Au Moyen Âge, le pèlerin bénéficiait d’un statut privilégié. Mais ceux qui détournaient les idéaux du pèlerinage s’exposaient aux moqueries des troubadours, dont les vers dressent un portrait savoureux des « faux voyageurs ».

Indépendamment du fait que ce soit ou non une année sainte jacquaire, c’est-à-dire une année où la fête de saint Jacques (25 juillet) tombe un dimanche, les rues de Saint-Jacques-de-Compostelle débordent de monde, entre les habitants, les pèlerins et la masse grandissante de ceux que l’on appelle les « turigrins » (des touristes qui se donnent l’apparence de pèlerins).

À n’importe quelle période de l’année, ces visiteurs affluent pour prendre un selfie sur les toits de la cathédrale, pique-niquer sans aucun civisme sur la place de l’Obradoiro ou encore se rendre jusqu’à la côte atlantique pour brûler symboliquement leurs bottes ou abandonner des chiffons en guise de « trace » de leur passage au bout du monde. Et quelle « trace » : un véritable amas de déchets !

L’esprit de ces voyageurs adeptes des spa resorts et du transport de bagages semble bien éloigné de l’idéal du pèlerinage célébré dans le Veneranda dies, l’un des textes les plus célèbres et les plus étudiés du Codex Calixtinus (un manuscrit du XII^e siècle consacré à saint Jacques, qui contient notamment le premier grand guide du pèlerin de Compostelle) :

« Le chemin du pèlerinage est une très bonne chose, mais il est étroit. Car étroit est le chemin qui conduit l’homme à la vie ; large et spacieux, en revanche, est celui qui mène à la mort. »

Ils restent toutefois fidèles au sens étymologique du mot : à l’origine, le « pèlerin » était simplement celui qui traversait des terres étrangères, loin de chez lui, en tant qu’étranger.

Jérusalem, Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle

Si le Moyen Âge comptait déjà un vaste réseau de sanctuaires d’importance locale ou régionale, les trois grandes destinations de pèlerinage étaient d’abord Jérusalem et Rome, puis, plus tard, Saint-Jacques-de-Compostelle, à l’extrémité occidentale du monde alors connu.

Dans un passage de la Vita Nuova, Dante expliquait que le terme de « pèlerin » désignait plus particulièrement celui qui se rendait en Galice, car, parmi les apôtres, le tombeau de saint Jacques était le plus éloigné de sa patrie. Ceux qui voyageaient vers Jérusalem et Rome étaient, eux, appelés respectivement « palmiers » et « romieux ». Les textes de l’époque montrent toutefois que cette distinction terminologique n’a pas toujours été appliquée de manière aussi stricte.

Au-delà des motivations spirituelles, de la dévotion ou de l’accomplissement d’un vœu, d’autres raisons poussaient aussi à partir au Moyen Âge. Certains voyageurs étaient animés par la curiosité et le désir de découvrir le monde. Le pèlerinage pouvait également être imposé comme peine civile à la suite d’un délit (même si cette sanction a ensuite pu être remplacée par une compensation financière). Il arrivait enfin qu’une personne accomplisse un pèlerinage au nom d’une autre.

Quoi qu’il en soit, les pèlerins finirent par bénéficier d’un statut privilégié, protégé par des lois spécifiques. Sur le plan du salut, les XI^e et XII^e siècles marquèrent également un tournant avec les premières indulgences accordées à ceux qui prenaient part aux croisades.

Mais ce prestige mettait-il le pèlerin médiéval, reconnaissable à son bourdon et à son aumônière, à l’abri des travers de la route ? Certains « pèlerins » faisaient-ils déjà l’objet de moqueries ou de critiques ? Les textes littéraires de l’époque permettent d’apporter des éléments de réponse.

Regards sur le pèlerinage

Les slogans destinés à convaincre les fidèles d’entreprendre un pèlerinage ne datent pas d’hier, et la littérature en conserve de nombreux exemples. Dans la poésie occitane, le troubadour Marcabru est considéré comme l’initiateur de la canso de crozada, un genre poétique né dans le contexte des croisades.

Les cantigas des troubadours galaïco-portugais offrent une tout autre perspective et présentent des approches très diverses. Les « cantigas de sanctuaire » font la promotion d’ermitages, le plus souvent d’importance locale. D’autres sont consacrées au pèlerinage de Sanche IV à Saint-Jacques-de-Compostelle. D’autres encore prennent davantage de recul et abordent, sur un mode satirique, des thèmes liés à la Terre sainte, au pardon ou aux faux pèlerins.

Pero d’Ambroa, un faux pèlerin médiéval ?

Les chansons satiriques que nous évoquons offrent un véritable « instantané » du XIII^e siècle, à une époque où TikTok et Instagram n’existaient évidemment pas…

Le jongleur galicien Pero d’Ambroa, qui gravitait dans le cercle poétique d’Alphonse X, n’hésita pas à se vanter d’avoir entrepris un voyage en Terre sainte qu’il n’aurait pourtant jamais mené à son terme.

Cette fanfaronnade inspira plusieurs grands troubadours qui, conscients de la supercherie, consacrèrent tout un cycle de chansons satiriques à démasquer ce faux pèlerin. Ils l’accusaient d’avoir abandonné la croisade en cours de route, de voyager dans le luxe et de mentir sur son périple.

C’est ce que dénoncent notamment les vers de Pedro Amigo de Sevilha, qui révèlent que Pero d’Ambroa serait allé « s’installer dans la meilleure rue qu’il ait trouvée ». Plus mordant encore, Pero Gomez Barroso affirme ne lui avoir consacré aucune cantiga sur le sujet, puisqu’il n’aurait même jamais entrepris le voyage. Il menace en revanche de révéler à la cour d’autres affaires qui jetteraient le discrédit sur ce faux pèlerin.

La polémique était lancée. Pero d’Ambroa répondit lui-même à ces accusations, prenant part à cet échange satirique pour défendre son honneur et réaffirmer l’authenticité de son voyage.

L’impossible voyage du pèlerin

Le cas de Pero d’Ambroa est loin d’être isolé. Un certain Sueiro Eanes devient à son tour la cible du troubadour Martín Soares, qui lui décoche une satire inspirée d’un prétendu pèlerinage en Terre sainte.

Dans sa chanson, Martín Soares s’en prend au chevalier en soulignant les incohérences géographiques, les étapes impossibles et l’absurdité de son itinéraire. Avec une ironie mordante, il suggère ainsi que la ville française de Marseille se trouverait au-delà de la mer, tandis qu’Acre serait plus proche et voisine du col de Somport, dans les Pyrénées.

Il poursuit la plaisanterie en imaginant qu’après avoir traversé différents lieux de la péninsule Ibérique, Sueiro Eanes pourrait repartir de Nogueirol… pour passer la nuit à Jérusalem.

Le « bagage » de la pèlerine

Aujourd’hui, on peut sourire des pèlerins qui voyagent avec un service de transport de bagages. Mais le cercle littéraire d’Alphonse X s’est sans doute bien davantage amusé aux dépens de la « valise » de María Pérez, une soldadeira – artiste et danseuse itinérante du Moyen Âge – plus connue sous le nom de Balteira.

Sa proximité avec les troubadours de la cour d’Alphonse X lui valut d’être la cible de plusieurs chansons satiriques dénonçant sa vie de plaisirs et de débauche. Parmi les textes du cycle consacré à Balteira, les vers du troubadour Pero da Ponte se distinguent par leurs nombreux doubles sens : revenue de Terre sainte en tant que croisée, María rapportait avec elle le pardon de ses péchés, mais elle l’aurait peu à peu perdu en hébergeant, la nuit, quelques jeunes hommes.

Car, conclut malicieusement Pero da Ponte, le pardon doit être soigneusement conservé… Or la « valise » de María n’a pas de cadenas.

Déborah González est la chercheuse principale du projet REDES LÍRICAS (CNS2022-136047), consacré à la satire et au dialogue dans la poésie lyrique galaïco-portugaise. Ce projet est financé par le ministère espagnol de la Science, de l'Innovation et des Universités (MICIU-AEI) et par le programme NextGenerationEU.

Raquel Jabares fait partie de l'équipe de recherche du projet REDES LÍRICAS (CNS2022-136047), consacré à la satire et au dialogue dans la poésie lyrique galaïco-portugaise. Ce projet est financé par le ministère espagnol de la Science, de l'Innovation et des Universités (MICIU-AEI) et par le programme NextGenerationEU.

Au Suriname, les communautés marronnes, fondées par d’anciens esclaves ayant fui les plantations coloniales, incarnent une longue histoire de la résistance à l’esclavage. Réalisé vers 1862 par le photographe Selomoh del Castilho, le portait du capitaine Broos constitue l’un des rares témoignages visuels du marronnage au XIX^e siècle. Paulo Antonio Paranaguá, auteur de História da America Latina em 100 fotografias (Bazar do Tempo, Rio de Janeiro, 2025 ; l’édition espagnole est prévue fin 2026), revient ici sur l’histoire de cette photographie et de sa redécouverte.

Del Castilho, héritier de la diaspora juive néerlandaise en Amérique du Sud

Selomoh del Castilho est un pionnier de la photographie du XIX^e siècle, singulier à la fois par sa personnalité et par l’une de ses œuvres, qui a connu un destin inattendu au XXI^e siècle.

Il est né le 20 juillet 1826 au Suriname, la Guyane néerlandaise, et est décédé le 20 juin 1914 à Paramaribo, la capitale de cette colonie. Selomoh (Salomon) était un Juif séfarade, comme l’indique l’orthographe portugaise de son patronyme. Il épousa une coreligionnaire, Hanna de Jacob Morpurgo (1838–1895). Ils eurent plusieurs enfants, certains portant des prénoms bibliques tels qu’Isaac, Élie, Esther ou Jacob.

Cette origine juive est liée à l’histoire du Brésil hollandais (1624-1654). En effet, de nombreux Juifs des Pays-Bas accompagnèrent l’aventure sud-américaine du prince Jean-Maurice de Nassau-Siegen et construisirent la synagogue de Recife, au Pernambouc (1637), la plus ancienne des Amériques. Lorsque les Portugais vainquirent et expulsèrent les Hollandais de leur colonie, ces derniers se réfugièrent plus au nord, en Guyane, dans les Caraïbes ou sur l’île de Manhattan, où ils fondèrent La Nouvelle-Amsterdam (actuelle New York).

En Guyane, certains de ces Juifs ont reproduit le modèle esclavagiste de la plantation de canne à sucre du nord-est du Brésil, dans la « Jodensavanne » (Savane juive), à 70 kilomètres de Paramaribo, sur les rives du fleuve Suriname. Les recherches archéologiques y ont découvert l’existence d’une synagogue et d’un cimetière juif datant du XVII^e siècle, avec plusieurs pierres tombales écrites en portugais, d’autres en espagnol, en hébreu ou en néerlandais.

Les pionniers juifs de la photographie aux XIXᵉ et XXᵉ siècle

Très peu de Juifs ont embrassé la photographie au XIX^e siècle. À part Selomoh del Castilho, en Amérique du Sud, on ne trouve que Federico Lessmann (père et fils), au Venezuela. Même dans les pays où la communauté juive était mieux établie et présentait une plus grande diversité, il y a eu peu de photographes juifs à cette époque. Au XIX^e siècle, on compte Mendel John Diness (Jérusalem), Maksymilian Fajans (Varsovie), Hermann Biouw (Hambourg), Bertha Beckmann (Leipzig), Adèle Perlmutter-Heilperin (Vienne), David Lionel Salomons (Londres), George Barron Goodman (Sydney), Shimmel Zohar et Solomon Nunes Carvalho (New York).

En revanche, la liste des photographes juifs à partir du XX^e siècle est aussi vaste qu’éloquente. Elle inclut l’une des premières femmes professionnelles de la région latino-américaine et caraïbéenne, la Surinamaise Augusta Curiel (1873-1937), qui a inauguré son atelier à Paramaribo en 1904 et l’a maintenu actif pendant plus de trente ans. Son œuvre a été exposée en 2025 au musée de la Photographie d’Amsterdam (FOAM). Augusta Curiel fut précédée par une autre Surinamaise, Clarissa Heilbron (1869-1949), qui ouvrit son atelier à Paramaribo en 1889, mais quitta la photographie après son mariage avec Abraham Moses Salomons (1893).

Selomoh del Castilho exerça la photographie entre 1857 et 1894, avec un atelier à l’angle de la Heerenstraat et de la Klipstenenstraat, des rues situées au centre de Paramaribo. Bien qu’il s’intéressât également aux beaux-arts, il transmit les techniques de sa profession à deux de ses fils, Alfred del Castilho (1875-1913), qui adopta le nom de The American Photographer pour son atelier sur la Heerenstraat, et Raphael del Castilho (1862-1943), qui transféra son atelier à la Domineestraat et mourut à New York.

Selomoh travailla avec le daguerréotype – un procédé qui permettait de fixer des images uniques sur une plaque de cuivre recouverte d’argent –, l’ambrotype – – reposant sur une plaque de verre amovible, recouverte d’une émulsion au collodion humide – et le format carte de visite. Ses expériences avec la couleur rappellent le futur autochrome des frères Lumière. En 1867, dans une publicité du Koloniaal Nieuwsblad, journal important de Paramaribo, il se présente comme photographist.

Le portrait de Broos, le cliché unique d’un rebelle

Malheureusement, peu de photos de Selomoh del Castilho ont été identifiées et conservées. La plus importante est sans doute le portrait du Kapitein (capitaine) Broos (1821-1880), chef des Bakabusi Sama, Bakabusi Nengre, Brooskampers ou Bushinengue (Noirs de la forêt).

Les frères Broos et Kaliko étaient les chefs d’un camp d’anciens individus esclavisés en fuite, formé en 1740, sur les rives de la rivière Surnaukreek, un affluent du fleuve Suriname. Ce type de rebelles étaient appelés Nègres Marrons dans les colonies françaises, Cimarrones dans les colonies espagnoles, Maroons dans les colonies anglaises et Quilombolas au Brésil.

Au Suriname, les rebelles résistèrent les armes à la main aux persécutions et aux attaques militaires jusqu’à un an avant l’abolition officielle de l’esclavage dans les colonies des Pays-Bas aux Caraïbes et en Amérique du Sud (1863). Une période de transition de dix ans s’ensuivit, avec du travail forcé. Les autorités coloniales négocièrent alors un traité de paix avec les Brooskampers en échange de terres. Le portrait du capitaine Broos a été pris à Paramaribo à cette occasion.

Dans le Brésil impérial, jusqu’à l’abolition en 1888, les individus esclavisés fugitifs étaient des hors-la-loi. Les photographies de Noirs brésiliens, prises à l’époque pour des raisons pseudoscientifiques (Louis Agassiz) ou commerciales (Christiano Jr, Alberto Henschel), représentaient des personnes réduites en esclavage ou des affranchis ; en aucun cas des Quilombolas ou des fugitifs. Luiz Felipe de Alencastro, ancien titulaire de la chaire d’Histoire du Brésil à la Sorbonne, Ynaê Lopes dos Santos, professeure d’histoire des Amériques à l’Université Fédérale Fluminense, et Sergio Burgi, conservateur en chef de la photographie à l’Institut Moreira Salles, partagent cette observation.

À Cuba, un autre pays d’abolition tardive, en 1886, la situation est analogue : les Noirs photographiés au XIX^e siècle sont des personnes esclavisées ou des affranchis, confirme le spécialiste Rufino del Valle au Taller y Museo de la Fotografia Cabrales del Valle, à La Havane. Enfin, la riche collection caraïbéenne du Schomburg Center for Research in Black Culture de la Bibliothèque publique de New York ne contient aucune photo de Nègre Marron ou Maroon du XIX^e siècle.

En somme, au XIX^e siècle latino-américain et caribéen, le seul Noir qui se soit rebellé contre l’esclavage portraituré par un appareil photo est le capitaine Broos. Ce portrait est donc exceptionnel et unique.

La pose respecte les conventions de l’époque : assis, vêtu de blanc ou en tons clairs, portant des habits décontractés et une écharpe colorée autour du cou, une main posée négligemment sur sa jambe, Broos regarde la caméra, très sérieux, possiblement avec une expression de méfiance ou de défi. La photo a vraisemblablement été prise dans l’atelier de Selomoh del Castilho ou dans un autre espace neutre, peut-être à la suite d’une commande officielle. La recherche historique n’a pas élucidé les questions à ce propos, admet Eveline Sint Nicolaas, conservatrice au Rijskmuseum (Amsterdam), coorganisatrice de la formidable exposition Slavernij/Slavery (« Esclavage », 2021) et coautrice du magnifique ouvrage Suriname in beeld (Terra, 2025).

Destins croisés de deux représentations de l’esclavage

Ce portrait est contemporain de la célèbre photographie états-unienne connue sous le titre Scourged Back (dos flagellé), prise par McPherson & Oliver, à Baton Rouge, état de Louisiane, le 2 avril 1863.

Le portraituré était un homme esclavisé fugitif, dénommé Peter ou Gordon selon les sources, parvenu à s’échapper d’une plantation de coton après un châtiment au fouet qui lui avait laissé des cicatrices dorsales terribles. L’image fut utilisée comme un argument contre l’esclavage par la propagande abolitionniste en pleine Guerre de Sécession (1861-1865). L’une des trois versions de la photo fut même diffusée en format carte de visite, alors très populaire. En 2025, ce document visuel a été censuré dans des institutions fédérales et des parcs nationaux par la présidence de Donald Trump, qui prétend expurger l’histoire des États-Unis.

Cependant, la différence entre ces deux photos est évidente. L’une montre le chef d’une communauté rebelle invaincue, présenté en toute dignité face à la caméra ; le second est une victime, un individu sans visage ni identité certaine, présentant au photographe son dos voûté et meurtri, pour preuve de son martyre.

Certes, les deux images constituent des documents inestimables sur l’histoire de l’esclavage. Il est néanmoins permis de s’interroger sur leur notoriété tellement dissemblable. L’écart entre une grande nation comme les États-Unis et un petit pays sud-américain, ainsi que leur poids respectif dans l’histoire de la photographie, est-elle vraiment suffisante comme explication ? La différence entre une victime, aussitôt instrumentalisée dans la presse de l’époque, et un leader rebelle longtemps oublié, ne révèle-t-elle quelque chose sur les perceptions à l’œuvre et les images en construction ?

De l’archive à l’icône : la postérité du portrait de Broos

La photo de Selomoh del Castilho est conservée aux Archives d’Utrecht (Pays-Bas) après un don de la Fraternité évangélique active au Suriname. Il y a quelques années, une copie du portrait du capitaine Broos a été emportée par des Surinamais d’ascendance africaine au Ghana, où elle a été exposée au Mémorial de l’esclavage d’Assin Manso. La photo a également été exhibée dans les locaux d’une association surinamaise à Amsterdam. Le portrait a été progressivement approprié par des artistes, des institutions et des entités intéressées par l’histoire coloniale ou les études postcoloniales. Amsterdam possède même un Broos Institute, qui propose un recentrage africain dans la recherche et les études doctorales en Europe.

L’image acquit ainsi une dimension iconique, qui montre la capacité de la photographie à transmettre des aspects sous-estimés ou effacés de la mémoire et de l’histoire. Malgré les conventionnalismes du portrait du XIX^e siècle, la photo du capitaine Broos fut réinterprétée à l’aune des attentes du XXI^e siècle : elle devint un symbole de rébellion et de liberté, de survie et de résistance, d’autodétermination et d’identité. Une icône méconnue, paradoxale, car prisée par les uns et ignorée par la plupart des autres.

Dans ce processus, il y a une convergence entre le sujet portraituré et le photographe, dont la rencontre n’était pas prédestinée. Tous deux incarnent le traumatisme d’un déplacement forcé et brutal. Les ancêtres de Broos ont été enlevés d’Afrique par la traite transatlantique des personnes esclavisées, « le plus grave crime contre l’humanité » selon l’Assemblée générale des Nations unies (25 mars 2026). Certains de ces Africains déportés se sont réfugiés dans la brousse sud-américaine pour échapper à l’esclavage et ainsi reprendre le contrôle de leur vie.

Les Juifs furent expulsés de la péninsule Ibérique, menacés de torture et de mort par l’Inquisition. Le refuge de beaucoup d’entre eux fut Amsterdam, la nouvelle « Jérusalem du Nord ». Plus tard, certains cherchèrent la Terre promise en Amérique du Sud, au Pernambouc et en Guyane. Selomoh del Castilho ne se contenta pas de transmettre la tradition, ni d’exercer les métiers caractéristiques de sa communauté ; il embrassa une nouvelle profession, typique de la modernité naissante, qu’il enseigna à deux de ses fils.

Par leur initiative et leur effort, Broos et Del Castilho ont déjoué le déterminisme. L’interaction entre eux esquisse une convergence entre la diaspora africaine et la diaspora juive. En extrapolant, elle préfigure l’alliance entre Noirs et Juifs dans la lutte pour les Civil Rights (droits civiques) aux États-Unis dans les années 1960.

Paulo Antonio Paranaguá ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Quand les policiers et les gendarmes peuvent-ils avoir recours à leurs armes ? Ces usages sont-ils bien encadrés par la loi ? Ou les forces de l’ordre disposent-elles de prérogatives trop importantes ? La proposition de loi sur la présomption de légitime défense, votée le 7 juillet 2026 à l’Assemblée, a ravivé des débats anciens, qui datent même de la Révolution française. C’est là que se met en place la conception contemporaine d’une force publique armée. Retour sur cette histoire qui éclaire les enjeux actuels.

L’adoption par l’Assemblée nationale, le mardi 7 juillet 2026, d’une proposition de loi instaurant une présomption d’usage légitime des armes au profit des policiers et des gendarmes a ravivé une controverse ancienne. Les forces de l’ordre disposent-elles d’un cadre juridique devenu inadapté à la violence contemporaine ou, au contraire, bénéficient-elles déjà de prérogatives excessives ?

Ce débat n’est pas nouveau, et l’histoire montre que ses principaux termes ont été posés dès la Révolution française.

Lorsque les députés de l’Assemblée constituante créent la gendarmerie nationale, le 16 février 1791, ils ne se contentent pas de rebaptiser l’ancienne maréchaussée. Ils élaborent une conception entièrement nouvelle de la force publique armée, dont les principes continuent aujourd’hui encore de structurer la droit français d’usage des armes.

La Révolution invente la « force publique »

Sous l’Ancien Régime, la maréchaussée est déjà une institution ancienne et solidement implantée sur le territoire. Organisée à partir du XIII^e siècle pour maintenir l’ordre dans la troupe et sur ses arrières, empêcher les pillages et rattraper les déserteurs, la maréchaussée voit progressivement ses missions s’étendre à tous les vols ou crimes commis sur les grands chemins, quel que soit le statut de l’auteur, militaire ou civil, puis aux atteintes à l’autorité royale ou à la sécurité publique.

Force de police, la maréchaussée est aussi une juridiction permanente d’exception, qui juge immédiatement et en dernier ressort les auteurs de certains délits, comme l’indique Jean-Noël Luc.

Cette conception de l’ordre public change cependant profondément de signification avec la Révolution. Les constituants veulent désormais construire un État fondé sur la souveraineté de la Nation. Ils se nourrissent pour cela des nombreuses réflexions qui se développent durant les Lumières, et notamment celle de Jacques de Guibert, en grande partie méconnue aujourd’hui.

Dans son essai De la force publique considérée dans tous ses rapports, publié en 1790, l’auteur distingue la « force publique du dehors », destinée à la guerre, de la « force publique du dedans », chargée de maintenir l’ordre intérieur. Il justifie ainsi le maintien d’une maréchaussée, « le moyen le plus efficace de police que le [pouvoir exécutif] ait dans ses mains », tout en affirmant qu’elle ne doit plus être l’instrument d’un roi mais l’instrument de la Loi. Les autorités civiles, écrit-il, doivent « la requérir et non lui commander ».

Il n’est donc pas étonnant de retrouver une grande partie des principes de Guibert dans le rapport sur l’organisation de la force publique présenté par Rabaut-Saint-Etienne devant l’Assemblée constituante, le 21 novembre 1790. Ce texte marque le passage de la théorie à la loi. Il refuse aussi bien une armée déployée au maintien de l’ordre qu’une garde nationale mobilisée en permanence. La France possède déjà, explique-t-il, une institution adaptée, la maréchaussée, à condition qu’elle soit entièrement placée au service de la Loi.

Cet esprit de l’action publique est d’ailleurs inscrit dans le marbre dès le décret du 10 août 1789 « pour le rétablissement de la tranquillité publique », réitéré par la loi du 3 août 1791 relative « à la réquisition et à l’action de la force publique contre les attroupements ».

Lorsque la loi du 16 février 1791 transforme la maréchaussée en gendarmerie nationale, les députés de l’Assemblée constituante ne préservent donc pas une force militaire ancienne, pas plus qu’ils ne créent une force militaire supplémentaire. Ils instituent « une force publique […] pour l’avantage de tous et non pour l’utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée », comme le stipule l’article 12 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Préservé, son statut militaire n’apparaît plus comme une exception. Il devient le moyen d’assurer la disponibilité, la discipline et l’implantation territoriale d’une institution chargée d’exécuter les décisions de la puissance publique dans le respect du droit.

Une force publique armée, mais d’abord une force publique de droit

Contrairement aux soldats, dont l’emploi de la force relève de la conduite de la guerre, les gendarmes interviennent quotidiennement au contact de la population. Ils doivent faire respecter la Loi sans se comporter comme une troupe combattante. Cette double identité – militaire par son statut, policière par ses missions principales – explique que la question de l’usage des armes se pose immédiatement dans des termes particuliers.

Il n’est donc pas surprenant que les premiers textes fondateurs de la jeune gendarmerie nationale ne reconnaissent pas à ses militaires une faculté générale de faire usage des armes. Ils limitent ce recours à des hypothèses précisément définies par le droit. La loi du 28 germinal an VI (17 avril 1798), qui organise durablement l’institution, leur confie des pouvoirs étendus, mais les rattache toujours à une mission précise : arrêter les malfaiteurs, disperser les attroupements illégaux, protéger les autorités ou assurer l’exécution des décisions de justice.

En outre, le titre X de la loi détaille les « moyens d’assurer la liberté des citoyens contre les détentions illégales et autres actes arbitraires ». Il y est clairement mentionné qu’« il est expressément défendu à tous, et en particulier aux dépositaires de la force publique, de faire aux personnes arrêtées aucun mauvais traitement ni outrage, même d’employer contre elles aucune violence, à moins qu’il y ait résistance ou rébellion : auquel cas seulement ils sont autorisés à repousser par la force les violences et voies de fait commises contre eux dans l’exercice des fonctions qui leur sont confiées par la loi ».

Quant aux dispositions générales prévues à l’article XVII, non seulement elles prévoient les sommations préalables de l’autorité publique, « Obéissance à la loi : on va faire usage de la force ; que les bons citoyens se retirent », répétées à trois reprises, mais elles précisent les cas où les gendarmes sont autorisés à « déployer la force des armes » :

« si des violences ou voies de fait sont exercées contre eux-mêmes […] s’ils ne peuvent défendre autrement le terrain qu’ils occupent, les postes ou personnes qui leur sont confiés, ou enfin si la résistance est telle qu’elle ne puisse être vaincue autrement que par le développement de la force armée ».

Encadrer la violence légitime et prévenir l’arbitraire

Loin de consacrer un privilège au profit des gendarmes, la loi organise donc simultanément la protection des citoyens contre l’arbitraire et la protection des dépositaires de la force publique lorsqu’il sont eux-mêmes victimes de violences. Cette articulation entre responsabilité et efficacité constitue ainsi le cœur du droit français de l’usage des armes.

Cette distinction majeure ne révèle-t-elle pas en réalité une ambition plus large ? Comment ne pas faire le lien avec la définition que Max Weber donnera, quelques décennies plus tard, de l’État comme institution revendiquant avec succès le monopole de la violence physique légitime ? La singularité des textes révolutionnaires réside dans le fait que cette violence légitime est immédiatement pensée comme une violence juridiquement encadrée.

En d’autres termes, le législateur révolutionnaire cherche moins à autoriser la violence qu’à l’organiser par le droit. Le gendarme est armé parce qu’il représente l’autorité de l’État, mais cette autorité demeure encadrée par un ensemble de règles destinées à prévenir l’arbitraire.

En dépit des changements de régimes et des crises qui vont se succéder, et qui vont conduire le législateur à adapter à plusieurs reprises les conditions d’usage des armes par les forces de l’ordre, les questionnements des années révolutionnaires demeurent étonnamment d’actualité.

Chaque réforme réactive la même interrogation : comment permettre aux personnes chargées de protéger la population d’agir efficacement sans les soustraire au contrôle du droit ? C’est précisément cette question que soulève aujourd’hui la proposition de loi du 7 juillet dernier. L’histoire ne dit pas si cette évolution est opportune. En revanche, elle rappelle une évidence souvent oubliée : la doctrine française d’usage des armes n’est pas née pour faciliter le recours à la force. Elle a été conçue pour rendre compatible l’exercice de la contrainte publique avec les principes de l’État de droit.

Luc Demarconnay, docteur en histoire, chercheur associé au Centre d'histoire du XIXe siècle de Sorbonne Université et affilié à la chaire d'histoire HiGeSeT de la gendarmerie, sert au sein de la direction des ressources humaines de la gendarmerie nationale.