l’architecture implique dès lors de sortir des silos disciplinaires, de reconnecter l’acte de construire aux luttes sociales et écologiques, et de reconnaître que dire non, collectivement, constitue aussi un geste professionnel à part entière. En écho aux travaux récents de Mathias Rollot (Décoloniser l’architecture, 2024) et de Philippe Simay (Bâtir avec ce qui reste, 2024), Léa Hobson s’inscrit dans une critique frontale de la réduction du champ de l’architecture à une pratique formelle et disciplinaire, largement détachée de ses conditions matérielles, sociales et écologiques⁴ C’est dans ce prolongement que la notion de soin vient compléter et approfondir le projet de désarmement. Prendre soin des bâtiments, des sols, des infrastructures vieillissantes, c’est rompre avec la logique de la table rase et de l’innovation permanente (pp. 174–180). L’auteure propose de lire les fissures, les pathologies du béton comme les symptômes matériels de l’épuisement d’un modèle de développement. Le béton devient ainsi un matériau « malade », dont la fragilité contredit le mythe de la durabilité infinie.

Faire de l’entretien, de la réparation et de la maintenance un enjeu politique central revient alors à renverser les hiérarchies de valeur qui structurent la production de l’espace. Ces gestes, historiquement dévalorisés car associés au féminin, au domestique ou à l’invisible, acquièrent une portée critique majeure. Ils déplacent l’attention depuis l’acte héroïque de construire vers les pratiques ordinaires de maintien en vie des milieux bâtis. En ce sens, la politique du soin esquissée par l’auteure représente une véritable alternative au régime bétonné, attentive aux temporalités longues, aux interdépendances et aux vulnérabilités partagées. Désarmer le béton, c’est aussi désarmer les imaginaires de maîtrise, de conquête et d’universalité qui lui ont donné forme.

➤ Lire aussi | Le retour à la terre des bétonneurs・Aldo Poste (2020)

En définitive, Désarmer le béton, ré-habiter la terre s’impose comme un ouvrage précieux et dense, tant par la richesse de ses matériaux empiriques que par ses références théoriques. Il articule finement critique matérielle, analyse politique et attention aux pratiques ordinaires du bâtir. En dialoguant habilement avec de nombreux travaux récents sur le sujet⁵, Léa Hobson montre que le béton relève d’une infrastructure mentale, sociale et matérielle qui organise la production de l’espace, invisibilise ses chaînes extractives et dépolitise ses violences. En réinscrivant le bâti dans ses conditions écologiques, sociales et historiques, elle contribue à déplacer la critique architecturale vers une écologie politique des matériaux.

Si l’ouvrage s’inscrit principalement dans un champ francophone, ce que l’on peut éventuellement regretter, il pourrait néanmoins ouvrir une question décisive : comment cartographier, de manière multiscalaire, les géographies du béton, ses régimes d’extraction, ses imaginaires et ses effets différenciés sur les territoires et les corps ? Cette question appelle, dans le prolongement critique du livre, à penser ces géographies sans céder à une idéalisation du local ni à un repli communautaire. Car si les luttes bretonnes, normandes, ardéchoises, haut-saônoises ou encore euréliennes, et les expérimentations territoriales qu’elles portent, constituent des foyers essentiels de résistance, d’invention et de politisation des pratiques constructives, elles ne sauraient à elles seules répondre à l’ampleur d’un système productif désormais pleinement mondialisé. C’est également dans la mise en relation de ces expériences, à l’échelle européenne voire planétaire, que se joue une part décisive de la transformation à venir.

Si une partie du continent européen est aujourd’hui marquée par la saturation, la démolition-reconstruction ou l’accumulation d’infrastructures, d’autres régions du monde, en particulier en Asie et en Afrique, connaissent une phase d’expansion spatiale et urbaine massive, appelée à engloutir, dans les décennies à venir, des volumes de granulat sans précédent, soit autant de trous dans les paysages et de processus d’artificialisation qui les accompagnent. Dès lors, l’enjeu consiste à mettre en dialogue ces initiatives au-delà des frontières nationales et continentales, afin de tisser patiemment des solidarités translocales. Celles-ci doivent permettre d’articuler savoirs situés, pratiques constructives alternatives et luttes écologiques, pour penser collectivement ce que pourrait signifier habiter et bâtir autrement dans un monde déjà profondément façonné par le béton. Car tout projet anti- ou post-capitaliste se joue dans sa capacité à affronter l’héritage matériel du productivisme, non pour le prolonger sous d’autres couleurs, mais pour apprendre enfin à le défaire.

Image d’accueil : Photo de Francisco Andreotti sur Unsplash.

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Notes

1. Terme que l’on retrouvait également dans l’ouvrage Béton : enquête en sables mouvants de Claude Baechtold, Alia Bengana et Antoine Maréchal, Les Presses de la Cité (2024), p. 64.
2. Léon Baca, « Accusé Lafarge : on n’oublie pas ». Terrestres, décembre 2025
3. Article écrit par Fabrice Arfi dans Médiapart le 10 décembre 2025 : « Procès Lafarge : “C’est dans ce moment précis, au Bataclan, que des décisions économiques abstraites deviennent des tirs sur des corps” ».
4. Mathias Rollot souligne ainsi l’angle mort persistant d’une critique architecturale qui continue de commenter « les formes, les fonctions et les symboliques architecturales » à partir de « filtres entièrement disciplinaires », tout en se préoccupant « si peu de la manière dont tout ceci impacte concrètement les écosystèmes » (Rollot, 2024, p. 50). De son côté, Philippe Simay alerte sur « le risque évident à réduire le champ de compétences de l’architecte à la seule conception spatiale », au prix d’un oubli des « dimensions sociales et écologiques des conditions matérielles du projet » (Simay, 2024, p. 15), et décrit une profession ayant « intériorisé les impératifs d’optimisation » pour se mettre « au service du productivisme et de la société du gâchis » (ibid., p. 16). C’est précisément cette abstraction du projet que Léa Hobson rend lisible à travers l’hégémonie du béton : plus qu’un simple matériau, celui-ci apparaît comme une infrastructure mentale et organisationnelle qui rend possible l’industrialisation du bâti tout en invisibilisant les chaînes extractives, les savoir-faire, les corps et les territoires mobilisés. En ce sens, son analyse prolonge l’appel de Philippe Simay à « relier les montagnes aux trous, les fosses aux gratte-ciels » (ibid., p. 39), tout en rejoignant la volonté de Mathias Rollot de décoloniser l’architecture en s’attaquant non seulement à ses récits, mais aux structures mentales et matérielles qui la constituent (Rollot, 2024, p. 63). L’enjeu est de transformer radicalement ce que bâtir signifie, en réinscrivant l’acte architectural dans des relations situées, écologiques et politiques avec le monde vivant.
5. À ce sujet, consulter la recension de François Jarrige Le béton, matériau extraterrestre publié dans la revue Terrestres (septembre 2024), où sont mis en dialogue quatre ouvrages majeurs sur le béton : Alia Bengana, Claude Baechtold, Antoine Maréchal, (2024). Béton. Enquête en sables mouvants, Presses de la cité ; Armelle Choplin, (2020). Matière Grise de l’urbain. La vie du ciment en Afrique, MétisPresses ; Anselm Jappe, (2020). Béton. Arme de construction massive du capitalisme, L’échappée ; Nelo Magalhães, (2024). Accumuler du béton, tracer des routes. Une histoire environnementale des grandes infrastructures, La Fabrique.

L’article Made in ruines : en finir avec l’hégémonie du béton est apparu en premier sur Terrestres.

Table-ronde le jeudi 5 février avec les philosophes Aurélien Berlan, Haud Gueguen et Jean-Baptiste Vuillerod. Une rencontre organisée par Terrestres à l’Académie du Climat à Paris (19h00-21h30). Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Vous pouvez aussi suivre les rencontres Terrestres en direct le soir de l’évènement ou bien les écouter tranquillement en différé, grâce à notre partenariat avec la radio associative ∏node.

Qui connaît encore le philosophe allemand Herbert Marcuse (1898-1979)  ? À la mort de celui-ci, André Gorz, figure de l’écologie politique alors en pleine ébullition, lui rend hommage : « Nous sommes tous enfants de Marcuse ». Peut-on lire cette formule comme une invitation à voir dans Marcuse un intellectuel qui a contribué à nourrir le fond théorique et politique de l’écologie politique ?

Cette sixième Rencontre Terrestres explorera cette hypothèse en revenant sur son œuvre, relue à l’aune de l’effondrement écologique et de notre dépendance extrême aux technologies. Dès 1955, alors que l’enchantement par la consommation de masse domine, Marcuse développe depuis les États-Unis une critique du consumérisme et du type d’être humain qu’il produit.

Dans Éros et civilisation (1955) et L’homme unidimensionnel (1964), Marcuse analyse la nature de la technologie moderne afin de comprendre dans quelle mesure elle participe d’un projet politique et capitaliste de domination. Cet examen le conduit à développer des thèses ambivalentes, voire contradictoires : il perçoit à la fois le caractère aliénant du pouvoir technologique, mais également ses potentialités émancipatrices dans l’optique d’une révolution permettant une réappropriation de l’infrastructure du capitalisme industriel. Dans ces conditions, comment hériter de Marcuse ? Comment actualiser les chantiers théoriques et politiques qu’il a ouverts  ? Comment le lire à l’heure de la prédation généralisée et de l’emballement technologique et climatique ?

Dans un colloque intitulé « Écologie et révolution » et organisé à Paris par André Gorz en 1972, Marcuse proposait de voir dans la « guerre contre la nature » le phénomène central pour analyser le capitalisme dans sa contradiction avec les écosystèmes et les milieux de vie. À l’heure de la catastrophe écologique, il est urgent de redécouvrir les leçons stratégiques de cet auteur en vue de s’atteler à la grande tâche politique qui demeure plus que jamais la nôtre : en finir avec le productivisme et les formes de subjectivité qui en soutiennent la destructivité.

La rencontre abordera les thèmes suivants :

1/ Pourquoi relire Marcuse aujourd’hui ? Les intervenant·es nous parleront de leur intérêt pour cette œuvre et analyseront le renouveau éditorial qu’il suscite dans divers pays.

2/ Retour sur le contexte de l’écriture de l’œuvre de Marcuse : rappel biographique ; brève présentation de la théorie critique de l’Ecole de Francfort et de son rapport à Theodor W. Adorno-Max Horkheimer ; engagement politique de Marcuse aux côtés des mouvements de jeunesse des années 1960-1970 et découverte de la question écologique.

3/ Discussion autour du diagnostic de Marcuse sur la technologie moderne : quelle est la nature de l’ordre socio-technique produit par la dynamique de rationalisation et d’industrialisation ? Comment le travail, l’ordre politique et les sujets sont-ils façonnés par le développement continu des forces productives ? Comment penser avec Marcuse une transformation du travail et des techniques, au service de l’émancipation et de l’autonomie ?

4/ Analyse de la pensée écologique de Marcuse : son élaboration théorique se fait en lien étroit avec une réflexion sur le féminisme, l’anticolonialisme et l’anti-autoritarisme, dans la mesure où il s’agit à chaque fois de mettre au jour une dimension spécifique de la domination capitaliste. Penser l’Anthropocène et le Capitalocène avec Marcuse signifie qu’une écologie politique conséquente est nécessairement anticapitaliste, féministe et anticoloniale.

5/ Comment articuler une critique du mode de production capitaliste et une critique de la modernité fondée sur un partage du monde où les êtres et les choses sont hiérarchisés selon la distinction nature/culture ? On fera ici dialoguer Marcuse avec les critiques contemporaines de la nature et du naturalisme (Descola, Latour) : le philosophe allemand défendait une approche où l’idée de nature, réélaborée dans le sillage de Marx, offre un point d’appui essentiel pour appréhender et penser la domination sociale et capitaliste de la nature. Dans cette perspective, le concept de nature est indépassable ; c’est le fondement à partir duquel on peut critiquer à la fois la modernité et le capitalisme.

Le jeudi 5 février 2026, de 19h00 – 21h30, à l’Académie du Climat – Salle des mariages – 2 place Baudoyer – 75004 Paris.

Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Intervenant·es :

Aurélien Berlan est maître de conférence au département de sciences économiques et gestion de l’Université Toulouse 2 – Jean Jaurès. Il a contribué aux écrits du Groupe Marcuse (De la misère humaine en milieu publicitaire, La Découverte, 2004 ; La Liberté dans le coma, La Lenteur, 2013). Il a publié un essai sur la critique de la modernité industrielle par les sociologues allemands : La Fabrique des derniers hommes (La Découverte, 2012), et une théorie de la liberté articulée au féminisme de la subsistance : Terre et liberté. La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance (La Lenteur, 2021).

Il a notamment écrit dans Terrestres : Autonomie : l’imaginaire révolutionnaire de la subsistance et Snowden, Constant et le sens de la liberté à l’heure du désastre.

Haud Guéguen est maîtresse de conférences en philosophie au Conservatoire national des arts et métiers. Ses travaux portent sur les sciences humaines et sociales du possible et sur l’histoire du néolibéralisme. Elle a notamment publié Herbert Marcuse. Face au néofascisme (Paris, Amsterdam, 2025) ; avec Pierre Dardot, Christian Laval et Pierre Sauvêtre : Le Choix de la guerre civile. Une autre histoire du néolibéralisme (Lux, 2021), et avec Laurent Jeanpierre : La Perspective du possible. Comment penser ce qui peut nous arriver, et ce que nous pouvons faire (La Découverte, 2022).

Elle a notamment écrit dans Terrestres : Désirer après le capitalisme.

Jean-Baptiste Vuillerod est agrégé et docteur en philosophie. Ses travaux portent sur la philosophie de Hegel et ses réceptions dans les pensées critiques contemporaines : la philosophie française des années 1960, l’École de Francfort, les théories féministes, l’écologie politique. Il a notamment écrit Theodor W. Adorno : La domination de la nature (Amsterdam, 2021).

Il a écrit dans Terrestres : L’héritage de la Dialectique de la raison chez les écoféministes.

Pour écouter les anciennes Rencontres Terrestres, c’est ici.

Photo d’ouverture : Herbert Marcuse with his then UC San Diego graduate student Angela Davis, 1969. Crédits : Monoskop.

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L’article La guerre contre la nature : penser l’Anthropocène avec Marcuse est apparu en premier sur Terrestres.

Extrait du livre de Stéphane Tonnelat Sauver les terres agricoles, paru en 2026 aux éditions du Seuil dans la collection « Écocène ». Retrouvez une présentation dessinée par Yug du récit de l’enquête de Stéphane de Tonnelat ici (2024).

Scène 12 : « Un grenier pour les oiseaux ». Où l’on découvre la biodiversité, un milieu complexe, à la fois agricole et sauvage, une écologie bâtie sur les ruines d’une économie industrielle. Bienvenue dans l’Anthropocène !¹

Une visite naturaliste

Quand j’arrive à 9 heures ce samedi 25 mai 2019, sous un ciel gris blanc, une semaine après la troisième fête des terres de Gonesse, Georges le naturaliste patiente à la barrière agricole. C’est un homme d’une cinquantaine d’années avec des cheveux raides en mèches rabattues qui lui donnent un air réservé. Mais son visage s’anime lorsqu’il sourit d’un air entendu, comme s’il était au courant d’un scoop : « J’ai eu le temps de faire un tour et j’ai entendu un oiseau intéressant, une tourterelle des bois ! On n’entend pas la même chose à l’aller et au retour, il faut vraiment prendre son temps. »

Pendant que nous attendons les autres, il repère un gravelot en vol. C’est un oiseau limicole. Le nom vient du limon, c’est-à-dire qu’il habite les vasières. Il vit habituellement au bord de rivières pourvues de bancs de sable, des rivières aux cours non contrôlés. Mais les terrains vagues peuvent lui servir de remplacement, dit-il en pointant derrière la palissade. Jeanne arrive à pied. C’est une des quelques militantes qui habite Gonesse, investie aussi dans la lutte contre la chasse et l’exploitation des animaux d’élevage. Elle nous annonce essoufflée que l’hôtel de la Patte d’Oie a été rasé. Les travaux de démolition avancent sur les bords du Triangle. Les bâtiments ont d’abord été expropriés au nom de l’intérêt général, puis abandonnés aux éléments, leur toit enlevé pour empêcher toute occupation et accélérer le pourrissement. Aujourd’hui, le nettoyage commence. La friche serait-elle mûre pour la rénovation ? Georges n’est pas d’accord. Elle grouille de vie !

Denis et Béatrice nous rejoignent. Nous commençons à marcher sur le chemin de la justice vers le petit terrain où nous nous retrouvons les dimanches. Mais Georges nous arrête pour nous faire admirer une haie : « Les buissons d’églantiers et de cornouillers sanguins ne sont pas plantés en ligne. Ils sont arrivés de façon naturelle, disséminés par les oiseaux. Les étourneaux, les grives et les merles mangent les graines au printemps, les rejettent et elles germent au printemps suivant. Ces oiseaux créent le milieu pour d’autres espèces d’oiseaux qui vont nicher dans les buissons. Il faut huit à dix ans pour que le cycle soit bouclé. »

Pour Georges, nous avons là une magnifique haie adulte. Pour moi, elle vient d’apparaître. Une autre espèce endémique est le merisier ou cerisier des oiseaux. Les stries horizontales sur le tronc montrent que c’est un spécimen âgé. Les églantiers à fleurs roses sont des rosiers sauvages. Les fleurs n’ont que cinq pétales. Les fruits s’appellent cynorhodons. Dans mon enfance, on s’en servait pour faire du poil à gratter. On peut aussi en faire des confitures. Les buissons les plus nombreux sont les cornouillers sanguins. Les rameaux sont rouges sous la lumière. Ils produisent énormément de fleurs et leurs fruits sont très consommés par les oiseaux. Ils ont les feuilles opposées et non pas alternes comme les saules, communs dans le Triangle.

Georges insiste sur un point qu’il nous répétera de différentes manières : il apprécie les haies naturelles et n’aime pas les espèces plantées par les humains, particulièrement si elles ne sont pas du coin. Les peupliers d’Italie le long du chemin sont bien alignés, preuve qu’ils ont été plantés. Cela dit, les pics en ont besoin pour se nourrir d’insectes mangeurs de bois et ils servent de perchoirs : « Les haies spontanées nous parlent. Elles nous donnent des informations sur les sols et sur les oiseaux. Les haies plantées ne parlent pas. »

Je commence à comprendre la distinction entre indigène et étranger. Il ne s’agit pas tant de distinguer les plantes rudérales des invasives que de différencier celles qui se sont implantées toutes seules de celles qui n’ont pas eu le choix, plantées de la main de l’homme. Les premières choisissent leur environnement et c’est ainsi que, si l’on connaît leurs préférences, elles en viennent à nous parler². Les autres n’ont pas eu voix au chapitre.

Au tournant, devant les palissades de la friche de l’entreprise de traitement de déchets polluants dont le bâtiment a été récemment détruit, Georges s’exclame de dépit en voyant les genêts en fleurs et les oliviers de bohème sur la butte qui nous fait face. « Ce sont des espèces d’ornementation typiques de bords de route ! » Juste derrière passe la voie rapide qui coupe le Triangle. Mais ces espèces peuvent aussi être diffusées par les oiseaux, auquel cas elles retrouvent un peu de leur agentivité³. C’est un endroit où personne ne s’arrête habituellement. Les oiseaux, en revanche, y sont nombreux. Leurs chants se mêlent au bruit des avions qui nous survolent toutes les deux minutes. Georges nous les pointe successivement.

Une linotte mélodieuse, dont le nom vient du lin qu’elle mangerait de préférence, est perchée dans un églantier. Elle appartient à la famille des fringilles. Son bec est très court et conique, fait pour broyer des graines. Georges sort son vieux guide Peterson des oiseaux de France et d’Europe pour nous en montrer une reproduction. Il l’aime bien, son guide, car il présente tous les oiseaux de la même famille sur une page. La linotte mâle a la poitrine rouge. Elle fréquente les zones buissonnantes découvertes, comme la butte que nous regardons. Ainsi, comme les haies, les oiseaux nous parlent. Ils sont pris dans le même babillage qui constitue le milieu⁴.

Je lui demande si c’est une espèce protégée. Cela pourrait nous aider dans le procès qui nous oppose à la Société du Grand Paris, qui menace de commencer les travaux de la ligne 17 Nord dans les champs du Triangle. Le Conseil national de la protection de la nature (CNPN) a donné deux avis négatifs successifs en réponse à leur étude d’impact qui sollicite une dérogation pour détruire des spécimens de 17 espèces d’oiseaux. Nos observations pourraient aider Maxime, le juriste de France nature environnement, désigné par le groupe juridique pour porter ce recours. Mais Georges n’aime pas les listes d’espèces protégées. Elles n’ont pas beaucoup de sens pour lui : « Je trouve la linotte intéressante ici, car on est à côté d’une zone urbanisée. Mais dans les études d’impact, ils ne font attention qu’à la rareté. »

Pour lui, l’important n’est pas qu’une espèce d’oiseaux soit inscrite sur une liste, mais qu’elle soit présente dans un milieu improbable. Il défend la protection d’une « nature ordinaire⁵ » composée d’espèces communes typiques des zones périurbaines, comme ces friches agricoles et industrielles, si près de l’agglomération. Banale, cette nature est aussi menacée que celle considérée comme plus exceptionnelle et ne fait pas l’objet de protection.

On entend une fauvette, commune ici, nous dit-il, car elle aime les zones buissonnantes et ensoleillées. Un hypolaïs polyglotte le ravit. Il nous aide à le repérer avec les jumelles. Il imite les cris des autres oiseaux au début de son chant. Mais à sa façon de répéter le motif, on entend bien que ce n’est pas une linotte. On ne trouve pas l’hypolaïs dans les jardins publics. Cette « fauvette » aime les tiges dégagées pour chanter, comme celle-ci, perchée au sommet d’un arbuste⁶. Elle est plutôt brune avec des taches claires sur le ventre et le cou. Un accenteur mouchet se perche en haut d’un olivier de bohème pour chanter. Celui-là est plus courant. On le voit dans Paris. Dois-je comprendre que cet oiseau et cet arbre sont moins remarquables, qu’ils ne nous parlent pas autant ?

Nous apercevons une fauvette grisette, au gré de ses courts vols entre les branches. Elle est repérable à sa chorégraphie. Elle vole en suivant une ligne mélodique qui monte, puis redescend, associant le geste à la parole. Les phrases sont appelées strophes, comme si les oiseaux nous chantaient des poèmes⁷.

Plus avant dans le chemin, Georges repère un chardonneret. Son nom vient du chardon qui serait son régime préféré. Mais ce n’est qu’indicatif, comme la linotte. C’est la première nichée. Il pointe le parent qui nourrit le jeune avec des graines de saule fragile. À côté, un saule cendré. Ces deux espèces indiquent de l’humidité dans le sol. Les saules font des pieds mâles et des pieds femelles. Le saule Marsault, aussi présent, est moins exigeant. Ses feuilles sont plus larges et duveteuses en dessous. Il est intéressant, car il attire les abeilles au printemps.

Naturel ou artificiel ?

Au-dessus de ce bouquet de saules, Denis remarque les cheminées de dégazage du talus, résidu de la construction de la voie rapide. Les travaux remontent au début des années 1990. Les ouvriers sont tombés sur une grande poche de déchets polluants, probablement déposés par l’entreprise de « retraitement » devant laquelle nous sommes passés il y a quelques minutes. Ils l’ont excavée et transformée en deux buttes, de part et d’autre de la voie. La base de données Basol indique que 40 000 m3 de déchets non contrôlés surmontant 20 000 m3 de terres polluées ont été mis au jour sur une surface de deux hectares. C’est un des « points noirs » de Gonesse, une Installation classée pour la protection de l’environnement (ICPE) depuis 1994 à cause des composés organiques volatiles et du benzène dont l’origine reste inconnue⁸. Denis pointe un morceau de bâche noire mise à jour, ce qu’on appelle une « géomembrane ». Elle n’est recouverte que de 15 à 20 centimètres de terre végétale. Dessous, les gravats et les déchets toxiques ne sont pas censés recevoir l’eau de pluie qui ruisselle sur la bâche et nourrit les saules au bord du chemin. Les travaux de la route et l’enfouissement des déchets ont fabriqué une zone humide dans laquelle les saules se sont installés. Cette haie nous parle non seulement de la nature, mais aussi des travaux de l’homme auxquels elle s’est adaptée. La confusion entre naturel et artificiel grandit dans mon esprit.

Cette observation me fait questionner la division que Georges entretient entre les espèces indigènes plantées par les oiseaux et celles apportées par l’homme. Il me semble que dans le cas ci-dessus, la distinction est difficile à maintenir. Certaines espèces comme l’olivier de bohème sont importées comme ornementation, mais on voit bien qu’aujourd’hui, elle s’est replantée toute seule avec l’aide des oiseaux et s’est intégrée à la flore locale. À l’inverse, les saules qui se plantent tout seuls bénéficient de l’humidité apportée par la bâche isolante d’un tas de déchets toxiques installé par une voie rapide. Lequel est le plus naturel ?

« Une troisième nature »

J’aurais tendance à voir ce paysage comme un résidu sur lequel de nouvelles ambitions se projettent aujourd’hui. Ces ruines industrielles et agricoles deviennent une opportunité foncière pour un projet qui cherche à minorer la biodiversité qui a grandi dans les marges des cultures et des aménagements routiers. Cela me fait penser au champignon Matsutake d’Anna Tsing⁹, qui ne pousse que dans les forêts ravagées par l’exploitation industrielle. Bien sûr, ce n’est pas tout à fait similaire. Mais on est bien dans une friche de l’aménagement, une zone d’aménagement différé depuis 1994, qui a conservé une activité marginale agricole, mais aussi d’industrie polluante et de squats divers et variés, y compris par les plantes. Cette friche a construit sa propre diversité, une nature ordinaire « interstitielle » au sens de Pierre Sansot¹⁰, ce que Anna Tsing appelle une « troisième nature », ou « écologie férale » : « Par féral, on entend ici une situation dans laquelle une entité, élevée et transformée par un projet humain d’infrastructure, poursuit une trajectoire au-delà du contrôle humain¹¹. »

Plutôt que de retrouver des haies antiques, Georges prend ce paysage comme il est, un mélange de développement et de désinvestissement urbain avec ses haies mixtes, en quelque sorte ré-ensauvagées. Il faut dire qu’on est servi par les infrastructures avec deux autoroutes, deux aéroports et trois centres commerciaux. Il est occupé par une agriculture industrielle en instance d’expulsion depuis vingt-cinq ans. Ces équipements et ces pratiques en ont fait une zone oubliée de la plupart des habitants.

➤ Lire aussi | Devant l’anéantissement du vivant, des naturalistes entrent en rébellion・Les naturalistes des terres (2023)

Lutter contre l’aliénation du vivant

De l’autre côté du chemin, Georges remarque une plante invasive, le buddleia, souvent appelée « arbre à papillons ». Elle vient de Chine (comme le groupe Wanda, partenaire d’Auchan dans le projet EuropaCity, je ne peux m’empêcher de penser à cette connexion). Elle pousse bien dans les friches, mais dès que la terre devient plus riche, elle se fait doubler, ce qui fait que sa présence reste limitée. Ce côté du chemin est marqué par une levée de terre, constituée de gravats mêlés à des déchets plastiques. Nous l’escaladons et dans le creux derrière, nous découvrons un dense taillis de saules variés et de merisiers : une nouvelle zone humide créée incidemment par l’homme. Elle ne figure pas à l’inventaire de l’étude d’impact de la ligne 17 Nord qui ne considère que les zones naturellement humides, quel que soit le sens de cette nature. Mais elle y figure comme « zone d’évitement. » Les aménageurs sont censés prendre des mesures, imposées par le code de l’environnement, pour limiter la perte de biodiversité. La première, celle à privilégier, est l’évitement. Cela signifie que les travaux ne devront pas toucher cette zone qui devient une forme de mini réserve naturelle. Le problème est que cette zone sera peut-être évitée par les travaux du métro, mais elle ne le sera pas par ceux de la Zone d’aménagement concertée (ZAC) servie par la gare à venir. À quoi sert une zone d’évitement dont on sait qu’elle sera bâtie ? Au tribunal, les avocats de la SGP nous diront que ce sera aux aménageurs de la zone, qui viendront après le métro, de prévoir des mesures de réduction de l’impact et, si la zone est détruite, de compensation. Évitement, réduction et compensation, dans cet ordre, sont les trois mesures imposées. Dans la pratique, la plupart des aménageurs vont directement à la compensation, car elle leur laisse plus de place pour construire sans contrainte. Pour Georges la compensation n’a aucun sens¹². Elle sépare une espèce de son milieu pour la réintroduire ailleurs. Là-bas, dans cette réserve, elle ne peut parler, car elle est sortie de l’enchevêtrement (Anna Tsing utilise le mot anglais entanglement) qui animait sa vie. Elle est aliénée dans un sens non seulement économique, car elle sert de ressource pour l’investissement, mais aussi dans un sens écologique, car elle sert de justification à la destruction de son milieu d’origine : « L’aliénation rend l’enchevêtrement de la vie et de l’espace inutile. Le rêve de l’aliénation inspire les transformations du paysage, seul un actif dégagé du reste compte ; tout le reste devient mauvaises herbes ou déchets¹³. »

La lecture de Tsing m’aide à comprendre le monde contre lequel se mobilise Georges. L’aliénation n’est pas une conséquence des projets d’urbanisation, mais un projet de société. Il consiste à faire du moindre aspect de la vie un élément isolé, catégorisable et quantifiable, pertinent parce que destiné à un type préétabli d’utilisation ou d’investissement, mais qui ne compte plus pour rien sorti de cette logique de valorisation¹⁴. Pour Tsing, ce projet de société ne produit que des ruines, comme celle dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui, dans laquelle une « écologie férale » peut ressurgir. Alors pourquoi se mobiliser si la nature finit toujours par revenir. Peut-être parce qu’à force d’hubris, ces infrastructures, comme la ligne 17 et EuropaCity, finiront par annihiler les conditions de notre propre survivance ? Non seulement nous perdrions une occasion de nous nourrir localement et de tisser des solidarités, mais en plus, à force de tout segmenter pour les besoins du marché, la féralité résurgente pourrait devenir mortifère¹⁵, à l’image de virus déterrés par les travaux, ou de ces daturas, plantes toxiques qui poussent sous les maïs du Triangle et peuvent finir dans l’ensilage destiné à nourrir les animaux d’élevage.

Un grenier continu

Au bord du chemin, nous admirons un magnifique bouillon-blanc avec ses grandes feuilles duveteuses. Ses fleurs sont très appréciées des abeilles. La potentille a des fleurs jaunes qui la font ressembler à des boutons d’or. Quelques coquelicots sont sortis dans la haie, tandis qu’aucun de ceux que nous avons plantés dans le jardin, en réponse à l’appel « Nous voulons des coquelicots » de Fabrice Nicolino, n’a daigné pousser. Georges remarque une aubépine qui le ravit, car, explique-t-il : « Avec les églantiers et les cornouillers sanguins, elle participe à une succession de floraisons et de graines qui peuvent nourrir les oiseaux du printemps à l’été. Elles accueillent des espèces migratrices qui n’arrivent pas à la même période. C’est un grenier continu. »

Je suis frappé par cette expression de « grenier continu. » D’un seul coup, le Triangle n’est plus seulement un grenier pour nous les humains, mais aussi pour les oiseaux. Les deux seraient-ils compatibles ? C’est peut-être ce que nous dit cette visite.

Georges et moi traversons un grand champ de blé. Les épis sont déjà bien formés alors que les tiges ne sont pas encore hautes. M. Étienne nous avait parlé de produit raccourcisseur pour prévenir le risque qu’ils se fassent coucher par une grosse pluie ou par des nuages d’étourneaux. Georges préfère les blés au maïs. Ils montent plus vite et offrent un couvert où des oiseaux peuvent nicher dès la fin du printemps. Nous entendons de nombreux cris d’alouettes et de bergeronnettes. Nous en apercevons quelques-unes voler furtivement sous le niveau des épis. Les traces des pneus du tracteur sont espacées de 36 mètres, la largeur du diffuseur d’intrants du tracteur du fils de M. Étienne qui vient de contracter un prêt de 220 000 euros pour acheter cet engin adapté aux très grandes surfaces, comme ce champ cultivé maintenant pour l’ensemble des exploitants du Triangle. Les traces offrent des sentiers tout à fait praticables. Le poids de l’engin, autour de 15 tonnes, compacte le sol et empêche toute repousse.

Nous avons la chance d’observer une bergeronnette printanière perchée sur un blé à peine plus haut que les autres. Elle est à une dizaine de mètres et, à la jumelle, nous la voyons très bien. Son ventre est jaune canari. C’est un mâle. Nous sommes saisis par cette tache de lumière qui ne nous prête pas attention. Nous échangeons des sourires complices. Les blés aussi nous parlent ! Ils sont greniers pour nous comme pour ces oiseaux. Les deux sont compatibles, ce qui me rassure.

De nouvelles raisons de se mobiliser

Je demande à Georges comment il a découvert le Triangle. Il était à un dîner où Étienne, l’avocat du Collectif, était invité et leur a expliqué qu’il défendait ces terres. Ça l’a rendu curieux. Il est venu une première fois, dans le nord du Triangle, puis à la fête la semaine dernière, où je l’ai rencontré.

– Et qu’est-ce que tu fais dans la vie ?

– Je fais des études de terrain comme ici, pour des associations. Mais je refuse de travailler pour des bureaux d’études qui ne s’intéressent qu’à la rareté.

– Ce ne doit pas être facile de gagner ta vie avec les associations…

– Oui, c’est vrai.

Il n’élabore pas. J’ai l’impression qu’il vit de peu. Ses vêtements sont modestes. Je me dis qu’il est fidèle à ses idéaux et j’admire sa détermination à rester du côté du vivant ordinaire, celui qui ne rapporte pas d’argent, mais qui nous lie dans un enchevêtrement résistant à la marchandisation. Je lui dis que ce serait bien de dresser un inventaire qu’on pourrait comparer aux études d’impact. Le Collectif serait sûrement prêt à payer. Quinze jours plus tard, il enverra un premier inventaire qui ravira les militants. Beaucoup d’entre nous découvrent alors une nouvelle perspective sur le Triangle. Le site est plus habité que nous le croyions. Il grouille de formes de vie inconnues de la plupart d’entre nous, qui nous parlent de ce milieu et nous montrent sa nature à la fois ordinaire et connectée. Il nous montre la possibilité d’un monde fait de relations dans lesquelles nous serions pris, par opposition à celui des promoteurs qui m’apparaît maintenant comme une entreprise d’aliénation. Celles et ceux à qui cela parle ont de nouvelles raisons de s’opposer au capitalisme commercial spéculatif d’EuropaCity et à l’artificialisation des terres.

➤ Lire aussi | Sauvages, naturelles, vivantes, en libre évolution… quels mots pour déprendre la terre ?・Marine Fauché · Virginie Maris · Clara Poirier (2022)

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Notes

1. Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous., Seuil, « Points », 2016.
2. David G. Haskell, Écoute l’arbre et la feuille, Paris, Flammarion, 2017.
3. Vanessa Manceron, « Exil ou agentivité ? Ce que l’anthropologie fabrique avec les animaux », L’Année sociologique, vol. 66, no 2, 2016, p. 279-298.
4. Jakob Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain et théorie de la signification, Paris, Denoël, 1984.
5. Laurent Godet, « La « nature ordinaire » dans le monde occidental », L’Espace géographique, tome 39, no 4, 2010, p. 295-308.
6. Vinciane Despret, Habiter en oiseau, Arles, Actes Sud, « Mondes sauvages », 2019.
7. Marielle Macé, Une pluie d’oiseaux, Paris, José Corti, 2022.
8. Autorité environnementale, « Avis délibéré de l’Autorité environnementale sur le plan local d’urbanisme (PLU) de la commune de Gonesse (95) », 26 avril 2017, p. 17-18.
9. Anna Lowenhaupt Tsing, The Mushroom at the End of the World : On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2015.
10. Pierre Sansot, « Pour une esthétique des paysages ordinaires », Ethnologie française, no 3, 1989, p. 239-244.
11. Anna Lowenhaupt Tsing, « La vie plus qu’humaine », Terrestres, 26 mai 2019.
12. Gilles J. Martin, « La compensation écologique : de la clandestinité honteuse à l’affichage mal assumé », Revue juridique de l’environnement, vol. 41, no 4, 2016, p. 601-616 ; Marthe Lucas, « Regards sur le contentieux français relatif aux mesures compensatoires : quarante ans d’attentes, de déceptions et d’espoirs portés par la jurisprudence », Natures Sciences Sociétés, vol. 26, no 2, 2018, p. 193-202.
13. Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World…, op. cit., p. 5.
14. Laura Centemeri, « Reframing problems of incommensurability in environmental conflicts through pragmatic sociology : From value pluralism to the plurality of modes of engagement with the environment », Environmental values, vol. 24, no 3, 2015, p. 299-320.
15. Anna Lowenhaupt Tsing, Jennifer Deger, Alder Keleman Saxena et Feifei Zhou, Notre nouvelle nature. Guide de terrain de l’Anthropocène, Paris, Seuil, « Écocène », 2025.

L’article Haies, champs de blé et mégaprojet en Ile-de-France est apparu en premier sur Terrestres.

Les chiffres des morts et des blessés sont issus du récent article de la grande reporter Delphine Minoui, « “Dites au monde l’enfer que nous sommes en train de vivre” : en Iran, l’ampleur du massacre apparaît peu à peu », Le Figaro, 26 janvier 2026¹.

Nous vivons une tempête. Elle n’est ni nouvelle ni passagère. C’est la tempête du capitalisme, de l’impérialisme, du patriarcat et des États qui administrent la mort tout en parlant d’ordre, de stabilité ou de sécurité. Dans cette tempête, ceux d’en haut se disputent les territoires, les ressources et le pouvoir ; ceux d’en bas engagent leurs corps, leurs vies, leurs peurs et leurs espoirs.

En Iran, aujourd’hui, cette tempête frappe avec une violence particulière. Le peuple iranien s’est à nouveau mobilisé contre le régime de la République islamique qui n’a pas hésité à mener une répression violente contre celles et ceux qui descendent dans la rue. Ces mobilisations ne sont ni un fait isolé ni une réaction momentanée : elles sont le résultat cumulé de décennies d’oppression politique, d’exploitation économique, de violence patriarcale, de répression systématique et de déni des droits. Ce sont des luttes qui naissent de la base, de la vie quotidienne étouffante, de celles et ceux qui ne peuvent et ne veulent plus continuer à survivre en silence.

En haut, les gouvernements et les puissances évaluent la situation d’un point de vue géopolitique. Ils calculent les avantages, les équilibres régionaux, les voies d’approvisionnement énergétique, les alliances opportunes. En haut, le crime est normalisé, justifié ou dissimulé sous des discours de « stabilité », de « sécurité » ou de « réalisme politique ». En haut, même ceux qui se présentent comme des ennemis du régime iranien n’hésitent pas à légitimer le massacre, lorsque celui-ci sert leurs intérêts.

En bas, en revanche, le peuple iranien lutte pour la vie :

En bas, il y a les femmes qui défient quotidiennement le contrôle patriarcal.

En bas, il y a les travailleurs et les travailleuses appauvries par les politiques néolibérales.

En bas, il y a les dissidences sexuelles, les minorités religieuses, les peuples opprimés, celles et ceux qui vivent dans les banlieues touchées par la crise de l’eau, du logement et de l’emploi.

En bas, il y a celles et ceux qui sont descendues dans la rue à maintes reprises, souvent les mains vides, sans organisations étendues – détruites par la répression – et qui ont pourtant progressé plus loin que n’importe quelle opposition institutionnelle.

Nous dénonçons fermement la manipulation externe de ces manifestations. Aucune puissance étrangère, aucun gouvernement du Nord, aucun projet impérialiste n’a le droit d’utiliser la souffrance du peuple iranien comme un pion sur son échiquier. Cette instrumentalisation non seulement déforme les luttes réelles, mais elle met en danger plus grand encore celles et ceux qui résistent, en les transformant en prétexte pour une répression encore plus brutale.

Nous réaffirmons le droit inaliénable des peuples à l’autodétermination. La liberté ne s’exporte pas et ne se négocie pas entre États. Aucune intervention impérialiste n’a jamais apporté justice ni dignité aux peuples qu’elle prétend « libérer ». L’histoire nous l’enseigne, et les ruines laissées dans leur sillage le confirment à maintes reprises.

Il y en a qui, de l’extérieur, regardent vers le haut et non vers le bas : qui justifient le régime iranien au nom d’un prétendu anti-impérialisme, ignorant que ce même régime applique à son peuple des logiques d’occupation, d’apartheid, de pillage et de néolibéralisme ; et qui promeuvent des alternatives réactionnaires, autoritaires et dépendantes, qui promettent le salut tout en reproduisant la domination.

Ce sont de fausses oppositions. Le haut contre le haut. Le pouvoir contre le pouvoir. En bas, le peuple est pris au piège entre deux forces qui se disent opposées, mais qui agissent de concert.

Notre position est claire : nous ne sommes pas avec les gouvernements, nous sommes avec les peuples. Pas avec les États, mais avec celles et ceux qui résistent. Pas avec les élites, mais avec celles et ceux qui luttent pour vivre.

Aujourd’hui, alors que le peuple iranien est confronté à la coupure des communications, à l’état d’urgence et à la militarisation de la vie quotidienne, nous appelons à écouter les avertissements de nos compañeraset compañeroszapatistes : la tempête est mondiale ; celles et ceux qui pensent qu’elle ne les concerne pas, qu’elle ne les touche pas, se trompent. Face à cette tempête, il n’y a ni sauveurs ni solutions venant d’en haut. Ce qu’il y a, c’est la possibilité – urgente – d’unir les luttes d’en bas, de nous reconnaître dans le destin commun de celles et ceux qui résistent au capital, à l’impérialisme et à toutes les formes de domination.

Nous tendons la main au peuple iranien.

Non pas pour le materner.

Non pas pour parler en son nom.

Mais pour lui dire : vous n’êtes pas seules, vous n’êtes pas seuls.

Parce que la lutte en Iran est aussi la lutte pour la vie partout ailleurs. Et parce que ce n’est qu’en partant d’en bas, ensemble, que nous pourrons affronter la tempête et imaginer le jour après.

Janvier 2026

➤ Lire aussi | La Gen Z face à la corruption du monde・Alain Bertho (2025)

Pour associer sa signature, écrire à declaracion.iran@gmail.com

Signatures :

Armée zapatiste de libération nationale

Congreso Nacional Indígena – Concejo Indígena de Gobierno

Αντιεξουσιαστική Κίνηση – Antiauthoritarian Movement. Greece

Acción Alternativa para la Calidad de Vida. Grecia

Alerta Feminista. Francia

Ambasada Rog, Ljubljana. Eslovenia

AmericaSol 12, Aveyron. France

Antiavtoritarna platforma. Eslovenia

Antsetik Ts’unun

Asamblea Libertaria Autoorganizada Paliacate Zapatista. Grecia

Asamblea Nacional por el Agua, la Vida y el Territorio. México

Asociación Cultural Ambiental de la península de Mani. Grecia

Asociación mexicana para la cooperación en Chiapas AMECOCH

Assemblea No Guerra, Palermo. Italia

Associazione Jambo. Italia

Associazione Ya Basta! Milano. Italia

Ateneo Libertario – Milano. Italia

Autogestione in Movimento-Fuorimercato. Italia

Batec Zapatista, Barcelona, Catalunya

Brigada Ricardo Flores Magón, La Paz, B.C.Sur, México

Cafe Libertad Kollektiv. Alemania

Cafè Rebeldía-Infoespai, Barcelona, Catalunya

CafeZ. Bélgica

Caracoleras De Olba, Teruel. Estado Español

Carea. Alemania

Carovane Migranti. Italia

Casa dei Popoli, Genova. Italia

Casa Madiba Network, Rimini. Italia

Casa Ojalá کاسا اوخالا. / México

Centro de Documentación sobre Zapatismo (CEDOZ). Estado Español

Centro studi per l’Autogestione. Italia

Circolo Libertario « Emiliano Zapata », Pordenone. Italia

Citizens Summons, Bonn. Alemania

Colectivo Abya Yala. Mallorca

Colectivo Armadillo Suomi. Finlandia

Colectivo Calendario Zapatista. Grecia

Colectivo La Insurgente, Jobel. Chiapas

Colectivo Zapatista de Lugano. Suiza

Collettivo UtopiA di Marigliano, Napoli. Italia

Comitato Chiapas « Maribel » – Bergamo. Italia

Comitato di Base No Muos – Palermo. Italia

Comitato piazza Carlo Giuliani. Italia

Comité de mujeres Chiapas-Kurdistán

Comité de Solidaridad con Kurdistán-CDMX

Comunidad Okupa de Prosfygika, Atenas. Grecia

Confederación General del Trabajo (CGT). Estado Español

Confederazione sindacale nazionale USI 1912. Italia

Cooperazione Rebelde Napoli. Italia

Coro Libertario « La Rojinegra ». Departamento Hautes-Pyrénées 65. Francia

CSA Intifada Empoli. Italia

CSPCL, Paris. Francia

de:criminalize e.V.

El Grupo de La Puerta, Puebla/CDMX

El Tekpatl periódico crítico y de combate.

Empleados de la Cooperativa VIO.ME, Tesalónica. Grecia

Espacio de Lucha contra el olvido y la represión (Elcor)

Federazione Anarchica Siciliana

Feminists for Jina

Frankfurt International. Alemania

Frente de Acción por Palestina Gudar-Javalambre, Teruel. Estado Español

Gemeinsame Kämpfen – Feministische Organisierung für Selbstbestimmung und Demokratische Autonomie

Geo-grafías Conunitarias, Puebla. México

Grupo de Trabajo No Estamos Todxs.

Grupo Tlali Nantli

Gruppe B.A.S.T.A. Münster. Alemania

Gruppo Anarchico Bakunin – FAI Roma e Lazio

Ibili fundazioa, País Vasco

Iniziativa Libertaria – Pordenone/Italy

Instituto Cultural Autónomo Rubén Jaramillo Ménez

Interventionistische Linke (iL). Alemania

Kolectivo Txiapasekin. País Vasco.

Komite Internazionalistak, Ermua. Pais Vasco

La Vida, zapatisticni krožek, Ljubljana. Eslovenia

Laboratorio Popular de Medios Libres

Lumaltik Herriak. País Vasco

Lxs Hijxs del Maíz Pinto, Tlaxcala

Mexicogruppen IF. Dinamarca

Mexiko-Solidarität Österreich. Alemania

Mujeres y disidencias de la Sexta en la otra Europa y Abya Yala

Mujeres y la Sexta – Abya Yala

München International. Deutschland

Murga Los Quijotes de la Fuente Viva

Mut Vitz 13, Marsella. Francia

Mut Vitz 31 Toulouse. Francia

Nodo de Derechos Humanos (NODHO) – México

Nodo Solidale Roma/México

Ökumenische Büro für Frieden und Gerechtigkeit e.V.

Partito della Rifondazione Comunista – Federazione di Genova

Periódico La Flor, In Xóchitl In Cuicatl

Publicaciones de l@s Extranjer@s, Tesalonica. Grecia

Pueblos Unidos de la Región Cholulteca y de los volcanes

Radio Zapatista Sudcaliforniana, La Paz, Baja California Sur, México

Raíces en resistencia, Tlatelolco, Ciudad de México

Red de Resistencia y Disidencia Sexual y de Género

Red de Resistencias y Rebeldias AJMAQ

Red de Solidaridad con Chiapas. Buenos Aires – Argentina

Red Sindical Internacional de Solidaridad y de luchas. África, las Américas, Europa y Medio Oriente

Red Universitaria Anticapitalista – México

Red Ya-Basta-Netz (Alemania)

Redazione di Comune

Resistencias Enlazando Dignidad – Movimiento y Corazón Zapatista

Revista Viento Sur (Estado Español)

Sicilia Libertaria – Giornale Anarchico

SICILIEZAPATISTE Sicilia, Italia

Solidaritätskomitee Mexiko-Salzburg, Alemania.

Solidarité avec les Travailleurs en Iran – SSTI

Tatawelo. Italia

Tejiendo Organización Revolucionaria – TOR. México

Terra Insumisa Alcamo/Sicilia Sud Globale, Sizilien, Italia

Unión de Sindicatos Solidaires, Francia

Unión Popular Apizaquense Democrática Independiente (UPADI)

Vendaval, cooperativa panadera y algo más, CDMX.

Void Network. Atenas, Londres, Nueva York, Río de Janeiro.

Y Retiemble! Madrid

Ya Basta! Êdî bese! (Noreste de Italia)

20zln. Italia

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Notes

1. “Selon un nouveau décompte compilé grâce à l’aide de personnels soignants dans cinq centres de référence en ophtalmologie et seize services d’urgence, le docteur Amir-Mobarez Parasta (en contact quotidien avec un réseau clandestin de médecins) dit « pouvoir confirmer la mort de 33 130 personnes ». Et encore, précise-t-il, ces chiffres sont sans doute inférieurs à la réalité, car ils ne prennent en compte ni les données issues des morgues et des cimetières, ni le grand nombre de personnes blessées n’ayant pas osé aller à l’hôpital par peur des représailles.”

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