À première vue, la nouvelle Petite Maison dans la prairie, série diffusée sur Netflix, promet une fresque familiale pleine de nostalgie. En réalité, elle remet sur le devant de la scène les tensions qui traversent aujourd’hui la société états-unienne autour de son passé et de son identité.

Il est temps de ressortir les robes à carreaux : Netflix s’apprête à dévoiler une nouvelle adaptation des célèbres récits de la frontière américaine de Laura Ingalls Wilder. La série revisite la Petite Maison dans la prairie (1935), le plus connu de ses ouvrages.

Depuis près d’un siècle, les récits romancés que Wilder a tirés de son enfance sur la frontière américaine des années 1870 et 1880 occupent une place à part dans la culture des États-Unis. Ses emblématiques livres pour enfants – huit volumes publiés entre 1932 et 1943 – ont rapidement conquis un lectorat international. Ensemble, ils se sont vendus à plus de 73 millions d’exemplaires et ont profondément façonné l’image populaire de l’Amérique pionnière.

L’adaptation télévisée tout aussi emblématique du réalisateur américain Michael Landon n’a jamais quitté les grilles de rediffusion depuis sa première diffusion, de 1974 à 1983. Pendant la pandémie de Covid-19, elle a connu un spectaculaire regain de popularité qui ne s’est toujours pas démenti : pour la seule année 2024, la série a cumulé 13,3 milliards de minutes de visionnage en streaming.

Mais comment une nouvelle génération de spectateurs accueillera-t-elle la famille Ingalls et son expérience de la vie dans une Amérique encore en pleine construction ?

Au-delà de ces excellents chiffres en streaming, plusieurs signes laissent penser que le moment est propice à une relecture de la vie dans les Grandes Plaines. Que ce soit dans les années 1930 ou dans les années 1970, la Petite Maison dans la prairie a toujours prospéré en période de crise et de bouleversements. Il est d’ailleurs frappant de constater que l’adaptation de Michael Landon a été lancée juste après le choc pétrolier de 1973. Les traumatismes liés au pétrole semblent curieusement raviver la nostalgie de l’époque où l’on se déplaçait à cheval.

Dans les périodes de souffrance collective, l’univers de Laura Ingalls Wilder offre une vision de la simplicité qui apparaît comme un antidote aux turbulences du monde moderne. Pour certains, il a même servi de mode d’emploi pour vivre les confinements liés au Covid. Son talent pour transformer les privations de la vie rurale en un cocon chaleureux trouve également un écho dans notre fascination actuelle pour les tradwives, les momfluencers, les adeptes de l’autosuffisance ou encore l’esthétique cottagecore.

La véritable histoire de la Petite Maison dans la prairie

La véritable histoire de Laura Ingalls Wilder et de sa famille, au fil de leur périple à travers le Minnesota, le Kansas et le Dakota du Sud, est loin d’être aussi simple et idyllique. Ils ont connu de profondes difficultés : la pauvreté, la maladie et même des périodes où ils ont frôlé la famine.

En outre, les représentations déshumanisantes du peuple osage dans les romans passent sous silence le déplacement violent des peuples autochtones auquel ont participé la famille de Wilder et les autres « pionniers ». Elles perpétuent les stéréotypes racistes qui ont servi à justifier cette dépossession.

La vie de Laura Ingalls Wilder dans le Missouri n’avait d’ailleurs rien de romantique non plus : elle continua à vivre dans des conditions difficiles jusqu’à la publication de la Petite Maison dans les grands bois, premier volume de la série, à l’âge de 65 ans, comme le raconte cet article du New Yorker consacré à la vie de Wilder dans le Missouri.

Même alors, le succès de Laura Ingalls Wilder n’a rien eu d’un heureux hasard. Son unique enfant, Rose Wilder Lane, était parvenue à échapper à la vie agricole dans le Missouri pour devenir l’une des journalistes indépendantes les mieux rémunérées des États-Unis. Elle publiait dans les plus grands magazines de son époque et écrivait des biographies parfois controversées de personnalités telles que Herbert Hoover (président des États-Unis de 1929 à 1933, ndlr) ou Charlie Chaplin. C’est Rose qui a encouragé sa mère à transformer ses souvenirs d’enfance en romans. Les deux femmes ont ensuite étroitement collaboré à l’écriture de la série de livres.

Mais Rose n’a pas seulement apporté au duo mère-fille son réseau littéraire et son expérience du monde de l’édition : elle y a aussi apporté ses convictions politiques.

Rose fut l’une des figures de proue des débuts du mouvement libertarien aux États-Unis. Avec Ayn Rand et Isabel Paterson, elle fut qualifiée par William F. Buckley de l’une des « trois furies » du libertarianisme. Sous son influence, les souvenirs d’enfance de Laura furent remodelés en récits exaltant la résilience, l’ingéniosité et l’autonomie américaines, en accord avec ses propres convictions politiques.

Le résultat a consacré une vision de la Frontière – et, par extension, de l’Amérique – comme un espace de liberté exceptionnelle… mais réservée aux colons blancs. Les critiques suscitées par la représentation des personnages autochtones et noirs dans l’œuvre de Wilder n’ont cessé de s’intensifier au fil des décennies. En 2018, cette contestation a conduit l’American Library Association à retirer le nom de Laura Ingalls Wilder de son prestigieux prix de littérature jeunesse.

La Petite Maison dans la prairie a donc toujours été, explicitement comme implicitement, une œuvre politique. L’adaptation télévisée de Michael Landon s’est inscrite dans cette tradition, même si sa vision de la vie dans les Grandes Plaines aurait sans doute déplu à Rose Wilder Lane.

Si sa représentation nostalgique de la conquête de l’Ouest restait fidèle à l’imaginaire des Wilder, la série abordait aussi des questions de société très présentes dans les années 1970, notamment le racisme et les violences sexuelles. Ces héritages contradictoires sont réapparus au grand jour lorsque Netflix a annoncé une nouvelle adaptation en janvier 2025.

La commentatrice politique américaine et personnalité des médias Megyn Kelly a aussitôt écrit sur X : « Netflix, si vous transformez la Petite Maison dans la prairie en série “woke”, je ferai de son échec ma mission personnelle. »

Melissa Gilbert, qui incarnait Laura Ingalls dans la série des années 1970, n’a pas tardé à répliquer. Elle a invité Megyn Kelly à « revoir la série originale. Il n’y avait pas grand-chose de plus “woke” à la télévision que ce que nous faisions ».

La Petite Maison dans la prairie au cœur des guerres culturelles

La nouvelle adaptation de Netflix devra trouver sa propre place dans les guerres culturelles qui traversent aujourd’hui les États-Unis.

Son casting multiethnique témoigne d’une volonté manifeste de répondre aux critiques visant le racisme des ouvrages originaux. Dans sa communication autour de la série, Netflix insiste notamment sur le fait d’avoir fait appel à un conseiller culturel osage et d’avoir travaillé en concertation avec la nation osage. La série introduit également une famille autochtone de colons, en écho à l’Indian Homestead Act de 1875, qui offrait aux autochtones la possibilité de s’installer sur des terres agricoles appartenant au « domaine public ».

Dans les faits, cependant, accéder à ces terres avait un coût considérable : les Autochtones devaient renoncer à leur appartenance tribale ainsi qu’à leur conception profondément ancrée de la propriété collective des terres. En conséquence, des familles comme celle représentée dans la série auraient été très rares à l’époque. Elles étaient bien plus susceptibles d’être expulsées de leurs propres terres que d’en obtenir de nouvelles.

Dans le même temps, l’esthétique baignée de soleil et résolument prairie chic de la ville d’Independence séduira sans doute les amateurs d’images « instagrammables » célébrant la beauté et la grandeur des paysages américains. La bande-annonce s’attarde sur d’immenses étendues d’herbes dorées et verdoyantes, où des enfants en tablier jouent dans un décor soigneusement composé.

Si l’on en juge par ces premiers indices, la série semble donc vouloir séduire ces deux publics aux attentes opposées. Ces tensions intrinsèques font d’ailleurs d’une nouvelle adaptation des récits de Laura Ingalls Wilder une manière particulièrement appropriée de célébrer le 250ᵉ anniversaire des États-Unis.

Rares sont les œuvres qui incarnent à ce point le récit national américain. Pour le meilleur comme pour le pire, la Petite Maison dans la prairie raconte l’histoire de l’Amérique.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Ce 12 août, une éclipse solaire spectaculaire traversera le ciel européen, calculée à la minute près par nos applications modernes. Mais dans la Rome antique, ce phénomène revêtait une tout autre dimension : savoir astronomique, hérité des Babyloniens et des Grecs, ou crainte religieuse face à un présage divin, les éclipses fascinaient autant qu’elles terrifiaient.

Mercredi 12 août, toute l’Europe lèvera les yeux vers le ciel pour assister à une éclipse solaire historique. Nous savons déjà quand elle commencera, combien de temps elle durera et quelle partie du Soleil sera masquée par la Lune. Des applications sur nos téléphones nous permettent de calculer le moment exact de la phase de plus grande obscurité et nous recommandent les meilleurs endroits pour l’observer.

Mais pendant une grande partie de l’histoire de l’humanité, les éclipses représentaient bien plus qu’une simple curiosité astronomique. En effet, on les considérait comme des événements puissants, capables de bouleverser l’ordre du monde lui-même.

La Rome antique ne faisait pas exception à cette règle, le Soleil jouant un rôle majeur dans sa religion préchrétienne. Alors que les universitaires et les élites dirigeantes avaient hérité d’explications issues de l’astrologie grecque, les éclipses – mot dérivé du grec signifiant « disparition du soleil » – étaient toujours interprétées comme des signes envoyés par les dieux. Dans la société religieuse romaine, elles faisaient l’objet d’une attention particulière.

Ces deux visions du monde – l’une scientifique et empirique, l’autre superstitieuse – ont coexisté pendant des siècles, offrant un aperçu de la manière dont les Romains appréhendaient les relations entre nature, religion et pouvoir. La synthèse de ces idées est encore d’actualité aujourd’hui, lorsque nous utilisons le mot « présage », dérivé du latin, pour décrire un signe qui, à la fois, annonce un événement et nous en dit quelque chose.

Ce sont les astronomes babyloniens qui ont découvert que les éclipses étaient cycliques. Leurs méthodes de prédiction ont été reprises par les Grecs de l’Antiquité, puis par les Romains. Dans leurs ouvrages respectifs, les intellectuels romains Pline l’Ancien (dans Histoire naturelle) et Sénèque (dans la tragédie Thyeste) ont élaboré des théories sur les éclipses. L’astronomie romaine était donc tout sauf rudimentaire : elle s’inscrivait dans une tradition classique qui trouvait ses origines dans la littérature homérique.

Un exemple notable de l’utilisation de l’astronomie par les Romains remonte à l’époque de l’empereur Claude. L’historien romain Dion Cassius rapporte qu’avant une éclipse survenue le 1^er août de l’an 45 de notre ère, le quatrième empereur de la dynastie julio-claudienne fit annoncer publiquement ce phénomène afin d’empêcher la population de succomber à la panique.

De toute évidence, les autorités impériales savaient qu’elles pouvaient prédire l’éclipse et étaient conscientes de la profonde crainte que son caractère de mauvais augure inspirait à la population.

À lire aussi : How eclipses were regarded as omens in the ancient world

« Prodigia et metum » : émerveillement et crainte

Bien que les Romains aient compris les principes astronomiques à l’origine des éclipses, cela ne les empêchait pas de leur attribuer des interprétations religieuses. Pour un Romain, l’univers était régi par les dieux. Un phénomène naturel pouvait donc avoir une cause physique tout en véhiculant un message divin.

Dans la Vie de Romulus, l’historien Plutarque raconte comment, en juin 708 avant notre ère, la mort du premier roi de Rome s’accompagna d’un jour qui se transforma en nuit. C’est peut-être pour cette raison que les éclipses étaient souvent classées parmi les prodigia – des présages signalant une perturbation de l’équilibre entre les dieux et les hommes, qui exigeaient une réponse de la part de la religion d’État.

Les œuvres de l’historien Tite-Live regorgent d’autres exemples. En 340 avant notre ère, une éclipse a coïncidé avec une tempête de grêle, et le Sénat décréta des rites destinés à rétablir la paix avec les dieux.

Le 17 juillet de l’an 188 avant notre ère, une autre éclipse plongea Rome dans l’obscurité pendant près de deux heures. Selon Tite-Live, cet événement suscita une telle inquiétude que trois jours de purification furent décrétés sur la colline sacrée de l’Aventin.

Les éclipses coïncidant avec des périodes de crise politique renforçaient leur caractère de mauvais augure. Au cours des années d’expansion romaine en Macédoine, une éclipse fut interprétée comme un présage de la défaite des Grecs lors de la bataille de Pydna en 168 avant notre ère.

En 49 avant notre ère, Dion Cassius a mentionné une éclipse solaire totale parmi une série de présages annonçant le malheur pour Rome. L’impact fut tel que certains magistrats retardèrent même leur prise de fonction, jugeant le moment défavorable.

L’homme politique et philosophe Cicéron a interprété l’éclipse solaire partielle du 18 mai 63 avant notre ère comme un mauvais présage pour son consulat qui devait débuter cette année-là.

Les éclipses sont même mentionnées dans la Bible. L’une d’entre elles, célèbre, a suivi la mort de Jésus sous le règne de Tibère, expression ultime des prodigia qui ont suivi la crucifixion.

À Rome, l’intérêt pour les éclipses ne résidait pas simplement dans le fait qu’elles assombrissaient le ciel pendant quelques minutes, mais dans la signification attribuée à cette obscurité.

Le cosmos et l’histoire faisaient partie d’un même ordre, et toute perturbation dans les cieux devait être correctement interprétée. On croyait que l’avenir et la salus (santé et bien-être) du peuple et, surtout, de l’État dépendaient dans une large mesure de la justesse de ces interprétations.

À lire aussi : Eclipses were once associated with the deaths of kings — attempting to predict this played a key role in the birth of astronomy

« Mentes hominum » : l’expérience des gens ordinaires

La grande majorité de la population romaine n’avait jamais lu Aristote ni Posidonios, et n’avait pas non plus accès aux œuvres de Sénèque ou de Pline. Leur expérience de l’éclipse était donc très différente. Pour eux, le Soleil – garant de la lumière, du calendrier et du rythme quotidien – disparaissait tout simplement de manière inattendue en plein jour. Il était tout à fait naturel d’interpréter cette obscurité comme une effrayante perturbation cosmique.

Il existe des témoignages de croyances populaires superstitieuses que Rome avait héritées d’autres cultures.

Javier Andreu Pintado ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

L’ESSENTIEL

• La France vient d’adopter une loi visant à limiter les excès de la fast-fashion, responsable d’impacts environnementaux et sociaux considérables.

• L’archéologie montre que le corps est un support de communication depuis 400 000 ans, mais que la mode n’apparaît que lorsque des règles communes permettent l’expression des différences individuelles.

• La mode est une innovation sociale bien plus qu’un phénomène esthétique. Comprendre ses origines permet de distinguer un besoin universel d’expression de la surconsommation contemporaine.

Bien qu’elle soit aujourd’hui au cœur de nombreux débats, qu’il s’agisse de son coût écologique, des conditions de fabrication des vêtements ou de l’accélération permanente des tendances, la mode n’est pas uniquement un phénomène moderne, né avec l’industrialisation, les maisons de couture ou la société de consommation. Pour en retracer l’origine dans notre histoire évolutive, nous avons cherché à établir les critères qui permettent de l’identifier dans le registre archéologique.

Selon ces critères, la mode apparaît lorsque les membres d’une même communauté partagent des conventions communes de présentation du corps, qu’il s’agisse des types de parures utilisées, de certaines façons de s’habiller, de se coiffer ou de se tatouer, tout en autorisant une liberté de choix individuels dans les associations, les quantités ou la disposition des ornements qu’ils portent.

Les premiers vêtements apparaissent probablement il y a plus de 700 000 ans afin de protéger le corps contre le froid. Vers 400 000 ans, différentes populations commencent à utiliser régulièrement des pigments rouges, notamment l’ocre, pour modifier l’apparence du corps.

Puis, il y a environ 160 000 ans, apparaissent en Afrique les premières parures constituées de coquillages perforés.

L’apparition des modes vestimentaires

Faut-il pour autant en conclure que ces sociétés avaient déjà développé des modes ? De nos jours, certains objets vestimentaires répondent à des règles très strictes. Un uniforme militaire, une robe de magistrat, une alliance ou des insignes professionnels transmettent une information sociale précise, mais laissent peu de place aux choix individuels. Ils relèvent davantage d’un code que de la mode. Il est probable que de nombreuses manières de modifier les corps avec les vêtements, les tatouages et les parures aient fonctionné de façon comparable au cours de la préhistoire.

Ces pratiques permettaient d’afficher une appartenance, un statut ou une identité collective, sans pour autant offrir la liberté de composer son apparence. S’il est difficile de savoir si certaines de ces premières manifestations de modifications corporelles ont pu résulter de l’existence de modes pour ces périodes les plus anciennes, elles traduisent cependant une innovation majeure : le corps devient progressivement un support de communication.

Cette hypothèse, formulée à partir des données archéologiques, est confortée par les neurosciences. Une équipe de neuroscientifiques et d’archéologues a utilisé l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf) pour observer l’activité cérébrale de participants chargés d’attribuer un statut social à des visages ornés de peintures et de parures. L’expérience montre que cette interprétation mobilise un réseau de régions spécialisées : le gyrus fusiforme, impliqué dans la reconnaissance des visages, le cortex orbitofrontal et le réseau de saillance, qui évaluent la pertinence sociale des informations, ainsi que l’hippocampe et le parahippocampe, impliqués dans la mémoire associative. Les chercheurs observent également l’activation du gyrus frontal inférieur, une région habituellement associée au traitement du langage, suggérant que le cerveau traite les ornements comme des signes porteurs d’informations complexes.

Les chercheurs proposent l’idée selon laquelle ces connections devaient déjà en partie être en place chez les populations d’Homo, qui utilisaient l’ocre rouge il y a 300 000 ans, et ont dû atteindre un degré d’intégration proche du nôtre, il y 140 000 ans, chez les Homo sapiens, qui combinaient l’utilisation de l’ocre pour des peintures corporelles avec l’utilisation de parures en coquillage.

Au fil des millénaires, les vêtements se perfectionnent, les techniques de couture évoluent avec l’apparition des aiguilles à chas, à partir d’environ 40 000 ans en Asie orientale et vers 26 000 ans en Europe, qui permettent de confectionner des vêtements ajustés, probablement multicouches, mais aussi de coudre des perles et des pendeloques sur les habits.

Les vêtements cessent alors d’être uniquement une protection contre le froid pour devenir, eux aussi, des supports d’expression sociale. Les parures se diversifient, les matériaux circulent sur de longues distances et l’apparence acquiert une importance croissante dans les interactions sociales.

Vers l’individualisation des parures

Les données actuellement disponibles montrent que, dès le Paléolithique supérieur, à partir de 45 000 ans, dans plusieurs régions d’Europe, les communautés utilisent les mêmes types de perles faites à partir de supports variés (dents animales, coquillages fossiles et marins, roches, ivoire) pendant des milliers d’années. Ces traditions révèlent l’existence de conventions largement partagées sans qu’il soit possible d’identifier des variations individuelles.

C’est à partir de 34 000 ans, avec les premières sépultures paléolithiques, qu’il est possible d’observer des individus partageant des traditions ornementales communes tout en présentant des différences individuelles dans la sélection, la combinaison ou la disposition des objets de parure. Cette dynamique devient particulièrement lisible au Mésolithique (il y a 8 000 ans) et avec les premières sociétés agricoles du Néolithique (il y a 6 000 ans).

Les grands ensembles funéraires, qui permettent de comparer des individus appartenant à une même communauté et à une même période, révèlent que l’apparence ne traduit plus seulement l’appartenance à un groupe ou un statut social, mais également des formes de différenciation individuelle intégrées à un système collectif de représentation du corps. Les ornements fabriqués localement sont combinés avec des objets importés depuis des centaines de kilomètres. Les mêmes éléments sont assemblés de multiples façons, tout en restant immédiatement reconnaissables par les autres membres de la communauté.

Comme on peut l’observer sur le graphique ci-dessous, les premières techniques vestimentaires ont donc d’abord évolué pour protéger le corps, tandis que l’utilisation de l’ocre et des parures personnelles a progressivement transformé l’apparence en un moyen de communication sociale. À mesure que la fabrication des parures se diversifiait et que les vêtements sur mesure élargissaient les possibilités d’expression corporelle, ces différentes traditions ont convergé vers des systèmes d’apparence de plus en plus complexes. La mode est ainsi apparue lorsque les membres d’une même communauté ont adopté des conventions communes en matière d’habillement et de parure, tout en exprimant leurs différences individuelles à travers la manière dont ces éléments étaient combinés.

Ces résultats conduisent à revoir profondément notre vision de la mode qui est souvent perçue comme un phénomène superficiel. Pour les archéologues, c’est tout l’inverse : c’est un formidable révélateur de la manière dont les humains ont appris à communiquer, à afficher leur identité et à vivre dans des sociétés de plus en plus vastes et anonymes.

Comprendre les origines de la mode ne permet pas seulement de mieux connaître nos ancêtres. Cela aide aussi à distinguer ce qui relève d’un comportement profondément ancré dans notre évolution culturelle de ce qui résulte des modèles économiques contemporains. Cette distinction est essentielle si l’on souhaite aujourd’hui imaginer des formes de consommation plus durables, sans renoncer à cette capacité très humaine d’exprimer son identité à travers son apparence.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.