En Afghanistan, un nouveau code pénal, promulgué par les talibans en janvier dernier, légalise les violences domestiques. Ce texte, composé de 119 articles répartis en 10 chapitres et trois sections, suscite de vives inquiétudes à l’international. De nombreuses ONG alertent sur le risque accru de détention arbitraire et de violences à l’égard des femmes.

Depuis le retour des talibans au pouvoir le 15 août 2021, la condition des femmes en Afghanistan n’a cessé de se dégrader. Le 4 janvier 2026, le régime a promulgué un nouveau code pénal fondé sur une interprétation rigide et littéraliste de l’école sunnite hanafite, qui, selon l’ONG afghane Rawadari, entérine des dispositions légalisant certaines formes de violence et restreignant fortement les libertés des femmes, tout en renforçant l’impunité des auteurs.

Dans ce contexte, la situation des femmes afghanes apparaît particulièrement préoccupante. L’avenir de leurs droits dans le pays demeure plus que jamais incertain.

Une légalisation de la violence conjugale

Le texte complet du nouveau code pénal a été publié le 26 février 2026 par l’Afghanistan Analysts Network (AAN), un centre de recherche indépendant spécialisé dans l’analyse politique et sociale de l’Afghanistan. Cette publication a d’emblée suscité une vive inquiétude, tant au niveau international qu’au sein de la société civile afghane, bien que celle-ci soit aujourd’hui très affaiblie et largement réprimée. Les rares acteurs encore actifs agissent discrètement ou depuis l’étranger, notamment en faveur des droits des femmes, en dénonçant ce type de textes de loi à l’international.

La disposition centrale de ce nouveau texte se trouve dans l’article 32, qui légalise la violence faite aux femmes. Désormais, un mari ne peut être poursuivi pour violences conjugales que si celles-ci entraînent des fractures visibles, des plaies ouvertes ou des blessures graves nécessitant un traitement médical. Autrement dit, la plupart des violences domestiques (physiques, psychologiques ou sexuelles) échappent à toute sanction pénale dès lors qu’elles ne laissent pas de traces évidentes sur le corps de la victime.

Même dans les cas reconnus par la loi, la peine encourue reste limitée et ne dépasse pas quinze jours d’emprisonnement. Ce texte révèle également un déséquilibre grotesque dans la hiérarchie des crimes. À titre de comparaison, l’article 70 punit de cinq mois de prison l’organisation de combats d’animaux (chiens, chameaux, moutons ou oiseaux) pour leur éviter une souffrance inutile, soit une peine nettement plus lourde que celle prévue pour des violences graves exercées sur des femmes.

Juridiquement, cette disposition admet désormais que certaines violences puissent être justifiées au nom de la « discipline familiale », conférant ainsi au mari un droit implicite d’exercer une forme de « correction ». De plus, aucun article ne prévoit de moyen clair permettant aux femmes d’accéder à la justice en cas de violences familiales, même lorsque celles-ci laissent des traces et tombent donc sous le coup de l’article 32. Les victimes doivent prouver leurs blessures, mais il leur est interdit de se dévêtir devant un juge, ce qui rend tout recours quasiment impossible.

L’absence de procédure adaptée, combinée aux lourdes restrictions pesant sur la liberté de mouvement et sur l’exercice des droits juridiques des femmes, contribue à maintenir les violences conjugales largement impunies en pratique.

Restriction des libertés fondamentales

Le nouveau code pénal ne se limite pas à légaliser les violences domestiques.

L’article 34 prévoit qu’une femme qui rend visite à sa famille sans disposer, chaque fois, d’une autorisation ad hoc de son mari, peut être condamnée à trois mois de prison. Selon le deuxième alinéa, cette sanction peut également s’appliquer aux membres de la famille qui l’accueillent ou la protègent. Ainsi, même la famille de la victime, qui pourrait servir de refuge en cas de violence domestique, se retrouve exposée à des sanctions légales.

Avant l’adoption de ce nouveau code pénal, les restrictions imposées aux femmes afghanes avaient déjà commencé dès décembre 2021, avec une série de décrets émis par le ministère pour la Promotion de la Vertu et la Prévention du Vice. Parmi les dispositions clés, les femmes doivent être accompagnées d’un mouhram (parent masculin, généralement un père, un frère, un mari ou un fils) pour certains déplacements ou activités publiques, y compris les voyages et l’accès à certains services étatiques.

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Ces mesures ont ensuite été consolidées par la loi sur la « Promotion de la vertu et prévention du vice », ratifiée par Hibatullah Akhundzada, chef suprême des talibans, et publiée par le ministère de la Justice du régime taliban le 31 juillet 2024.

La loi impose un code vestimentaire strict. Les femmes doivent se couvrir intégralement devant tous les hommes non mouhram (non-membres de la famille proche) et porter des vêtements ni fins, ni serrés, ni courts, afin d’éviter la « corruption ».

Elle interdit également que la voix des femmes (qu’il s’agisse de parole, de chant, de récitation ou de lecture à haute voix lors de rassemblements) soit entendue en public, car elle est considérée comme susceptible de conduire au « vice ».

La loi interdit également aux femmes d’utiliser les services de transport seules, sans être accompagnées d’un parent masculin. Le nouveau code pénal vient ainsi compléter ces mesures, en effaçant quasi totalement les femmes de la vie sociale et, surtout, de la vie juridique.

Pression internationale : et ensuite ?

L’ONG afghane Rawadari a estimé, le 22 janvier 2026, que près de neuf Afghanes sur dix seraient confrontées à des violences liées à leur genre au cours de leur vie. Cette estimation prend une signification particulièrement préoccupante dans un contexte où le nouveau code pénal tend à légaliser ces violences et à isoler encore davantage les victimes.

Volker Türk, Haut-Commissaire de l’ONU aux droits humains, qui a qualifié l’Afghanistan de « cimetière pour les droits humains », a vigoureusement dénoncé ce nouveau code, le considérant comme un pas vers une forme d’« apartheid de genre ». Des organisations non gouvernementales, telles qu’Amnesty International et Human Rights Watch, ont également alerté sur ce nouveau code pénal afghan.

Le 6 mars 2026, Amnesty International a ainsi demandé aux autorités afghanes une révision complète du texte, estimant qu’il viole les principes fondamentaux du droit international, notamment l’égalité devant la loi et la protection contre la violence. L’Union européenne, quant à elle, par l’intermédiaire de son envoyé spécial Gilles Bertrand, a également dénoncé ce code, soulignant qu’il institutionnalise les inégalités, normalise la violence domestique et restreint l’autonomie des femmes.

Cependant, au-delà de ces condamnations, il reste difficile, dans l’état actuel du droit international, d’agir concrètement. De plus, dans le contexte international actuel, marqué par la guerre au Moyen-Orient et d’autres crises majeures, la situation des femmes afghanes est reléguée au dernier plan. La communauté internationale dispose de peu de moyens pour faire pression sur le régime taliban et protéger les droits humains, en particulier ceux des femmes.

Imad Khillo ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Connaissez-vous le « sisu » ? Ce drôle de mot désigne une philosophie développée en Finlande qui se confond avec le caractère national. Cette forme de sagesse, en résonance avec les exercices spirituels venus d’autres traditions, pourrait expliquer pourquoi, une fois encore, la Finlande est classée comme un des pays les plus heureux du monde. Cette forme de sagesse proposant de se concentrer sur l’essentiel pour mieux en jouir, pourrait-elle inspirer nos manières de concevoir l’avenir ? En particulier, le rapport particulier que le « sisu » entretient avec la Nature pourrait-il nourrir nos attentes en matière de changement climatique ? Découvrez cette philosophie qui invite à « faire avec » plutôt que de s’épuiser à « s’indigner contre »…

Mes travaux ont consisté à repérer la présence d’exercices spirituels dans la société contemporaine. Cette expression désigne toute pratique destinée à transformer, en soi-même ou chez les autres, la manière de vivre et de voir les choses. Elle renvoie à la fois à un discours et à une mise en œuvre : une discipline visant à mieux vivre, à mieux être, sans être soumis à des désirs jamais assouvis. Cette notion s’élabore dans les écoles de l’Antiquité (stoïcisme, épicurisme, cynisme) qui développent des techniques (ascèse, méditation, écriture, examen de conscience, attention au corps) pour atteindre un mieux-être. Toutes placent au centre la recherche de sérénité, dans la conscience de la brièveté de la vie et des épreuves qui la traversent.

Si les exercices spirituels émergent dans la philosophie antique, ils se transforment avec le christianisme avant de réapparaître à la Renaissance, chez Érasme et Montaigne, puis chez Descartes, Rousseau, Kant ou Shaftesbury. À l’époque contemporaine, ils se prolongent chez Emerson, Thoreau, Wittgenstein, Cavell ou Foucault, sans toutefois s’inscrire dans des écoles structurées, laissant place à des formes plus diffuses.

J’ai ainsi étudié des mouvements contemporains et historiques reprenant certains traits de ces traditions : communautés comme Auroville ou Christiania, expériences comme Monte Verità, ou encore pratiques artistiques (dadaïsme, Fluxus) et corporelles (Alexander, Feldenkrais, naturisme). Si les exercices spirituels persistent aujourd’hui, ils demeurent discrets et ne constituent plus véritablement une philosophie comme mode de vie. C’est précisément l’inverse qui se produit dans le Nord européen, plus précisément en Finlande, où s’est établie depuis des temps anciens une philosophie comme art de vivre sous le nom de « sisu ».

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« Sisu », une philosophie comme art de vivre

Si le « sisu » n’a pas de traduction littérale dans une langue autre que la sienne, il peut s’entendre comme une articulation entre le stoïcisme, l’épicurisme et le cynisme. C’est en effet, à la fois une philosophie de l’assentiment, de la recherche de plaisirs simples et de l’autosuffisance. Le sisu ne se définit pas comme un héroïsme spectaculaire, mais comme une disposition à continuer lorsque nos ressources perçues semblent épuisées. Selon la formule de la chercheuse Emilia Lahti, le sisu « commence là où notre force perçue s’arrête » : il n’est pas l’endurance ordinaire, mais l’énergie qui se manifeste dans les moments où l’abandon paraît rationnel.

Stoïcien, le sisu l’est d’abord par son rapport à l’adversité. Il ne prend ombrage ni de la dureté du climat, ni de l’histoire marquée par la guerre et la pénurie ; il assume que certaines circonstances excèdent notre contrôle et exige une discipline intérieure capable de tenir face à elles. Mais cette fermeté n’est pas une insensibilité.

Absence ou abstention d’émotions ?

L’un des malentendus les plus répandus en Finlande consiste précisément à confondre le sisu avec une absence d’émotion. Or, si la crise impose parfois de suspendre l’expression des affects, ceux-ci doivent être reconnus et élaborés. Le sisu n’est pas un état permanent : « ce n’est pas un lieu où l’on vit, mais un lieu que l’on visite ». En cela, il relève moins d’une dureté continue que d’une capacité à entrer, ponctuellement, dans une zone d’intensité morale.

Épicurien ensuite, le sisu s’enracine dans une forme de sobriété heureuse. Les enquêtes sur le bonheur placent régulièrement la Finlande parmi les premiers pays du monde, mais ce bonheur ne se comprend ni comme accumulation ni comme ostentation. Il se définit par la paix, le silence, l’ordre, l’indépendance, la fonctionnalité et, surtout, le temps passé dans la nature.

La nature comme ressource existentielle

Celle-ci n’est pas un décor, mais une ressource existentielle : elle centre, apaise, restaure. La nature agit comme une sorte d’« antidépresseur naturel » et comme un lieu de reconnexion à une source plus profonde de force. Le sisu se nourrit aussi d’une économie du désir et du langage : parler lorsque l’on a quelque chose à dire, se contenter de peu, privilégier l’authenticité à la performance.

Enfin, cynique au sens ancien du terme, le sisu valorise l’autosuffisance et la cohérence entre les paroles et les actes. Il rejette l’exhibition de la bravoure, l’autopromotion. « Let your actions do the talking » – que les actes parlent. La franchise finlandaise, souvent perçue comme brusquerie, s’inscrit dans cette éthique de la droiture. Être ferme, mais bienveillant ; défendre ses convictions sans écraser autrui ; préférer l’intégrité à la flatterie. Le sisu ne se mesure pas à l’intensité des déclarations, mais à la constance des gestes.

Autonomie et solidarité

Il serait pourtant réducteur d’en faire une vertu strictement individuelle. Si le sisu s’active dans l’épreuve personnelle, il est aussi une énergie collective. L’histoire finlandaise, notamment la guerre d’Hiver de 1939-1940, a élevé le sisu au rang de principe national, mais ce mythe fondateur ne célèbre pas seulement le courage solitaire : il souligne la capacité d’un peuple à tenir ensemble. « Nous sommes plus forts ensemble que seuls » pourrait en être la maxime. L’importance accordée à l’égalité, à la négociation collective et à la coopération sociale, montre que le sisu circule, s’encourage et se renforce mutuellement.

Ainsi compris, le sisu n’est ni une simple résilience ni une austérité morale. Il est une éthique située : une manière d’habiter l’adversité sans se laisser définir par elle, de chercher des plaisirs simples sans renoncer à l’effort, et d’assumer une autonomie qui n’exclut pas la solidarité. Entre retenue et détermination, silence et action, il dessine une forme de force discrète, profondément moderne dans des sociétés saturées de bruit, d’excès et de mise en scène.

Le « sisu » peut-il exister loin de la Finlande ?

Cette philosophie finlandaise pourrait-elle être appropriée dans un contexte français ? La France traverse une période marquée par une tension : d’un côté, une intensité expressive forte (débats permanents, conflictualité médiatique, mise en scène politique continue) et, de l’autre, un sentiment diffus d’impuissance face aux crises écologiques, sociales et institutionnelles.

Là où le sisu valorise l’économie du langage et la primauté de l’acte sur la déclaration, notre culture accorde souvent une place centrale à la parole, à la posture et à la dramatisation. Il ne s’agit pas de dévaluer cette tradition rhétorique, constitutive de notre histoire intellectuelle, mais de se demander si elle ne gagnerait pas à être équilibrée par une éthique de la retenue et de la constance.

Dans le contexte des transitions écologiques notamment, le sisu offre une piste précieuse, puisqu’il propose une manière d’habiter la contrainte sans la vivre uniquement comme frustration. L’histoire finlandaise, marquée par le climat rude et la pénurie, a forgé une disposition à faire avec, plutôt qu’à s’indigner contre. Appliquée à nos propres défis – sobriété énergétique, transformation des modes de vie, réorganisation des systèmes productifs – une telle attitude pourrait nourrir une culture de l’ajustement lucide plutôt que de la résistance nostalgique. Le sisu ne consiste pas à nier la difficulté, mais à accepter qu’elle fasse partie du réel et à mobiliser une énergie orientée vers l’action.

La puissance des engagements ordinaires

La France pourrait également trouver dans le sisu un correctif à une conception parfois héroïque et individualisée de la réussite. La tradition française valorise la figure du grand homme, du leader charismatique, du moment spectaculaire. Or le sisu, tel qu’il se manifeste dans la culture finlandaise, privilégie une force moins visible : celle qui se déploie sans ego excessif, sans recherche de reconnaissance immédiate. Il rappelle que la solidité d’une société ne repose pas uniquement sur des figures exceptionnelles, mais sur une multitude d’engagements ordinaires, tenus dans la durée.

Ce que la France peut attendre d’une telle philosophie n’est donc pas une conversion culturelle, mais l’adoption d’un nouveau point de vue. Le sisu invite à penser la force autrement, comme une endurance silencieuse, comme une capacité à entrer, lorsque les circonstances l’exigent, dans un état d’effort lucide. C’est une manière de « tenir » sans se durcir, de persévérer sans se glorifier.

Dans un moment historique où les crises semblent s’enchaîner et où la tentation du découragement ou de la radicalisation est forte, cette philosophie comme mode de vie pourrait constituer une ressource. Elle suggère que la transformation ne passe pas uniquement par des ruptures spectaculaires, mais aussi par une multitude de gestes constants, sobres et cohérents. À ce titre, le sisu n’est pas tant un exotisme nordique qu’un miroir critique pour nos propres habitudes morales et politiques.

Xavier Pavie ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Le récit national des États-Unis repose sur de nombreux mythes que le président actuel recycle sans cesse dans ses discours en les centrant sur sa propre personne. C’était notable durant son premier mandat ; c’est devenu frappant depuis le début du second et, particulièrement flagrant, depuis le 28 février dernier. Face à l’Iran, Trump se présente comme un cowboy intrépide qui combat des « sauvages » le long d’une « nouvelle frontière », certain que sa violence est justifiée car la Providence l’a choisi.

La guerre contre l’Iran ne révèle pas seulement une escalade militaire. Elle éclaire la manière dont Donald Trump réactive de vieux mythes américains comme la « frontière » (The Frontier, en anglais, le récit mythique de la conquête de l’Ouest), le cowboy, la violence régénératrice et la Providence, en les vidant de leur part civique pour les convertir en récits de domination.

C’est là ce qui le distingue de ses prédécesseurs : il ne mobilise pas ces mythes pour exalter l’effort collectif ou l’idéal démocratique, mais pour mettre en scène la domination, l’épuration et la toute-puissance personnelle.

Une guerre nourrie par les mythes

Depuis le début de la guerre contre l’Iran, Trump parle moins comme un président que comme un conquérant. Il exige la « reddition sans condition » de Téhéran, promet que « des bombes tomberont partout » et évoque le choix de dirigeants « grands et acceptables » pour l’après-guerre. Ce langage ne décrit pas seulement une opération militaire : il réactive une vieille grammaire de la puissance américaine, sous une forme brutalement durcie.

Dans Republics of Myth (2022), Hussein Banai, Malcolm Byrne et John Tirman montrent que le conflit avec l’Iran n’est pas seulement alimenté par des intérêts stratégiques, mais par deux récits nationaux incompatibles qui transforment chaque crise en confirmation des humiliations, peurs et hostilités déjà présentes.

Du côté américain, le récit national reste structuré par le mythe de la « frontière » : un espace à dompter, des « sauvages » à vaincre, une mission à accomplir. Appliqué au Moyen-Orient, ce schème transforme l’Iran en frontière extérieure à discipliner. Trump ne crée pas ce récit ; il le radicalise.

La « frontière », de l’expansion à la prédation

Dans son discours d’investiture du 20 janvier 2025, Trump présente la « frontière » comme l’un des grands mythes fondateurs de la nation. Les États-Unis doivent redevenir « une nation qui accroît sa richesse, étend son territoire » et poursuit sa « destinée manifeste ». Il ajoute que « l’esprit de la “frontière” est gravé dans nos cœurs ». La « frontière » n’est plus ici une métaphore du progrès collectif : elle redevient un langage de puissance et d’appropriation.

Cette rhétorique n’est d’ailleurs pas restée théorique : dès les premières semaines du second mandat, Trump répète que le Canada devrait devenir le 51ᵉ État et affirme à propos du Groenland :

« Je pense que nous allons l’avoir, d’une manière ou d’une autre. »

Ce récit est enraciné dans un imaginaire puritain de mission dans les contrées sauvages (wilderness), de « Nouvelle Jérusalem » et de conquête violente d’un territoire peuplé de figures traitées comme des « barbares ». Republics of Myth montre aussi comment cette grammaire a été projetée vers l’extérieur, de l’Amérique latine au Moyen-Orient. Trump ne reprend donc pas une vieille image américaine ; il en réactive la version la plus expansionniste.

Le même mécanisme vaut à l’intérieur – à la frontière sud, Trump parle d’« invasion », d’« occupation migrante » et de « sauvages », là encore – comme à l’extérieur, puisque l’Iran est décrit en termes apocalyptiques comme une « force du mal » à abattre qui représentait un danger existentiel imminent.

Dans les deux cas, il s’agit moins de protéger une frontière que de théâtraliser une reconquête à travers un récit moral de lutte du Bien contre le Mal.

Le cowboy devenu culte du chef

Le deuxième mythe est celui du cowboy, tel que l’analyse l’historienne Heather Cox Richardson qui incarne l’idéal d’un « vrai » Américain, toujours blanc, qui agit seul, n’attend rien du gouvernement, protège les siens et impose sa volonté en dominant les autres. Richardson montre que ce mythe, recyclé depuis Barry Goldwater et surtout Ronald Reagan, est devenu central dans la culture politique du Parti républicain. Sous Trump, il passe à l’extrême.

Cette phrase prononcée lors de l’annonce du début des frappes contre l’Iran, le 28 février dernier, résume cette logique :

« Aucun président n’a été prêt à faire ce que moi, je suis prêt à faire ce soir. »

Le cowboy n’est plus une figure d’autonomie populaire ; il devient l’homme d’exception, celui qui ose seul, au-dessus des prudences institutionnelles. Trump absorbe le mythe dans sa propre personne. Ayant en tête le possible complot iranien visant à l’assassiner pendant la campagne de 2024, il présente même la mort de l’ayatollah Ali Khamenei comme un duel à OK Corral (dont l’un des protagonistes historiques, Wyatt Earp, est souvent érigé en héros par Donald Trump) :

« Je l’ai eu avant qu’il ne m’ait. »

Là où d’autres présidents pouvaient mobiliser des images pionnières pour raconter un effort national, Trump transforme le cowboy en matrice du chef charismatique et transgressif. Le héros ne représente plus un ordre collectif ; il externalise le conflit, polarise le monde en Bien et Mal, et ne se justifie plus que par sa capacité à vaincre.

Ce schéma n’est pas sans précédent : de l’« empire du Mal » dénoncé par Ronald Reagan à l’« axe du Mal » que George W. Bush disait combattre, la tradition présidentielle états-unienne a souvent opposé un « nous » vertueux à un « eux » menaçant, mais chez le président Trump, le récit moral ne sert plus seulement à défendre des valeurs ou le « monde libre », mais à magnifier un chef qui se légitime par sa seule capacité à vaincre.

La violence comme promesse de régénération

Le troisième mythe est celui de la violence régénératrice, identifié depuis longtemps par l’historien Richard Slotkin. Il montre combien l’idée selon laquelle la violence peut purger le désordre et restaurer l’ordre perdu se trouve au cœur du récit national dans l’histoire politique moderne des États-Unis. Cette violence n’est pas un accident de la « frontière » ; elle en est le moteur symbolique. Elle détruit l’obstacle, répare l’humiliation – par exemple, celle laissée par la crise des otages de 1979 que Trump rappelle dans son allocution du 28 février 2026 –, purifie l’espace et régénère la communauté.

Dès 2017, lors de son discours d’investiture, Trump parle de « carnage américain » et peint le portrait d’un pays ravagé qu’il faudrait restaurer par la rupture – un récit emprunté à la tradition rhétorique de la Jérémiade. En 2025-2026, cette logique s’étend à la politique étrangère. À West Point, s’adressant aux jeunes diplômés de l’Académie militaire des États-Unis, il exprime sa détermination à « tuer les ennemis de l’Amérique », à « écraser tout adversaire » et à « anéantir toute menace ».

Depuis le commencement de son second mandat, ce mythe est encore plus théâtralisé par une fusion assumée entre divertissement et réalité, comme en témoigne une vidéo publiée par la Maison-Blanche mêlant des images des frappes contre l’Iran à des scènes de films hollywoodiens et de jeux vidéo sous le slogan « Justice à l’américaine ». À ses ennemis, Trump promet la « mort certaine » et relie la destruction à une prétendue libération politique.

La violence n’est donc plus seulement un moyen ; elle devient la condition du renouveau. C’est ici que Trump s’écarte le plus visiblement d’un usage présidentiel plus classique de la puissance.

Là où ses prédécesseurs associaient la force à un projet explicite de transformation politique – démocratisation, state-building, refonte régionale –, Trump exprime une croyance bien plus radicale : la puissance y devient une vertu en tant que telle, et l’écrasement de l’ennemi sa preuve la plus éclatante. La violence ne prépare pas un ordre nouveau ; elle devient un objectif, comme si la seule démonstration de puissance suffisait à produire une solution politique.

Chez Trump, le vieux mythe américain de la violence est donc débarrassé de ses habillages universalistes : il ne reste que la destruction comme preuve de puissance.

La Providence réduite à la mission du leader

Le quatrième mythe est religieux, puisque la « frontière » américaine est, dès l’origine, liée à un imaginaire providentialiste : mission dans les contrées sauvages, peuple élu, rapport protestant direct à Dieu. Trump reprend cette tradition, mais en la déplaçant vers sa propre personne. Dans son discours d’investiture de 2025, il affirme que Dieu l’a sauvé pour une raison : rendre sa grandeur à l’Amérique.

Au National Prayer Breakfast, il déclare encore que Dieu a « un plan spécial et une mission glorieuse pour l’Amérique ».

Là encore, le mythe d’origine est perverti. La Providence n’est plus mobilisée pour rappeler une vocation collective de la nation, mais pour sacraliser la personne du président dans un rôle quasi messianique. Les soutiens de Trump aggravent cette dérive : une partie du trumpisme évangélique lit son rôle à travers l’onction, la prophétie ou la guerre du Bien contre le Mal. Le religieux sacralise la force.

Pete Hegseth, le ministre de la guerre, en est l’incarnation parfaite. Figure du croisé moderne, il associe christianisme nationaliste, virilité martiale et légitimation sacrale de la force.

Ce que révèle vraiment la guerre en Iran

Le récit que sous-tend la guerre contre l’Iran agit comme un révélateur. Il se fonde sur de vieux mythes américains qui ne sont pas seulement réutilisés par Trump, mais durcis et dévoyés. La « frontière » se mue en prédation, le cowboy en culte du chef, la violence en écrasement rédempteur et la religion en sacralisation du leader.

Trump ne s’inscrit pas simplement dans la tradition présidentielle états-unienne : il en radicalise les ressorts les plus sombres, en vidant ces récits de leur part civique, morale ou universaliste pour n’en garder que le noyau le plus brutal – conquête, force, droit divin, annihilation de l’ennemi –, ce qui semble séduire une majorité de sympathisants républicains.

Pourtant, Trump sape lui-même la vision manichéenne qu’il met en avant : même après avoir qualifié un adversaire de « maléfique », il peut faire volte-face dès le lendemain et se montrer ouvert à l’idée d’un accord avec l’ennemi. Son discours n’est donc pas seulement plus virulent qu’auparavant ; il est aussi plus instable, plus opportuniste et plus théâtral.

Pete Hegseth, le ministre de la guerre, en est l’incarnation parfaite. Figure du croisé moderne, il associe christianisme nationaliste, virilité martiale et légitimation sacrale de la force à une conception de la violence largement dénuée de toute retenue. Devant ses troupes, il invoque la volonté divine pour justifier la guerre.

Jérôme Viala-Gaudefroy ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.