A propos de Carlos Fausto, Le jaguar apprivoisé. Essais d’ethnologie amazonienne, Presses universitaires du Midi, 2024 ; Charles Stépanoff, Attachements. Enquête sur nos liens au-delà de l’humain, Paris, La Découverte, 2024 ; Jean-Denis-Vigne, La domestication, CNRS Editions, 2024.
La domestication des autres espèces animales est-elle à l’origine de la domination à l’intérieur de l’espèce humaine ? Telle est la question à laquelle répond l’anthropologue Charles Stépanoff dans son dernier livre. Ce livre couvre un grand nombre de sociétés humaines et de périodes historiques par une combinaison réussie de vignettes ethnographiques et de discussions théoriques. Sa facilité de lecture a pu conduire à la résumer en disant que l’humanité est passée de réseaux d’attachement denses entre humains et non-humains à des réseaux d’attachement étalés qui ont favorisé les inégalités et la hiérarchie entre humains. Un tel résumé laisse de côté la complexité du moteur historique expliquant ce passage d’une forme sociale et écologique à une autre, et les prises qu’il offre pour renverser cette dynamique et imaginer d’autres futurs.
Pour analyser cette causalité historique, je mettrai le livre de Charles Stépanoff en discussion avec deux autres livres récemment parus et qui rendent publics des recherches de long cours auxquels il fait référence. En présentant le travail de l’archéologue Jean-Denis Vigne et de l’ethnologue Carlos Fausto, je montrerai comment Charles Stépanoff construit une anthropologie générale à partir d’une distinction fondamentale entre la domestication, technique par laquelle des animaux d’une autre espèce sont contrôlés collectivement par les humains à des fins de reproduction, et l’apprivoisement, technique par laquelle des individus d’une autre espèce animale sont introduits dans l’habitat humain pour nouer des relations d’attachement. Cette distinction permet d’analyser le passage de sociétés basées sur la chasse à des sociétés basées sur l’élevage des animaux en mobilisant trois notions centrales de la pensée historique : l’évolution, la conversion et la révolution. L’analyse de ces trois notions vise à souligner que le moteur historique dégagé par Stépanoff n’est ni continu (comme l’évolution) ni discontinu (comme la conversion) mais qu’il combine continuité et discontinuité dans chacune des sociétés où l’enquête ethnographique offre des prises à l’action politique.
Une co-évolution dans des habitats partagés
Comment expliquer que les humains aient intégré les autres animaux dans leur habitat et les aient utilisés à leur profit ? Comment comprendre le fait que « les animaux non humains sont en nous, avec nous et pour nous
Il y a 9 500 ans, un homme était enterré avec un chat en vis-à-vis : c’était probablement son animal de compagnie. Il s’agirait de la plus ancienne preuve de domestication du chat.
Ce passage montre bien comment raisonne le préhistorien. À la différence de l’historien qui dispose de textes écrits traçant les intentions des humains, il ne peut qu’inférer à partir des restes humains et animaux la relation qui existait entre eux. Les Egyptiens ont élaboré en effet à une période ultérieure des cosmologies pour expliquer comment les humains, les animaux et les dieux établissent leurs relations dans l’au-delà. Mais dans le cas de Chypre, on ne sait rien sur les divinités invoquées par les chasseurs-cueilleurs pour justifier le sacrifice des chats. On peut seulement constater que ces restes animaux dans les sites humains se multiplient à partir du huitième millénaire avant notre ère. « Bœuf, mouton, chèvre et cochon font tous leur apparition aux environs de -8500 dans des villages d’agriculteurs d’Anatolie du Sud-Est (Turquie) et du nord du Levant
Cette apparition simultanée de la domestication des animaux sur différents points de la planète montre qu’on ne peut la concevoir comme un acte d’innovation singulier imité par les autres humains, selon le modèle de la diffusion adopté par beaucoup d’archéologues au dix-neuvième siècle à partir des cas du Moyen-Orient. Il faut plutôt la concevoir comme une étape dans l’évolution de l’espèce humaine et des autres espèces. À un certain stade de la transformation des sociétés par l’agriculture, les humains et les autres animaux ont trouvé des intérêts mutuels à vivre ensemble et à partager des biens : les restes des humains étaient consommés par les animaux dont la chair, les poils, le lait ou les capacités de surveillance étaient utilisés par les humains. On peut parler d’une co-évolution, puisque si les humains ont bénéficié de cette relation par la croissance de leur population, les autres animaux en ont également été transformés, d’une façon qui ne peut simplement être décrite comme des bénéfices mutuels.
À un certain stade de la transformation des sociétés par l’agriculture, les humains et les autres animaux ont trouvé des intérêts mutuels à vivre ensemble et à partager des biens.
Si la domestication des animaux au Néolithique a permis aux sociétés du Moyen-Orient d’accroître ses ressources en protéines, elle a en effet augmenté le nombre des zoonoses – maladies transmises aux frontières entre les espèces – puis l’introduction des espèces domestiquées par les humains dans des espaces où la chasse était la pratique dominante, comme le continent américain, a favorisé la diffusion d’épidémies ravageuses
Lire aussi sur Terrestres : Frédéric Keck, « Des animaux en révolte ? », octobre 2023.
Comment alors évaluer l’élevage industriel au regard de 12 000 ans de domestication des autres animaux par les humains ? Jean-Denis Vigne considère que ce long processus de co-évolution « nous investit, nous les humains, d’une grande responsabilité vis-à-vis de nos animaux domestiques, celle de les traiter comme des compagnons, certes aidants ou utiles, mais tout aussi respectables que nos semblables. Loin de nous autoriser à disposer d’eux selon nos besoins, notre plaisir ou nos éventuelles bassesses, cette grande responsabilité nous fait devoir non pas de traiter les animaux domestiques en droit comme des humains mais d’élaborer une morale collective adaptée à leur statut et pouvant servir de rempart contre les abus
Il ne s’agit pas de trouver des « sociétés primitives » qui auraient été préservées de la violence du « processus de civilisation » mais plutôt d’imaginer des alternatives aux techniques de pouvoir utilisées par l’élevage industriel.
Cette proposition risque de caricaturer le mouvement abolitionniste, qui a parfois « délivré » des animaux domestiques captifs mais qui travaille surtout à subvertir les techniques de reproduction des animaux dans l’élevage industriel. L’archéologue reconnaît ici les limites de son champ de compétence lorsqu’il entre dans les questions morales et politiques que se posent les sociétés contemporaines, et c’est pourquoi il se tourne vers l’ethnologie pour étudier des sociétés qui ne suivent pas ces techniques de reproduction. Il ne s’agit pas de trouver des « sociétés primitives » qui auraient été préservées de la violence du « processus de civilisation » mais plutôt d’imaginer des alternatives aux techniques de pouvoir mises en jeu par l’élevage industriel. C’est ici que l’ethnologie de l’Amazonie permet d’opposer l’apprivoisement à la domestication.
Une relation entre des sujets visant à s’approprier les capacités de l’animal apprivoisé
L’ethnologie de l’Amazonie permet en effet de répondre à la question que l’archéologue ne peut que soulever à partir de l’observation des sites de fouilles datant du Néolithique : y a-t-il des formes de résistance à l’expansion des pratiques de domestication par les sociétés qui pratiquent l’élevage des animaux et la culture des plantes ? Philippe Descola, à partir de son enquête chez les Achuar, a forgé la notion de « schème de prédation » pour analyser comment les pratiques de chasse informent dans ces sociétés l’ensemble des relations entre humains et non-humains d’une façon qui contraste radicalement avec les sociétés euro-asiatiques
Peut-on trouver dans les sociétés amazoniennes qui pratiquent l’élevage des animaux et la culture des plantes des résistances à l’expansion des pratiques de domestication occidentales ?
Carlos Fausto a travaillé chez les Parakana, une société amazonienne du groupe linguistique des Tupi-Guarani, connus pour leur pratique du cannibalisme. Il a observé comment ces sociétés conçoivent les asymétries et les inégalités à partir de la relation d’adoption ou d’apprivoisement, relation qui concerne aussi bien les enfants humains que les petits d’animaux dont on se rend « maître » par le soin et le nourrissage. Carlos Fausto rompt ainsi avec la conception des sociétés amazoniennes comme égalitaires à travers son analyse de ces relations inégalitaires
L’apprivoisement doit être distingué selon Carlos Fausto de la domestication, qui repose sur un échange réciproque de dons entre l’humain et l’animal dans lequel l’humain est considéré comme responsable de la reproduction des animaux vivant aux côtés des humains.
Le point de départ de l’article de Fausto devenu classique, publié en 2000 dans la revue American Ethnologist sous le titre « Of enemies and pets » et traduit dans Le jaguar apprivoisé sous le titre « La familiarisation des autres », est le suivant : si les sociétés amazoniennes ont été décrites comme des groupes en guerre permanente les uns contre les autres, la logique qui régit ces guerres n’est pas celle de la vendetta, qui part d’un désir de vengeance et implique donc un principe de réciprocité dans l’échange des biens, mais celle du cannibalisme, qui repose sur l’appropriation des capacités et des constituants de la victime. « Les sociétés amazoniennes sont davantage orientées vers la production de personnes que de biens matériels. Autrement dit, leur but n’est pas la fabrication d’objet par le travail mais de personnes par le rituel et le travail symbolique
Ce processus de transformation est risqué car il est réversible : l’animal apprivoisé peut toujours redevenir sauvage, la proie devenir prédateur, une maladie peut être transmise par l’animal apprivoisé en signe de vengeance. C’est parce qu’il engage en permanence des relations entre sujets humains et animaux que l’apprivoisement est pensé comme une adoption et encadré par des précautions rituelles, ce qui le distingue de la domestication où l’animal est considéré comme une population à surveiller pour en garantir la santé
C’est parce qu’il engage en permanence des relations entre humains et animaux que l’apprivoisement est pensé comme une adoption ce qui le distingue de la domestication où l’animal est considéré comme une population à surveiller pour en garantir la santé.
Le titre du livre dans lequel sont réunis et traduits les articles de Carlos Fausto ne doit donc pas être compris au sens littéral. Les sociétés amazoniennes n’apprivoisent pas les jaguars, car le jaguar est pour elles l’animal sauvage par excellence, le super-prédateur qui ne devient proie que dans des circonstances exceptionnelles. La logique de consommation productive analysée par Carlos Fausto est régie par une tension entre deux pôles qu’il qualifie de réclusion (lorsque l’animal apprivoisé est mis à part et nourri) et de banquet (lorsqu’il est mis à mort et mangé).
Amazonie : une conversion entre des ontologies
La question que pose alors Carlos Fausto est la suivante : comment ce schème de « consommation productive » a-t-il pu se maintenir dans le contact entre les sociétés amazoniennes et les sociétés européennes ? Les Blancs ont-ils été considérés comme les nouveaux « maîtres » dont les « Indiens » seraient les animaux apprivoisés ? Cette question, qui est au cœur de nombreux travaux en ethnologie amazonienne
Le problème que pose la conversion des Tupi-Guarani du Brésil par les missions jésuites est en effet de savoir ce qui reste dans cette conversion d’une ontologie incompatible avec le naturalisme. Carlos Fausto aborde ce problème à partir de l’analyse de trois cas : le récit de la rencontre entre les Parakana et les fonctionnaires brésiliens de la FUNAI dans les années 1970, au cours de laquelle l’un d’entre eux est crédité par les premiers de la capacité à faire revenir les morts à la vie ; les récits des Guarani sur l’apparition à venir d’un Dieu-Jaguar qui les conduit à chercher la « Terre sans mal » dans un prophétisme millénariste ; le rituel d’un individu Kuikuro qui prétend faire des guérisons miraculeuses comme Jésus et se proclame « maître-roi ». Dans ces trois cas, la logique qui régit les relations analysées n’est pas la conversion (le basculement des individus d’une ontologie dans une autre) mais l’abduction : les individus examinent un ensemble de propriétés des nouveaux êtres à partir de prémisses disponibles dans leur société en vue de s’approprier leur agentivité.
Le passage des maîtres des animaux apprivoisés aux maîtres des animaux domestiqués n’est donc pas discontinu mais continu : il opère à travers un gradient de petites transformations, qui maintient le doute des humains sur les êtres auxquels ils attribuent des intentions et des capacités. La notion d’abduction est ici empruntée au philosophe et logicien Charles Peirce, fondateur du pragmatisme, c’est-à-dire d’une enquête intellectuelle sur les conditions dans lesquelles une croyance devient vraie. On peut alors lire l’ouvrage de Charles Stépanoff à la lumière de celui de Fausto en posant la question suivante : qu’est-ce qu’une enquête sur les relations entre les humains et les autres animaux, et comment nous permet-elle de critiquer les croyances que nous avions sur le moteur historique, que ce soit par l’évolution, la conversion ou la révolution ?
En Sibérie, la modernisation a transformé les rennes en marchandises
Carlos Fausto signale que le basculement ontologique qui a eu lieu pour les Parakana dans les années 1970 s’est produit plus tôt dans l’air sibérienne, où les chasseurs-cueilleurs subarctiques « représentent sous sa forme la plus pure la conversion de la chasse en relation moralement positive de don et de partage »
Charles Stépanoff a fait des enquêtes ethnographiques chez les Tuva de Sibérie, qui conçoivent la chasse comme une interaction entre des personnes et non comme un échange de biens. Les similitudes entre cette société et celles qui sont étudiées par les ethnologues en Amazonie et en Mélanésie lui permet de faire des propositions plus générales pour une anthropologie des relations entre humains et non-humains. Il emprunte pour cela à la sociologie de Bruno Latour les notions d’attachements et de réseau, et aux sciences cognitives des analyses sur le fonctionnement de l’imagination. Selon Stépanoff, les chamanes peuvent voyager en imagination pour renouer les relations denses entre les êtres, mais le détachement progressif de ces relations a conduit les sociétés à confier graduellement le pouvoir à des êtres invisibles de plus en plus éloignés
Cette extension de l’ethnologie en anthropologie par la sociologie et les sciences cognitives conduit Stépanoff à analyser autrement les données relevées par Fausto. Citant ses analyses sur l’apprivoisement ainsi que celles d’autres ethnologues amazonistes
Stépanoff insiste sur le fait que l’animal apprivoisé est traité comme un enfant. Il fait l’hypothèse que l’espèce humaine n’aurait pas survécu si les adultes n’avaient pas appris à parler le langage des enfants et des animaux pour coopérer avec eux.
La capacité à prendre le point de vue d’autrui n’est donc pas liée, pour l’ethnographe des sociétés sibériennes, à la situation de guerre permanente des sociétés amazoniennes mais à la nécessité de la coopération en milieu hostile
Stépanoff analyse ce processus à travers l’élevage des rennes par les Tozhu en Sibérie. Les rennes doivent rester suffisamment près des humains pour bénéficier de leurs ressources, comme le sel et l’urine utilisés pour les attirer, et pour être protégés des loups ; mais ils doivent rester suffisamment à distance pour ne pas être victimes d’épizooties comme le piétin. Les Tozhu ont résolu cette tension en désignant un renne singulier comme meneur du troupeau et en le considérant comme sacré. L’élevage des rennes repose donc sur une forte autonomie des animaux dans la gestion de leurs parcours à travers la steppe, en sorte que les humains suivent les rennes plutôt que l’inverse. Cet équilibre a été bouleversé par les techniques modernes de domestication imposées par l’État soviétique au vingtième siècle. Le loup a été considéré comme un ennemi, la division genrée des tâches a été abolie, les animaux sont devenus des marchandises, les épizooties se sont multipliées, le renne meneur de troupeau a été remplacé par le chien de berger, et les troupeaux ont été surveillés par des techniques similaires à celles qui seront utilisées dans les camps de concentration.
Ce processus de domestication décrit par Stépanoff sur le temps long a donc rompu les relations de coopération entre les rennes et les humains en transformant les rennes en marchandises. L’anthropologue russe Igor Krupnik a qualifié un tel processus de « révolution du renne », sur le modèle de ce que le préhistorien Gordon Childe a appelé « révolution néolithique » pour les espèces animales et végétales domestiquées au Moyen-Orient
Une telle conception de la domestication comme une révolution est un héritage des Lumières. Georges Buffon conçoit l’action des humains sur les animaux domestiques comme « une espèce de création »e siècle et celle qui eut lieu en Union soviétique au 20e siècle, y voyant l’extension de ce que Michel Foucault a appelé un « biopouvoir »
La révolution de la modernité
De même que Carlos Fausto propose de ne pas concevoir l’arrivée des Européens en Amazonie comme une conversion mais plutôt comme un processus de transformation par lequel les maîtres deviennent possesseurs d’objets et non de sujets, de même Charles Stépanoff, en suivant les indication de Jean-Denis Vigne, propose de ne pas concevoir la domestication en Sibérie comme une révolution mais comme une évolution par laquelle des quasi-personnes dans des réseaux de relations denses deviennent des ressources à exploiter dans les réseaux étalés de la globalisation économique. « Nous avons été capables de renoncer à l’idée qu’il n’y a qu’une forme de civilisation, la nôtre, et que les autres sont des barbares ; il est temps d’en faire autant avec la domestication et de penser sa pluralité. La domestication doit être décrite comme un processus continu, collectif, protéiforme et imprévisible de transformations à la fois biologiques et culturelles. (…) Il y a domestication lorsque initiatives et dispositions humaines et non humaines se rencontrent, convergent et cristallisent dans une relation durable réciproquement profitable
Lire aussi sur Terrestres : Charles Stépanoff, « Comment en sommes-nous arrivés là ? », juin 2020.
Cette insistance sur les processus évolutifs signifie-t-elle que nous devrions renoncer aux idées de la révolution moderne ? C’est en effet à partir de la modernité que la critique de la domination a pu s’appuyer sur l’idéal d’une société égalitaire, souvent projeté sur les sociétés lointaines. Charles Stépanoff discute dans la troisième partie de son livre les analyses de l’anthropologue David Graeber et de l’archéologue David Wengrow sur les rapports entre égalité et inégalité dans les sociétés humaines
Quand le pouvoir vacille et avec lui les réseaux étalés qu’il a créés, les contre-savoirs autochtones, les techniques de survie, les cosmologies d’un autre âge peuvent s’avérer d’une actualité critique pour reprendre le dialogue avec la forêt.
Charles Stépanoff
Le livre de Charles Stépanoff se présente ainsi comme une vaste synthèse de la biologie évolutionniste et de l’anthropologie sociale concernant les relations entre humains et non-humains et comme une critique de la révolution moderne de la domestication. Mais on peut le lire aussi comme un appel à de nouvelles enquêtes sur les collectifs d’humains et de non-humains qui subvertissent de façon critique les formes de domination et de domestication. « Quand le pouvoir vacille et avec lui les réseaux étalés qu’il a créés, écrit-il, les contre-savoirs autochtones, les techniques de survie, les cosmologies d’un autre âge peuvent s’avérer d’une actualité critique pour reprendre le dialogue avec la forêt
Peut-être aurait-il fallu davantage préciser le sens de cette notion d’enquête appliquée aux « contre-savoirs autochtones », en recourant par exemple à la philosophie de John Dewey pour décrire comment les problèmes concernant les relations entre humains et non-humains deviennent publics dans la modernité et comment ils peuvent donner lieu à de nouvelles formes de participation. Peut-être aussi aurait-il fallu davantage explorer les tensions entre le modèle amazoniste de la guerre permanente et le modèle sibérien du contrat réciproque entre humains et non-humains, afin d’analyser les relations réversibles dans lesquelles les animaux redeviennent les ennemis de leurs maîtres. Mais on a là un grand livre d’anthropologie pour questionner d’une façon nouvelle le fait universel de la domestication et ses effets sur les formes locales de domination.
Le colloque « Critique animale et interspécificité : émanciper les animaux » aura lieu le 11 mars 2025 au collège de France, pour en savoir plus.
Photo d’ouverture : Lorsque des rennes arrivent de la forêt, on leur distribue du sel. Crédit : Charles Stépanoff.
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