Quelle vision de l’écologie trouve-t-on au sein de la centrale syndicale qui se réunit jusqu’au 5 juin 2026 à Tours, dans l’Indre-et-Loire, pour son 54^e congrès ? L’étude de prises de position successives montre que le sujet est au cœur de ses réflexions et de ses actions depuis plus de cinquante ans, même si le terme d’écologie n’est pas toujours le plus utilisé pour l’évoquer.

En avril 2024, le groupe SEB mobilise ses salariés contre une proposition de loi visant à interdire les PFAS, ces polluants quasi indestructibles que l’on retrouve dans les poêles antiadhésives, les emballages alimentaires ou les textiles imperméables.

Sous la pression du lobbying industriel, les ustensiles de cuisine sont finalement exemptés du texte. La CGT, elle, refuse de participer à la manœuvre. Dans un communiqué, elle écrit : « Le patronat nous refait le coup de l’amiante ». Pour elle, faute d’avoir investi dans des alternatives, les industriels font peser sur leurs salariés le coût politique de la régulation environnementale.

La scène surprend peu ceux qui suivent le sujet. Pourtant, dans l’imaginaire collectif, la CGT reste rarement associée à l’écologie. Fondé en 1895, le syndicat, qui revendique aujourd’hui plus de 600 000 adhérents, demeure souvent perçu comme un défenseur de l’industrie et de l’emploi, quitte à s’opposer aux contraintes environnementales.

Comment expliquer ce décalage ? Dès les années 1960, la CGT développe pourtant une réflexion propre sur ce sujet. Mais elle ne le pense pas comme le mouvement écologiste naissant, et cette différence va peser pendant près d’un demi-siècle. Si ce diagnostic est resté longtemps inaudible, ce n’est pas faute d’avoir été formulé, mais parce que plusieurs obstacles, externes et internes au syndicat, en ont durablement brouillé la réception. À l’origine, c’est dans les usines et les zones industrielles de l’après-guerre que cette réflexion prend racine, bien avant que le mot « écologie » n’entre dans le vocabulaire syndical.

Une écologie née dans l’usine

Dans la France des Trente Glorieuses, une cheminée qui fume est un signe de prospérité. Jusqu’au 4 janvier 1966. Ce jour-là, à la raffinerie de pétrole de Feyzin, au sud de Lyon, une fuite de propane se produit lors d’une opération de maintenance sous une sphère de stockage. Le gaz se répand jusqu’à la route nationale voisine, où il s’enflamme au contact d’un véhicule. Le feu se propage aux réservoirs et provoque une série d’explosions. Une boule de feu s’élève à des centaines de mètres de hauteur.

Dix-huit personnes y trouvent la mort, près de 1 500 habitations sont endommagées dans les communes voisines. Ce drame marque durablement les esprits : c’est la première grande catastrophe industrielle moderne en France. Dans le « couloir de la chimie », cette zone industrielle qui longe le Rhône au sud de Lyon, beaucoup de salariés vivent à proximité des usines : ils respirent les mêmes fumées à l’atelier et chez eux.

Au terme du procès intenté contre les dirigeants de la raffinerie,la CGT publie sa lecture des événements. Elle ne parle pas d’erreur humaine. Elle écrit : « Le vrai coupable, la productivité, n’est pas encore condamné ». Pour le syndicat, l’explosion n’est pas un accident isolé. C’est le résultat d’un système qui fait passer le rendement avant la sécurité. Celle des travailleurs, mais aussi celle des riverains.

Cette lecture devient vite structurante. En 1972, lors de son congrès de Nîmes, la CGT intègre le concept de « cadre de vie ». L’idée est simple et part du constat que Feyzin avait rendu visible : les nuisances industrielles ne s’arrêtent pas aux portes de l’usine. Travail, logement, transports, pollution forment un même ensemble. Dans cette perspective, l’écologie (même si elle n’est pas encore formulée en ces termes) n’est pas un combat séparé : elle prolonge la lutte syndicale.

Quand les trajectoires divergent

Mais au même moment, le mouvement écologiste naissant développe une autre critique. Il remet en cause la croissance, le progrès technique et parfois l’industrialisation elle-même. La CGT, elle, ne partage pas cette vision. Elle ne critique pas l’industrie en tant que telle, mais les rapports sociaux qui organisent la production. Si les préoccupations peuvent converger, les cadres d’analyse, eux, divergent profondément. Un fossé entre monde syndical et monde écologiste commence alors à se creuser.

Cette divergence s’accentue au cours des années 1970, où le nucléaire devient un point de rupture majeur. Tandis que la CGT défend le programme électronucléaire au nom de l’indépendance énergétique et de l’emploi industriel, une grande partie du mouvement écologiste français se construit contre l’atome. Une défiance réciproque s’installe alors durablement.

La crise économique enfonce le clou. À partir de 1974,quand les effets du premier choc pétrolier se font sentir en France, le chômage de masse et les fermetures d’usines replacent la défense de l’emploi au centre des priorités syndicales. Dès qu’une régulation environnementale menace un site industriel, certaines directions brandissent la menace de suppressions d’emplois : ce que l’histoire appellera plus tard le « chantage à l’emploi » Peu à peu, le débat public se rigidifie : emploi d’un côté, environnement de l’autre. Et la CGT se retrouve souvent assignée au camp du productivisme.

L’écologie : un dossier parmi d’autres ?

Cette image d’un syndicat étranger à l’écologie masque pourtant un travail de fond continu au sein de la CGT. Au début des années 1980, elle crée un secteur confédéral « cadre de vie » intégrant pour la première fois les questions environnementales et confie ce portefeuille à Lydia Brovelli, première secrétaire confédérale chargée du sujet. Le terme est révélateur : l’environnement est d’abord pensé à partir des conditions de vie et de travail des salariés. Pour Brovelli, il constitue un « besoin social à satisfaire », au même titre que le logement ou la santé.

Mais l’environnement ne parvient pas encore à exister seul : il se noie parmi d’autres dossiers et peine à trouver sa place dans l’organisation syndicale. Les travaux de Catherine Bonne, chercheuse en sciences de gestion, montrent que cette marginalisation interne a des effets très concrets sur la visibilité du syndicat : dans les années 1980, la CGT organise régulièrement des conférences de presse sur l’environnement, mais les journalistes spécialisés ne s’y rendent presque pas, préférant s’adresser à la CFDT, perçue comme l’interlocuteur naturel sur ces questions.

Les catastrophes industrielles, pourtant, ne cessent de confirmer le diagnostic posé à Feyzin : Bhopal en 1984, Tchernobyl en 1986, AZF à Toulouse en 2001…

À chaque fois, les travailleurs et les riverains figurent parmi les premiers touchés. À chaque fois, les risques industriels ne relèvent pas du hasard, mais de choix productifs et organisationnels. Par exemple, à Toulouse en 2001, c’est le choix de stocker des quantités massives de nitrate d’ammonium sur un site vieillissant, en zone urbaine, qui conduit à l’explosion de l’usine AZF : 31 morts et plus de 2 000 blessés parmi les travailleurs et les habitants des quartiers voisins.

En 1999, la CGT reformule son approche dans le cadre du « développement humain durable », un référentiel articulant progrès social, développement économique et protection de l’environnement, qui ne quittera plus le syndicat. La question écologique, pourtant,reste souvent reléguée derrière d’autres urgences, au premier rang desquelles la défense de l’emploi.

Elle se heurte aussi à la structure même de la CGT. Ses fédérations professionnelles sont largement autonomes. Or celles qui ont le plus de liens avec les activités fossiles, dans la chimie, les mines ou l’énergie, sont aussi les plus puissantes. Parmi les plus anciennes de la confédération, elles restent enracinées dans des secteurs stratégiques où le taux de syndicalisation dépasse les 20 %, contre moins de 8 % en moyenne dans le privé. Ce sont aussi les plus directement exposées aux transformations écologiques. Quand elles contestent publiquement les orientations confédérales, c’est leur opposition qui retient l’attention, pas les décennies de réflexion qui l’ont précédée.

Fin du monde, fin du mois ?

Mais à la fin des années 2010, la donne change des deux côtés. Les mobilisations climatiques et la crise des gilets jaunes rappellent qu’aucune transition écologique ne peut être durable sans réponse aux enjeux de justice sociale[1]. Une partie du mouvement écologiste réintègre alors plus explicitement la question du travail et de l’emploi dans ses analyses.

Dans le même temps, les organisations syndicales intègrent plus fortement l’urgence climatique à leurs revendications. Lors du contre-sommet du G7 à Biarritz en août 2019, les premiers échanges directs se nouent entre la CGT et plusieurs organisations écologistes.

En janvier 2020, ces contacts débouchent sur la formation du collectif Plus jamais ça,cosigné par la CGT, Greenpeace, les Amis de la Terre et Attac, pour porter des propositions communes sur la justice sociale et la transition écologique. Le collectif deviendra par la suite l’Alliance écologique et sociale. Pour deux mondes qui se regardaient avec méfiance depuis un demi-siècle, c’est un véritable tournant.

Sur le terrain, des convergences concrètes prennent forme au même moment. À Grandpuits, en Seine-et-Marne, la section CGT de la raffinerie Total s’allie en 2020 avec plusieurs organisations également membres du collectif pour élaborer un contre-projet industriel face au plan de reconversion du site porté par Total (voir encadré).

Mais cette initiative locale se heurte à la Fédération nationale des industries chimiques (FNIC-CGT), dont dépend la section de Grandpuits, et qui s’oppose au rapprochement avec les écologistes. La tension n’est pas isolée : à l’échelle nationale, les fédérations de la chimie et des mines-énergie contestent aussi l’alliance confédérale elle-même.

C’est finalement la question du nucléaire qui provoque la rupture. La fédération des mines-énergie et les organisations écologistes campent sur des positions inconciliables, et la CGT se retire de l’Alliance en 2022. Confédération, fédérations, sections locales : les positions sur l’écologie ne se construisent pas au même rythme ni dans la même direction au sein de la CGT. Et ce sont le plus souvent les résistances qui retiennent l’attention, pas les convergences construites sur le terrain.

Un diagnostic constant, une reconnaissance tardive

En 2024 jusqu’à aujourd’hui face aux PFAS, la CGT tient au fond le même raisonnement qu’en 1966 face à Feyzin : la pollution n’est pas un accident, mais le produit de choix qui font passer le profit avant la santé des travailleurs et des riverains. Ce qui a changé, ce n’est pas le diagnostic. Ce sont les conditions de sa réception.

En janvier 2025, la CGT crée ainsi un « collectif PFAS » pour organiser la défense des salariés exposés aux polluants éternels et réclamer leur interdiction.« On ne veut pas travailler pour perdre sa santé, mais pour gagner sa vie », résume Jean-Louis Peyren, secrétaire fédéral de la FNIC-CGT et coordinateur du collectif.Entre convergences et ruptures, entre initiatives locales et blocages internes, l’écologie de la CGT continue de se construire comme elle l’a toujours fait : depuis le travail.

Mathilde Rutkowski ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Loin de l’image populaire mais fausse d’un grand singe se redressant peu à peu pour devenir bipède, les recherches menées par les paléoanthropologues depuis plus de cinquante ans dévoilent une réalité bien plus complexe. L’histoire des modes de locomotion des membres de la lignée humaine reflète notre évolution : elle n’est pas linéaire, elle est buissonnante et, surtout, d’une incroyable diversité.

Comme toutes les espèces, la nôtre, Homo sapiens, possède des caractéristiques propres au sein du vivant. Mais qu’est-ce qui nous différencie de nos plus proches parents, les autres primates ? La première réponse porte généralement sur notre façon de nous tenir et de nous mouvoir sur deux jambes, la bipédie. En effet, bien que les autres primates soient capables d’une posture (statique) et ponctuellement d’une locomotion (mouvement) bipèdes, nous sommes la seule espèce de primates à l’être de façon permanente. L’acquisition et le développement de ce mode locomoteur sont des éléments clés de notre évolution.

Des fossiles à la locomotion

Tout d’abord, comment reconstruire la locomotion, donc le mouvement, à partir de fossiles inertes ?

Pour y parvenir, l’approche classique consiste à comparer les caractéristiques anatomiques du fossile à celles de primates bien vivants en utilisant l’anatomie comparée et fonctionnelle. Il s’agit d’établir des liens entre anatomie et locomotion chez les espèces actuelles pour les appliquer à des spécimens fossiles afin de reconstruire leur comportement. Cette approche est possible parce que chaque individu de chaque espèce présente des adaptations, des caractères qui ont été sélectionnés et conservés sur le temps long de l’évolution, et certaines de ces adaptations concernent la locomotion.

La comparaison entre l’humain actuel et le chimpanzé permet de comprendre ce concept d’adaptations locomotrices. Ces deux espèces présentent des comportements locomoteurs différents : les humains sont bipèdes de façon permanente alors que les chimpanzés pratiquent une quadrupédie au sol (appelée knuckle-walking), mais peuvent aussi moins fréquemment grimper et se suspendre aux arbres et être ponctuellement bipèdes.

On dit que les chimpanzés, à l’image d’autres primates, ont un répertoire locomoteur, une combinaison entre plusieurs modes dont la fréquence d’utilisation peut varier. Ces différences de locomotion s’illustrent dans un grand nombre de caractéristiques anatomiques, par exemple :

• à la tête, le foramen magnum, zone d’insertion de la colonne vertébrale située à la base du crâne chez l’humain se trouve à l’arrière du crâne chez les chimpanzés, indiquant une posture érigée chez les premiers, une posture quadrupède chez les seconds ;

• aux jambes, les fémurs humains sont éloignés au niveau de nos larges hanches et se rapprochent en allant vers les genoux, permettant un bon équilibre debout. À l’inverse, chez les chimpanzés, les fémurs sont parallèles ;

• les bras des chimpanzés sont plus longs que leurs jambes, permettant une meilleure capacité à la fois à grimper et à marcher à quatre pattes ;

• nos pieds présentent un système d’arches anatomiques formant une voûte plantaire. Cette voûte, absente chez les chimpanzés, est une adaptation à la marche bipède : elle agit comme absorbeur de chocs et comme levier lors de la propulsion vers l’avant.

En plus de ces analyses du squelette visibles à l’œil nu, les paléoanthropologues ont recours à des techniques virtuelles, en particulier aux analyses d’imagerie à très haute résolution afin d’étudier l’intérieur même des ossements. La structure interne des os, en particulier celle des membres (le fémur et le tibia pour la jambe et la cuisse, l’humérus pour le bras), permet par exemple d’estimer la robustesse d’un os et, par conséquent, son niveau d’adaptation pour un type de locomotion. En quelques mots, avoir son fémur (cuisse) plus robuste que son humérus (bras) témoigne par exemple d’une préférence pour un déplacement sur les jambes.

Enfin, d’autres vestiges plus rares que les ossements témoignent des comportements locomoteurs du passé : les empreintes de pieds fossiles qui capturent des moments figés dans le temps. L’observation d’empreintes permet aisément de savoir si l’individu qui les a laissées était bipède ou quadrupède. Mais les empreintes offrent également des informations sur la démarche elle-même : la distance entre les pas ou l’angle formé par le pied permettent de mettre les fossiles en mouvement.

Bipèdes mais pas que

C’est donc à partir des restes osseux et d’empreintes de pieds qu’il est possible d’étudier la locomotion des fossiles. Maintenant que la méthode est connue, nous pouvons nous intéresser à l’évolution de la locomotion des hominines, regroupant Homo sapiens et les espèces fossiles plus proches de nous que des chimpanzés, c’est-à-dire les représentants de ce qui est couramment appelé la « lignée humaine ».

Les hominines les plus anciens sont connus grâce à trois groupes : Sahelanthropus dont le célèbre Toumaï (Tchad, 7 millions d’années), Orrorin (Kenya, 6 millions d’années) et Ardipithecus (Éthiopie et Kenya, entre 6,3 et 4,4 millions d’années). L’inclusion de ces trois groupes aux hominines à la base de l’évolution humaine repose en partie sur la présence de caractères adaptés à la bipédie.

Cependant, la présence d’une bipédie fait largement débat au sein de la communauté des paléoanthropologues. En effet, notre connaissance de leur anatomie est limitée par une faible quantité de fossiles pour la plupart fragmentés et par le fait que ces fossiles montrent une « anatomie en mosaïque ». Ce terme désigne le fait qu’un individu fossile peut présenter à la fois des adaptations à la bipédie au sol et à une locomotion arboricole, une anatomie originale et inconnue chez les primates actuels et donc difficilement interprétable. Autre problème : ces adaptations semblent varier d’un groupe à l’autre, témoignant d’une diversité de comportements locomoteurs incluant une forme de bipédie chez ces premiers représentants de la lignée humaine.

Pour les espèces d’hominines plus récentes, du moins à l’échelle des temps géologiques, l’image est plus claire. Les australopithèques, connus entre 4,2 millions et 2 millions d’années en Afrique, sont un groupe bien documenté grâce à la découverte de plusieurs centaines de restes osseux.

Certaines découvertes exceptionnelles – comme le squelette de la célèbre Lucy (Éthiopie, 3,2 millions d’années), complet à 40 %, ou le squelette de Little Foot (Afrique du Sud, 3,7 millions d’années), moins connu du grand public mais complet à près de 90 %, ou encore les empreintes de pieds de Laetoli (Tanzanie, 3,7 millions d’années) – nous livrent des informations sur l’évolution de la locomotion de nos ancêtres. La morphologie de la colonne vertébrale, du bassin, de la hanche, du genou et de la cheville de Lucy et de Little Foot ainsi que les empreintes de Laetoli montrent clairement que les australopithèques étaient bipèdes, au moins en partie. Toutefois, les phalanges de mains courbées et l’orientation de l’épaule suggèrent une locomotion arboricole.

La présence de ces derniers caractères interroge les paléoanthropologues depuis plus de cinquante ans : ces hominines pratiquaient-ils plusieurs modes de locomotion (à l’image des autres primates) ou bien ces caractères anatomiques sont-ils le résidu de l’anatomie de leurs ancêtres sans utilisation réelle ? Cette question ouvre sur une nouvelle problématique qui n’a pas encore trouvé de réponse claire : la distinction entre la capacité à effectuer un comportement et sa pratique réelle.

À côté des célèbres australopithèques, d’autres hominines comme les paranthropes ou les premiers représentants du genre Homo, comme Homo habilis, sont moins bien documentés, bien qu’ils leur soient contemporains. Plusieurs recherches ont cependant souligné que ces espèces, parfois contemporaines, différaient les unes des autres. L’image est donc complexe : des hominines différents coexistent et sont adaptés à des comportements variés. L’évolution n’est pas linéaire, elle témoigne d’une grande diversité passée.

Les derniers représentants du genre Homo ont, pendant longtemps, été considérés comme des bipèdes permanents. C’est le cas pour les Homo erectus ou les néandertaliens qui partagent la majorité des adaptations à la bipédie retrouvées chez Homo sapiens.

Toutefois, les découvertes de nouvelles espèces du genre Homo lors des deux dernières décennies montrent une diversité locomotrice y compris pour des périodes relativement récentes du point de vue de notre longue histoire évolutive.

Homo naledi, connu par près de 1 500 restes osseux représentant au minimum une vingtaine d’individus et découvert en 2013 dans la grotte de Rising Star (Johannesburg, Afrique du Sud), daté entre 330 000 et 230 000 ans, en est l’exemple parfait. Des phalanges de main courbées, une voûte plantaire du pied peu marquée… sont des caractères se rapprochant des australopithèques, alors que ces individus étaient contemporains des premiers représentants de notre espèce Homo sapiens en Afrique.

Ces caractéristiques sont surprenantes pour une date aussi récente. Elles soulèvent des doutes sur la capacité de cette espèce à se déplacer sur de longues distances, un comportement adopté par les Homo erectus, les néandertaliens et les Homo sapiens. Le constat est clair : la diversité des locomotions est restée présente jusque récemment.

L’origine de la bipédie en vue

La locomotion bipède est un élément déterminant de notre évolution, expliquant en grande partie le succès évolutif des hominines par rapport aux autres grands singes. Toutefois, la question de l’origine de la bipédie demeure.

À quoi ressemblait l’ancêtre commun aux humains et aux chimpanzés ? Était-il plus bipède que quadrupède ? Le débat reste ouvert et de nouvelles découvertes de fossiles en Europe soulèvent la question de l’apparition d’une forme de bipédie avant même l’apparition des premiers hominines. Si la question des origines reste ouverte, la diversité comportementale des hominines est désormais un fait.

Jérémy Duveau est enseignant-chercheur à l'Université de Tübingen (Allemagne) et chercheur associé au Muséum national d'Histoire naturelle. Il est membre depuis 2017 de l'International Research Network "Bipedal Equilibrium" (CNRS Ecologie & Environnement). Une partie de ses recherches ont été financées suite à l'obtention du prix de thèse de la Chancellerie des Universités de Paris en 2021. Il a également reçu des financements de la fondation Fyssen pour ses recherches en 2022 et 2023 ainsi que de l'Agence National de la Recherche pour le projet ANR-18-CE27-0010 HoBiS entre 2019 et 2024.

Quentin Cosnefroy est chercheur associé au laboratoire PACEA de Bordeaux et membre de l'International Research Network "Bipedal Equilibrium" (CNRS Ecologie & Environnement). Il a reçu des financements de l'Agence Nationale de la Recherche pour le projet ANR-18-CE27-0010 HoBiS entre 2020 et 2024 et le projet ANR-22-CE27-0016 NeHos entre 2024 et 2026 ; ainsi que du Grand Programme de Recherche "Human Past" de l'Université de Bordeaux.

Dans Décoloniser l’universalisme, une éthique du féminisme transnationale, aux éditions Éliott, la philosophe états-unienne Serene J. Khader (Graduate School and University Center of the City University of New York) dénonce une forme de « féminisme missionnaire » occidental qui entend « sauver » les femmes des Sud en imposant un modèle unique et idéalisé. Or, analyse-t-elle, il est possible de défendre des valeurs féministes universelles prenant en compte la pluralité des conditions féminines à travers le monde, sans imposer un modèle culturel occidental.

Son ouvrage est traduit pour le public français par la philosophe française Manon Garcia (Université Goethe de Francfort), qui en signe également la préface. Nous vous proposons des extraits de cette préface, suivis de bonnes feuilles du livre de Serene J. Khader.

Extrait de la préface de Manon Garcia

Ce livre entend démontrer de manière implacable que le féminisme peut et doit être universaliste et, ce faisant, clarifier ce qu’est l’universalisme au point de le redéfinir. Pour autant, cette technicité ne doit pas masquer l’essentiel : ce livre contribue de manière extrêmement importante à des débats centraux du féminisme, de la philosophie et du monde politique contemporain. Il dissout une bonne fois pour toutes la prétendue alternative entre universalisme et relativisme moral : seule une mécompréhension de ce qu’est l’universalisme peut laisser croire que nous n’aurions le choix qu’entre un universalisme qui masquerait forcément des ambitions impérialistes et un anti-impérialisme forcément relativiste et complaisant face à des pratiques culturelles qui perpétuent l’oppression sexiste. […]

On peut légitimement se demander pourquoi un lectorat français aurait besoin de lire des analyses de Serene Khader : après tout, les féministes francophones n’ont pas attendu ce livre pour s’interroger sur l’universalisme, et l’importation de la littérature féministe notamment américaine en France peut parfois avoir l’air d’une démarche impérialiste elle-même, qui nous ferait croire que bell hooks et Angela Davis valent nécessairement mieux qu’Awa Thiam, Françoise Vergès ou Fatima Mernissi.

Abstraction de l’universalisme à la française

Il y a sans nul doute un problème dans la réception française des écrits décoloniaux français et francophones : les sœurs Nardal et Aimé Césaire se sont depuis longtemps inquiétés de l’abstraction néfaste de l’universalisme à la française, Frantz Fanon a mis en évidence le lien entre l’entreprise coloniale et la volonté de dévoilement des femmes, Awa Thiam demande, depuis 1978, que l’on donne la parole aux femmes noires, Fatima Mernissi s’est intéressée dès le début des années 1980 à l’intersection des oppressions de genre, de classe et de race dans la vie des paysannes et a établi un parallèle entre l’injonction à la minceur des femmes occidentales et l’injonction au port du voile dans les pays du Maghreb et certains des textes centraux du féminisme islamique ont été écrits en français.

À lire aussi : Paulette Nardal, pionnière méconnue de la négritude

De manière plus récente et plus strictement philosophique, les travaux de Naïma Hamrouni sur le sujet féministe, ceux de Soumaya Mestiri et de Nadia Yala Kisukidi sur la nécessité de décoloniser le féminisme et la philosophie, ceux d’Elsa Dorlin sur le rôle conjoint du sexisme et du racisme dans la construction moderne de la nation et ceux de Hourya Benthouami et Nadia Yala Kisudiki spécifiquement sur la question de l’universalisme à la française montrent le rôle que peut jouer la philosophie dans la mise en évidence de l’impérialisme et dans l’élaboration d’outils pour le combattre.

Bâtir un pont

Mais il me semble que le travail de Serene Khader importe et gagne à être connu d’abord parce qu’il permet de bâtir un pont entre, d’un côté, les débats en philosophie contemporaine de tendance analytique sur les tensions entre multiculturalisme et féminisme (et notamment les textes de Susan M. Okin et Uma Narayan, ndlr), les débats politiques actuels sur la possibilité d’une diplomatie féministe (l’idée de diplomatie féministe a été proposée par la Suède en 2014 et a depuis été adoptée par plusieurs pays européens, notamment la France et l’Allemagne, ndlt), sur le fémonationalisme, sur le communautarisme, sur l’intersectionnalité et, plus généralement, sur la tension supposée entre appartenance culturelle et participation politique.

Bonnes feuilles de l’ouvrage de Serene J. Khader

Certes, le féminisme implique que les rapports de genre oppressifs sont inacceptables, mais rien n’autorise à présumer qu’il n’existerait qu’une seule conception du genre compatible avec la justice de genre, ou capable de la soutenir. L’idée qu’une société juste du point de vue du genre devrait nécessairement adopter la compréhension occidentale des rôles de genre peut, par conséquent, obscurcir le sens du pouvoir des « autres » femmes et les raisons pour lesquelles elles investissent certains rôles féminins.

L’idéalisation des formes culturelles occidentales

La discussion que Joan Scott (dans la Politique du voile, ndlr) consacre à la façon dont la France appréhende le hijab fournit un exemple frappant de la manière dont l’idéalisation de protocoles occidentaux en matière de genre peut conduire à surestimer, avec une désinvolture inquiétante, l’assujettissement des « autres » femmes. (L’ouvrage se concentre notamment sur les débats autour de la loi du 15 mars 2004 interdisant le port ostensible de signes religieux dans l’enceinte scolaire, plus communément appelée « loi sur le voile », ndlr)

Scott soutient que le désir, en France, d’interdire le port du voile musulman à l’école procède de l’hypothèse, chez les Français·es non musulman·es, que leurs rapports de genre sont déjà égalitaires, et qu’ils le sont d’une manière singulière. L’un des ressorts de l’indignation face au hijab est l’idée que ce serait une tragédie que de jeunes femmes « cachent leurs beaux visages ». (Bien entendu, le hijab ne couvre pas le visage – c’est un indice supplémentaire du geste culturaliste consistant à laisser les pratiques réputées les plus oppressives tenir lieu, par métonymie, de la culture tout entière, ndlt).

Selon Scott, cela révèle que ce que les Français·es jugent préoccupant était « le refus des filles de se conformer à ce qui était tenu pour les protocoles “normaux” d’interaction avec les membres du sexe opposé ». L’idée sous-jacente est que la « libération sexuelle » est un préalable de l’égalité des sexes, et que pour que cette libération sexuelle existe, il faut que les femmes apparaissent comme prêtes à avoir des relations sexuelles avec des inconnus ou au moins à être évaluées sexuellement par ces derniers.

Or, l’une des fonctions du hijab est précisément d’affirmer que la sexualité n’a sa place que dans des sphères d’intimité. Comme le note Scott, certaines féministes musulmanes affirment d’ailleurs que le fait de ne pas avoir à être sexualisées dans l’espace public est une source d’empouvoirement.

Nul besoin de trancher la question de savoir si le hijab est empouvoirant en France pour voir ce que l’idéalisation française rend impensable. Si Scott a raison, la conception française dominante ne peut reconnaître comme égalitaires que des conceptions des rapports de genre qui incitent les femmes à accepter des interactions sexualisées avec des inconnus. Or, il est difficile de soutenir qu’un tel type d’interaction est nécessaire pour être entendue politiquement ou pour accéder à l’éducation ; si une telle exigence s’avérait nécessaire mais ne pesait que sur les femmes, elle serait à l’évidence sexiste.

On pourrait objecter qu’attendre des femmes, unilatéralement, qu’elles désérotisent les relations dans la sphère publique est sexiste, indépendamment même de la participation à la vie publique. Mais beaucoup de femmes musulmanes qui défendent le port du voile ne considèrent pas pour autant que l’autorégulation sexuelle ou la modestie vestimentaire sont la seule responsabilité des femmes (Cf. Al-Khatahtbeh et coll., 2014).

Du point de vue français, en revanche, toute manière de gérer la sexualité qui ne se conforme pas aux protocoles « français » de disponibilité sexuelle et de fréquentation amoureuse apparaît comme hostile à l’égalité des sexes. Rejeter un protocole occidental de marquage du genre revient alors, purement et simplement, à accepter la subordination des femmes. La possibilité même de réinterpréter les rôles de genre musulmans, comme celle de soumettre à la critique les normes des Français·es non musulman·es, se trouve ainsi exclue.[…]

De la compatibilité entre rôles traditionnels et féminismes

Dans des conditions non idéales, la question décisive est de savoir si la capacité des femmes à façonner les conditions de leur action augmente, et si elle augmente d’une manière qui rend moins probable que le pouvoir s’exerce sur elles. La participation à nombre d’institutions associées, en Occident, à la sphère publique territorialisée (le marché ou la ville, par exemple) ne correspond pas nécessairement à un gain de pouvoir dans la décision sociale. C’est particulièrement vrai lorsque ces institutions ne sont pas, en fait, le lieu où se concentre le pouvoir social effectif.

C’est, me semble-t-il, ce qui se trouve au cœur des critiques formulées, en Afrique subsaharienne, à l’encontre de l’idéalisation d’une sphère publique territorialisée : si le village est un lieu où l’on peut infléchir la décision collective et que la ville ne l’est pas, ou si la capacité de produire de la nourriture constitue, dans la négociation, un atout plus décisif que la possession d’argent liquide, alors des stratégies consistant à réhabiliter des rôles traditionnels et à refuser des options qui les contredisent, peuvent être compatibles avec les objectifs féministes. (Cf. Monique Deveaux, 2016 sur la manière dont la reconnaissance de modes informels de participation politique peut accroître le pouvoir des femmes dans la décision sociale, dans des contextes d’autorité politique traditionnelle. Pour des analyses de formes importantes de pouvoir de décision sociale exercées au travers d’institutions susceptibles d’échapper aux Occidentales et aux Occidentaux, on pourra aussi consulter la littérature sur les_ panchayats _en Asie du Sud, ndlt).

Prenons encore l’exemple de l’interdiction du port du voile musulman et des défenses du voile par les féministes islamiques : il est possible que la capacité d’influer sur la vie sociale et la disponibilité sexuelle dans l’espace public soient relativement indépendantes. Je ne cherche évidemment ni à dire que le pouvoir qui se situe en dehors de la sphère publique territorialisée, ou qui rejette certains de ses attributs, est toujours plus important qu’il n’y paraît, ni à fournir une image d’Épinal de la « vie traditionnelle ».

Mais je veux montrer qu’un idéal, culturellement sous-déterminé, de participation à la prise de décision sociale conduit les féministes à se demander comment le pouvoir fonctionne réellement, dans différents domaines, au sein d’un contexte donné, au lieu de laisser des engagements missionnaires préalables fixer la réponse à l’avance.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.