Aujourd’hui populaires sur les réseaux sociaux, les patchs anti-boutons ne sont pas une invention moderne : leur ancêtre, la « mouche », décorait déjà le visage des élégantes et des coquettes du XVII^e siècle.

Vous avez sans doute déjà croisé des personnes qui se promènent avec de petits stickers sur le visage. Peut-être avez-vous vu des lunes, des étoiles, des nuages ou même des visages souriants orner les joues et le menton des gens que vous rencontrez. Peut-être en portez-vous vous-même. Si certaines personnes les utilisent comme des accessoires de mode, ces autocollants colorés sont en réalité des « patchs anti-imperfections » médicamenteux, conçus pour traiter les boutons ou l’acné.

Certains de ces patchs contiennent un gel qui s’attaque à l’imperfection en cours d’apparition en la maintenant humide afin de favoriser la cicatrisation. D’aucuns préfèrent des patchs en film quasi transparent afin d’en tirer les mêmes bénéfices, mais de manière plus discrète.

Loin d’être une mode récente, les patchs de beauté ont une longue histoire sous leur précédent nom de « mouche ». La tendance a pris son essor une première fois dans l’Europe du XVII^e siècle, avec des patchs fabriqués en papier, en soie ou en velours, voire en cuir fin, découpés en formes de losanges, d’étoiles ou de croissants de lune.

Ils pouvaient être fabriqués dans de nombreuses couleurs, mais on privilégiait généralement le noir, parce qu’il offrait un contraste parfait avec le teint pâle idéalisé des hommes et des femmes de la haute société occidentale, teint qu’ils envisageaient comme un marqueur de statut social, indiquant qu’ils ne travaillaient pas en plein air. La pièce Blurt, Master-Constable (1602) explique un autre attrait des mouches : lorsqu’elles étaient bien disposées, elles pouvaient « attirer les yeux des hommes et provoquer leurs regards ».

Le signe de Caïn

Les mouches sont fréquemment mentionnées dans les textes, de la fin du XVI^e et du début du XVII^e siècle. Tout comme aujourd’hui, ces patchs avaient une double fonction. Dans sa pièce de 1601 Jack Drum’s Entertainment, John Marston explique ainsi : « Les mouches sont portées, certaines par fierté, certaines pour retenir l’écoulement, et certaines pour cacher une croûte. »

Ainsi coexistaient des pièces portées par coquetterie, et d’autres – parfois thérapeutiques – destinées à assécher des plaies. Elles servaient également à dissimuler les cicatrices laissées alors par des maladies, comme la variole ou la syphilis.

C’est ce dernier usage qui a conduit les moralistes à s’opposer aux mouches. Un livre anonyme de 1665 affirmait qu’un aumônier du roi d’Angleterre Charles I^er avait prononcé un sermon les comparant à la marque de Caïn. Il allait jusqu’à laisser entendre que le port de ces accessoires favorisait les épidémies de peste :

« Les mouches et les grains de beauté artificiels […] étaient les précurseurs d’autres taches et marques de la peste. »

D’autres moralistes semblaient davantage préoccupés encore par le fait que, tout comme le maquillage, leur fonction était de présenter une fausse apparence, susceptible de tromper son monde. Cette critique s’est généralisée au XVIII^e siècle, lorsque l’usage des mouches s’est retrouvé associé à une conduite sexuelle jugée légère.

La Carrière d’une prostituée, de William Hogarth (1731), est une série de tableaux représentant la chute d’une jeune fille de la campagne, Moll Hackabout. Nouvellement arrivée à Londres, elle est trompée par la tenancière de maison close Elizabeth Needham. Le visage de Needham est couvert de ces mouches.

Sa majesté et les mouches

Le diariste anglais Samuel Pepys mentionne ces patchs à plus d’une douzaine de reprises dans son journal, entre 1660 et 1669. Il les rencontre pour la première fois au printemps  660, lors d’un voyage d’affaires à La Haye, où il croise « deux très jolies dames, très à la mode et portant des mouches noires, qui chantaient joyeusement tout le long du trajet ».

Le lendemain, au cours d’une promenade en ville, il note :

« Tout le monde à la mode parle français ou latin, ou les deux. Les femmes, pour beaucoup d’entre elles, sont très jolies, bien vêtues, élégantes et portent des mouches noires. »

Il précise également que ces dernières étaient souvent humidifiées avec de la salive afin de les faire tenir. En mai 1668, il se souvient avoir vu Lady Castlemaine – maîtresse de Charles II – réclamer une mouche que portait sa servante, la mouiller dans sa bouche puis l’appliquer sur son propre visage. Nous savons aussi, grâce à Pepys, que Jacques, duc d’York, appréciait lui aussi de porter une ou deux mouches.

Dès le mois d’août de la même année, Pepys note dans son journal que son épouse Elizabeth portait des patchs lors d’un baptême. Il semble toutefois l’avoir oublié lorsqu’il écrit en novembre :

« Ma femme m’a paru très jolie aujourd’hui, car c’était la première fois que je lui avais donné la permission de porter une mouche noire. »

Lui-même arbora une mouche en septembre 1664, lorsqu’il se réveilla avec la bouche couverte de croûtes.

La French Touch

La mode des mouches connut son apogée durant la Restauration Stuart (1660-1700), lorsque les royalistes revenus d’exil rapportèrent des modes françaises qu’ils jugeaient le summum du raffinement.

L’écrivaine anglaise Mary Evelyn expliquait ainsi que « mouches » était le terme français en vogue pour désigner les « patchs noirs », un terme parfois utilisé également en anglais. Son poème Mundus Muliebris : Or The Ladies Dressing-Room Unlock’d, and Her Toilets Spread, publié à titre posthume en 1690, constitue une satire mordante des modes francophiles du Londres de la Restauration, auxquelles Evelyn estimait que seules les personnes vulgaires pouvaient céder.

S’il est difficile d’imaginer que les personnes qui portent aujourd’hui des patchs anti-boutons puissent faire l’objet du même type de critiques moralisatrices qu’autrefois, il existe néanmoins certains recoins d’internet où l’on se moque de celles et ceux qui sortent en public avec ces stickers.

Qu’ils soient efficaces ou non, les patchs anti-boutons restent un accessoire inoffensif. À partir de la fin du XVII^e siècle, les ouvrages commencent à mentionner les boîtes à mouches, de petits écrins ouvragés spécialement conçus pour les ranger.

Les personnes à la mode aimaient se montrer avec une petite boîte en argent, destinée à contenir leurs mouches en velours ou en soie. Peut-être faut-il y voir la prochaine étape du retour à la mode de ces patchs anti-boutons.

Sara Read ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

De la guerre de Sécession au « 1619 Project », la fin légale de l’esclavage aux États-Unis s’inscrit dans une histoire longue de luttes, de résistances et de controverses. Commémorer l’abolition, c’est interroger les fondements mêmes de la démocratie américaine et ses promesses inachevées.

L’abolition officielle de l’esclavage aux États-Unis est consacrée le 18 décembre 1865, date de la ratification du treizième amendement de la Constitution américaine. Cet amendement interdit formellement l’esclavage et la servitude involontaire, et marque une rupture juridique majeure dans l’histoire politique et sociale des États-Unis. Cette date constitue aujourd’hui la référence historique et symbolique de la fin légale de l’esclavage sur l’ensemble du territoire national.

Le contexte de cette abolition est indissociable de la guerre de Sécession (1861–1865), conflit né des profondes divergences économiques, politiques et morales entre les États du Nord et ceux du Sud. Tandis que le Nord se dirigeait progressivement vers l’abolition, le Sud fondait sa prospérité sur un système esclavagiste profondément enraciné. En 1863, le président Abraham Lincoln promulgua l’Emancipation Proclamation, qui déclara libres les esclaves des États confédérés en rébellion. Toutefois, cette proclamation avait une portée limitée et ne constituait pas une abolition universelle. Seule une réforme constitutionnelle pouvait garantir une suppression définitive et juridiquement incontestable de l’esclavage.

Le treizième amendement fut adopté par le Congrès en janvier 1865, puis ratifié par le nombre requis d’États en décembre de la même année. Abraham Lincoln, bien qu’assassiné en avril 1865, demeure la figure centrale de ce processus abolitionniste, en raison de son engagement politique et moral en faveur de l’amendement. La ratification marque l’aboutissement institutionnel d’un long combat mené par les abolitionnistes, les anciens esclaves et les défenseurs des droits humains.

Les contradictions originelles du projet américain

La commémoration de l’abolition de l’esclavage aux États-Unis ne peut être comprise sans un retour approfondi sur les luttes politiques, sociales et intellectuelles qui ont conduit à la disparition formelle de cette institution, ni sans une analyse des contradictions qui traversent dès l’origine le projet national américain.

L’esclavage constitue en effet l’un des paradoxes majeurs de la construction des États-Unis : alors même que la jeune nation se fonde sur un discours universaliste de liberté, d’égalité et de souveraineté populaire, elle maintient et institutionnalise un système reposant sur la négation radicale de ces principes pour une partie de la population.

Dès la période coloniale, des résistances à l’esclavage émergent, portées à la fois par les personnes réduites en esclavage elles-mêmes – à travers des révoltes, des fuites ou des formes quotidiennes de résistance – et par des mouvements abolitionnistes structurés à partir de la fin du XVIIIᵉ siècle.

La révolte de Stono, survenue en Caroline du Sud en 1739, est l’une des plus importantes insurrections d’esclaves de l’Amérique coloniale. Les insurgés se soulèvent contre leurs maîtres et tentent de rejoindre la Floride espagnole, où la liberté est promise aux esclaves fugitifs. La répression est extrêmement violente, mais l’événement révèle l’ampleur de la résistance organisée des personnes réduites en esclavage.

Parallèlement, les Quakers jouent un rôle pionnier dans la lutte contre l’esclavage en Amérique du Nord dès le XVIIIᵉ siècle. Ils sont parmi les premiers à condamner l’esclavage pour des raisons morales et religieuses, affirmant l’égalité spirituelle de tous les êtres humains. Leur engagement conduit à la création des premières sociétés abolitionnistes et influence durablement le mouvement antiesclavagiste américain.

Au XIXᵉ siècle, ces luttes se renforcent avec la diffusion d’écrits abolitionnistes, de récits d’anciens esclaves et par l’action de réseaux militants, tels que l’Underground Railroad. Toutefois, ces combats se heurtent à des intérêts économiques considérables, en particulier dans les États du Sud, où l’esclavage constitue le pilier du système de production agricole.

La rédaction de la Constitution de 1787 illustre de manière exemplaire cette tension. Bien que le texte ne mentionne jamais explicitement le mot « esclavage », plusieurs dispositions en assurent la protection et la pérennité. Le compromis des trois cinquièmes, la clause relative aux esclaves fugitifs (établissant que les personnes qui échappaient à l’esclavage dans le Sud n’étaient pas réellement libres) ou encore la garantie du maintien de la traite jusqu’en 1808 traduisent un choix politique clair : préserver l’unité des États au prix d’un renoncement moral.

La clause des trois cinquièmes, inscrite dans la Constitution de 1787, est directement liée à la question de l’esclavage aux États-Unis et révèle les profondes contradictions sur lesquelles la nation s’est construite. Lors de la convention de Philadelphie (1787), les États du Sud, fortement esclavagistes, souhaitaient que les esclaves soient comptés comme des citoyens à part entière pour augmenter leur représentation politique au Congrès, tandis que les États du Nord s’y opposaient puisqu’ils refusaient d’accorder des droits politiques à des personnes privées de liberté. Le compromis trouvé fut la clause des trois cinquièmes, selon laquelle chaque esclave serait compté comme trois cinquièmes d’une personne pour le calcul de la population. Cette décision renforça le pouvoir politique des États du Sud tout en maintenant les esclaves dans une situation de déshumanisation totale, puisqu’ils n’avaient ni droits civiques ni libertés fondamentales. L’esclavage, déjà central dans l’économie des plantations de coton et de tabac, fut ainsi institutionnalisé et protégé par le cadre constitutionnel.

Cette clause illustre le paradoxe fondateur des États-Unis, une nation proclamant l’égalité et la liberté tout en acceptant l’exploitation et l’oppression de millions d’Africains réduits en esclavage. À long terme, ce compromis contribua à creuser les tensions entre le Nord et le Sud, tensions qui mèneront finalement à la guerre de Sécession et à l’abolition de l’esclavage en 1865.

Les Pères fondateurs, souvent présentés dans la mémoire nationale comme des figures héroïques de la liberté, apparaissent ainsi comme des acteurs ambivalents, pris entre idéaux philosophiques hérités des Lumières et réalités économiques et sociales profondément inégalitaires. Cette contradiction structurelle nourrit progressivement les divisions politiques et idéologiques qui mèneront à la guerre de Sécession (1861-1865), conflit au terme duquel l’abolition est proclamée par le 13ᵉ amendement. La commémoration de cette abolition renvoie donc moins à une victoire consensuelle qu’à l’issue d’un affrontement violent révélant les failles du projet démocratique américain.

Le « 1619 Project », une relecture de l’esclavage

Dans les débats contemporains sur la mémoire de l’esclavage, le « 1619 Project » occupe une place centrale. Lancé en 2019 par le New York Times, ce projet historiographique et médiatique propose une relecture profonde de l’histoire des États-Unis en plaçant l’esclavage et ses héritages au cœur du récit national. En faisant de l’année 1619 – date symbolique de l’arrivée des premiers Africains réduits en esclavage en Virginie – un point de départ alternatif à 1776, le projet remet en question la centralité de l’indépendance comme moment fondateur unique.

L’impact du « 1619 Project », qui a valu à sa créatrice, Nikole Hannah-Jones, le prix Pulitzer en 2020, est multiple. Sur le plan académique, il s’inscrit dans une historiographie critique qui insiste sur le rôle structurant de l’esclavage dans le développement économique, institutionnel et culturel des États-Unis. Sur le plan politique et mémoriel, il alimente de vives controverses, notamment autour de l’enseignement de l’histoire, de la légitimité des récits nationaux et de la place accordée aux populations afro-américaines dans la mémoire collective.

Ses promoteurs défendent l’idée que l’abolition de l’esclavage ne peut être comprise comme une rupture nette, mais comme un moment dans une longue continuité de domination raciale et de luttes pour les droits civiques. À l’inverse, ses détracteurs dénoncent une approche jugée téléologique ou idéologisée. Quelles que soient ces critiques, le « 1619 Project » a contribué à transformer durablement les cadres de la commémoration de l’esclavage, en mettant l’accent sur les héritages contemporains de cette institution.

L’analyse comparée permet aujourd’hui d’éclairer les spécificités du processus abolitionniste américain. Contrairement à d’autres puissances esclavagistes, l’abolition aux États-Unis résulte d’un conflit armé interne d’une ampleur exceptionnelle. Là où le Royaume-Uni adopte une abolition progressive par voie législative, accompagnée d’indemnisations pour les propriétaires, et où la France proclame l’abolition par décret en 1848 dans un contexte révolutionnaire, les États-Unis connaissent une abolition imposée par la victoire militaire du Nord sur le Sud.

Cette violence structure la mémoire de l’abolition et contribue à expliquer les résistances persistantes à son acceptation pleine et entière. À titre d’exemple, les Copperheads illustrent ce courant. Il ne s’agit pas d’un mouvement officiellement fondé par un leader unique, mais d’une nébuleuse d’élus, de journalistes et de militants – tels que Clement L. Vallandigham, figure emblématique du groupe – unis par leur opposition à la politique de guerre d’Abraham Lincoln. Les Copperheads aspirent avant tout à une paix négociée avec les États confédérés, au nom de la préservation de l’Union telle qu’elle existait avant la guerre, sans transformation sociale profonde. Leur rejet de l’abolition de l’esclavage repose sur plusieurs arguments : ils la considèrent comme inconstitutionnelle, dangereuse pour l’équilibre fédéral, et susceptible de provoquer une concurrence économique entre anciens esclaves et travailleurs blancs du Nord.

Par ailleurs, l’après-abolition américain se caractérise par l’échec partiel de la Reconstruction, période pourtant cruciale pour la redéfinition de la citoyenneté et des droits civiques. Là où certains pays tentent – avec des succès variables – d’intégrer les anciens esclaves dans le corps politique, les États-Unis voient se mettre en place, dès la fin du XIXᵉ siècle, des systèmes de ségrégation et de discrimination légalisée. Cette comparaison met en évidence le caractère inachevé de l’abolition américaine, tant sur le plan social que politique.

Enfin, la commémoration de l’abolition de l’esclavage aux États-Unis s’inscrit pleinement dans les débats contemporains sur la question raciale. L’abolition juridique de 1865 n’a pas mis fin aux inégalités structurelles, comme en témoignent la ségrégation, les violences raciales, les discriminations systémiques et les inégalités socio-économiques persistantes. Les commémorations actuelles, telles que Juneteenth, le 19 juin, reconnu comme jour férié fédéral en 2021 pour célébrer l’émancipation des esclaves, prennent ainsi une dimension éminemment politique. Elles visent non seulement à rappeler un événement historique, mais aussi à souligner la continuité des luttes pour l’égalité et la reconnaissance.

Dans cette perspective, commémorer l’abolition revient à interroger la capacité des États-Unis à se confronter à leur propre passé et à reconnaître les limites de leur projet démocratique. Loin d’être un simple rituel mémoriel, la commémoration devient un espace de débat critique sur la nation, ses valeurs et leurs traductions concrètes. Elle révèle que l’abolition de l’esclavage, plutôt qu’un aboutissement, constitue un moment fondateur d’un combat toujours en cours pour une démocratie réellement inclusive.

Frédérique Sandretto ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Au fil des décennies, les débats sur les rythmes scolaires reviennent et se ressemblent souvent. Mais il y a des exceptions. Lors de la dernière Convention sur les temps de l’enfant (juin-novembre 2025), les voix de l’Église catholique ne se sont pas fait entendre comme par le passé où on est allé jusqu’à parler de « guerre du caté ». Que nous dit la fin des tensions autour du mercredi matin dans les emplois du temps scolaires ?

La récente Convention citoyenne sur les temps de l’enfant (juin-novembre 2025) a rappelé la difficulté d’adapter les plannings scolaires aux rythmes biologiques des élèves. D’autres enjeux, économiques par exemple (notamment dans les débats sur les calendriers de vacances), s’entremêlent avec cet objectif.

Si l’on pourrait faire remonter au moins à la fin du XIX^e siècle les observations des médecins dénonçant l’emploi du temps trop chargé des lycéens, c’est à partir des années 1960 que le débat concernant les rythmes scolaires est devenu récurrent. Dans la préface qu’il rédige pour le livre du Dr Guy Vermeil la Fatigue à l’école (1976), le Pr Robert Debré regrette que le souci de l’enfant « soit quelque peu effacé par des revendications professionnelles et l’égoïsme des adultes ».

Les chronobiologistes, dont la discipline se développe au CNRS dans les années 1970, abondent dans le même sens. Rien de neuf sous le soleil, par conséquent ? Si. Un élément du débat encore présent dans les années 1970-1980 a disparu. Cet élément, c’est la question de l’instruction religieuse et de son positionnement le mercredi. Et sa disparition est significative des évolutions de la société.

Libérer ou non le mercredi matin : un enjeu des rapports entre l’Église et l’État ?

Rappelons que la loi du 28 mars 1882 a prévu que « les écoles primaires publiques vaqueront un jour par semaine, en outre du dimanche, afin de permettre aux parents de faire donner, s’ils le désirent, à leurs enfants, l’instruction religieuse, en dehors des édifices scolaires ».

En 1972, pour rééquilibrer la semaine scolaire, après que les cours du samedi après-midi ont été supprimés dans le primaire par l’arrêté du 7 août 1969, l’arrêté du 12 mai substitue le mercredi libéré au jeudi libéré ; mais le principe reste le même. Cependant, le ministère de l’éducation nationale commence à envisager d’offrir aux écoles la possibilité de déplacer le cours du samedi matin au mercredi matin (circulaire du 12 mai 1972).

Même si les autorités religieuses devraient être consultées, l’épiscopat s’inquiète rapidement, et la circulaire du 23 mai 1979 rappelle qu’en principe, dans l’enseignement primaire, « la journée entière du mercredi doit obligatoirement être dégagée de toute activité scolaire, les neuf demi-journées de travail se répartissant nécessairement sur les autres jours de la semaine ».

Dans l’enseignement secondaire, toute modification dans l’organisation de la semaine devrait également avoir l’aval des autorités religieuses (circulaire du 19 décembre 1979). Cependant, après l’alternance politique de 1981, la question du transfert est reposée. En décembre 1984, Jean-Pierre Chevènement, ministre de l’éducation nationale, envisage de réformer les rythmes scolaires hebdomadaires, en donnant la possibilité aux écoles primaires de libérer le samedi matin.

La décision serait décentralisée au niveau des écoles ou des groupes d’écoles, après que les autorités académiques se seraient assurées d’un consensus suffisant, comprenant les autorités religieuses. Mais Mgr Jean  Vilnet, président de la conférence des évêques de France, et Mgr Albert Decourtray, vice-président, reçus par François Mitterrand le 10 janvier 1985, expliquent au président de la République que, à leurs yeux, il n’est pas question que l’éventuel aménagement des rythmes scolaires compromette l’organisation de la catéchèse en France. Et le 12 février, Mgr Vilnet envoie une lettre au ministre pour l’informer que l’épiscopat entend que soit respecté le cadre défini par la loi de 1882 :

« Toute modification à la répartition des jours scolaires qui briserait l’organisation actuelle de la catéchèse, le mercredi matin, ne pourrait que compromettre les rapports de l’Église et de l’État dans notre pays. Ce que, je pense, vous et moi ne souhaitons pas. »

C’est ce que les journalistes ont appelé la « guerre du caté ».

Transférer les cours du samedi au mercredi : une demande des familles

La question est gelée pendant la période de la cohabitation (1986-1988), mais le retour des socialistes au pouvoir, en 1988, a pour effet de relancer le projet d’autoriser les transferts de cours du samedi au mercredi. L’épiscopat s’empresse de réagir. Les cardinaux Jean-Marie Lustiger et Albert Decourtray sont reçus, le 3 avril 1990, respectivement par le ministre de l’éducation nationale Lionel Jospin et par le premier ministre Michel Rocard.

Résultat : le 31 mai 1990, à Montauban, Lionel Jospin déclare ne pas vouloir imposer de changement brutal et affirme que la liberté dans l’organisation de la semaine scolaire « doit absolument s’accompagner de garanties nationales, notamment pour la catéchèse ». Des négociations ont lieu au ministère. La question du réaménagement du rythme de la semaine est large, mais « on ne parlait que du catéchisme », se souvient Catherine Moisan, chargée du dossier. Finalement, le décret du 22 avril 1991 retient les dispositions suivantes :

« Lorsque […] le conseil d’école souhaite adopter une organisation du temps scolaire qui déroge aux règles fixées par arrêté ministériel, il transmet son projet à l’inspecteur d’académie [qui] ne l’adopte que s’il ne porte pas atteinte à l’exercice de la liberté de l’instruction religieuse. »

Il est remarquable que ce ne soit pas le respect du rythme biologique des enfants qui ait motivé les projets de transfert, mais la demande des parents.

Au cours des Trente Glorieuses, l’importance des activités de loisir s’est accrue. Les parents peuvent désirer pratiquer ces activités avec leurs enfants le samedi, jour où ils sont de moins en moins nombreux à travailler. Dans les grandes villes, ce phénomène est d’autant plus marqué que les activités de loisir sont nombreuses et peuvent se trouver éloignées. De fait, le problème du samedi matin se pose avant tout en milieu urbain.

Un second facteur réside dans les mutations de la famille. De nombreux parents estiment important pour la vie familiale et l’équilibre affectif des enfants de pouvoir vivre pleinement ensemble pendant le week-end. L’augmentation du nombre des divorces joue dans le même sens : pour des raisons à la fois pratiques et affectives, les pères divorcés ayant la garde de leurs enfants un week-end sur deux sont désireux de prendre en charge leurs enfants dès le vendredi soir.

Par ailleurs, les parents qui travaillent préfèrent emmener leur enfant à l’école le mercredi plutôt que le samedi, où ils peuvent souhaiter faire la grasse matinée. L’accroissement du taux d’activité féminin, qui a été très marqué à partir des années 1960, représente un autre facteur : pour une femme qui travaille, il n’est pas toujours facile de trouver une solution de garde pendant toute la journée du mercredi. Aussi la libération du mercredi pour les enfants explique le fait que de nombreuses femmes sont contraintes de demander à travailler à temps partiel.

C’est donc essentiellement des parents que vient la demande de transfert : celle-ci n’est pas envisagée pour des raisons pédagogiques, mais pour faire face à la demande sociale.

Semaine de 4 jours et sécularisation de la société ?

Si les cours du samedi matin sont transférées le mercredi matin, la loi de 1882 n’est-elle pas respectée, puisque le samedi est entièrement libéré ? C’est ce que confirmera une décision de la Cour administrative d’appel de Lyon, le 18 septembre 2007. Mais dans les années 1970-1980, l’épiscopat ne voit pas les choses ainsi.

À ses yeux, les attraits du week-end complet sont irrésistibles pour que l’on puisse espérer, en dehors de parents de forte conviction, que les familles consentent à consacrer une partie des heures à l’instruction religieuse. Quant à placer le catéchisme le mercredi après-midi, ce n’est pas plus réaliste, alors que les enfants sont très sollicités par toutes sortes d’activités culturelles et sportives. Certes, de moins en moins d’enfants vont au catéchisme. Mais pour l’épiscopat, n’y eût-il que quelques cas, ce serait le principe de la liberté religieuse qui serait en jeu.

Admettant que l’évolution vers la libération du samedi est un phénomène de société difficile à combattre, il propose toutefois une solution : la semaine de quatre jours, la réduction de l’horaire hebdomadaire devant être compensée par l’allongement de l’année scolaire. Il fait observer que cette solution est de toute façon souhaitable pour alléger la semaine des enfants. Les oppositions corporatistes (instituteurs) et économiques (tourisme) ne doivent pas primer.

Si cette solution est permise par le décret du 22 avril 1991, elle n’a pas été généralisée. De toute façon, en 2008, les cours du samedi matin ont été supprimés dans les écoles primaires. En 2012, Vincent Peillon décide de remodeler les rythmes scolaires et de placer des cours le mercredi. Cette fois, pas de tempête : l’épiscopat ne réagit pas. Pas plus qu’il n’a réagi à la récente proposition de la Convention citoyenne sur les temps de l’enfant de passer de la semaine d’enseignement de quatre jours, à laquelle sont revenues depuis 2017 la plupart des écoles, à une semaine d’enseignements sur cinq jours, du lundi au vendredi.

Ce silence est révélateur de la conscience d’une perte d’influence dans l’opinion et dans une population française de plus en plus diverse.

Yves Verneuil ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.