« Autrement dit, nos actions d’aujourd’hui sont des performances cycliques ; elles sont guidées par notre réflexion sur les représentations de nos ancêtres et par notre désir d’être nous-mêmes de bons ancêtres pour les générations futures. »¹
Kyle Whyte

Cet article est le troisième volet de la série Dans les coulisses de l’Anthropocène, l’enquête de Pierre de Jouvancourt sur les sciences de la terre et du climat et sur les implications politiques de l’Anthropocène.

À B. D.

An 2000, à 80 km au sud de Mexico. La ville de Cuernavaca accueille un colloque de scientifiques appartenant à un domaine de recherche né dans les années 1980 : les sciences du système Terre. Ce dernier a été fondé sur l’idée qu’il fallait étudier la Terre, à l’intersection de plusieurs sphères en interaction : biosphère, atmosphère, hydrosphère, lithosphère, etc.² Plutôt que la planète dans toute son épaisseur, les sciences du système Terre s’attachent alors à analyser son enveloppe habitable.

Durant ce colloque, les données d’une équipe française portant sur l’histoire du climat sur plus de 400 000 ans sont dévoilées. Ces résultats sont édifiants : sur toute cette durée, la température globale est corrélée à l’évolution du CO2 dans l’atmosphère. Plus encore, la concentration de ce gaz reste comprise entre 260 et 280 ppm durant l’Holocène – remarquable stabilité de l’époque géologique débutant il y a 11 700 ans et à laquelle croyaient encore appartenir ces scientifiques³. Mais voilà qu’au cours des deux derniers siècles, cette concentration augmente drastiquement pour atteindre environ 370 ppm en 2000, soit une augmentation d’environ 70%.

Effaré devant ces révélations, le prix Nobel de chimie Paul Crutzen s’exclame : « Non, nous ne sommes plus dans l’Holocène : nous sommes dans l’Anthropocène ! ». Seul et avec d’autres, il développe cette idée dans une série d’articles de recherche. Au cours des deux décennies qui suivent, elle connaît un succès fulgurant, s’impose dans le monde des sciences environnementales et devient un lieu commun de la pensée contemporaine, jouant de nombreux rôles parfois discordants et faisant l’objet de nombreuses critiques et propositions alternatives⁴.

Par-delà les critiques et les terminologies, l’idée d’un immense dérangement à l’échelle géologique semble s’être imposée. Mais il ne s’agit pas là d’une invention radicale : une telle idée s’inscrit au sein de l’ambiance plus générale dans laquelle est plongé notre chimiste⁵. Crutzen est initialement un spécialiste des réactions chimiques de l’atmosphère et en particulier de cette couche qu’est la stratosphère, située entre 25 km et 60 km d’altitude. Au cours des années 1970 et 1980, il démontre, avec Mario Molina et Sherwood Rowland, que certains gaz contenant du chlore – les fameux CFC notamment utilisés dans les réfrigérateurs – ont le pouvoir de détruire l’ozone au niveau mondial. Ce gaz, présent dans la stratosphère et formant une sorte de couche, protège la surface terrestre de puissants rayonnements ultraviolets émanant du Soleil et contre lesquels les vivants ne sont pas protégés. Ces découvertes contribueront à aboutir à un accord international limitant l’utilisation de ces gaz dans les années 1990 : le protocole de Montréal. Fort de cette expérience, Crutzen alerte dès sa conférence de réception du prix Nobel sur les immenses risques sur l’habitabilité planétaire liés à l’usage de molécules dont nous ne pouvons pas prévoir tous les effets⁶.

Lorsque Crutzen propose le concept d’Anthropocène au début des années 2000, il est par ailleurs très informé des menaces qui pèsent sur les conditions de vie sur Terre. En effet, il participe depuis les années 1980 à l’élaboration de programmes de recherche internationaux sur les sciences du système Terre, notamment l’International Geosphere-Biosphere Programme⁷. Dès cette époque, ces programmes reposent sur l’idée, explicite et pour eux fondatrice, que l’activité « humaine » est commensurable aux processus naturels et qu’elle met en danger l’habitabilité de la Terre. En outre, à la même époque, Crutzen coécrit des rapports sur l’hiver nucléaire, c’est-à-dire un refroidissement drastique du globe que provoquerait une guerre nucléaire. Envisagé comme une sérieuse possibilité, ce scénario participe alors à la globalisation de l’imaginaire écologiste des années 1980 et 1990⁸. Ainsi, loin d’être une invention radicale, l’idée d’Anthropocène exprime le type d’énoncé auquel Crutzen est habitué depuis plusieurs décennies déjà, tant il est alors courant dans les milieux les plus légitimes des sciences environnementales. Un type d’énoncé qui prend pour objet l’habitabilité du monde pour le présenter comme espace menacé dans sa globalité, selon une pluralité de paramètres ; un type d’énoncé qui tente de nommer une pathologie existentielle du monde contemporain.

Or, dès le départ, Crutzen décide d’associer le concept d’Anthropocène à la découverte d’une « terra incognita »⁹, terme qui désignait toute terre non-occupée par les Européens ou par ceux qu’ils considéraient comme des possesseurs de terre à leurs yeux légitimes. La terra incognita, ce serait l’état du système Terre, bouleversé par les activités humaines – pour le dire dans la terminologie des sciences du système Terre¹⁰.

À quel point ce choix terminologique est-il révélateur ? Cet article se propose de montrer en quoi il est le symptôme d’un enjeu plus large que le seul concept d’Anthropocène. En effet, mon hypothèse est que cet emprunt sans doute involontaire¹¹ au vocabulaire colonial en dit long, très long sur l’imaginaire du temps géologique qu’entretiennent encore aujourd’hui les sciences de la Terre, et sans doute plus généralement sur la manière dont les enjeux de la lutte contre le changement climatique sont aujourd’hui construits comme un problème politique.

Certes, parler de Capitalocène, de Plantationocène, d’Anthropocène ou de tout autre terme ayant pour suffixe ce fameux « -cène » ne fait pas importer les mêmes histoires, et, par conséquent, pas les mêmes luttes et les mêmes politiques pour qui voudrait agir pour enrayer le désastre. En revanche, il suppose un socle commun : il semble impérieux de revenir ou de se rapprocher de l’état précédent, à savoir l’Holocène. Ce socle est si évident, qu’il ne fait l’objet d’aucune discussion.

Dans cet article, je me propose d’explorer les raisons pour lesquelles il faudrait précisément le soumettre à discussion. En effet, comme nous le verrons, le concept de bouleversement géologique recèle des préjugés coloniaux attachés à l’impératif de rester dans l’Holocène. Il me semble que ces présupposés conditionnent encore largement bon nombre de discours écologistes, qu’ils soient universitaires, militants ou institutionnels. Pour le dire succinctement, de nombreux discours sur l’Anthropocène, sur les limites planétaires et sur le changement climatique confondent d’une part la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, une certaine idée de la manière légitime d’habiter la Terre. Cette confusion a, il me semble, de lourdes conséquences politiques dans le contexte contemporain que je tenterai en conclusion de présenter brièvement mais qu’on ne pourra explorer en détail dans cet article.

Norme et pathologie climatiques

Commençons par quelques rappels. Le concept d’Anthropocène – ou quelle que soit l’alternative qu’on lui préfère et le début qu’on lui assigne – désigne avant toute chose une sortie de l’Holocène, époque géologique qui débute il y a 11 700 ans. Cette époque fait partie d’une temporalité géologique plus vaste : une période géologique qu’on appelle le Quaternaire. Ce dernier a débuté il y a environ 2,58 millions d’années – ce qui correspond approximativement à l’apparition du genre homo, mais représente une durée dix fois plus longue que celle d’homo sapiens. Relativement froid par rapport au reste de l’histoire de la Terre, le Quaternaire est caractérisé par de grands cycles de glaciation et de déglaciation, ou plutôt par des séquences glaciaires interrompues par des interglaciaires. Ces derniers durent généralement entre 10 000 et 30 000 ans, pendant lesquels la planète se réchauffe d’environ 5°C. Et l’Holocène est précisément un de ces interglaciaires¹².

On peut donc dire que le déraillement planétaire hors de l’Holocène est une perturbation des cycles du Quaternaire¹³. C’est même une hypothèse (très) prudente, car le ravage planétaire¹⁴ pourrait bien provoquer une sortie du Quaternaire tout court, dans la mesure où, pour ne prendre qu’une facette de la situation, le niveau de CO2 actuel est inédit depuis près de 14 millions d’années¹⁵. On comprend donc que, lorsque Crutzen parle de terra incognita, il désigne le fait que personne ne sait ce que peut devenir la Terre dans les conditions que l’industrialisation lui fait subir, qu’il n’y a pas de situation analogue connue. Adieu la promesse de butin colonial de la terra incognita, voici un péril existentiel¹⁶.

C’est précisément ainsi que les publications scientifiques caractérisent ce péril : une pathologie par rapport à une norme climatique, la norme climatique de l’Holocène. Cette norme est d’abord à entendre comme une norme statistique, une simple régularité des paramètres globaux dans le temps¹⁷. Dans les articles sur l’Anthropocène, l’Holocène sert de référent principal pour mesurer les écarts planétaires produits très majoritairement par le monde industriel, que cela soit relatif au CO2, à la domestication des espèces végétales ou animales, aux pollutions globales, etc. – ces papiers regorgent d’affirmations comme : « le terme Anthropocène signifie que la Terre a désormais quitté son époque géologique naturelle, l’interglaciaire actuel nommé l’Holocène »¹⁸ ; « le système Terre s’est clairement écarté des limites de la variabilité de l’Holocène »¹⁹ ; ou encore « de nombreux indicateurs biophysiques ont clairement dépassé les limites de la variabilité de l’Holocène […] nous vivons désormais dans un monde qui n’a pas d’équivalent dans l’histoire »²⁰.

Quoi de plus normal, pourrait-on rétorquer, puisque l’Anthropocène désigne une nouvelle époque géologique qui se différencie donc de la précédente ? Cependant, la réponse à cette question est moins évidente qu’il n’y paraît. En effet, le ravage planétaire est majoritairement compris comme une pathologie par rapport à une norme climatique. Une chose essentielle en découle. Comme l’a montré le philosophe des sciences Georges Canguilhem au sujet de la médecine, une norme n’existe jamais comme un pur et simple fait mais elle est toujours la « manifestation d’un attachement à quelque valeur »²¹. Autrement dit, une norme définit en même temps une habitude et un idéal, et, de ce fait, il n’y a de pathologie que dans la mesure où l’on considère que l’écart par rapport à la norme qui la caractérise est problématique²².

Par conséquent, la norme climatique de l’Holocène n’est pas seulement un fait, mais elle exprime des valeurs qui permettent d’affirmer que tout déraillement par rapport à elle est pathologique. Dès lors, une question s’impose : à quelle(s) valeur(s) est associé l’Holocène dans les discours environnementaux ? Qu’est-ce qui fait qu’on y tient, et qu’on peut penser l’idée de bouleversement géologique – fut-il nommé Anthropocène, Capitalocène, Plantationocène, ou autre – comme une pathologie à corriger, à rattraper, à gérer – bref comme ce qui fait problème ? Autrement dit, qu’est-ce qu’on perdrait à sortir de l’Holocène et qu’est-ce qui rend légitime l’action qui cherche à l’éviter ?

En effet, cette thèse mérite clarification. Car du point de vue géologique, il est bien connu qu’homo sapiens a traversé des variations de température globale très importantes au cours des centaines de milliers d’années qui nous séparent de son apparition, notamment plusieurs épisodes de glaciation et de déglaciation. Plus largement, comme d’autres espèces, la nôtre a dû s’adapter à des changements de conditions d’habitabilité dont il est difficile aujourd’hui de prendre la mesure, comprenant des variations de l’élévation des océans de plusieurs dizaines de mètres, des changements — lents et parfois très brutaux — de régimes de précipitation dans de vastes régions du monde, des variations de températures bien plus amples que ce que ce siècle devrait connaître. Par conséquent, ne serait-il pas légitime d’affirmer que la Terre restera habitable quoiqu’il advienne ?²³

Bien entendu, c’est oublier que la rapidité et l’ampleur de l’augmentation de gaz à effet de serre qui a lieu depuis le début de l’ère industrielle reste sans précédent dans l’histoire humaine²⁴. Comme nous le verrons, cette question pourrait même être tout à fait dangereuse. Cependant, qu’il me soit ici permis de jouer l’idiot, c’est-à-dire de faire mine de commencer à zéro et donc suspendre, pour un instant, ce qui semble absolument évident. Faire mine de penser que l’habitabilité de la Terre ne constitue pas le fond de notre affaire nous permettra de nous demander ce qu’il s’agit réellement de défendre lorsqu’est clamé le péril global. Que cherche-t-on à préserver au juste ? De quelle habitabilité s’agit-il ? Qui la définit et au nom de quoi ?²⁵

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De quoi l’habitabilité est-elle le nom ?

En lisant les travaux des sciences du système Terre, il apparaît que l’Holocène serait centrale en raison de son lien avec l’idée de « civilisation ». Autrement dit, c’est parce que l’Holocène serait « l’enveloppe environnementale dans laquelle la civilisation contemporaine se serait développée et aurait prospéré » qu’il s’agirait de la recouvrer, ou du moins de stabiliser le système Terre d’un état proche de l’Holocène²⁶.

Dans le discours contemporain, une origine importante de ce récit se trouve dans les études sur les limites planétaires, formalisées notamment par le Stockholm Resilience Centre et propagées par sa figure de proue Johan Rockström, auteur et co-auteur de nombreux articles à ce sujet. Dès son article séminal de 2009, c’est bien la stabilité de l’Holocène qui aurait « rendu possible le développement humain »²⁷ – une idée qu’il ne cesse de mobiliser depuis, aux côtés de nombreux collègues²⁸. Dans un article rassemblant d’éminents scientifiques du système Terre²⁹, ayant fait date pour avoir alerté sur la possible brutalité avec laquelle la Terre pourrait se changer en « étuve », il est par exemple affirmé que l’Holocène est une époque dans laquelle « l’agriculture, les communautés sédentaires, et, par la suite, les sociétés socialement et technologiquement complexes se sont développées »³⁰.

Ainsi, la norme climatique de l’Holocène est aussi construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique. Ce discours n’est pas limité à quelques publications confidentielles. Non seulement celles que j’ai évoqué sont abondamment citées et servent de socle à de nombreux discours écologiques mais, en outre, on croise fréquemment ce discours dans l’espace public, en particulier à propos de l’action climatique. Des climatologues reprennent cette idée dans leurs écrits destinés au grand public³¹, des organisations comme Extinction Rebellion³² l’utilisent largement dans leur diagnostic. Des acteurs disparates de l’écologisme le mobilisent, comme Jean-Marc Jancovici et son Shift Project qui y fait directement référence dans son introduction au Plan de transformation de l’économie française (2021). Ou encore certains intellectuels, tels que le sociologue John Bellamy Foster, les philosophes de l’environnement Clive Hamilton ou Dominique Bourg, ou encore l’historien Yuval Noah Harari mobilisent tous le lien entre Holocène et civilisation comme un ressort narratif caractérisant le péril géologique³³. Gageons qu’une étude sérieuse montrerait l’ampleur de ce présupposé.

L’idée de civilisation est centrale dans cet ensemble de discours. Cette dernière a (ré)émergé au XVIII^e siècle et se référait à un ensemble de traits allant de l’adoucissement supposé des mœurs au développement des sciences et des arts modernes, en passant par l’établissement des lois. S’opposant à l’idée – toute relative – de barbarie, le terme renvoyait : soit à toute culture dont la grandeur était reconnue par les Européens (Chine, Inde, etc.) ; soit au progrès universel tendant vers un idéal, processus au sommet duquel se trouvait l’Europe occidentale³⁴. Par conséquent, l’idée de civilisation désignait au moins deux choses : soit une manière de nommer certaines formes d’habiter dans leur diversité, soit quelque chose qui les traverse toutes et vers quoi devrait tendre universellement l’humanité, et donc une hiérarchie implicite des sociétés humaines³⁵.

L’Holocène serait donc un moment clé de l’histoire de la Terre et de ce processus de civilisation. Il ne s’agit pas seulement d’une époque de relative stabilité climatique, mais de ce qu’on pourrait appeler une norme civilisationnelle : un idéal conçu comme désirable et universel en raison de l’émergence, durant cette époque, des seules formes de sociétés qui, selon les discours que nous examinons ici, seraient en mesure de donner lieu à l’épanouissement humain. Sortir de l’Holocène, ce serait donc mettre en péril cet idéal. Comme le disent les historien·nes Deborah R. Cohen et Fredrick Albritton Jonsson, l’Anthropocène est le nom de la nostalgie civilisationnelle pour l’Holocène³⁶, mais on peut également dire qu’il est l’un des noms du privilège climatique que la Modernité s’est octroyée afin de se célébrer.

Comme le montrent les figures ci-dessous, le récit que les acteurs des sciences du système Terre nous livrent est celui d’une association intime de la « civilisation humaine » à l’Holocène, cette civilisation étant rapportée tout d’abord aux « grandes civilisations » (reconnues comme telles par les Européens) mais en tant qu’elles sont elles-mêmes le germe de la « civilisation contemporaine ».

Certes, les contours de la civilisation en question ne sont jamais réellement, précisément explicités et détaillés³⁷, mais on peut les deviner à travers tout un vocabulaire qui émaille ces publications : « civilisations modernes », « monde moderne », « développement social et économique », « développement des sociétés humaines », le « progrès réalisé par l’industrialisation », ou encore l’« entreprise humaine ». Il va sans dire qu’on ne parle guère ici de l’empire des Ming, des Mandingues ou encore des Aztèques, mais bien plutôt des sociétés industrielles, productivistes, structurellement impérialistes et dont la manière d’exploiter le vivant et le non-vivant offre aujourd’hui de nombreuses variantes d’un rapport fondamentalement uniforme à la Terre.

Bien entendu, tous ces discours appellent à des changements structurels dont l’objectif serait d’insérer les modes de vie dans les contraintes des limites planétaires, définies donc d’après la norme holocénique. Cependant, le recours narratif ou conceptuel à la sauvegarde d’une idée de civilisation à la fois abstraite et située reste un impensé majeur. Quelles sont les racines de cette norme climatique, qui relie bon climat et sauvegarde de la « civilisation » ?

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Peau blanche, masque civilisationnel : géologie et nostalgie pour l’Holocène

Cette identification entre l’idée de civilisation et l’Holocène comme ultime époque de l’histoire de la Terre plonge ses racines dans l’histoire longue de la géologie. Dès les premières histoires de la Terre, la dernière unité de temps était tenue pour remarquable, en raison de l’apparition des humains. Bien sûr, étant donné que les premiers récits européens de l’histoire de la Terre dépendaient du cadre biblique, et notamment du récit de la Genèse, l’ultime époque ne pouvait qu’être une étape de l’accomplissement de la volonté divine de rendre l’humanité maître de la nature³⁸.

Mais cela fut également le cas plus tardivement. Par exemple, le géologue Charles Lyell, souvent présenté comme le fondateur de la géologie moderne, définissait l’ultime époque de l’histoire de la Terre, qu’il nommait sobrement « Recent », comme une « période humaine », et pour cette raison sans précédent dans l’histoire de la vie. Lyell est loin d’être un cas isolé. Dès le XIX^e siècle, les savoirs de la Terre regorgent de ressources lexicales pour qualifier cette ultime unité de temps : Anthropozoïque, Psychozoïque, Âge de l’homme ou encore Ère de l’esprit. Ainsi Ernst Haeckel, professeur de zoologie à l’université de Iéna entre 1862 et 1909, tenant d’une théorie de l’évolution racialiste³⁹ et connu pour avoir introduit le terme d’« écologie », proposait dans ses conférences intitulées Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles le terme d’« Anthropolithique » comme « âge de la civilisation », caractérisé par les transformations que l’espèce humaine – et surtout une partie de celle-ci – avait opérées sur le globe⁴⁰. Même les termes on ne peut plus banals de la géologie que sont le Quaternaire et l’Holocène renvoient initialement à l’apparition de l’espèce humaine ou de la civilisation – humanité et civilisation dont la quintessence correspondait aux sociétés blanches d’Europe de l’Ouest.

D’autre part, comme l’a analysé l’historien Fredrick Albritton Jonsson, le XIX^e siècle victorien a construit des parallèles entre le passé géologique et l’habitabilité de la Terre. Le contraste était le suivant : au climat stable et modéré du présent, et en particulier en Europe occidentale, était opposé celui du Carbonifère associé, lui, à la chaleur « torride » des climats africains. Or ces climats étaient considérés par les scientifiques comme inhabitables pour la civilisation britannique, réputée à la pointe avancée du progrès. Dans ce récit géologique, la providence généreuse aurait même amélioré le climat de la Grande Bretagne, en vue de conditions plus sobres et tempérées, tout en transformant les dépôts tropicaux du passé en une merveilleuse ressource énergétique : le charbon.

Le temps passant, ce récit a été raffiné, notamment suite aux travaux de James Gieke⁴¹ qui défendit l’existence aujourd’hui admise d’âges glaciaires : à savoir que la Terre s’était refroidie à plusieurs reprises avant d’atteindre l’optimum holocénique. Ce préhistorien et géologue y retraçait les origines de la civilisation au moment du réchauffement post-glaciaire, en la liant à une amélioration climatique permettant sur le long terme l’émergence des sociétés modernes dans lesquelles il vivait. Ce récit a pu également trouver des expressions racialistes jusqu’au début du XX^e siècle, dans la continuité des liens que certains savants faisaient entre race et climat dès le XVIII^e siècle. Par exemple, en adéquation avec le darwinisme social de son époque auquel il participa activement, le géologue et directeur du Musée américain d’histoire naturelle (New York), Henry Fairfield Osborn, proposa une hiérarchisation des « races » humaines dans laquelle le climat modulait leur évolution – le Sud-Est de la France, « doux » et « tempéré », étant considéré par lui comme particulièrement favorable. Pouvant causer une dégénérescence ou au contraire favoriser de « bons » caractères, il constituait donc un facteur explicatif de l’échelle sur laquelle étaient ordonnés les types humains et culminant avec les « Européens modernes »⁴².

Plus généralement, les sciences du passé profond (archéologie, géologie, paléontologie notamment) ont historiquement échafaudé un cosmos tissé de hiérarchies hétérogènes : à l’ordre climatique répondaient un ordre du temps géologique, un ordre naturel dans lequel l’humanité occuperait la position suprême, un ordre des manières d’habiter la Terre qui est aussi un ordre racial. Dans ce récit, la manière d’habiter et d’exploiter la Terre des sociétés industrielles et coloniales disposaient d’un privilège à la fois spatial et temporel. Dans un livre récent, la géographe Kathryn Yusoff entreprend une vaste étude de la géologie occidentale comme une formation culturelle, mobilisant notamment de nombreuses sources et documents (traités, correspondances, articles, etc.). Elle montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale : le « temps profond », écrit-elle, est comme un « privilège racial et une appropriation des ressources matérielles », une « loi « naturelle » de la suprématie blanche et de la violence patriarcale »⁴³. En effet, selon Yusoff, la construction du temps géologique comme déposition de strates successives a, dans un même geste, assigné les corps et les terres pouvant être exploités et les corps légitimes à les exploiter. Autrement dit, dans le cadre général de l’idéologie de progrès, la manière d’ordonner le temps géologique a participé à naturaliser dans la Terre et son histoire l’ordre qui a permis son exploitation coloniale.

On peut être tenté de rejeter ces histoires dans un passé abscons pour mieux les dissoudre et les oublier ; il est également possible de se demander de quelles manières nous en héritons aujourd’hui – se demander quelles architectures conceptuelles, quelles narrations nous disposent encore aujourd’hui à penser comme ces vieux récits géologiques. À quel point cette norme est-elle justifiée et quelles seraient les impasses auxquelles elle pourrait nous conduire ?

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Archéologie de la civilisation

Plusieurs problèmes se posent, certains de faits, d’autres de principe.

Tout d’abord, la vision de ce qu’est une « civilisation » est très restreinte : la chronologie de Rockström et de ses collègues implique clairement qu’il n’y avait pas de « civilisation » avant l’Holocène, ou de manière si peu significative. Dans les articles des sciences du système Terre, cette idée est rapportée à plusieurs composantes régulièrement rapprochées pour caractériser le processus de sédentarisation : sociétés dites « complexes », constructions imposantes, domestication et élevage des animaux⁴⁴. On pourrait mettre en discussion sur le plan des faits une partie de ces affirmations, en soulignant que ces composantes furent en réalité bien plus disjointes les unes des autres, et qu’il n’y a aucune raison de penser qu’une partie d’entre elles au moins n’aient pu précéder, sous des formes diverses, l’Holocène⁴⁵. Il a par exemple existé des sociétés du Pléistocènes capables de bâtir des monuments très imposants, signes caractéristiques de ce que le récit holocénique appellerait des « grandes civilisations ».

Plus problématique et révélateur est le recours fréquent dans la littérature des sciences du système Terre au terme de « société complexe », comme type de société qui aurait émergé durant l’Holocène. Ce terme a longtemps été employé en archéologie pour désigner de manière voilée l’invention de l’État associée à certaines formes d’organisation très hiérarchisées et rigides. Or, il relève d’un jugement normatif, reconnu problématique en archéologie et en anthropologie, dans la mesure où il suppose de manière implicite que les sociétés plus ou moins égalitaires, peu sédentaires, pratiquant d’autres formes de subsistance seraient plus simples, et, malgré leur charme quasi-enfantin⁴⁶, seraient restées à l’aube d’un progrès universel – en somme : archaïques et donc simplistes⁴⁷.

Cette conception de la civilisation dans l’histoire de la Terre cadre parfaitement avec les récits proto-anthropocéniques⁴⁸ entre le XVIII^e et le XX^e siècle que j’ai précédemment évoqués. Comme le montre le géographe Michael Simpson, ces récits se distinguent par trois grandes caractéristiques. Tout d’abord l’idée selon laquelle l’humanité évoluerait de manière linéaire, partant d’un stade dit « primitif » et culminant dans le monde moderne – présentation dans laquelle l’Europe constitue l’idéal humain universel. Ensuite, l’idée qu’au cours de ce processus l’humanité se serait affranchie de l’état de nature et d’une condition sauvage par l’entremise, précisément, de la domination de la nature. Enfin, l’idée selon laquelle une telle épopée ne serait guère un accident, mais le résultat d’une tendance profonde poussant l’humanité entière vers un « stade supérieur » de conscience et de rationalité. Le géographe suggère justement que les récits scientifiques de l’Anthropocène correspondent à cette structure ; et l’on peut tout à fait se permettre de généraliser cette analyse aux récits véhiculés par les sciences du système Terre en général⁴⁹.

Mais ce n’est pas tout. L’enjeu est également d’ordre conceptuel. Lorsqu’on arrime l’idéal général de civilisation à la nostalgie de l’Holocène, on sous-entend que toute manière d’habiter la Terre qui ne dépendrait pas de la stabilité climatique de l’Holocène, et donc de la sédentarité qu’elle aurait rendue possible⁵⁰, ne saurait donner lieu à la possibilité d’une vie authentiquement humaine en général. Ainsi, en prolongeant cette idée, les peuples dont les manières d’habiter n’impliquant pas d’infrastructures de grande taille et les structures sociales correspondantes, y compris les États-nation, seraient implicitement et par avance disqualifiés de la dignité humaine – tels les Tamasheqs du Sahara, les Inuits du Nord-Ouest des Amériques, les Achuars d’Amazonie, les Evènes de Sibérie. De ce point de vue, ils ne sauraient constituer des formes de vie qui puissent satisfaire le critère (problématique, donc) de complexité, de modernité, etc.⁵¹

C’est précisément la manière dont le philosophe autochtone Kyle Whyte analyse la colonialité des récits véhiculés par les savoirs climatiques et le concept d’Anthropocène – et que l’on peut étendre aux sciences du système Terre en général, y compris aux limites planétaires. D’une part, les sociétés et les écologies autochtones ont été « profondément abîmées par le colonialisme, le capitalisme et l’industrialisation », ce pourquoi le changement climatique ne leur apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » ou un « retour vers le futur » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ». Whyte note à ce titre que les savoirs climatiques procèdent à une double occultation : occultation de l’injustice coloniale, historique, du ravage planétaire, mais également occultation (et destruction) des ressources écologiques et culturelles de sociétés qui « avaient à être bien organisées pour s’adapter aux changements environnementaux saisonniers et interannuels », y compris les changements climatiques⁵².

Par conséquent, penser que seule la « civilisation », au sens où nous l’avons vu, serait ce qu’il faudrait protéger car seule permettant l’épanouissement humain, constitue au moins une double injustice : d’une part, une hiérarchisation de la dignité humaine et, d’autre part un déni des modes d’habiter qui sont précisément étrangers à la cause du désastre planétaire. De surcroît, ces modes d’habiter nous indiquent également que les structures sédentaires, fondées sur l’exploitation de leur sol et de la terre – dont peut-être la structure de l’État-nation, comme le suggère l’anthropologue Zoé Todd –, sont précisément ce qu’il s’agirait d’interroger⁵³.

Enfin, cette affirmation ne présuppose aucunement de proclamer la supériorité de certaines sociétés autochtones, voire, pire encore, une réhabilitation de la figure du « bon sauvage » comme modèle de salut écologique⁵⁴. Bien entendu, les modes de vie dits « impérialistes », qui dépendent de larges infrastructures tirant leur pouvoir d’inégalités abyssales et de l’accaparement de la terre, ont pénétré presque toutes les cultures, à des degrés très divers. Cependant, il n’en reste pas moins, que le présupposé du recours à la « civilisation » comme manière de dramatiser et de problématiser les enjeux climatiques contemporains doit être interrogé.

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Conclusion : l’Holocène et l’idée de civilisation

La réponse que l’on pourrait faire à toute cette analyse, est que la critique manque son objet : on n’appelle pas au contrôle – dans les deux sens du terme – de la norme climatique pour préserver le mode de vie du Nord global, mais bien pour éviter les immenses catastrophes qui ne feront que s’amplifier. Il s’agit non pas d’un mode de vie, d’une norme civilisationnelle abstraite, mais de la possibilité, concrète, de vivre ou survivre pour des centaines de millions de personnes, dont beaucoup habitent des pays soumis à l’injustice structurelle du capitalisme.

Bien entendu, on ne peut que s’accorder avec cet objectif. Cependant, cette critique manque elle-même son objet : ce que fabriquent les sciences du système Terre, c’est bien cette norme civilisationnelle, tributaire de hiérarchies implicites hautement problématiques. De fait, elle masque précisément des enjeux beaucoup plus tangibles et politiques. L’Holocène est une norme géophysique définissant la manière dont il conviendrait d’habiter la Terre, qui lie ensemble autant de mythes fondateurs de la culture holocènique⁵⁵. Elle participe de ce que Malcom Ferdinand appelle l’écologie de l’arche de Noé : prétextant sauver le monde, elle se concentre sur une seule manière d’être au monde⁵⁶. Elle véhicule de manière implicite l’idée que certains modes d’habiter sont plus dignes que d’autres, et en particulier les modes d’habiter des sociétés à l’origine du ravage géo-écologique qu’il conviendrait désormais de civiliser écologiquement.

Cette remarque s’inscrit dans les critiques du concept d’Anthropocène et du changement climatique déjà existantes, montrant combien les énoncés anthropocéniques s’apparentent à des énoncés coloniaux. Le colonialisme implique par nature la transformation des relations entre les êtres vivants et non vivants, entre les peuples et leurs milieux de vie au cours d’un processus de dépossession de la Terre et d’effacement des manières d’habiter autochtones. La logique même de l’Anthropocène, affirment ainsi les chercheuses Heather Davis et Zoe Todd, est une « rupture des relations » : « C’est une rupture des relations entre les humains et la terre, entre les plantes et les animaux, entre les minéraux et nos os »⁵³. Comprenons qu’il est impératif de ne pas reproduire cette destruction dans le champ des concepts et des narrations⁵⁷.

En 2023, une tentative pour concilier la norme holocénique et la justice a précisément été proposée par la chercheuse en politiques du développement Joyeeta Gupta et ses collègues – dont Johan Rocktröm. Il s’agissait de conceptualiser des « limites planétaires sûres et justes » : donc de tenir ensemble la « stabilité du système Terre » et la justice définie ainsi : « minimiser les dommages significatifs infligés aux peuples tout en assurant l’accès aux ressources pour une vie digne et la sortie de la pauvreté⁵⁸ ». L’article conclut sur ce point important, à savoir qu’il « sera impossible d’être à la hauteur des besoins des plus pauvres dans le cadre des limites planétaires sans une redistribution et un changement radical du système global ». Autrement dit, ce travail publié dans la vénérable revue Nature affirme la chose suivante : pour assurer la stabilité du système Terre, il est nécessaire de procéder à une bifurcation radicale d’ordre politique et social.

En dépit de ses mérites⁵⁹, il me semble que cette perspective manque un point essentiel. Nous devons résister à la tentation d’identifier, d’une part, la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, les formes de vie, situées, que nous sélectionnons plus ou moins explicitement pour caractériser cet épanouissement. Dans la mesure où le dépassement des « limites » est bien acté et que l’inertie des infrastructures et des institutions nous amènent à les dépasser largement, il est bien plutôt urgent de renverser le problème, si notre objectif est bel et bien de défendre la possibilité de cet épanouissement. En effet, plutôt que de présupposer une norme physique, globale, sur laquelle la Terre devrait se régler afin de préserver les sociétés actuelles, que se passerait-il si l’on se demandait quelles manières d’habiter la Terre rendent possible l’épanouissement de la vie sur Terre dans le bouleversement en cours, y compris en ses pertes inévitables ?

Il ne s’agit pas de dire que la période géologique de l’Holocène est le fruit de la domination blanche, et de nier par-là la pluralité des manières d’habiter la Terre qui s’y sont déployées, notamment celles, autochtones, qui sont brutalement atteintes par le ravage écologique. Il s’agit de reconnaître que l’explicitation du concept d’Holocène et la problématisation des périls actuels dépend largement d’une structure coloniale. Ce changement de focale permettrait de comprendre que la norme climatique n’est pas un donné, mais un enjeu de pouvoir. De ce point de vue, le trumpisme, par exemple, ne consiste pas à se moquer des conséquences de l’exploitation des énergies fossiles, mais à gouverner explicitement un monde où cette exploitation et ses conséquences ont lieu. Autrement dit, il s’agit d’un impérialisme climatique. De l’autre côté, quelles sont les formes politiques qui permettraient de défendre la vie sur Terre de manière juste, tout en sachant que des dizaines de millions de personnes ont perdu et sont en train de perdre leur lieu de vie ancestral ? L’institution de l’État-nation et ses assignations territoriales, par exemple, ont-elles encore un sens dans ces conditions ?

Si l’Holocène a bien rendu possible la « civilisation », c’est peut-être uniquement en idée – comme idée dominante d’un mode d’occupation de la Terre⁶⁰. Et cette idée ne constitue pas seulement un obstacle pour penser d’autres manières d’habiter la Terre, mais également pour penser ce que signifie être à la hauteur de l’événement géologique en cours.

Image principale : photo de Fylkesarkivet i Vestland sur Unsplash.

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Notes

1. « That is, our actions today are cyclical performances ; they are guided by our reflection on our ancestors’ perspectives and on our desire to be good ancestors ourselves to future generations. »
2. Dans une large mesure, la géosphère a été initialement mise de côté au cours de ce processus, ce qui n’est pas sans poser problème. Pour une histoire de ce champ de recherche, voir Sébastien Dutreuil, Gaia, Terre vivante, Paris, La Découverte, 2024.
3. J. R. Petit et al., “Climate and Atmospheric History of the Past 420 000 Years from the Vostok Ice Core, Antarctica”, Nature, 399.6735 (1999), pp. 429–36 (p. 1).
4. Cet article n’a pas pour objet de les discuter, mais précisons que les problèmes pointés par les critiques provenant des SHS sont la plupart du temps tout à fait pertinents. Voir par exemple Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire, Paris, La Fabrique, 2017 ; Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène, Paris, Seuil, 2013.
5. On peut appeler cette ambiance un « agencement d’énonciation », mais je limite la technicité conceptuelle et l’administration de la preuve afférente pour le salut de cet article.
6. Paul Crutzen, « My Life with O3, NOx, and Other YZOx Compounds (Nobel Lecture) », Angewandte Chemie International Edition in English, vol. 35, no 16, 6 septembre 1996, p. 1758-1777.
7. Programme qui deviendra plus tard Future Earth.
8. Matthias Dörries, « The Politics of Atmospheric Sciences : “Nuclear Winter” and Global Climate Change », Osiris, 1 janvier 2011, vol. 26, n^o 1, p. 198‑223.
9. Insistons sur le fait que, cette fois, il s’agit bien d’une Terre, et non seulement d’une terre. Voir P. Crutzen, « Geology of Mankind », Nature, vol. 415, 2002, p. 23
10. Malcom Ferdinand a également relevé l’héritage colonial de cette terminologie dans Une Écologie décoloniale, Paris, Seuil, 2019, pp. 134-135. Je propose ici une analyse différente.
11. Mais le fait qu’il soit involontaire participe du problème envisagé ici.
12. Étrangement, le Quaternaire comprend seulement deux époques : le Pléistocène (- 2,58 ; -11 700) et l’Holocène (-11 700 ; 0). En effet, l’Holocène est la seule époque du Quaternaire associée à un interglaciaire.
13. L’Holocène est lui-même divisé en trois âges : Greenlandien : 11,7 ka – 8,2 ka ; Northgrippien : 8,2k a – 4,2 ka ; Meghalayen : 4,2 ka – aujourd’hui.
14. Utilisé notamment par les Soulèvements de la Terre, le terme de « ravage » me paraît particulièrement adéquat pour nommer le processus de destruction généralisé contemporain. Je le tiens d’Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes : Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2013.
15. Une estimation bien plus importante que les trois millions qui étaient jusqu’alors admis. The Cenozoic CO2 Proxy Integration Project (CenCO2 PIP) Consortium, “Toward a Cenozoic history of atmospheric CO2”, Science, 382, 1136, 2023.
16. Cette affirmation, qui fonctionne pour décrire le point de vue des acteurs dont il est ici question, est bien entendu à repenser totalement, c’est là un des enjeux principaux d’une approche anticoloniale du ravage planétaire. D’autre part, il n’est pas impossible que le problème soit justement que le péril devienne une sorte d’appât, de source de profit, pour l’ordre économique actuel.
17. L’Holocène est depuis longtemps (XIX^e siècle) caractérisé comme une époque de stabilité climatique.
18. Will Steffen, Paul J. Crutzen et John R. McNeill, « The Anthropocene : Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature », AMBIO : A Journal of the Human Environment, décembre 2007, vol. 36, n^o 8, p. 614‑621.
19. Will Steffen et al., « The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives », Philosophical Transactions of the Royal Society A : Mathematical, Physical and Engineering Sciences, mars 2011, vol. 369, n^o 1938, p. 842-867.
20. Will Steffen et al., « The trajectory of the Anthropocene : The Great Acceleration », The Anthropocene Review, 16 janvier 2015
21. Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999 [1966], p. 25.
22. Voir Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 75-77. Voir aussi le texte de Guillaume Le Blanc, Canguilhem et les normes, Paris, Puf, 1998, notamment p. 65.
23. Comme je l’indique par la suite, cette question est ici volontairement naïve. Je demande aux lecteur·ices de bien vouloir me suivre sur ce point, le temps de l’article.
24. Cette question pourrait être également tout à fait dangereuse, comme nous le verrons.
25. Le genre de question qu’ont posé les épistémologies féministes il y a bien longtemps, voir Donna Haraway, « Savoirs situés : la question de la science dans e féminisme et le privilège de la perspective partielle », Exils, Paris, 2007 [1988], p. 107-144
26. W. Steffen et al., « The Anthropocene », art. cit., p. 860.
27. Johan Rockström et al., « A Safe Operating Space for Humanity », Nature, 24 septembre 2009, vol. 461, n^o 7263, p. 472-475.
28. Will Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », Proceedings of the National Academy of Sciences, 14 août 2018, vol. 115, n^o 33, p. 8252 8259 ; Johan Rockström et al., « Safe and just Earth system boundaries », Nature, juillet 2023, vol. 619, n^o 7968, p. 102 111. Voir également Will Steffen et al., « Planetary Boundaries: Guiding Human Development on a Changing Planet », Science, 13 février 2015, vol. 347, n^o 6223, p. 1259855 ; Katherine Richardson et al., « Earth beyond six of nine planetary boundaries », Science Advances, 13 septembre 2023, vol. 9, n^o 37, p. eadh2458.
29. Parmi lesquels Katherine Ridcardson, Thimothy Lenton, Anthony D. Barnosky, Joachim Schellnhuber – mais aussi Will Steffen, que nous avons déjà évoqué.
30. W. Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », art. cit., p. 8252.
31. Voir par exemple Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, The Human Planet : How we Created the Anthropocene, London, Penguin Books, 2018, ou encore le documentaire réalisé pour Netflix avec Johan Rockström, Breaking Boundaries (2021).
32. https://extinctionrebellion.uk/the-truth/the-emergency/part-1/.
33. John Bellamy Foster and Brett Clark, « The Capitalinian : The First Geological Age of the Anthropocene », Monthly Review, Vol 73, n°4, Septembre 2021.
34. Bruneau, M., « Civilisation(s) : pertinence ou résilience d’un terme ou d’un concept en géographie ? », Annales de géographie, n° 674(4), 315-337 (2010).
35. Voir à ce sujet, et dans un autre contexte, l’article très fin de Boris Kapustin, « Discours théorique et discours idéologique autour du concept de “civilisation” », Diogène, n° 223(3), 91-114 (2008). Notons que les formes d’habiter reconnues au rang de « civilisations » ne sont pas toutes les manières d’habiter, en particulier des peuples sans État.
36. Cohen et Jonsson, “Between History and Earth System Science”, Isis, 2, Juin 2022.
37. Quoique, là encore, nous serions surpris·ses : la Chine revendique une « civilisation écologique », mais cela sort de notre propos. Voir Virginie Arantes, « Qu’est-ce que la « civilisation écologique » que revendique le pouvoir chinois ? », The Conversation, 23 juin 2025.
38. Pour une histoire des chronologies de la Terre, voir Rhoda Rappaport, When Geologists Were Historians : 1665-1750, Ithaca, Cornell University Press, 1997.
39. Tout comme Darwin et nombre de biologistes du XIX^e siècle, Haeckel théorise la hiérarchie de « races » humaines, plus ou moins « civilisées ». Robert J. Richards, The Tragic Sense of Life : Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionnary Thought, University of Chicago Press, Chicago and London, 2008. Cela n’empêche pas que certains scientifiques dont Darwin se sont opposés à l’esclavage et au racisme en tant que tel, comme l’a montré Patrick Tort dans L’Effet Darwin, sélection naturelle et naissance de la civilisation, Paris, Seuil, 2008.
40. Ernst Haeckel, Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles, C. Letourneau et C. Martin (trad.), 2^e éd., Paris, C. Reinwald et Cie, 1877. Pour un compte rendu historique de ces éléments, je me permets de renvoyer à mon article : Pierre de Jouvancourt, « La réflexivité géologique des sciences modernes : De l’activité humaine dans la géologie (XIXe – début XXe s.) », Revue d’histoire Des Sciences (1/2024), pp. 61-100
41. Dans Prehistoric Europe, Londres, Edward Stanford, 1881.
42. Ces éléments sont relevés dans la conférence de Fredrick Albritton Josson citée plus haut. Voir aussi Cohen et Jonsson, “Between History and Earth System Science”, Isis, 2, Juin 2022. Voir Men of the Old Stone Ages (1915).
43. Karthyn Yusoff, Geologic life : Inhuman Intimacies and the Geophysics of Race, Durham and London, Duke University Press, 2024 p. 158
44. Ridcharson et al. « Earth beyond six of nine planetary boundaries », Science Advances, vol 9, n°37, 2023.
45. Voir à ce sujet James C. Scott, Homo Domesticus, La Découverte, 2017. Cet argument, qui est une synthèse de divers travaux d’archéologie, est indépendant des thèses de Scott sur l’émergence de l’État que nous n’utilisons pas ici.
46. Comme le disait Marx des sociétés antiques dans Contribution à la critique de l’économie politique, Paris, Éditions sociales, 1977.
47. Pour une critique de ce discours voir Graeber et Wengrow, Au commencement était…, Paris, Les Liens qui libèrent, 2021.
48. J’entends par là les récits de l’avènement de l’agir géologique humain au sein de l’histoire du cosmos (cosmogonie). Notons qu’il ne s’agit pas de tomber dans le piège du précurseur.
49. Michael Simpson, « The Anthropocene as colonial discourse », EPD : Society and Space, 2020, Vol. 38(1) 53–71
50. Ce qui reste à ce stade une simple hypothèse de paléoanthropologie.
51. Certaines de ces populations se sont en partie sédentarisées suite à la colonisation, mais gardent malgré tout des pratiques de type nomade.
52. Kyle Whyte, “Indigenous climate change studies : Indigenizing futures, decolonizing the Anthropocene”, English Language Notes, 2017. Voir aussi Kyle Whyte “Is it Colonial Déjà Vu? Indigenous Peoples and Climate Injustice”, in Humanities for the Environment : Integrating Knowledges, Forging New Constellations of Practice. Joni Adamson, Michael Davis, and Hsinya Huang (dir). Earthscan Publications, p. 88-104.
53. Heather Davis et Zoe Todd, “On the Importance of a Date, or Decolonizing the Anthropocene”, ACME : An International Journal for Critical Geographies, 2017, 16(4) : 761-780.
54. “I am not making any comparative claims about the superiority of Indigenous systems and institutions for values such as sustainability or resilience”, precise de son côté Kyle Whyte, voir “Is it Colonial Déjà Vu? Indigenous Peoples and Climate Injustice”, in Humanities for the Environment: Integrating Knowledges, Forging New Constellations of Practice. Joni Adamson, Michael Davis, and Hsinya Huang (dir). Earthscan Publications, p. 89.
55. Non pas celle qui appartient à cette époque, mais celle qui a inventé cette époque.
56. Malcom Ferdinand, Pour une écologie décoloniale, Paris, Seuil, 2019
57. Même si, en effet, « la décolonisation n’est pas une métaphore », il reste important de déjouer les logiques coloniales également dans le champ des idées, aussi louables soient-elles : notamment parce qu’elles préparent potentiellement des logiques très concrètes, surtout par les temps troubles qui courent. Eve Tuck et K. Wayne Yang, La Décolonisation n’est pas une métaphore, Ròt-Bò-Krik, 2022 (2012).
58. Joyeeta Gupta, « Earth system justice needed to identify and live within Earth system boundaries », Nature Sustainability, 6, (2023), p. 630-638
59. On pourrait interroger cependant le recours à de « nouvelles technologies », une indétermination des modalités de distribution, ou encore de restriction de la consommation et donc des conséquences sur la croissance économique qu’il faudrait assumer.
60. Loin de moi l’idée de répondre à ce problème par le primitivisme, c’est-à-dire en me faisant l’apôtre d’un retour à une nature pré-holocénique. Le primitivisme commet l’erreur opposée du discours civilisationnel, en le posant également la « civilisation » comme absolu négatif.

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Chadia Arab est géographe, directrice de recherche au CNRS et enseignante à l’université d’Angers. Dans ses travaux, elle explore les liens entre migrations internationales, inégalités de genre et agriculture intensive. C’est dans le prolongement de sa thèse consacrée à l’étude des mobilités dans le Moyen Atlas au Maroc, que la chercheuse s’est intéressée aux Marocaines employées dans les coopératives de fraise de la région de Huelva, dans l’ouest de l’Andalousie, en Espagne. Chadia Arab documente leurs trajectoires, leurs parcours migratoires, leurs conditions de vie. Ce travail de terrain a d’abord donné lieu à un livre en 2018, Dames de fraises, doigts de fée, les invisibles de la migration saisonnière marocaine en Espagne publié chez En toutes Lettres, réédité en 2023, et traduit en espagnol, italien et arabe. En 2025, le récit a été adapté en bande dessinée par Annelise Verdier aux éditions Alifbata en France et En Toutes Lettres au Maroc.

Entretien réalisé par Ali Zniber.

Les illustrations qui accompagnent cet entretien sont issues de la bande-dessinée Dames de fraises, doigts de fée d’Annelise Verdier, Alifbata, En Toutes Lettres, Marseille et Casablanca, 2025.

Ali Zniber – Bonjour Chadia. Pouvez-vous d’abord nous rappeler le contexte dans lequel s’inscrit la migration saisonnière des Marocaines employées dans la cueillette des fraises en Espagne ?

Chadia Arab – Elle s’inscrit dans un dispositif institutionnel formalisé à la fin des années 1990, dans le cadre d’une coopération entre l’Espagne et le Maroc. Ce programme est conçu comme un instrument de gestion des flux migratoires et vise à répondre aux besoins ponctuels de main-d’œuvre de l’agriculture intensive espagnole, tout en encadrant strictement la mobilité des travailleuses afin d’éviter leur installation durable sur le territoire espagnol. La sélection des travailleuses est opérée au Maroc, sous la supervision des autorités, en lien avec l’Agence Nationale de Promotion de l’Emploi et des Compétences et en partenariat avec les organisations patronales agricoles en Espagne. Les femmes recrutées signent un contrat de travail temporaire avant le départ, limité à la durée de la saison agricole – de 3 à 9 mois -, avec l’obligation de retourner au Maroc une fois le contrat terminé. Une migration circulaire qui permet aux pouvoirs publics de promouvoir une forme de migration « ordonnée », « légale » et « éthique ».

Les travailleuses concernées, que j’ai nommé les « dames de fraises », sont majoritairement des femmes rurales, issues de milieux populaires, souvent peu ou pas scolarisées, et en situation de forte vulnérabilité socio-économique. Les critères de sélection privilégient explicitement des femmes ayant des enfants à charge, en bas âge, considérant qu’elles sont plus susceptibles de revenir au Maroc après la saison. Le genre n’est donc pas un paramètre secondaire du programme, mais bien un principe organisateur du recrutement et du contrôle des mobilités.

Les régions de départ sont marquées par le chômage, la précarité du travail agricole local, la faiblesse des revenus et l’absence de perspectives économiques durables. Dans ce contexte, la migration saisonnière apparaît comme une ressource temporaire permettant de subvenir aux besoins du ménage, d’assurer la scolarisation des enfants, de faire face aux dépenses de santé ou encore de rembourser des dettes. Le programme est souvent perçu comme l’une des rares opportunités d’accès à un revenu monétaire relativement stable, même si celui-ci reste modeste et conditionné à des rythmes de travail intensifs.

Ali Zniber – Comment s’organise l’arrivée de ces femmes migrantes marocaines sur les exploitations agricoles ?

Chadia Arab – Le déplacement s’effectue de manière collective, sous encadrement administratif strict, depuis les régions de recrutement au Maroc jusqu’à la province de Huelva. Dès leur arrivée, les femmes sont prises en charge par les employeurs ou par des intermédiaires mandatés, les « médiateurs ». Les travailleuses sont conduites directement vers les exploitations agricoles et les lieux d’hébergement, des algecos ou des mobil-homes le plus souvent situés à proximité immédiate des champs, loin des centres urbains. Ces espaces contribuent à un fort enclavement spatial et social que je nomme « enclave ethnique ». Le logement, inclus dans le contrat de travail, devient un levier supplémentaire de contrôle : la perte de l’emploi peut entraîner la perte immédiate de l’hébergement, renforçant ainsi la dépendance des travailleuses à l’égard de l’employeur.

Les employeurs informent les travailleuses sur les aspects formels du contrat : durée de la mission, horaires de travail, règles de comportement et obligation de retour au Maroc à la fin de la saison. En revanche, les informations relatives aux droits du travail, aux recours possibles en cas de conflit, restent souvent lacunaires, partielles, voire inaccessibles. La barrière linguistique, le faible niveau de scolarisation de nombreuses travailleuses et l’asymétrie des relations institutionnelles limitent fortement la compréhension réelle de ce qui les attend. Ainsi, si les femmes ont généralement conscience de venir travailler dans la cueillette agricole pour une période limitée, elles découvrent souvent sur place la pénibilité du travail, l’intensité des cadences, les contraintes liées au logement collectif et l’isolement social. Le décalage entre les attentes initiales et la réalité vécue est un élément récurrent des récits recueillis au cours de mes enquêtes.

Ali Zniber – Lors de vos terrains dans ces coopératives fraisières, qu’avez-vous justement vu des conditions de travail ? Comment s’organise la vie quotidienne ainsi que les rapports avec les autres travailleuses d’origine européenne ?

Chadia Arab – Le travail dans les champs de fraises est physiquement éprouvant. Il s’effectue majoritairement en position penchée, durant de longues heures, avec des cadences soutenues et une forte pression liée à la productivité. Les horaires varient en fonction des besoins de l’exploitation, des conditions climatiques et des fluctuations du marché, ce qui rend le temps de travail instable et difficilement prévisible. La rémunération, souvent calculée à la tâche ou conditionnée à des objectifs de rendement, renforce cette logique d’intensification du travail. À cela s’ajoutent des situations fréquentes de non-respect des droits du travail : heures supplémentaires non rémunérées, accès limité aux soins, etc.

Les temps hors travail sont consacrés aux tâches domestiques, à la préparation des repas, aux appels téléphoniques avec la famille restée au Maroc, et au repos. Les travailleuses partagent la cuisine et une seule douche pour des dizaines de personnes. L’isolement géographique et la barrière linguistique limitent fortement les interactions avec la société locale espagnole. Les déplacements sont rares, souvent conditionnés à l’autorisation de l’employeur ou à la disponibilité de transports collectifs.

Entre femmes marocaines, les relations sont ambivalentes. D’un côté, on observe des formes de solidarité, d’entraide et de soutien moral, indispensables pour faire face à la pénibilité du travail et à l’éloignement familial. Ces solidarités se manifestent notamment dans le partage des tâches, l’accompagnement en cas de maladie ou la circulation d’informations. De l’autre, le dispositif de travail favorise aussi la mise en concurrence des travailleuses, notamment à travers les évaluations de performance et la perspective d’un éventuel renouvellement du contrat la saison suivante. Cette concurrence peut générer des tensions, des conflits et des formes de surveillance mutuelle.

Les rapports avec les autres travailleuses saisonnières, notamment roumaines et polonaises, s’inscrivent dans une division ethnique du travail agricole. Ces femmes ont souvent des statuts juridiques, des conditions d’emploi et des marges de mobilité différentes. Si des interactions existent sur les lieux de travail, les relations restent généralement limitées, entravées par les barrières linguistiques, les différences de statut et les logiques de séparation spatiale dans les logements. Les travailleuses marocaines, recrutées dans le cadre d’un programme strictement encadré et temporaire, disposent de moins d’autonomie que leurs homologues européennes, ce qui accentue les hiérarchies et les distances sociales.

Mais si le quotidien s’avère structuré par la contrainte, l’isolement et la précarité, on observe aussi des formes de résistance discrètes et de solidarités ordinaires. Ces solidarités se manifestent notamment lorsque l’une d’entre elle est malade, ou lorsqu’une saisonnière a besoin d’argent. Ou encore à la suite d’agressions sexuelles en 2018 qui a donné lieu à une solidarité incroyable.

Ali Zniber – En effet, en 2018, dix femmes ont pris la fuite de l’une de ces entreprises de fraises et ont porté plainte pour dénoncer leurs conditions de travail et de logement, le harcèlement et les agressions sexuelles qu’elles ont subies. Ces plaintes ont été classées sans suite. Comment analysez-vous cette histoire ?

Chadia Arab – Les révélations de 2018 n’ont pas dévoilé des faits exceptionnels, mais rendu visible un système fondé sur la silenciation. Dominées socialement, culturellement et économiquement, les femmes recrutées dans le cadre de la migration saisonnière l’ont été parce qu’elles devaient se taire. Le silence n’est pas un effet secondaire du dispositif, il en est un pilier central, avec la peur et la dépendance – architecture assurant la perpétuation des violences, sexistes et sexuelles dans le cas qui nous occupe.

Et pourtant, cette fois-là, ce n’est pas une mais dix femmes qui ont brisé le silence pour révéler une véritable accumulation de violence : non-paiement des jours travaillés, conditions de logement indignes – leur avocate avait parlé « de conditions de vie déplorables », d’un « climat de terreur » organisé par l’employeur et ses relais -, manque de moyens pour acheter de la nourriture, harcèlement et agressions sexuelles, viols. Certaines expliquent avoir dû fouiller les poubelles, manger des herbes ou des fruits pourris pour survivre. Nouvelles recrues, découvrant ce système pour la première fois, les dix plaignantes n’avaient, selon leurs mots, « plus rien à perdre », contrairement aux « répétitrices », rendues muettes par la peur de perdre leur travail et leur droit au retour. Certaines avaient un niveau d’instruction plus élevé que la moyenne, comme Safia, figure centrale du groupe, mariée et mère de deux enfants. C’est elle qui a cherché de l’aide extérieure lorsque plusieurs travailleuses sont tombées gravement malades, et que l’employeur n’a pas pris en charge leurs soins. Cette démarche marque un basculement : oser parler malgré le risque du déshonneur, de la perte du travail, de la rupture familiale. Oser parler, alors même qu’elles subiront, durant toute la procédure judiciaire, minimisation, disqualification et entrave.

La Guardia civil a d’abord refusé de prendre les plaintes, prétextant des contraintes horaires, puis a reformulé les faits : les agressions deviennent des « insinuations sexuelles », le harcèlement est réduit à de la « drague », présentée comme normale dans la culture espagnole. Le week-end suivant les premières tentatives de dépôt de plainte, l’employeur a organisé le renvoi massif au Maroc de centaines de femmes, sans les payer. C’est dans ce contexte que les dix plaignantes ont réussi à s’enfuir, décrivant leur départ comme une évasion : franchir des grillages, passer sous des barbelés, se cacher des heures dans la forêt, tandis que retentissaient les sirènes de la police.

Ali Zniber – Et qu’a décidé la justice ?

Chadia Arab – Les plaintes ont été classées sans suite, puis rejetées par les juridictions supérieures. Les avocat·es ont dénoncé une forme de connivence entre l’employeur, la police et certains acteurs locaux, dans une région où l’économie de « l’or rouge » structure largement les rapports de pouvoir. Cette issue judiciaire a constitué une violence institutionnelle supplémentaire, confirmant aux femmes que leur parole ne valait pas grand chose face au pouvoir des exploitants agricoles. Les institutions censées garantir le bon fonctionnement de la migration circulaire ont protégé le système plutôt que les personnes qui en subissaient les abus.

Les conséquences de ces plaintes sur la vie des femmes ont été profondes. Restées pour la plupart en Espagne, elles sont devenues sans-papières, sans travail stable, souvent sans logement. Plusieurs souffrent de traumatismes sévères, dont des états de stress post-traumatique. Trois divorces ont déjà eu lieu ; d’autres femmes ont été menacées par leur famille, parfois de mort, si elles rentraient au Maroc. Elles sont accusées d’avoir sali l’honneur familial, voire d’avoir menti pour obtenir des papiers. Certaines ont perdu la garde de leurs enfants ou en sont durablement séparées.

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Leur histoire montre que, dans ce système, parler détruit plus sûrement que se taire. Et pourtant, leur geste reste fondamental : il a brisé le pacte du silence et rendu visible une violence structurelle et rappelé que la migration saisonnière repose sur une asymétrie radicale de pouvoir, où l’exploitation économique et la violence sexuelle ne sont pas des accidents, mais des mécanismes de régulation du travail. Ce que ces femmes ont réussi à enclencher, malgré leur extrême vulnérabilité, est historique. Elles ont rappelé que les fraises de Huelva ne sont pas seulement un produit agricole, mais le résultat de rapports de pouvoir profondément inégaux.

Ali Zniber – Comment l’histoire de ces dix femmes a-t-elle raisonné dans le champ de la contestation sociale en Espagne ? Y a-t-il eu des alliances avec le mouvement féministe ?

Chadia Arab – Le 17 juin 2018, une marche a été organisée par des syndicats agricoles, des associations féministes, des collectifs antiracistes et des organisations de défense des droits des migrant·es. Pour la première fois, ils ont convergé sous une bannière commune : « Travailler oui, mais avec des droits. Pas d’esclavage, ni au travail ni sexuel. » Cet événement constitue un moment charnière dans l’histoire des mobilisations autour des saisonnières marocaines de Huelva : celles qui étaient jusque-là réduites au silence sont apparues au cœur du conflit social.

Cette mobilisation a rendu visibles les dimensions profondément intersectionnelles des violences subies par les dames de fraises. Leur situation ne peut être comprise ni uniquement à travers le prisme de l’exploitation des travailleur·euses immigré·es, ni uniquement à travers celui des violences sexistes. Elle se situe à l’intersection du sexisme, du racisme, de la domination de classe et des politiques migratoires. Les slogans brandis ce jour-là comme « Ni capitalisme racial, ni patriarcat colonial » ont explicitement nommé cette imbrication des rapports de pouvoir.

La marche a également ouvert un espace d’interpellation du féminisme espagnol, en particulier du féminisme blanc. Jusque-là, la cause des saisonnières marocaines était largement absente des agendas féministes dominants. À partir de 2018, plusieurs figures publiques et collectifs féministes se sont saisis de cette lutte, parfois de manière très autocritique. Des tribunes, comme celles de l’écrivaine Lucia Etxebarria, la syndicaliste féministe Pastori Filigrana ou la militante des droits de l’homme Violeta Assiego ont dénoncé un « viol structurel, raciste, sexiste et de classe », tout en interrogeant les angles morts du féminisme majoritaire. Une question centrale est apparue : comment lutter contre le patriarcat sans interroger le racisme et l’exploitation du travail migrant ?

Cependant, cette mobilisation, aussi inédite soit-elle, est restée fragile. Si certaines associations et syndicats sont restés durablement engagés aux côtés des plaignantes, Safia et les femmes du groupe des dix ont exprimé à plusieurs reprises le sentiment d’un abandon, une fois l’attention médiatique retombée. Une limite classique des mobilisations intersectionnelles : la difficulté à inscrire dans la durée des luttes portées par les plus précaires, surtout lorsque leur combat met en cause des intérêts économiques et politiques majeurs.

Mais l’impact politique et symbolique de cette mobilisation reste considérable. Elle a montré que des femmes pauvres, rurales, souvent analphabètes, migrantes et racisées, pouvaient déplacer les lignes du débat public, forcer des alliances inédites et rendre visibles les violences structurelles du modèle agricole et migratoire. Elle a révélé que la migration saisonnière, pensée comme un dispositif « gagnant-gagnant » entre le Maroc et l’Espagne, produisait en réalité une « enclave ethnique » où s’articulent capitalisme, héritages coloniaux, racisme institutionnel et domination patriarcale.

Enfin, cette marche a mis en lumière une solidarité qui dépasse les frontières. Si les associations marocaines n’ont pas pu être physiquement présentes, des prises de position ont émergé dans l’espace médiatique marocain, soulignant le caractère transnational de ces violences et des résistances qu’elles suscitent. En ce sens, la mobilisation de 2018 ne se limite pas à un épisode local : elle ouvre un horizon politique où les luttes féministes, antiracistes, écologiques et sociales ne peuvent plus être pensées séparément.

Ali Zniber – En soutien à cette mobilisation, vous avez d’ailleurs rédigé la tribune « Nous sommes toutes des dames de fraises »¹ en 2018, publiée au Maroc sur le site Yabiladi, relayée en France par Mediapart et traduite en espagnol.

Chadia Arab – En effet. Cette tribune n’était pas une prise de parole extérieure au terrain, mais un prolongement direct du travail ethnographique et des liens tissés avec ces femmes. Elle visait à inscrire leur combat dans un espace public transnational, à relier les violences vécues à Huelva aux responsabilités politiques, économiques et historiques partagées entre le Nord et le Sud. Ainsi, je conçois mon travail comme une démarche engagée et située, au sens donné par Donna Harraway. La connaissance située implique de réfléchir non seulement à la position et aux limites de vision du sujet qui produit le savoir, mais aussi à qui produit le savoir, dans quelles conditions et dans quels rapports de pouvoir. Mon terrain oblige à regarder en face les rapports Nord-Sud et Sud-Nord, les héritages coloniaux, et les systèmes contemporains de domination qui articulent le genre, la race et la classe. Le Maroc est un pays anciennement colonisé, et cette histoire continue de produire des effets très concrets sur les trajectoires migratoires, sur la division internationale du travail et sur la manière dont certains corps, en particulier les corps féminins, racisés, pauvres, sont rendus disponibles, exploitables et remplaçables. Les dispositifs de migration circulaire ne peuvent être compris sans cette profondeur historique et coloniale.

Travailler sur ces saisonnières marocaines et sur un tel terrain implique donc d’être une chercheuse engagée, et d’une certaine manière accepter d’être interpellée par celles que l’on rencontre, par leur souffrance, leur colère, mais aussi leur lucidité. Cela suppose une responsabilité éthique : celle de ne pas confisquer leur parole, de ne pas parler à leur place, mais de parler à partir de ce qu’elles disent, de ce qu’elles vivent, et des risques qu’elles prennent en parlant. Mon engagement n’est pas militant au sens partisan, il est scientifique et politique au sens que lui donne Fatema Mernissi, anthropologue marocaine. Cet engagement vise à rendre visibles des rapports de domination que l’ordre social tend à naturaliser. Mernissi rappelle ainsi l’importance de l’engagement : « La dignité c’est d’avoir un rêve, un rêve fort qui vous donne une vision, un monde où vous avez une place, où votre participation, si minime soit-elle, va changer quelque chose² ».

Ali Zniber – Dans votre ouvrage Dames de fraises, doigts de fée, vous insistez sur la façon dont la migration reconfigure les rôles genrés. Quelles transformations avez-vous observé, à la fois durant cette « parenthèse temporelle » qu’est la migration saisonnière en Espagne, mais aussi au moment du retour des dames de fraises au Maroc ?

Chadia Arab – Durant le séjour en Espagne, j’observe des formes d’émancipation souvent fragiles, mais bien réelles. Le simple fait de quitter le village, de vivre entre femmes, de travailler, de gagner un salaire propre, de circuler sans contrôle familial direct, transforme les rapports à soi et aux autres. Ces femmes prennent de l’assurance, développent une confiance nouvelle, apprennent à négocier, à se défendre, à parler pour elles-mêmes, parfois face aux employeurs, parfois face aux institutions, parfois face à leurs propres maris restés au Maroc. Cette autonomie reste contrainte par la précarité juridique, la violence au travail ou les abus, mais elle n’en est pas moins réelle.

Au retour au Maroc, les effets de cette parenthèse se prolongent, d’une autre manière. Pour certaines, le capital économique accumulé, même modeste, devient un levier décisif de reconnaissance sociale. Ce sont elles qui reviennent avec l’argent, qui subviennent aux besoins familiaux, qui financent la scolarité des enfants, la construction ou la rénovation de la maison. Cette contribution économique peut inverser temporairement ou durablement les rapports de pouvoir au sein du couple et de la famille, rendant la parole des femmes plus audible, leur présence plus centrale. Dans certains cas, cette transformation débouche sur des séparations ou des divorces. Mais ces reconfigurations ne sont jamais garanties. Elles sont souvent traversées par des tensions, des résistances, parfois des sanctions sociales – comme on l’a vu avec l’histoire des dix plaignantes de 2018.

Le parcours de Zahra, rencontrée à plusieurs reprises au Maroc et en Espagne, en 2009 pour la première fois et en 2021 pour la dernière fois, cristallise cette complexité. Mère célibataire, analphabète, rejetée par sa famille, elle trouve dans la migration saisonnière non seulement un revenu, mais une réhabilitation morale et sociale. Sans jamais mobiliser le langage des droits ou du féminisme, Zahra agit : elle travaille, envoie de l’argent, investit, protège son fils. L’économie du travail féminin renverse ici des hiérarchies sociales et morales profondément enracinées. À travers elle, j’ai compris que l’émancipation ne se joue pas uniquement dans les discours, mais dans les pratiques ordinaires, dans la capacité à tenir, à redevenir indispensable au sein des familles.

Ainsi la migration saisonnière constitue une parenthèse temporelle et sociale au cours de laquelle s’ouvrent des espaces de liberté relative et de reconfiguration des rapports de genre. Cette parenthèse n’est ni linéaire ni émancipatrice au sens normatif du terme, mais elle produit des déplacements profonds, parfois transformateurs, parfois silencieux, parfois ambivalents, dans les trajectoires des femmes.

Ali Zniber – Dans votre livre, vous parlez de femmes « capables ». Malgré la vulnérabilité que leur impose leur condition de femmes précaires et immigrées, elles agissent sur leur destin d’une façon qui n’était pas attendue. Néanmoins, la vulnérabilité qui caractérise leur condition est mise à profit par les coopératives agricoles. Leur peur de ne pas pouvoir revenir les oblige à accepter un ensemble de conditions indignes. Comment voyez-vous ce nœud entre émancipation et exploitation qui se situe au cœur de la migration de ces femmes ?

Chadia Arab – Ce nœud entre émancipation et exploitation, cette ambivalence entre des femmes qui apparaissent à la fois comme stratèges, actrices de leur destin mais aussi vulnérables et stratèges, est au cœur de mon travail. Il peut être éclairé à partir de la figure de la femme capable, que je mets en parallèle avec celle de la zoufria³, féminin de zoufri, figure de l’ouvrier immigré des années 1960, qui incarne chez le sociologue Ahmed Boubakeur une image ambivalente : à la fois travailleur précaire et héro sacrifié. Je repense ici à Saïda, rencontrée avant son départ en Espagne, qui me disait : « On a travaillé, travaillé et travaillé dur pour leur montrer qu’on était capables. » Cette phrase, d’une grande force, condense à elle seule l’enjeu central de la migration saisonnière : faire la preuve de sa capacité dans un dispositif qui repose précisément sur la mise à l’épreuve des corps de ces femmes.

En m’appuyant sur Paul Ricœur et sa réflexion sur l’homme capable, il devient possible de penser la vulnérabilité non pas comme l’opposé de l’autonomie, mais comme sa condition même. Ricœur écrit que « c’est la vulnérabilité qui fait que l’autonomie est une condition de possibilité ». Les saisonnières marocaines incarnent pleinement cette tension. À partir de la vulnérabilité que leur impose leur condition de femmes pauvres, rurales, précaires et immigrées, elles agissent sur leur propre destin et font des choix orientés vers une vie qu’elles estiment meilleure, même si ces choix sont contraints, coûteux et parfois violents.

Ces femmes sont sélectionnées parce qu’elles sont perçues comme fragiles, dociles, remplaçables. Pourtant, ce sont précisément ces femmes que je qualifie de capables. Capables de supporter la séparation avec leurs enfants et leurs proches malgré le manque et la culpabilité. Capables d’endurer un travail agricole pénible, répétitif, souvent sous-payé. Capables de vivre en communauté, dans des logements surpeuplés, avec des femmes qu’elles ne connaissaient pas auparavant, et de s’y organiser. Cette capacité n’est pas une essence; elle est le produit de trajectoires de pauvreté, de responsabilités familiales précoces, d’une longue familiarité avec l’endurance.

Mais cette capacité est aussi captée par le système productif. La vulnérabilité devient une ressource économique pour les coopératives agricoles espagnoles, et la peur de ne pas être rappelées la saison suivante agit comme un puissant mécanisme de contrôle. L’émancipation qu’elles expérimentent est donc réelle, mais conditionnelle : elle s’exerce dans un cadre qui exploite précisément leur capacité à se taire, à continuer. Enfin, pour celles qui décident de rester en Espagne, un autre parcours de la combattante commence, cette fois en tant que sans-papières. Elles ne se contentent plus d’être des femmes capables ; elles mobilisent leurs réseaux, font preuve d’ingéniosité, développent des stratégies de survie et de régularisation. Beaucoup finiront par atteindre leur objectif : obtenir des papiers, souvent au prix de longues années d’invisibilité.

Ali Zniber – En 2025, vous avez publié un article avec le géographe Mustapha Azaitraoui⁴, dans lequel vous caractérisez le régime agricole de la province de Huelva « d’agriculture de survie ». Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par là ?

Chadia Arab – La notion d’« agriculture de survie » permet de rendre compte d’un modèle productif qui repose sur une double exploitation : celle des milieux naturels et celle des corps des travailleuses saisonnières. L’entrée de l’Espagne dans l’Union européenne a constitué un moment charnière. Elle a accéléré la transformation d’une agriculture locale vers un modèle agro-exportateur intensif, orienté vers la compétitivité internationale, la rapidité des cycles de production et la maximisation des rendements à court terme. Cette mutation s’est faite au prix d’une pression extrême sur les ressources naturelles (comme le parc de Doñana), avec une surexploitation de l’eau, une artificialisation des sols, un usage massif de plastiques et de produits phytosanitaires, mais aussi sur le travail humain, devenu une variable d’ajustement essentielle.

Les milieux naturels comme les travailleuses saisonnières sont traités selon une même logique extractive : extraire vite, beaucoup, et à moindre coût, sans se soucier des effets à long terme. Les sols, les nappes phréatiques, les corps féminins sont considérés comme des ressources disponibles, remplaçables, épuisables. Lorsque la terre se fatigue, on la déplace ; lorsque les travailleuses s’usent, on les remplace par d’autres contingents tout aussi précaires. De la même manière que les milieux naturels sont soumis à une exploitation sans régénération, les travailleuses sont engagées dans un cycle de travail qui ignore leur santé, leur fatigue, leur vieillissement.

Parler d’« agriculture de survie », c’est aussi souligner le paradoxe d’un système qui produit de la richesse à grande échelle tout en organisant la survie au quotidien, tant pour les écosystèmes que pour les personnes qui y travaillent. Les travailleuses survivent physiquement et économiquement ; les exploitations survivent économiquement dans un contexte de concurrence internationale accrue ; mais cette survie se fait au détriment de toute durabilité sociale et écologique.

Enfin, cette continuité entre les deux régimes d’exploitation invite à repenser ensemble les luttes écologiques et les luttes sociales. On ne peut pas défendre les milieux naturels sans interroger les conditions de travail de celles et ceux qui les façonnent, pas plus qu’on ne peut penser la justice sociale sans intégrer les destructions environnementales qui touchent en premier lieu les populations les plus précaires. Les corps des travailleuses et les territoires agricoles de Huelva racontent ainsi une même histoire : celle d’un modèle productif qui épuise ce qui le fait vivre.

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Notes

1. https://blogs.mediapart.fr/chadia-arab/blog/130618/nous-sommes-tou-te-s-des-damesdefraises
2. Fatima Mernissi, Rêves de femmes, une enfance au harem, Paris, Albin Michel, 1994.
3. « L’homme capable à l’épreuve de l’invisibilité sociale », Le Portique [En ligne], 26 | 2011, document 5, mis en ligne le 11 février 2013 : URL : http://leportique.revues.org/2511
4. Enseignant-chercheur en géographie de la Faculté Polydisciplinaire de Khouribga, Laboratoire dynamique des paysages, risques et patrimoine, Université Sultan Moulay Slimane, Maroc.

L’article Tenir bon : la leçon d’émancipation des « dames de fraises » est apparu en premier sur Terrestres.

À propos du livre Terra Invicta. Ukrainian Wartime Reimaginings for a Habitable Earth, dirigé par Adrian Ivakhivn, McGill-Queen’s University Press, 2025 (disponible au téléchargement ici).

Pendant que Poutine se fait construire un nouveau palais sur les rivages de la mer Noire — cette fois-ci en territoire ukrainien occupé¹ — et rêve tout haut de vie éternelle², un collectif d’auteurs et d’autrices ukrainien·nes s’empare des humanités environnementales pour apprendre à atterrir. Le résultat : un recueil passionnant, élaboré par près d’une trentaine de contributeurs³, visant à penser/panser la guerre en Ukraine dans un cadre « climato-décolonial ».

Terra Invicta — « la terre invaincue » — a été coordonné par Adrian Ivakhiv, spécialiste des humanités environnementales, de l’écologie culturelle et des études ukrainiennes et professeur titulaire de la chaire J.S. Woodsworth en sciences humaines à l’Université Simon Fraser. Longtemps perçue comme un « non-lieu »⁴ — tout en étant l’épicentre des violences de masse du XXe siècle⁵ —, l’Ukraine apparaît ici comme un avant-poste des défis de l’Anthropocène. Le volume rassemble chercheur·ses, essayistes, artistes, biologistes, curateurs, cinéastes, musicologues et historien·nes, presque tous et toutes ukrainien·nes, presque tous et toutes écrivant depuis l’exil ou depuis l’intérieur d’une guerre qui n’en finit pas.

Ce double ancrage, réflexif et viscéral, confère à l’ensemble une densité rare dans la production des humanités environnementales contemporaines. Le livre en lui-même est à bien des égards le produit intellectuel remarquable de cette « force des faibles » mise en lumière par la sociologue et politologue Anna Colin Lebedev⁶. « L’effort de guerre a suscité chez les Ukrainiens un sentiment de solidarité nationale, d’initiative citoyenne et d’auto-organisation qui contribue à l’idée que ce combat est à la fois une lutte anti-impérialiste et anticoloniale », affirme ainsi Ivakhiv dans son introduction. Par ailleurs, la relation de l’Ukraine à l’Europe est immédiatement avancée comme un enjeu crucial pour son avenir dans l’Anthropocène. L’Europe y apparaît comme un Janus aux deux visages antagonistes : « Tout “avenir européen” de l’Ukraine dans l’après-guerre devra peut-être choisir quelle Europe rejoindre : une Europe des chaînes d’approvisionnement mondiales, des conglomérats fonciers pilotés par des investisseurs, des industries à forte intensité carbone et/ou des entreprises de capitalisme vert cherchant à transformer les champs ukrainiens en réserves de biocarburants ? Ou bien, à l’inverse, une Europe des villes verdoyantes et agréables à vivre, des coopératives d’énergie renouvelable, des circuits alimentaires locaux revitalisés, des steppes, forêts et zones humides rendues à la nature, et d’engagements en faveur d’une coopération climatique mondiale ? ».

Une cartographie climato-décoloniale de la guerre

Le titre du volume est à double fond. Terra Invicta renvoie à la fois à une revendication de souveraineté sur un territoire occupé et à la formulation latine de l’invaincue — celle que l’on ne peut réduire, ni par les armes, ni par l’effacement mémoriel. Mais c’est l’introduction d’Ivakhiv qui pose les fondements conceptuels du projet. Son argument de départ est simple et puissant : la guerre en Ukraine n’est pas séparable de la crise climatique planétaire. Elle en est un symptôme, une accélération, une actualisation paroxystique. L’Ukraine est à la fois une victime de l’impérialisme fossile-capitaliste russe — dont la rente pétro-gazière finance directement les chars — et un site d’observation privilégié de l’Anthropocène : la manière dont les logiques coloniales d’extraction et d’accumulation ont produit simultanément la dépossession des peuples et la dégradation des écosystèmes.

Le cadre théorique qu’Ivakhiv propose, « climato-décolonial », articule trois fils que la littérature académique traite souvent séparément : les humanités environnementales héritières de Bruno Latour (« devenir terrestres »), les études décoloniales et postcoloniales, et les théories du capitalisme fossile. Ce cadre est revendiqué non pas comme une synthèse achevée mais comme un outil de travail, une boussole pour des contributeurs dont les disciplines, les pratiques et les situations géographiques divergent considérablement. Terra Invicta est organisé en quatre parties dont les titres sont donnés à la fois en ukrainien et en anglais — geste politique en soi, dans un contexte où la langue ukrainienne est elle-même un enjeu de la guerre. Chaque partie est séparée par des « interludes » : des contributions artistiques visuelles, plus courtes, qui donnent à voir ce que les essais disent — photographies de terrain, installations, etc. Cette composition, entre l’essai académique et le livre d’artiste, est l’une des réussites formelles du volume.

La première partie, appelée « Обставини / Conditions – Anthropocenes and Colonialities », pose les questions théoriques fondamentales. Asia Bazdyrieva ouvre avec un essai sur « l’Ukraine dans l’Anthropocène » qui refuse de traiter l’Anthropocène comme une catégorie universellement partagée : pour une ancienne colonie impériale, l’entrée dans l’Anthropocène s’est faite sous le signe de la dépossession et de l’extraction. Bazdyrieva développe ainsi le concept de resourcification — la réduction coloniale de l’Ukraine, de ses terres et de ses habitants, à un espace de transactions et d’extraction matérielle. La Russie impériale, puis soviétique, puis poutinienne a toujours regardé l’Ukraine comme une ressource : le grenier à blé, le bassin minier, la réserve de main-d’œuvre. La guerre de 2022 serait l’ultime actualisation de cette logique. Toutefois, en construisant une généalogie continue — Empire russe, soviétisme, oligarchie post-soviétique, invasion de 2022 —, Bazdyrieva produit un récit d’une grande cohérence rhétorique, mais au prix d’un déterminisme rétrospectif. L’auteure attribue à la logique de resourcification une puissance explicative très large, mais Poutine n’a pas envahi l’Ukraine pour son charbon ou ses tchernozems (« terres noires »). La dimension impériale de la guerre ne fait aucun doute⁷, mais ce qui l’a précipitée semble tenir bien davantage de facteurs politiques qu’économiques — comme la peur de voir une démocratie ukrainienne réussir aux portes de la Russie — que Bazdyrieva, fidèle à son cadre théorique, tend précisément à minimiser.

Kateryna Botanova approfondit la question en analysant les pratiques artistiques ukrainiennes après février 2022 à la lumière de la pensée décoloniale. « À la suite de l’invasion russe à grande échelle […], la décolonisation et la décolonialité sont assez soudainement devenues les principales grilles de lecture conceptuelles auxquelles les penseurs ukrainiens ont eu recours pour appréhender la guerre […]. Très vite, cependant, il est apparu douloureusement évident que l’agentivité et la parole devaient être reconquises non seulement face à l’agresseur, mais aussi face à […] un Occident qui refusait aux Ukrainiens leur choix de riposter, leur refus du dialogue forcé et de la réconciliation compulsive avec leurs agresseurs, ainsi que leur défense non pas de “territoires” stériles et abstraits, mais de leurs populations vivantes et de leurs foyers ». Botanova met en garde contre un écueil symétrique : l’adoption mécanique du vocabulaire décolonial occidental, qui s’applique mal aux spécificités de l’impérialisme russe — lequel n’est ni l’empire britannique, ni le colonialisme français, et mobilise des catégories raciales, linguistiques et civilisationnelles qui lui sont propres. La décolonisation ukrainienne doit inventer ses propres outils conceptuels à partir de ses propres expériences — ce que précisément ce volume entreprend.

Le chapitre de Svitlana Biedarieva, « Unfolding Coloniality : Ecocide as the Erasure of Memory », est l’un des plus stimulants du volume en ce qu’il tente de nouer ensemble deux dimensions que l’on traite habituellement séparément : la destruction des écosystèmes et la destruction de la mémoire culturelle. Prenant pour objet central l’explosion du barrage de Kakhovka en juin 2023, Biedarieva montre que la catastrophe n’est pas simplement un crime de guerre environnemental, mais l’actualisation d’une violence coloniale inscrite dans l’infrastructure elle-même depuis 1956 : le lac de retenue avait déjà noyé une centaine de villages, détruit six fortifications cosaques et modifié irréversiblement les écosystèmes aquatiques de la région. La figure de Polina Raiko, artiste naïve dont la maison couverte de fresques a été ravagée par les eaux, fonctionne comme la métonymie de cette double perte : de la biodiversité et de la mémoire vernaculaire du Sud ukrainien.

La partie 2, « Ґрунт / Ground – Earthy, Vegetal, and Arboreal (Be)longings », est ancrée dans les approches des « études végétales » (plant studies) et des études multi-spécifiques. Réunissant cinq contributions autour du concept central de zemlia (земля)— mot ukrainien intraduisible par un seul équivalent français, qui condense les sens de « terre », « sol », « pays », « planète » —, elle propose une méditation collective sur l’attachement des Ukrainiens à leur espace non-humain : tchernozems, steppes, champignons, plantes endémiques, arbres, etc.

Le chapitre d’Iryna Kovalenko, « Zemlia : Soil and Seed as Weapons of Resistance », ouvre la section par une analyse de la culture des mèmes durant la guerre — ces images partagées et reprises dans de multiples variations sur Internet qui créent une référence culturelle commune. À travers tournesols, tchernozems et graines tendues à l’occupant, Kovalenko montre comment la terre ukrainienne est mobilisée comme arme sémiotique dans la résistance populaire : les soldats russes qui « tombent » en Ukraine y deviennent engrais, le sol les absorbe, les neutralise, les retourne. Darya Tsymbalyuk, dans « I Dream of Seeing the Steppe Again », tisse une méditation autour de la réserve naturelle de Kreidova Flora — comprenant vingt-quatre espèces endémiques, des pins de craie, des astragales rares, des thyms reliques — transformée deux fois en champ de bataille, en 2014 puis en 2022. L’originalité de sa démarche est d’articuler le travail de deuil écologique à une pratique artistique concrète : la confection d’un herbier manuel à partir des photographies du directeur de la réserve dont la maison a été détruite.

Iryna Zamuruieva, avec « Into Kin-Regions with Horytsvit Vesnianyi », prolonge dans cette voie en faisant d’une seule plante — l’adonis printanier (Adonis vernalis) — dont le nom ukrainien, horytsvit, constitue le point central d’une réflexion sur le ridnyi krai, le « pays-kin », notion qui déborde les frontières administratives pour désigner un espace de relations multi-espèces. Le chapitre s’appuie sur les travaux de Donna Haraway, Anna Tsing et Max Liboiron, tout en assumant une position délicate : ni indigène ni « occidentale », Zamuruieva cherche une troisième voie épistémologique.

Yuliia Kishchuk, dans « Split Gills as Companion Species », déplace encore le regard vers les champignons et l’héritage de Tchernobyl : les Schizophyllum commune qui ont été retrouvés poussant à l’intérieur même des réacteurs détruits — ils y colonisent spontanément les surfaces contaminées et semblent se nourrir des rayonnements ionisants — deviennent une métaphore vivante de résilience écologique post-coloniale. Le chapitre de Kateryna Filyuk sur le chêne de Goethe à Buchenwald et le tilleul de Mohyla à Kyiv conclut la section en proposant une « histoire arborée » (arboreal perspective) de la culture européenne et ukrainienne, convoquant le « plant turn » des humanités contemporaines pour penser une solidarité inter-espèces qui traverserait les frontières de la guerre.

L’interlude de Sofiia Holubeva, 40 × 30 × 20 — les dimensions des bagages cabine autorisés dans les avions quittant l’Ukraine —, referme la section sur une tonalité tragique : ce que l’on emporte dans ces dimensions, ce sont aussi des graines, des fragments de sol, des brins de plantes, la zemlia réduite à ce qu’un exil précipité permet de sauver.

La partie 3, « Рух / Movement », réunit quatre contributions qui partagent une même intuition : représenter, figurer, cartographier un territoire occupé ou dévasté, c’est déjà le réoccuper symboliquement, y réaffirmer une présence.

Le 6 juin 2023, l’armée russe sabote le barrage de la centrale hydroélectrique de Kakhovka, faisant dévaler au-delà de 18,2 km³ d’eau, déclenchant une catastrophe écologique non négligeable sur plusieurs milliers de kilomètres carrés d’Ukraine du Sud. Les victimes de ce désastre incluent les tritons du Danube (Triturus dobrogicus), l’une des espèces menacées répertoriées dans le Livre Rouge d’Ukraine, dont la population, dans le delta du Dniepr, se trouvait là depuis plus de 10 000 ans. Emportés par le flot, des centaines de ces tritons ont été retrouvés sur les plages d’Odessa via le courant maritime de la mer Noire. Les auteurs racontent l’histoire naturelle, pour le moins fascinante, de cette espèce discrète qui traverse l’époque du dernier maximum glaciaire, lorsque la mer Noire n’était encore qu’un lac d’eau douce reliant le bassin versant du Danube à celui du Dniepr. Dans la précipitation, biologistes, citoyens et employés des réserves naturelles se sont mobilisés pour récupérer les tritons survivants. À Odessa, une centaine de tritons vivants est récupérée pour être placée dans un aquarium de fortune au zoo. Deux retours sont finalement organisés : certains tritons sont relâchés dans les canaux de Vylkove (delta du Danube, leur habitat ancestral), d’autres sont transférés au zoo de Tcherkasy pour être reproduits avant leur réintroduction dans le Dniepr. C’est un récit collectif — écrit par une anthropologue canadienne de concert avec des écologues et naturalistes ukrainiens — qui, à partir d’une approche multi-spécifique, montre bien que la guerre ne détruit pas seulement des vies humaines mais aussi des rapprochements existants entre les espèces, séculaires parfois, et plus largement la vie même. Les auteurs concluent que là où il s’agit d’écocide, d’une catastrophe écologique de grande ampleur, la résistance passe aussi par l’amour du vivant, la rage contre l’agresseur et le travail de ceux qui veillent sur la survie de ces espèces menacées.

Maria Sonevytsky analyse l’album QIRIM (2023) de Jamala, pop star ukrainienne et tatare de Crimée, auréolée de sa victoire à l’Eurovision 2016 avec la chanson « 1944 » sur la déportation de son peuple, comme une pratique de cartographie musicale et de « futurité indigène »⁸. Chaque chanson de l’album est géolocalisée sur un lieu précis de la péninsule de Crimée, identifié par son toponyme tatar. Le résultat est une contre-cartographie de l’occupation : Qirim est un territoire habité musicalement, mémorisé chanson par chanson, irréductible à l’annexion politique de 2014. Sonevytsky mobilise le concept de survivance de l’indianiste Gerald Vizenor, non pas la survie passive, mais une présence résistante, active, qui transforme l’endurance en souveraineté culturelle.

Olya Zikrata propose une réflexion sur la musique électronique ukrainienne de guerre comme « sonic fiction ». Écrivant depuis l’exil, réveillée la nuit par les appels de sa sœur restée sous les bombes, elle analyse comment des artistes comme Zavoloka, Kadaitcha, Whaler ou Ptakh retournent les matériaux sonores de la catastrophe — les fréquences industrielles de Kakhovka, les textures de la steppe occupée, les résonances nucléaires de Tchernobyl — pour en faire des espaces de transformation intérieure, de deuil collectif et de projection vers un futur possible. Elle montre que le son de la guerre n’est pas qu’une métaphore : c’est une arme, un outil de désorientation psychique, une chorégraphie de la conquête impériale. Face à cela, la musique électronique ukrainienne constitue un « front sonore » parallèle au front militaire.

Valentyna Kharkhun referme la Partie 3 avec une généalogie des représentations culturelles ukrainiennes de Tchernobyl depuis 1986, jusqu’à l’occupation russe de la centrale en 2022. Elle montre comment la Zone de Tchernobyl est passée d’un trauma national à un objet d’expérimentation artistique et de réflexion sur le temps long, avant de redevenir, avec la guerre, un territoire colonial disputé. L’opéra Chornobyldorf de Hryhoriv et Razumeiko, le documentaire Chornobyl 22 de Radynski incarnent cette troisième phase : la Zone comme palimpseste des catastrophes impériales russes, de 1986 à 2022.

Enfin, la partie 4, « Припущення / Conjectures – Conversations and Speculations », assume délibérément l’incertitude et le spéculatif comme postures légitimes en temps de guerre. Ses quatre contributions adoptent toutes le format dialogique : conversations retranscrites, réflexions d’artiste, spéculations écologiques. Ce refus de la forme académique close est lui-même une prise de position : le temps de la guerre n’est pas celui de la synthèse conclusive.

La conversation entre Asia Bazdyrieva, Svitlana Matviyenko, Oleksiy Radynski et Adrian Ivakhiv est le pivot intellectuel de toute la partie. La question inaugurale d’Ivakhiv — où trouver, dans la culture ukrainienne actuelle, des raisons d’espérer un futur plus juste et écologiquement viable ? — reçoit des réponses qui refusent de se rejoindre en une conclusion harmonieuse. Matviyenko recadre la question : l’enjeu n’est pas un « meilleur futur » mais le futur en tant que tel, dans un contexte où la vitesse de destruction de la guerre rend l’anticipation presque impossible. Elle propose le concept de survivance de Vizenor — une présence active et résistante, non la simple survie —, pour penser ce que font les Ukrainien·nes qui continuent d’écrire, de peindre, de filmer sous les bombes. Asia Bazdyrieva et Oleksiy Radynski soulèvent un problème que peu osent formuler : la solidarité internationale avec l’Ukraine est entravée par la cécité sélective de plusieurs acteurs. Les cadres décoloniaux dominants, faute de vocabulaire pour penser l’impérialisme russe et soviétique, laissent dans l’ombre les formes spécifiques de colonialisme exercées dans l’espace post-soviétique. Pire, l’« occidentalocentrisme » — cette fixation sur la critique du seul Occident — produit des distorsions qui alimentent indirectement la guerre en cours. Des pays comme la Chine, l’Inde ou le Brésil mobilisent ainsi un discours anti-impérialiste pour justifier leur neutralité, tout en ignorant l’impérialisme russe ; et une partie de la gauche intellectuelle peine à reconnaître la guerre en Ukraine comme une guerre coloniale. « Une fausse mythologie de la mission libératrice de l’empire russe/soviétique, censée aider les peuples d’Inde, d’Afrique et des Amériques, contribue en permanence à l’aveuglement sélectif et à l’incapacité des penseurs de gauche, du Nord comme du Sud, à manifester leur solidarité avec l’Ukraine. »

Le dialogue entre Olesia Ostrovska-Liuta et Olena Stiazhkina sur « la vie publique de la nourriture » est l’un des textes les plus inattendus. Parti de l’œuvre de Zhanna Kadyrova, Palianytsia — un pain taillé dans la pierre —, il développe une réflexion sur la nourriture comme lieu de mémoire, de contrôle politique et de résistance identitaire. Stiazhkina forge le concept de « violence alimentaire » pour désigner les pratiques soviétiques de contrôle par la présence forcée de nourriture standardisée — pendant symétrique du contrôle par l’absence, dont l’Holodomor de 1932-33 représente l’extrême meurtrier. Le pain taillé dans la pierre de Kadyrova dit tout cela à la fois : la dureté des corps ukrainiens, la résistance des matières, et le shibboleth linguistique du mot palianytsia (pain de blé) que les soldats russes ne savent pas prononcer.

Le chapitre d’Oleksii Vasyliuk, « War and Wild Nature », tranche singulièrement avec le reste du volume. Là où la plupart des contributions relèvent de l’essai culturel ou du témoignage artistique, Vasyliuk écrit en praticien de terrain, zoologiste et cofondateur du Ukrainian Nature Conservation Group, et produit une analyse empiriquement ancrée dans des données écologiques concrètes. Vasyliuk effectue une distinction entre effets de la guerre sur les infrastructures humaines et effets sur les écosystèmes. La déprise agricole forcée — champs laissés en jachère, pesticides non épandus, zones vidées de leurs habitants — crée paradoxalement les conditions d’une renaturation spontanée. L’exemple du fond asséché du lac de retenue de Kakhovka, où des millions de saules et peupliers — colonisant une surface émergée de 1600 km² — ont atteint la hauteur d’un homme en quelques mois, est tout à la fois effrayant et réjouissant. Vasyliuk se garde pourtant de tout romantisme : dans le sud et l’est, l’abandon des terres ne profite pas aux espèces indigènes mais aux invasives nord-américaines, dont les semences saturent chaque poignée de sol. Le scénario de Tchernobyl — grand massif forestier sauvage reconstitué en quelques décennies — n’est pas reproductible partout. Son regard sur la reconstruction qui viendra après la guerre est encore plus décapant : le besoin de loger des millions de déplacés impliquera des déboisements et l’ouverture de carrières précisément dans les zones épargnées par les combats. Les écologistes, prédit-il avec une amertume lucide, se retrouveront accusés d’« être contre la reconstruction de l’Ukraine ».

La conclusion du chapitre opte néanmoins pour l’espoir, en faisant de l’adhésion à l’Union européenne et des objectifs de la Stratégie pour la biodiversité 2030 le levier d’une conversion écologique possible de l’Ukraine. L’Ukraine est aujourd’hui l’un des premiers exportateurs mondiaux de céréales et d’huile de tournesol, avec un modèle agricole intensif hérité de la collectivisation soviétique, structuré autour de grandes exploitations de monocultures et d’un usage massif d’intrants chimiques ; à cela s’ajoute tout l’héritage soviétique des infrastructures industrielles et énergétiques dont la centrale de Tchernobyl n’est que l’exemple le plus tragiquement célèbre. Mais pour Vasyliuk, « l’Ukraine pourrait avoir l’occasion de devenir une oasis de terres naturelles en Europe, tandis que d’autres pays européens auront la possibilité d’investir dans la préservation des espaces naturels restaurés en Ukraine afin d’augmenter leur proportion à l’échelle de l’Europe dans son ensemble ». L’argument est enthousiasmant, quoique peut-être trop dépendant d’une confiance dans les institutions européennes que l’histoire récente de l’application du droit environnemental dans les pays membres incite à tempérer.

Yuri Yefanov, cinéaste, clôt la Partie 4 avec des notes de travail sur un film en cours, dans lequel il imagine une ville post-guerre recouverte progressivement de forêt, habitée par des créatures hybrides humaines et non-humaines qui inventent de nouvelles règles de coexistence. Il reconnaît la tension structurelle qui traverse son travail : les pires dystopies de la science-fiction du XX^e siècle se réalisent devant ses propres yeux, mais son seul outil analytique reste la forme utopique. Il ne sait pas comment représenter un monde commun autrement que dans cette forme et cette honnêteté est plus féconde que n’importe quelle solution illusoire.

➤ Lire aussi | “Printemps silencieux” en URSS : dans les marges de l’agriculture industrielle russe・Marin Coudreau (2026)

Putin khuilo : la question russe et l’horizon décolonial

Le postscript d’Ivakhiv est délibérément sans conclusion — « il est préférable de laisser le volume inachevé, ouvert » — mais il aborde un sujet que le reste du volume avait soigneusement évité : la Russie elle-même, non pas seulement comme ennemi à qui résister, mais comme entité ayant un passé impérial, un présent oppressif, et peut-être un futur à construire. Le titre est une réécriture de l’article fondateur de Tuck et Yang (2012), « Decolonization Is Not a Metaphor », qui avertissait contre l’usage métaphorique et dépolitisant du concept de décolonisation dans les académies occidentales. Ivakhiv l’applique ici au cas russe, et pose la question, vertigineuse⁹ : que signifierait décoloniser la Russie, non pas comme slogan politique, mais comme projet concret ?

Il recense les différentes significations de l’idée en circulation : la dissolution de la Fédération de Russie en entités plus petites, comme le souhaitent certains mouvements (Free Peoples of Russia Forum, réuni à Prague en 2022)¹⁰, la libération des peuples indigènes de Sibérie, du Caucase, de l’Arctique de la domination ethno-russe ; et une décolonisation plus profonde, vers l’intérieur, des subjectivités colonisatrices elles-mêmes — l’émancipation du « sujet impérial russe » de ses propres conditionnements. Ivakhiv cite à cet égard le politologue russe en exil Ilya Budraitskis¹¹, qui argumente que la décolonisation réelle ne peut pas venir de l’extérieur mais doit être une auto-libération collective, et que les conditions en sont pour l’instant inexistantes¹².

Ivakhiv articule ensuite les trois termes qui structurent l’ensemble du volume — colonialisme, capitalisme, démocratie — en montrant leur intrication. Il critique l’argument de la « guerre par procuration » (proxy war) avancé par certains milieux de la gauche occidentale, selon lequel la Russie représenterait une résistance anti-impérialiste à l’hégémonie américaine¹³ : la Russie est elle-même capitaliste — klepto-capitaliste, pétro-capitaliste —, et le soutien à Poutine de la part de certains anti-impérialismes du Sud relève d’une confusion entre opposition au capitalisme occidental et soutien à un impérialisme concurrent.

Malgré le cadre « climato-décolonial » énoncé en introduction, Ivakhiv ne traite étonnement pas du rôle du changement climatique dans l’avenir de la Russie. Dans un ouvrage paru peu avant l’invasion russe en Ukraine — Klimat, Russia in the Age of Climate Change —, le spécialiste du système énergétique russe Thane Gustafson énumérait pourtant les effets catastrophiques croissants de la hausse des températures dans le plus vaste pays du monde — dont 70% du territoire est composé de permafrost. Mais pour Gustafson, le défi majeur auquel la Russie est confrontée est avant tout d’ordre économique. Depuis une vingtaine d’années, la prospérité du pays (en partie confisquée par ses élites) repose largement sur la vente de ressources énergétiques fossiles à l’étranger ; et les dirigeants russes ont du mal à admettre que cette manne touchera progressivement à ses limites. L’ère dominée par le pétrole et le gaz approchera tôt ou tard de son déclin, laissant une Russie impréparée au défi climatique et dépourvue de ce qui fonde sa puissance actuelle¹⁴.

Le fossé est alors abyssal avec la réflexion sur l’avenir qui s’élabore depuis l’Ukraine. La réponse d’Ivakhiv aux défis impérial et climatique enchevêtrés est une conception élargie de la démocratie écologique et décoloniale : une démocratie qui ne se limite pas aux humains qui votent, mais qui intègre les intérêts des non-humains, des générations futures et des peuples marginalisés ; une démocratie qui articule le social, l’affectif, l’écologique et l’intergénérationnel. Il s’inscrit ici dans un dialogue avec Latour (« devenir terrestres »), Stengers (« temps catastrophiques »), Escobar (« pluriversalisme ») et Connolly (« fragility of things »): le corpus des humanités environnementales critiques qui traversait le volume depuis son introduction. La conclusion est sobre et délibérément non-triomphante. Ce que les Ukrainiens ont à offrir au monde, ce ne sont pas des solutions mais des pratiques : les actes les plus simples de subsistance, de soutien mutuel, de « jardinage » les uns pour les autres. C’est dans ces gestes ordinaires — obstinément maintenus sous les bombes — que réside, pour Ivakhiv, la contribution ukrainienne à la pensée d’un monde à venir.

Ce que ce livre fait

Terra Invicta réussit plusieurs choses que peu de volumes collectifs parviennent à accomplir simultanément. D’abord, il traite l’Ukraine comme un lieu d’élaboration intellectuelle, non comme un objet de pitié ou de condescendance savante. Les contributeurs et contributrices, presque tous ukrainiens, ne parlent pas de la guerre mais depuis elle, avec une autorité épistémique et une précision analytique qui désarme les tentations condescendantes de l’occidentalisme académique ; et en même temps, c’est en anglais que ces auteurs s’expriment afin de s’adresser au monde. Ensuite, il tient ensemble des registres d’expérience et d’analyse radicalement hétérogènes. Les tritons d’Odessa coexistent avec la musique électronique de Kyiv, l’histoire de la nourriture soviétique avec la philosophie de la démocratie écologique. Cette hétérogénéité est la condition même de la pensée en situation de catastrophe, où la spécialisation disciplinaire doit céder à une forme d’intelligence collective plus poreuse.

Par ailleurs, ce livre assume l’inachèvement. Dans un contexte où la guerre continue, prétendre à la synthèse serait mentir. Les contradictions entre les contributeurs — sur la place du nationalisme dans la résistance, sur les limites de la solidarité internationale, sur ce que doit être une reconstruction écologiquement juste — sont tout autant laissées ouvertes, de façon productive. C’est la forme la plus intelligente que puisse prendre un livre sur un présent qui n’est pas encore du passé. On peut prolonger cette ouverture en suivant l’appel récent de l’historienne Daria Mattingly qui soutient que la décolonisation ukrainienne restera incomplète tant qu’elle se bornera à dénoncer la violence coloniale russe sans interroger la participation des Ukrainiens eux-mêmes aux structures impériales russes et soviétiques¹⁵. Terra Invicta offre enfin quelque chose de précieux : la démonstration que les humanités environnementales ne sont pas un luxe de temps de paix, mais, en l’occurrence, un outil de survie intellectuelle et politique en temps de guerre.

Pour conclure, il faut dire la chose franchement : la gauche critique internationale — celle qui lit Fanon, cite Césaire et connaît par cœur l’histoire des luttes anticoloniales d’Amérique latine ou d’Afrique subsaharienne — a longtemps souffert d’un angle mort à l’Est. L’Europe de l’Est, et l’Ukraine en particulier, n’existait dans sa carte mentale qu’en négatif : comme frontière de l’OTAN, comme pion géopolitique, comme variable d’ajustement dans des équations où les vrais enjeux se jouaient ailleurs¹⁶. Le recenseur de ce livre n’est pas exempt d’un reproche symétrique : installé à Moscou pour mes recherches doctorales, j’ai moi-même regardé l’espace post-soviétique avant tout depuis la métropole impériale, reproduisant sans toujours le conscientiser la perspective du centre. Terra Invicta travaille à corriger ces biais, non pas en réclamant une place à la table des victimes, mais en imposant l’Ukraine comme lieu de pensée à part entière. Le temps d’une lecture, l’Ukraine et sa diaspora deviennent le centre de ces « Lumières vertes » qui nourrissent l’espoir et nous élèvent¹⁷. Reste à s’assurer que cette lumière-là continue de briller aux yeux du monde une fois le livre refermé.

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Notes

1. “A ‘palace’ fit for an occupier. New investigation reveals luxury residence built for Putin in Ukraine’s Crimea”, Meduza, 30 décembre 2025, https://meduza.io/en/feature/2025/12/30/a-palace-fit-for-an-occupier
2. Régis Genté, « Les Kovaltchouks, gardiens du corps — et du portefeuille — de Poutine », Revue XXI, 15 décembre 2025.
3. Cette recension ne peut pas traiter également toutes ces contributions et demeure de ce fait tout à fait partielle.
4. Pour reprendre le terme de Kate Brown sur les kresy ukraino-polonais, Kate Brown, A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004).
5. Timothy Snyder, Terres de sang : L’Europe entre Hitler et Staline, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat (Gallimard, 2012).
6. Anna Colin Lebedev, La Force des faibles : ce que la guerre en Ukraine a fait aux Ukrainiens (Éditions du Seuil, 2025).
7. Sabine Dullin, Réflexions sur le despotisme impérial de la Russie (Paris : Payot, 2025).
8. https://www.youtube.com/watch?v=rFONbgdgrRs
9. Sur les périls de la désintégration de la Russie : Marlène Laruelle, « Putin’s War and the Dangers of Russian Disintegration », Foreign Affairs, 9 décembre 2022, https://www.foreignaffairs.com/russian-federation/putins-war-and-dangers-russian-disintegration
10. « Appeal to Decolonize the Russian Federation » e-flux Notes, 22 mars 2022, https://www.e-flux.com/notes/457097/appeal-to-decolonize-the-russian-federation ; le philosophe Alexander Etkind, qui lie lui aussi les enjeux climatiques à la guerre russo-ukrainienne, entrevoyait dès 2023 une potentielle « défédéralisation » de la Russie comme aboutissement de la guerre, Alexander Etkind, Russia Against Modernity (Cambridge, Polity Press, 2023).
11. Ilya Budraitskis, Dissidents among Dissidents: Ideology, Politics and the Left in Post-Soviet Russia (London, Verso, 2022).
12. Ilya Budraitskis, “What kind of decolonization do we need?”, Russia.Post, 1 February 2025, https://russiapost.info/politics/decolonization
13. Une posture qui relève du campisme, cette tendance à diviser le monde en deux blocs antagonistes (l’Occident impérialiste d’un côté, ses adversaires présumés progressistes de l’autre) et à soutenir ou excuser tout acteur qui s’oppose aux États-Unis et à l’OTAN, quitte à ignorer ses propres violences impériales.
14. Thane Gustafson, Klimat: Russia in the Age of Climate Change (Cambridge, Harvard University Press, 2021).
15. Mattingly insiste sur la dimension épistémique : nombre de chercheurs ukrainiens, héritiers d’une socialisation coloniale, reproduisent encore les hiérarchies impériales dans leur travail. Loin d’affaiblir la position ukrainienne en guerre, reconnaître cette implication asymétrique mais réelle serait la condition d’une victoire qui ne reconduise pas les vieilles habitudes coloniales, Dariya Mattingli, « Dekolonizatsiya bez nevynnosti », Ukraïna Moderna, 15 avril 2026, https://uamoderna.com/blogy/dekolonizatsiia-bez-nevynnosti/
16. Pourtant, les Ukrainiens sont sans conteste le peuple le plus révolutionnaire d’Europe. En moins de vingt ans, ils sont descendus trois fois dans la rue pour défendre leur liberté — révolution de granite, révolution Orange, Maïdan — et ont à chaque fois changé le cours de leur histoire.
17. Frédérick Keck, « Les Lumières vertes », AOC, lundi 16 février 2026.

L’article Terre invaincue : la catastrophe écologique à la lumière de l’Ukraine en guerre est apparu en premier sur Terrestres.

Ce texte est l’introduction du livre de Vandana Shiva Régénérer ou dégénérer. La crise climatique est une crise alimentaire, traduit par Marin Schaffner et paru aux éditions Rue de l’Échiquier et Wildproject (collection “Le monde qui vient”) en 2026.

La sixième extinction de masse, le chaos climatique et la crise alimentaire sont à la fois les symptômes et les conséquences de la violence et de la guerre déclenchées par la cupidité des 1 % contre la Terre et ses habitant·es¹. Ces 1 % exploitent, accaparent et polluent un environnement à la fois sensible et intelligent – détruisant les conditions de la vie sur Terre en s’appropriant les ressources qui sont au fondement des moyens de subsistance des populations.

Le mot « Anthropocène » est fréquemment utilisé pour qualifier notre époque. Je n’accepte pas ce terme car l’humanité entière n’est pas prédatrice. Les humains n’ont pas causé les catastrophes climatiques ou la sixième extinction en tant qu’espèce ; ce sont les pratiques d’exploitation incontrôlées des 1 % qui l’ont fait. Nous ne faisons pas face aux conséquences anthropogéniques d’actions menées par l’ensemble de l’humanité, mais aux conséquences capitalogéniques des actions imprudentes des 1 %. Si je n’utilise pas le terme « Anthropocène », c’est aussi parce que nous devons dépasser l’anthropocentrisme pour pouvoir cultiver un avenir commun avec toutes les formes de vie sur Terre. La Terre est pour tou·tes les êtres vivant·es, pas seulement pour les humain·es.

Les 1 % d’êtres humains qui émettent le plus de CO2 polluent 1000 fois plus que les 1 % qui en émettent le moins. Comme l’indique le rapport Oxfam de 2023, les émissions de carbone des 1 % les plus riches dépassent, à elles seules, celles des deux tiers les plus pauvres de l’humanité². C’est parce que nous n’avons aucun recul (ni aucune expérience ou connaissance) quant aux conséquences écologiques et sociales de cette « économie de la cupidité », et parce que nous manquons de discernement quant aux vraies solutions face aux vrais problèmes écologiques, que le rejet démocratique mondial de la domination des 1 % cache aujourd’hui un déni de la gravité des crises écologiques – qui menacent pourtant la vie d’une grande diversité d’espèces, ainsi que celle des membres vulnérables de la communauté humaine.

Les désastres climatiques s’ajoutent aux conséquences destructrices du colonialisme et du mal-développement, qui font passer le profit avant la nature et les populations. Un nouveau colonialisme vert est en train d’émerger à travers l’écoblanchiment (greenwashing) : la crise écologique – pourtant complexe et faite d’interdépendances – est réduite à une série de crises distinctes et déconnectées, c’est-à-dire à des symptômes unidimensionnels ; et de fausses solutions sont promues aveuglément dans le but d’accroître encore les profits et le contrôle exercé sur la Terre, sur ses ressources et sur nos vies.

Ce sont les pays des Suds³ qui, de manière disproportionnée, paient le plus lourd tribut de la destruction écologique, alors qu’ils sont ceux qui y ont le moins contribué. Ce sont eux qui subissent les pires conséquences des inondations, des sécheresses, des cyclones et des vagues de chaleur. J’ai travaillé avec des communautés touchées par l’énorme cyclone qui a balayé l’actuel État indien d’Odisha en 1999, où plus de 10 000 personnes ont ainsi perdu la vie ; mais aussi avec celles affectées par les inondations massives à Kedarnath en 2013, où 6 054 personnes sont mortes ; ou par les inondations dans la vallée de la rivière Rishiganga en 2021, qui ont fait 250 victimes.

Les crises environnementales nous invitent à dépasser l’arrogance anthropocentrique qui conduit à la guerre contre la Terre, et qui rend les 1 % complètement indifférents à la destruction de la diversité et des processus écologiques. Sauf que, pour aggraver les choses, les pollueurs étendent et accélèrent la destruction en s’appropriant dorénavant les traités internationaux sur l’environnement – qui avaient justement été créés pour réguler leurs pratiques. Ils sont ainsi en train de transformer ces traités en instruments permettant de créer de nouveaux marchés sur la pollution et sur les atteintes à l’environnement.

➤ Lire aussi | Monocultures de l’esprit・Vandana Shiva (2022)

Trois décennies de traités internationaux sur le climat

Depuis les années 1970, les mouvements écologistes se sont développés en réaction à la destruction écologique induite par un modèle d’économie extractiviste, que l’on peut appeler tour à tour « développement », « croissance » ou « mondialisation ». La destruction de la biodiversité dans les forêts, dans les champs et dans les océans au cours des quatre dernières décennies – due à la généralisation des monocultures industrielles dans la foresterie, l’agriculture et la pêche – a conduit à l’émergence de mouvements de protection. La pollution de l’air et de l’atmosphère a perturbé le climat, entraînant à la fois des phénomènes climatiques extrêmes et des bouleversements structurels. Cette pollution provenant des combustibles fossiles et des produits chimiques toxiques qui en sont dérivés a donné lieu à l’introduction de deux traités internationaux sur l’environnement, signés par les gouvernements du monde entier lors du Sommet de la Terre à Rio en 1992 : la Convention sur la diversité biologique, qui vise à conserver et à protéger la biodiversité ; et la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques. Ces deux traités sont interconnectés, puisque la biosphère et l’atmosphère le sont.

Le Sommet de la Terre a été suivi par la conférence de Marrakech de 1994, au cours de laquelle l’Organisation mondiale du commerce a été créée. Le Sommet de la Terre, qui s’est donc tenu à une époque antérieure à la mondialisation et à l’extension du contrôle des entreprises, répondait à des préoccupations écologiques pressantes, à un moment où les mouvements écologistes contraignaient les gouvernements nationaux et les agences internationales à s’engager en faveur de la protection de l’environnement et des peuples autochtones.

Le système des Nations unies créé après la Seconde Guerre mondiale était fondé sur le principe « un pays, une voix ». Lors du Sommet de la Terre, les accords sur la biodiversité et sur le climat ont ainsi été grandement façonnés par les pays des Suds, car ceux-ci abritent non seulement la majorité des 36 zones critiques (hotspots) de biodiversité essentielles à la survie, mais aussi plus de 2 milliards de personnes – dont certaines parmi les plus pauvres du monde – qui dépendent directement d’écosystèmes en bonne santé pour leur subsistance et leur bien-être.

La Convention sur la diversité biologique avait pour but de protéger et de conserver tout à la fois la biodiversité, les connaissances des peuples autochtones et la souveraineté des pays. Au fil du temps, cette convention a été complètement remise en cause : les réglementations visant à empêcher la biopiraterie sont aujourd’hui détournées ; les réglementations en matière de biosécurité sont contournées via la cartographie génétique assistée par ordinateur et les organismes génétiquement modifiés ; et la destruction de la biodiversité est massivement dissimulée, sous couvert de « compensations environnementales ». Cette mutation des traités internationaux sur l’environnement, pourtant censés répondre à la crise écologique planétaire, s’opère donc à la fois au niveau écologique et au niveau politico-économique. Aujourd’hui, l’échelon international n’est plus intergouvernemental ; il est désormais contrôlé par les agents de la mondialisation – c’est-à-dire par les 1 %.

Trente ans se sont écoulés depuis le réveil collectif du Sommet de la Terre de Rio, et l’érosion de la biodiversité est devenue une urgence : nous faisons désormais face à un risque mondial d’extinction. La crise climatique est devenue une catastrophe climatique, en dépit des conventions annuelles sur le climat de la Conférence des Parties (COP), qui se réunissent pour discuter des stratégies et des progrès dans la lutte contre le changement climatique.

La pente glissante de la dérégulation et de la privatisation

Le changement climatique est une question de justice, et une question de vie ou de mort. Le traité des Nations unies sur le climat avait pour objectif de mettre fin aux pollutions et aux injustices climatiques, et il était juridiquement contraignant: les pollueurs devaient cesser de polluer, et ils devaient payer. Les objectifs de réduction des émissions fixés par le traité s’appliquaient à l’origine aux 37 pays industrialisés – désignés comme tels dans l’annexe B de la COP3 de Kyoto en 1997 –, responsables de la pollution liée aux combustibles fossiles. La première phase du protocole de Kyoto (adopté en 1997, mais mis en œuvre seulement en 2005) exigeait des pays riches – les pollueurs historiques – qu’ils réduisent, entre 2008 et 2012, leurs émissions jusqu’à 5 % en dessous des niveaux de 1990. Cependant, en 2012, les pollueurs ont transformé ces restrictions juridiquement contraignantes en commerce de la pollution, par le biais de l’amendement de Doha au protocole de Kyoto.

Les deux réunions les plus importantes de la COP se sont tenues à Copenhague et à Paris, respectivement en 2009 et en 2015. En 2009, le président états-unien Barack Obama s’est rendu à Copenhague et a proposé un démantèlement du cadre juridique existant, pour le remplacer par de simples engagements volontaires – cela avec un petit groupe de pays, en dehors des négociations de la COP. Il a alors tenu une conférence de presse, puis s’est envolé. C’est la raison pour laquelle le président bolivien Evo Morales s’est levé dans la salle des négociations et a déclaré : « Nous sommes ici pour protéger les droits de la Terre-Mère, pas les droits des pollueurs. » Il a pris l’initiative de mobiliser des citoyen·nes du monde entier pour rédiger une Déclaration universelle des droits de la Terre-Mère, un processus auquel j’ai participé⁴. C’est pour ce Sommet de Copenhague de 2009 que j’ai écrit Soil Not Oil (« Des sols, pas du pétrole »⁵). À l’époque, nous avons également mené une vaste recherche participative, intitulée « Le changement climatique pour le troisième pôle », à l’occasion de laquelle nous avons effectué un pèlerinage dans l’ouest de l’Himalaya pour évaluer les effets du changement climatique sur les communautés et les écosystèmes locaux – des habitant·es qui n’ont clairement pas contribué à la pollution qui fait fondre leurs glaciers et menace leurs vies de terribles catastrophes⁶.

La COP21, qui s’est tenue à Paris en 2015, a marqué la fin d’un cadre juridiquement contraignant. On n’a fait qu’y parler d’engagements « volontaires ». Plus important encore, cette COP a marqué la fin des accords de l’ONU en tant qu’accords entre les pays – c’est-à-dire applicables par l’intermédiaire de leurs gouvernements élus, responsables devant le peuple. L’accord de Paris a déplacé l’objectif concret et juridiquement contraignant de réduction des émissions des vrais pollueurs, vers les promesses volontaires de 196 pays pour maintenir la hausse des températures moyennes mondiales en deçà des 2 °C. La COP21 a également lancé un nouveau processus de « résultats » et de « décisions » dirigé par des milliardaires comme Bill Gates, et cela en dehors des négociations officielles entre les gouvernements.

La COP28, en 2023, a quant à elle été présidée par le sultan Ahmed Al-Jaber, directeur de l’Abu Dhabi National Oil Company – dans laquelle BlackRock Inc., Eni SpA et KKR & Co Inc. possèdent des investissements internationaux. M. Al-Jaber est également président de Masdar, la principale entreprise de BTP et de matériaux de construction en Arabie saoudite. C’était la première fois dans l’histoire de la Convention sur le climat – dont l’objectif est de réduire les émissions dues aux combustibles fossiles – que le PDG d’un géant du pétrole présidait les négociations. De façon tout à fait ironique, cette réunion sur la réduction des émissions a été organisée dans la capitale mondiale du pétrole, et c’est donc en plein désert qu’a été réfléchi l’avenir de l’agriculture mondiale.

Les entreprises qui sont à l’origine de la pollution par les combustibles fossiles – à la fois par leur utilisation directe et via les produits chimiques de l’agriculture industrialisée et intensive – étaient largement représentées à Dubaï. Bien que l’alimentation et l’agriculture aient été jusqu’à présent ignorées lors de la plupart des COP, la mainmise des entreprises en question sur l’ordre du jour quant à l’alimentation et l’agriculture était tout à fait évidente lors de la COP28.

La conférence sur le climat s’est ouverte sur une session spéciale consacrée à la Déclaration des Émirats arabes unis sur l’agriculture durable, les systèmes alimentaires résilients et l’action climatique. Les dirigeants de 134 pays ont signé cette déclaration historique, qui vise (selon ses propres termes) à renforcer les systèmes alimentaires, à développer la résilience face au changement climatique, à réduire les émissions mondiales et à contribuer à la lutte contre la faim dans le monde⁷. Les Émirats arabes unis n’ont promis que 100 millions de dollars, tout en s’engageant à verser 30 milliards de dollars à un nouveau fonds d’investissement vert, privé et basé à Dubaï, du nom d’Alterra, qui s’associera à BlackRock et à d’autres sociétés de gestion d’actifs pour réaliser des « investissements climatiques » dans l’hémisphère sud⁸.

L’agro-industrie – représentée par ADM, Bayer, Cargill, Danone, Nestlé, Olam, Syngenta et Google –, qui a détruit la biodiversité des sols et de l’environnement de façon systématique, a lancé une initiative visant à faire croire qu’elle allait contribuer à ce qu’elle appelle l’« agriculture régénératrice ». La Dairy Methane Action Alliance (« Alliance laitière d’action sur le méthane ») a été créée de concert par les grandes entreprises laitières et alimentaires (Danone, General Mills, Kraft Heinz, Nestlé, Bayer, Cargill, Louis-Dreyfus, Olam, Pepsi, Tyson, Yara) et par les grandes entreprises agricoles, qui annoncent toutes que cette initiative vise à « décarboner » la production alimentaire – alors même que leurs activités contribuent à 50 % de la pollution mondiale associée aux systèmes alimentaires industriels⁹.

Comme à l’accoutumée, à la fin de la session sur l’agriculture, Bill Gates est monté sur scène, pour annoncer cette fois-ci un partenariat entre les Émirats arabes unis et la Fondation Bill & Melinda Gates, avec un fonds de 200 millions de dollars pour les systèmes alimentaires, l’innovation agricole et l’action climatique. Ce fonds entend ainsi financer la recherche agricole, l’expansion des innovations et une assistance technique pour la mise en œuvre de la déclaration de la COP28. Comme l’a souligné The Guardian (également financé par Gates) : « La question de la nourriture est enfin mise sur la table¹⁰. »

Le présent ouvrage se penche sur les causes profondes du changement climatique. Il explore les liens étroits entre notre alimentation et le climat, et se demande si la fausse « innovation » alimentaire promue par Bill Gates peut être une solution à la malnutrition, à la faim dans le monde et au changement climatique – ou si elle ne risque pas, plutôt, d’exacerber ces crises. Ce livre propose également d’autres voies, qui opèrent de concert avec la nature (c’est-à-dire en adéquation avec les lois écologiques de la nature), et qui sont, de fait, les vraies solutions au changement climatique, car elles régénèrent la Terre tout en garantissant la sécurité alimentaire.

Comment les grandes fortunes ont détourné les négociations climatiques

Bill Gates n’est pas un gouvernement ; il n’est pas une « partie » au sein des négociations de l’ONU. Mais à Paris, pour la première fois, il est apparu comme le « maître » à la tribune mondiale, utilisant la COP pour promouvoir la géo-ingénierie, le génie génétique, ainsi que (c’était nouveau) la fausse nourriture¹¹, le « zéro émission nette » et les compensations carbone. Par la manipulation, Gates a réussi à prendre la place des gouvernements élus, et donc à évincer la démocratie. Il a remplacé le principe du « pollueur-payeur » par celui du « pollueur payé », arguant de fausses solutions climatiques pour créer de nouveaux marchés, accaparer de nouveaux communs, et trouver de nouveaux moyens de gagner encore plus d’argent.

Dans les années qui ont suivi la COP21 à Paris, l’ordre du jour des fausses solutions n’a fait que gagner du terrain. Bill Gates rejette la faute sur la nature et les agricult·rices, poussant pour des dispositions à leur encontre, qui ne feront qu’aggraver les crises sociales et écologiques. Le Soleil n’est pas le problème ; le problème, c’est la pollution. Ce n’est donc pas en « occultant le Soleil » par l’injection d’aérosols dans l’atmosphère que l’on résoudra le réchauffement planétaire. De même, l’ennemi numéro un, ce ne sont pas les vaches, mais bien les fermes-usines. Nourrir les vaches avec des aliments à base de maïs et de soja – au coût énergétique élevé – est une source majeure de pollution ; le problème ne provient pas du méthane que les vaches produisent lorsqu’elles digèrent. Les arbres non plus ne sont pas le problème, et les « faux arbres » ne peuvent donc pas être une solution au changement climatique. Lors de l’événement Climate Forward, qui s’est tenu à New York en septembre 2023, Bill Gates, alors interrogé par David Gelles du New York Times, a déclaré que ceux qui pensent que les arbres absorbent le dioxyde de carbone sont des idiots : « Sommes-nous des scientifiques ou des idiots ?¹² » Bill Gates présente les systèmes industriels et mécaniques de capture du carbone comme des innovations technologiques. Mais les faux arbres en question, qui capturent mécaniquement le carbone, ne peuvent pas réaliser la photosynthèse ; ils ne peuvent pas non plus produire nourriture et fibres, ni donner ou maintenir la vie – car ils ne peuvent pas créer d’humus et de sol vivant, ni régénérer et conserver l’eau. On fait ici face à un esprit mécaniste qui ne voit qu’une seule fonction et tente de la remplacer, sans tenir compte de la diversité des autres fonctions…

En outre, l’objectif « zéro émission nette » ne signifie pas zéro émission : il s’agit en fait de gagner plus d’argent par le biais d’une astucieuse jonglerie financière. Bill Gates a admis de lui-même que le zéro dont il parle ne signifie pas vraiment zéro : « Aucune solution réaliste pour revenir au zéro ne passe par un abandon total de ces combustibles [fossiles] ou par l’interruption de toutes les autres activités qui produisent des gaz à effet de serre (comme la fabrication de ciment, l’utilisation d’engrais, ou l’évacuation de méthane des centrales qui fonctionnent au gaz naturel). Selon toute probabilité, dans un avenir à zéro carbone, nous continuerons au contraire à émettre du carbone, mais nous disposerons des moyens d’éradiquer ces émissions¹³. » L’initiative Net Zero, présidée par l’ancien gouverneur de la Banque d’Angleterre, Mark Carney, parle de « changer à jamais la tuyauterie du système financier », mais il ne s’agit en réalité que d’un autre moyen pour les 1 % de gagner encore plus d’argent en « compensant » la pollution par des « crédits carbone », le tout en s’appuyant sur des données économiques et scientifiques faussées. Les sociétés financières et comptables sont prêtes à mettre en place l’infrastructure financière pour ce Net Zero. Selon un rapport de McKinsey sur la transition vers le zéro émission nette : « Nous estimons que les dépenses mondiales en actifs physiques dans le cadre de cette transition s’élèveraient à environ 275 000 milliards de dollars, entre 2021 et 2050¹⁴. »

➤ Lire aussi | Milliardaires et blabla vert : comment la “philantopie” influence la discussion climatique・Jean-Baptiste Fressoz (2025)

Les connexions profondes entre biodiversité, climat, alimentation et santé

La crise de la biodiversité, la crise climatique et la crise alimentaire et sanitaire constituent une seule et même crise planétaire – car la biosphère et l’atmosphère sont des systèmes intimement liés au sein de notre Terre vivante. La biosphère a créé et régulé le système climatique de la Terre. Et cette même biosphère, en retour, est soutenue par les cycles alimentaires et les divers flux de nourriture, qui sont la monnaie d’échange de la vie entre les espèces et les écosystèmes. Ainsi, le cycle du carbone est un cycle alimentaire. Ce qui circule dans les systèmes vivants, c’est la nutrition. Et le cycle fondamental de la vie est donc le cycle nutritionnel. Il commence par l’absorption du dioxyde de carbone présent dans l’atmosphère, qui se produit par le biais de la photosynthèse avec l’aide de la lumière du Soleil. Le carbone atmosphérique est alors transformé en hydrates de carbone par les plantes. Et le carbone retourne ainsi dans la biosphère, nourrissant la biodiversité des plantes et la biodiversité des sols. Par la suite, les animaux (ce qui inclut les humain·es) mangent les plantes et émettent du dioxyde de carbone. C’est cela le cycle du carbone. Le changement climatique résulte de la rupture de ce cycle, causée par les combustibles fossiles.

Le fait de passer de systèmes alimentaires reposant sur la biodiversité à des systèmes alimentaires fondés sur le pétrole et les autres combustibles fossiles, ainsi que sur les produits chimiques qui en sont dérivés, a enfreint les cycles écologiques de la Terre. Ce paradigme d’extractivisme linéaire, générateur de déchets, pollue à la fois les eaux, les sols, l’atmosphère et notre alimentation. La capacité de la Terre à réguler son climat par l’intermédiaire de la biosphère et de la biodiversité est ainsi perturbée par la pollution due aux combustibles fossiles et à leur utilisation dérivée sous forme de produits pétrochimiques. Cette pollution crée ce qu’on appelle des gaz à effet de serre, qui sont en augmentation permanente depuis l’entrée dans l’ère industrielle.

La pollution de l’atmosphère par les émissions de gaz à effet de serre (dioxyde de carbone, protoxyde d’azote, méthane…) est une des causes majeures du changement climatique ; et la production alimentaire industrialisée et mondialisée est responsable de 50 % de ces émissions. Le « Cartel du poison¹⁵ » a déjà piégé les paysan·nes du monde entier au sein d’un système agricole énergivore, chimique et capitalistique – qui entraîne aujourd’hui des crises agraires, alimentaires et sanitaires profondes. L’ère du pétrole a totalement transformé nos systèmes alimentaires. Nous mangeons désormais du pétrole – de la production des aliments à leur distribution, en passant par la transformation industrielle et les emballages en plastique. D’un côté, l’énergie malsaine (junk energy) des combustibles fossiles nuit au métabolisme terrestre et conduit à des désastres climatiques ; de l’autre, les aliments malsains (junk food), ultra-transformés, perturbent le métabolisme humain et conduisent à une pandémie de maladies chroniques.

Les bouleversements climatiques sont tels que les catastrophes naturelles (comme les inondations et les sécheresses) deviennent extrêmes et de plus en plus fréquentes, entraînant bien souvent de mauvaises récoltes, qui aggravent l’insécurité alimentaire. Les monocultures industrielles sont plus vulnérables à de tels bouleversements que les modes d’agriculture autochtones – diversifiés et artisanaux. Et les estimations mondiales révèlent que d’ici 2050, 3,5 milliards de personnes souffriront d’insécurité alimentaire, soit 1,5 milliard de personnes de plus qu’aujourd’hui¹⁶. L’augmentation de la température, combinée à la perturbation des cycles hydrologiques, a eu des conséquences néfastes sur nos systèmes alimentaires. Entre 2021 et 2022, les agricult·rices du golfe du Bengale ont été frappé·es par de multiples cyclones (Yaas, Gulab, Jawad, Asani et Sitrang), qui ont complètement détruit leurs récoltes sur pied. En 2023, l’absence de pluie a entraîné une sécheresse, dont ont souffert les semis de riz et les tubercules comme le curcuma et le taro. Le 18 juin, dans le Nord de l’Inde, plusieurs districts de l’État désertique du Rajasthan ont été frappés par le cyclone tropical Biparjoy, qui a décimé la faune locale, dont les populations d’oiseaux, ce qui a conduit à de graves dommages dans les champs – la population d’insectes nuisibles s’étant alors développée de façon incontrôlée. Dans la vallée de Doon, dans l’État montagneux de l’Uttarakhand où j’ai grandi, alors qu’il y a dix ans, les cultures de légumineuses telles que le haricot noir (urad), le haricot-riz (navrangi), les lentilles rouges (masoor) ou le haricot mungo (moong) étaient encore en plein essor, elles ont aujourd’hui quasiment disparu en raison de pluies diluviennes récurrentes. À l’inverse, en 2024, l’absence de pluies hivernales a ruiné les récoltes de blé et de moutarde. La région de Vidarbha, dans l’État du Maharashtra, a également été confrontée aux effets du changement climatique en 2023, lorsque des pluies de mousson inhabituelles ont déversé en un jour l’équivalent de la moitié des précipitations locales annuelles. Ces fortes pluies ont détruit les cultures de soja et de coton, et 35 % des fermes touchées n’ont même pas été en mesure de semer de nouveau.

L’alimentation est donc actuellement au cœur du débat sur le climat, à la fois en raison des effets des catastrophes climatiques sur l’agriculture, mais aussi du fait des efforts concertés des 1 % pour éradiquer les petites fermes – et les paysan·nes avec – en finançant activement la production alimentaire fondée sur les combustibles fossiles et la technologie. Bill Gates et les géants de la technologie de la Silicon Valley investissent massivement dans des entreprises fabriquant de la nourriture artificielle, ainsi que dans l’achat de terres agricoles. À tel point que Bill Gates est aujourd’hui devenu le plus grand propriétaire de foncier agricole des États-Unis¹⁷.

Les fausses solutions promues face au changement climatique, qui prennent notamment la forme d’une fausse nourriture fabriquée en laboratoire, sont en train de faire advenir une dystopie, celle d’une agriculture sans agricult·rices et d’aliments produits loin des champs. Mais ces aliments de laboratoire, dans la mesure où leur production nécessite beaucoup de matières premières, de ressources et d’énergie, contribuent encore plus à l’augmentation des émissions de gaz à effet de serre. Accélérer et pousser toujours plus loin cette logique industrielle d’une production, d’une transformation et d’une distribution alimentaires voraces en ressources et en énergie ne fera qu’accroître la centralisation et le contrôle du système alimentaire mondial par les entreprises – accélérant ainsi plus encore la perturbation de la Terre et de ses systèmes climatiques.

Régénérer la Terre

Il existe pourtant une autre voie. Une voie qui se trace en marchant main dans la main avec la Terre : en suivant ses lois écologiques (la loi de la diversité et la loi de la réciprocité) ; en réduisant la distance entre les product·rices et les consommat·rices ; et en désindustrialisant et démondialisant les systèmes alimentaires – afin de réduire les émissions et d’améliorer la santé. Cette voie offre tout à la fois des solutions à la crise climatique, à la crise de la biodiversité, et aux crises alimentaire et sanitaire. Car la santé de la planète et la nôtre sont intimement liées.

Régénérer la Terre par le soin est notre devoir éthique et écologique. C’est dans la régénération que résident le potentiel, le pouvoir et la promesse de guérir la planète et l’humanité. Les lois écologiques ont assuré le maintien de la vie sur Terre à travers les différentes étapes de son évolution, et c’est dans le respect de ces lois qu’opèrent les économies de subsistance circulaires – fondées sur des systèmes alimentaires locaux, artisanaux, biodiversifiés et exempts de tout produit chimique –, en favorisant le recyclage. Ces mêmes processus de régénération de la biodiversité, qui produisent des aliments sains, permettent aussi de s’attaquer au changement climatique, en éliminant les émissions provenant des combustibles fossiles et des produits chimiques qui en sont dérivés (utilisés massivement dans le cadre d’une production vorace, mais aussi pour le transport de longue distance et la transformation industrielle). La voie écologique, démocratique et humaine pour lutter contre le changement climatique est de faire pousser et de manger de vrais aliments sains, qui permettent de régénérer la biodiversité tout en créant des économies alimentaires écologiques, locales et circulaires. Les solutions artificielles proposées par l’industrie alimentaire ne feront qu’aggraver la faim dans le monde, en détournant la nourriture des populations vers les laboratoires alimentaires ; exactement comme le détournement de la nourriture humaine vers l’alimentation animale et les biocarburants a déjà aggravé la faim dans le monde ces dernières décennies. Ces solutions artificielles exacerberont en outre le changement climatique en augmentant la consommation d’énergie, et elles favoriseront les maladies en raison de l’ultra-transformation des aliments via des ingrédients synthétiques.

L’agriculture sans combustible fossile ni produit chimique, couplée au retour de la matière organique dans la terre, permet à la biodiversité du sol de s’épanouir ; et la symbiose entre les plantes et les organismes du sol (comme les champignons mycorhiziens) produit des aliments plus sains. Lorsque les champignons alimentent les plantes en minéraux, la photosynthèse augmente, ce qui permet une meilleure pousse tout en nourrissant les organismes du sol. Les cycles dégénératifs se transforment alors en cycles régénératifs. La toile de la vie nous nourrit ; et lorsque nous nous insérons dans les multiples réseaux alimentaires naturels, nous nourrissons la toile de la vie en retour.

Les sciences écologiques et la médecine écologique reconnaissent que notre santé repose sur celle de notre microbiote intestinal – dont la destruction est à l’origine de la plupart des maladies chroniques. Une alimentation saine et biodiversifiée favorise une flore intestinale saine ; et une alimentation saine pousse dans un sol sain – c’est-à-dire riche en matières organiques et regorgeant de formes de vie multiples. L’agriculture biologique régénératrice (qui repose sur une grande biodiversité et sur le pouvoir de la photosynthèse) permet d’absorber davantage de dioxyde de carbone de l’atmosphère, suivant ainsi la voie tracée par la nature elle-même pour limiter le réchauffement de la planète. Un tiers du carbone fixé par une plante est restitué au sol sous forme d’exsudat. Les sols organiques, riches en biodiversité, contribuent également à la richesse nutritionnelle des aliments ; et donc aussi à la qualité de notre alimentation et à notre santé.

Les champignons mycorhiziens stockent chaque année dans le sol plus de 30 % des émissions fossiles mondiales. Et les vers de terre, eux aussi, sont d’importants moteurs de la production alimentaire mondiale, contribuant à environ 6,5 % du rendement des céréales. Ils participent également à la santé des sols et à la résistance au changement climatique. Les sols contenant des vers de terre se drainent 4 à 10 fois plus vite que ceux qui en sont dépourvus, et leur capacité de rétention est de 20 % supérieure. Les turricules, ces rejets de surface des vers de terre, qui peuvent représenter de 10 à 90 tonnes par hectare, contiennent 5 fois plus d’azote que la terre, 7 fois plus de phosphore, 3 fois plus de magnésium, 11 fois plus de potasse et une fois et demie plus de calcium. Leur travail du sol favorise l’activité microbienne, essentielle à la vie du sol.

Depuis au moins un siècle, l’humanité s’est principalement préoccupée de construire les infrastructures de l’ère du pétrole. Cocréer les infrastructures de la vie, avec la Terre et tous les êtres vivants, doit devenir notre engagement pour le siècle à venir. Dans de nombreuses cultures, les connaissances scientifiques traditionnelles reconnaissent les liens entre l’écologie, l’agriculture, l’alimentation et la santé – ce que la science mécaniste a totalement mis de côté.

Nous devons reconnecter la justice terrestre aux droits humains, et reconnaître que la souffrance de la Terre est liée à la souffrance des peuples. Il est temps de faire le lien entre crise climatique, crise de la biodiversité et système alimentaire industriel. Il est temps de voir que l’alimentation ultra-transformée repose sur un système vorace en combustibles fossiles, en produits chimiques et en diverses ressources. Et que ce système, qui provoque des troubles métaboliques chez les êtres humains, conduit aussi au trouble métabolique de la Terre – dont le symptôme est le changement climatique. À l’origine de cette crise multiple et réticulée se trouve un esprit mécaniste et militariste, une monoculture de l’esprit qui réduit la Terre vivante, biodiverse et auto-organisée, à une simple matière première destinée à l’enrichissement de certains humains. Il est temps de reconnaître la différence entre, d’un côté, la fausse science et les fausses solutions prônées par les 1 % ; et de l’autre, les sciences écologiques profondes des systèmes vivants, et les vraies solutions écologiques aux crises réelles et interconnectées auxquelles nous sommes confronté·es.

Pour changer de paradigme, il convient d’aller au-delà du colonialisme climatique et des dénis multiples quant aux bouleversements climatiques en cours. Cela signifie qu’il nous faut emprunter le chemin de la régénération de la Terre, en tant que membres de la famille terrestre – en tant que communautés interconnectées et enchevêtrées au sein d’une grande toile de vie prospère et elle-même vivante. Autrement dit, il nous faut rechercher la justice climatique et la liberté alimentaire dans notre vie quotidienne, partout – nous réapproprier notre nourriture, nous réapproprier la Terre et ainsi nous réapproprier nos vies, nos libertés et notre avenir.

➤ Lire aussi | Décoloniser nos assiettes・Vipulan Puvaneswaran, Clara Damiron et Shams Bougafer (2025)

Image principale : Accaparement des terres, peinture de Federico Boyd Sulapas Dominguez et JPS.

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Notes

1. En cohérence avec la perspective écoféministe de Vandana Shiva, nous prenons le parti de traduire les noms génériques au féminin avec un point médian.
2. « Égalité climatique : une planète pour les 99 % », Oxfam France, 20 novembre 2023.
3. NdT : Nous traduisons South au pluriel, pour souligner la diversité des réalités, des conditions de vie et des dominations subies dans les « pays du Sud ».
4. Pour plus de détails, je renvoie vers mes deux livres : Reclaiming the Commons : Biodiversity, Indigenous Knowledge, and the Rights of Mother Earth (Synergetic Press, 2020) et Origin :The Corporate War on Nature and Culture (Natraj Publishers, 2018).
5. Vandana Shiva, Soil Not Oil, South End Press, 2008.
6. Vandana Shiva et Vinod Kumar Bhatt, Climate Change at the Third Pole :The Impact of Climate Instability on Himalayan Ecosystems and Himalayan Communities, Navdanya/ RFSTE, 2009.
7. « COP28 UAE declaration on sustainable agriculture, resilient food systems, and climate action », www.cop28.com/en/food-and-agriculture
8. Joe Lo, « What is Alterra, the UAE’s $30 billion green investment fund ? », Climate Home News, 10 décembre 2023.
9. « The Davos-isation of the climate COP », GRAIN, 15 février 2024.
10. Whitney Bauck, « “Food is finally on the table” : COP28 addressed agriculture in a real way », The Guardian, 17 décembre 2023.
11. NdT : Tout au long de son livre , Vandana Shiva utilise l’expression fake food pour qualifier la nourriture artificielle et de synthèse, que certaines multinationales et start-ups rêvent de produire massivement en laboratoire. Nous avons décidé de coller à son expression originale, et de la traduire par « fausse nourriture » ou « fausse alimentation », selon les cas.
12. « Can planting trees really help fight climate change? », Al Jazeera, 3 octobre 2023 ; Gabriel Labbate, « Bill Gates made waves with his statements on climate change : Here’s why he’s right–and what most people missed », Fortune, 16 novembre 2023.
13. Bill Gates, Climat : comment éviter un désastre. Les solutions actuelles, les innovations nécessaires, trad. R. Clarinard, Flammarion, 2021.
14. McKinsey Global Institute, « The net-zero transition : What it would cost, what it could bring », janvier 2022, www.mckinsey.com
15. NdT : Dans son précédent ouvrage, Mémoires terrestres, Vandana Shiva explique qu’elle nomme « Cartel du poison » les entreprises qui ont fabriqué « les produits chimiques qui ont tué les gens dans les camps de concentration et sur les champs de bataille de la Seconde Guerre mondiale, [et qui] continuent de vendre ces produits chimiques en tant que produits agrochimiques, provoquant une pandémie de cancers ». Voir Vandana Shiva, Mémoires terrestres, trad. M. Schaffner, Rue de l’échiquier/Wildproject, 2023 [2022], p. 119.
16. Institute for Economics and Peace, « Over one billion people at threat of being displaced by 2050 due to environmental change ,conflict and civil unrest », PRNews-wire.com, 9 septembre 2020.
17. Darren Orf, « The truth about why Bill Gates keeps buying up so much farmland », Popular Mechanics, 18 janvier 2023 ; voir aussi Nick Estes, « Bill Gates is the biggest private owner of farmland in the United States. Why ? », The Guardian, 5 avril 2021.

L’article « Le cycle fondamental de la vie est le cycle nutritionnel » est apparu en premier sur Terrestres.

Ce texte du philosophe nigérian Báyò Akómoláfé est paru le 19 août 2017, quelques jours après les « événements de Charlottesville », une ville moyenne de Virginie où un rassemblement d’extrême-droite « Unite the Right » (« unir la droite », autour du maintien de la statue équestre du général Lee, un soldat de l’armée confédérée qui luttait pour le maintien de l’esclavagisme) est l’occasion d’un attentat à la voiture-bélier par le militant suprémaciste blanc J. A. Fields. L’attentat, qui prend pour cible les anti-fascistes venus protester contre la manifestation, coûte la vie à Heather Heyer, une assistante juridique de 32 ans, et blesse 35 autres personnes. Dans les paragraphes d’ouverture de l’article que nous n’avons pas conservés, Báyò Akómoláfé partage son insatisfaction à propos des réactions politiques, qui témoignent selon lui d’une incapacité à saisir en profondeur les problèmes soulevés par la blanchité, entendue comme « projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation du monde ». Identifier le suprémacisme blanc comme une maladie est un geste insuffisant et peut même faire écran à une compréhension qui irait à la racine des problèmes. L’objet de cet article est d’ouvrir ce chantier plus vaste et de proposer une série d’interprétations pour identifier les sources des pathologies qui saturent notre présent.

Traduit de l’anglais par Emma Bigé et Mabeuko Oberty.

Ce texte est dédié à toustes celleux qui mettent leurs corps en danger pour protéger les sans voix, les invisibles et les empêché·es ; et à mon « père-oncle », l’ingénieur Tokundo Obayan, décédé il y a quelques jours.

Des torches flamboyantes et leurs traînées de fumée s’insinuent dans le noir de la nuit, jetant un éclat ambré sur des visages en colère.

Les corps blancs se déplacent de-ci de-là dans un unisson vengeur.

Des hommes trapus, agrémentés de tatouages, de moustaches rampantes, de battes de baseball et de bandanas se mêlent à d’autres plus discrets qui pourraient passer pour des voisins attentionnés.

Des drapeaux portant la croix gammée et le X bleu des Confédérés flottent au vent mollement.

Des poings frappent l’air qui les entourent et des saluts nazis perforent l’atmosphère épaisse et menaçante.

Des chants gutturaux tels que « Les Juifs ne nous remplaceront pas », « Vous ne nous remplacerez pas » et « Le sang et le sol » – slogans des ultranationalistes agraires allemands de la fin du XIXe siècle repris par le Troisième Reich d’Hitler – planent au-dessus de la foule.

Entouré de journalistes qui tentent de donner du sens à la dénonciation très peu enthousiaste qu’il vient de prononcer, le président des États-Unis se vante de la taille de son vignoble à Charlottesville.

Tout cela ressemble à un rêve étrange. Les images d’un cauchemar alcoolisé.

Tandis que je regarde ces scènes à faire froid dans le dos défiler sur mon écran de télévision, je me demande si ce sont les fragments filmés d’une époque ancienne, quand le racisme était flagrant et évident.

Non.

Ce sont bien les États-Unis d’aujourd’hui. Terre de liberté. Pays des braves¹.

Charlottesville, Virginie. 11 août 2017. Après Jésus-Christ.

[…]

Un détour à la croisée des chemins

[…] Les sagesses autochtones du peuple yoruba nous invitent à considérer le monde en termes de chemins qui se croisent. Comme une émergence en cours de la multitude par l’intermédiaire d’intersections et d’intra-actions surprenantes.

Au moment d’offrir une prière ou une libation, le mot asé est généralement prononcé à voix haute, en réponse à un appel de la personne qui officie. […] Asé est la musique à la croisée des chemins et la fragilité de toute chose. Le concept de moi et d’identité, dont la philosophie queer de asé donne une nouvelle description, ne peut concevoir « l’autre » comme ce qui serait « négatif, manque, [ou] étranger ». […]

Toutes les routes sont des croisements de chemins ; chaque autoroute une jonction d’intra-sections. Matière-esprit… réalité… toute « chose » est déjà un édredon assemblé par des multitudes de couturièr·es, humain·es et non humain·es, éparpillé·es dans l’espace-temps – chaque objet est un nœud dans la circulation cosmopolitique et matério-discursive des choses qui s’entrecroisent, s’entremêlent, se biffent et s’écorchent. Les croisées de chemins nous aident à apprécier notre entre-existence/intra-devenir et à réaliser que quelque chose d’intéressant est toujours en train de se produire aux frontières et aux limites des choses, pas seulement à leur cœur ou à leur centre.

Le dispositif socio-économico-politico-scientifique de la modernité prescrit la séparation et proscrit l’intrication ; nous rendant aveugles à l’étonnante réciprocité qui lie ensemble valeurs, objets, discours, corps, idées et toutes sortes de phénomènes si intimement que nous ne pouvons plus dire que les choses précèdent aux interactions qu’elles ont les unes avec les autres […] En tant que sujets d’un agencement nouveau des choses, nous avons tendance à voir les choses comme indépendantes les unes des autres et non comme des agentivités intra-agissantes. Pour expliquer l’apparition d’un objet et la raison pour laquelle il se comporte comme il le fait, nous regardons à l’intérieur de cet objet, l’ouvrant en deux, espérant que l’isolement, la distillation, la réduction, l’extraction ou l’abstraction, nous aideront à atteindre l’ingrédient secret qui se trouve dans cet objet – son cœur, son essence, située derrière la forme fugace de sa matérialité. La structure sous l’apparence. […]

De même que nous ne pouvons pas réduire la source d’une épidémie ou du changement climatique à leurs localisations respectives dans un virus ou dans les émissions de carbone, de même les efforts pour trouver les origines des problèmes du racisme « dans » les personnes racistes sont le résultat d’une philosophie des Lumières (judéo-chrétienne) dualiste – la même philosophie qui espère arriver à l’essence d’un oignon en l’épluchant couche après couche.

L’homme désincarné ou Homo Icarus

Il s’agit d’une affirmation radicale et d’une notion des plus dangereuses à admettre : que d’une manière qui n’a rien de mystique, je suis concrètement intriqué avec ces personnes que je préférerais diaboliser sous le nom de suprémacistes blanc·hes et sympathisant·es nazi·es. Le cadre de pensée dualiste nous permet de séparer les “racistes” des “non racistes” […] Toutefois, un cadre de pensée non dualiste, tel que celui décrit par la notion autochtone de croisée des chemins mentionnée plus haut, mettant l’accent sur les intrications, l’intersectionnalité, la diffraction et l’intra-action […] parle de la manière dont nous avons été brisé·es et réclame une analyse du pouvoir différente – une manière soigneuse de rendre des comptes qui fait de nous les complices de ce dont nous souhaitons justement nous débarrasser. […]

[A]u lieu de penser au passé comme ce qui vient avant, les cosmologies qui se situent à la croisée des chemins considèrent le passé comme ce qui est encore à venir et la responsabilité comme une action, encapacitante ou incapacitante, qui se partage entre co-participant·es dans une mangrove compliquée. Le principe du cause-à-effet passe par la fenêtre ; celui du bien contre le mal devient naïf. Au sein des cosmologies sensuelles, nous sommes toustes dans le même panier – d’une manière bien trop glissante et électrisante pour que les slogans publicitaires ou politiques ne s’en emparent. Ainsi, au lieu de localiser le problème dans læ « coupable », les croisées des chemins impliquent que la responsabilité soit distribuée à de multiples corps humains et non humains, embrassant des discours et des configurations matérielles à travers l’espacetemps.

Essayer de clore le débat à coups de conversations emphatiques sur la dépravation morale de celleux qui commettent le pécher [du racisme], cela a un coût : celui de réprimer ce qui souhaite s’exprimer, celui d’empêcher que la guérison advienne […]. Alors que le sacré et le profane s’engageaient dans une conversation ritualisée, leur dialogue était interrompu par la précision assassine des balles tirées par le fusil colonial. Ce qui s’est passé à Charlottesville (en Virginie) est le symptôme de la dépréciation continue de la blanchité et du trauma associé de l’identité blanche. Cela va au-delà de quelques nationalistes blanc·hes néfastes qui perturbent la sérénité du projet états-unien et dont on aimerait bien pouvoir se débarrasser, et cela dépasse les fondations mêmes d’un État-nation qui était (et a toujours été) un incubateur tout à la fois pour la lutte des classes raciales et pour l’homme désincarné, celui que je propose d’appeler Homo Icarus.

La rébellion de Bacon

Tous les serviteurs importés ou amenés dans le Pays… qui n’étaient pas Chrétiens dans leurs Pays d’origine… seront considérés et faits esclaves. Tous les esclaves nègres, mulâtres et indiens de ce dominion… seront considérés comme des biens. Si un esclave résiste à son maître… et que, le corrigeant, il advient qu’il le tue… le maître sera libre de tout châtiment… comme si l’incident ne s’était jamais produit.

Par ces mots, l’Assemblée Générale de Virginie de 1705 codifie la suprématie blanche. Les serviteur·es noir·es ou de couleur, qui pouvaient être considéré·es comme employé·es et doté·es de certains droits, deviennent des esclaves noir·es ou de couleur. Celleux qui s’identifient comme blanc·hes sont placé·es sur un piédestal au-dessus des autres – en vertu de leur couleur de peau. Les Noir·es ne peuvent plus porter des armes, participer à des manifestations, posséder quelque propriété que ce soit (une propriété ne peut être propriétaire) ou participer à la société comme le feraient des hommes libres. Démuni·es de toute agentivité, les personnes noires des générations à venir allaient être traitées comme des fractions d’hommes, et les personnes blanches en viendraient à occuper une plateforme socio-politique qui leur garantirait une place dans l’ordre cosmique des choses que seule la réincarnation aurait permis aux personnes noires d’atteindre.

Les attitudes que nous observons aujourd’hui à l’égard des minorités aux États-Unis… les sentiments imprévus qui se glissent derrière les meilleures intentions, au point de distordre l’idée que l’on pourrait se faire de notre capacité à contrôler nos propres actions, au point de mener les officiers de police à tirer en l’absence de danger réel, peuvent trouver ancêtres dans ces moments où l’État est devenu un agent du contrôle racial. Mais l’histoire de la suprématie blanche et des relations raciales négatives est plus nuancée que la seule proclamation d’une loi [par l’Assemblée Générale de Virginie codifiant la suprématie blanche en 1705]. Ce qui mène la première assemblée législative des États-Unis, la Chambre des Bourgeois de Virginie, à proclamer cette loi peut être associé à un incident qui se produit quelques années plus tôt. En 1676, la première révolte [d’esclaves] avait balayé les colonies américaines, à commencer par celle de Virginie. Nathaniel Bacon, membre de la classe dirigeante, orchestre une ruse, qui finit par amener serviteur·es blanc·hes comme esclaves noir·es à s’opposer au gouverneur, William Berkeley, qu’il accuse de trahir les communs et le bien public […]. Berkeley finit par remporter la bataille et par mater la rébellion des partisans de Bacon, mais l’idée d’une alliance noire et blanche pour la justice économique allait continuer de hanter les nuits de la classe dirigeante. La logique du Code esclavagiste que la Virginie promulgue en 1705 était la suivante : si les Noir·es sont abaissé·es dans l’ordre général du monde, les personnes blanches pourront orienter leur attention vers le maintien d’un statu quo qui leur bénéficie. La classe dirigeante n’aurait alors plus jamais à faire face à l’insécurité et à la menace d’une insurrection si les personnes blanches en venaient à se percevoir comme des membres d’une caste supérieure à celle des Noir·es et des Indigènes.

➤ Lire aussi | À mes ami·es blanc·hes・Báyò Akómoláfé (2022)

Progressivement l’identité blanche s’accrocha avec force au projet de la blanchité qui était pourtant aussi nocif pour les communautés diverses de personnes qui finirent par être subsumées sous une prétendue « race blanche » homogène par le fait de la recherche anthropologique ultérieure. La blanchité elle-même, distincte de l’identité blanche, est le projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation qui – tiré des activités et pratiques des Européen‧nes qui explorèrent des terres « découvertes » pour en extraire les ressources – en est venu à s’établir en ordre mondial dominant. À défaut de satisfaire la promesse fabuleuse de la conquête de l’or sur ces terres, les élites britanniques décidèrent de débarrasser les rues de Londres de leurs pauvres. Orphelin‧es, alcooliques et paresseux‧ses furent capturé·es, amassé·es sur des navires et envoyé·es aux Amériques. Dans un effort anticipant sur le Rêve Américain et les pratiques des banques actuelles qui refourguent leurs prêts en échange du rêve de posséder maison et voiture, les chasseurs de tête vendaient le rêve de posséder d’importants morceaux de la terre de ce nouveau royaume. En Angleterre, les personnes qui adhérèrent à ce rêve se figuraient en riches propriétaires foncières, avec de nombreux·ses ouvrier·es à leur service. Bien sûr, arrivé·es aux Amériques, débarquant en Virginie, il s’avéra rapidement qu’il n’y avait guère de terres que pour une poignée de riches. Ces Blanc·hes déplacé·es commencèrent à errer en direction de l’ouest, à la recherche des paradis promis, sans jamais les trouver. Leurs progénitures, qu’on appelle aujourd’hui white trash, « déchets blancs », portent la marque de la rage bouillonnante des promesses non tenues.

[…] En un certain sens, la blanchité a été une ruse pour couper les gens de leurs relations avec le sol et la boue, une ruse pour les couper des mouvements du monde matériel, une ruse pour les couper des rituels qui les reliaient à la planète. Pour nous couper des créatures dysfonctionnelles et modestes que nous sommes avec (et non sur) cette planète qui n’est ni morte ni un simple outil pour nos fantasmes de croissance.

La blanchité, prêche de la désincarnation, est la condition pour la migration forcée et intergénérationnelle qui conspire contre les corps blancs, noirs, indigènes et métisses. La blanchité, c’est le mythe d’Homo Icarus – l’homme qu’elle a façonné. Celui dont les pieds ne touchent pas le sol, qui craint de se déposer par terre de peur que la terre ne l’enveloppe. La peur s’est transmutée en une angoisse sans nom qui le conduit à une lutte incessante où il réclame à cor et à cri sa place au Valhalla, où les peaux blanches exigent d’entrer au paradis du seul fait d’être blanches, tout en s’efforçant de contenir les hordes des corps non-blancs dont Homo Icarus imagine qu’elles veulent le remplacer.

Le néolibéralisme et les conditions changeantes de la blanchité

Secouez un instant la toile où s’entretissent la fragilité blanche et la xénophobie – celle exprimée dans la manifestation « Unite the Right » à Charlottesville –, vous réveillerez des peurs profondément ancrées concernant le manque d’espace.

Il n’y a jamais assez de place dans les espaces blancs. C’est pourquoi la blanchité s’est toujours efforcée de se rassembler, de s’agglutiner autour de l’ethos du même et de bannir « l’autre » culturel-phénotypique à ses marges. Ce qui se présente faussement comme de la haine pure n’a en fait rien de pur – rien n’est pur quand on se tient à la croisée des chemins des rencontres. La « haine », dans ce cas précis, est plutôt un écosystème d’angoisses non résolues, des siècles de déplacements forcés et d’errance, de sombre animosité et de joie maligne tirée de la maltraitance d’autres conçu·es comme ontologiquement inférieur·es et de l’aspiration à voir nos turpitudes reconnues et embrassées par un monde en tourment. Dénoncer sommairement cette haine – même si cela peut nous paraître aligné avec nos valeurs morales –, c’est, assez ironiquement, perdre une opportunité d’excaver les histoires communes, les espoirs mutilés et les désirs désespérés qui continuent d’insister sous la surface.

Et si nous nous donnions la chance de rester un peu plus longtemps avec la haine ? Et si nous nous efforcions d’accorder à celleux qui haïssent un peu plus d’humanité ? […]

Alors que des changements climatiques radicaux sont en train d’interrompre la période tempérée de stabilité météorologique qui a rendu la croissance industrielle possible, et alors que de nouvelles technologies sociales et de nouveaux moyens de transports remettent en cause les frontières nettes qui opposent l’« ici » au « là » et le « moi » au « toi », nous devons collectivement faire face à de nouvelles questions concernant la viabilité des futurs qui nous sont annoncés. Les personnes blanches – si une telle chose a jamais existé comme un tout homogène – portent les marques initiales d’un rêve moribond inscrit à même leurs os. À même « leurs » corps. Et je devrais dire à même « nos » corps et non pas les « leurs », parce que même si je suis un homme noir-noir d’Afrique de l’Ouest, je suis blanc (où « blanc » ne veut pas nécessairement dire identifié-comme-blanc ou caucasien, mais renvoie plutôt à une description qui concerne la plupart d’entre nous qui avons été forcé·es de vivre séparé·es de toute terre et de toute communauté, qui avons été déplacé·es par le projet moderne).

Le désir de passer à autre chose, de résoudre cette histoire, est là. Une rage insupportable face au vide existentiel, un néant qui désire se remplir de couleurs et de racines et d’appartenances qui peinent encore à être articulées. L’identité blanche – intimement liée au projet d’expansionnisme capitaliste, d’ascension civilisationnelle, d’exclusivité et de luxe – est mise en tension par l’ordre qu’elle a contribué à créer. La blanchité elle-même est en train de faire face à ses traumatismes les plus profonds : au milieu de son universalisme, une spécificité effarante d’éléments viennent la confronter ; au milieu de sa quête pour l’homogénéité et le fondamentalisme, elle fait face au vide du précipice. Une cavalcade de couleurs, noires et brunes et mouchetées de blanc et de pas-si-blanc, font proliférer son angoisse constitutive et perturbent son obsession monofocale – celle qui ne désire que refaire le monde à son image, et qui qualifie d’insensée toutes les autres opérations de fabrication du sens, ou qui n’accepte que celles qui sont approuvées (du bout des lèvres) et momifiées par l’institution.

Mettre la blanchité hors service

Faire face à Charlottesville, c’est prendre de plein fouet l’implosion de l’ordre et de la normativité blanches. Cela implique de passer au travers d’une méfiance généralisée à l’égard de l’ordre politique, une prise de conscience des limites réelles de la capacité du néolibéralisme à répondre à nos besoins fondamentaux et à nos aspirations en tant que co-espèces toujours émergentes. C’est toucher du doigt la guerre des classes racialisées qui, dans un silence apparent, continue d’être menée – bien qu’elle le fasse sous d’autres termes et sous une telle chape d’invisibilité qu’on ne peut plus l’ignorer. C’est exorciser les démons d’une quête insensée de propriétés terriennes. C’est aller à la rencontre de celleux qui sont brisé·es, de celleux qui – comme le reste d’entre nous qui nous disons peut-être « sain·es » ou « bon·nes », qui nous considérons comme étant « du bon côté de l’histoire », qui nous pensons peut-être comme progressistes et « pour la diversité » – ne sont pas encore à la maison. C’est rencontrer la blanchité dans son agentivité diffractée et sophistiquée, et écouter les énigmes qu’elle nous pose.

Certaines de ces énigmes pourraient être nommées ainsi : comment répondre à la blanchité ? Qu’est-ce qui mijote sous la haine qui saute au cœur d’un sympathisant nazi lorsqu’il voit un homme noir traverser la rue ? Qui traînerons-nous devant les tribunaux pour avoir trahi les personnes blanches déplacées qui devinrent esclaves plutôt que propriétaires des 50 acres de terre qu’on leur avait promis sur le nouveau continent ? Et la justice rendue dans ces tribunaux sera-t-elle capable de prendre en compte les déplacements de celleux qui habitaient les Amériques avant l’arrivée des colons ?

Cela vaut la peine d’être répété : le cœur de la haine, c’est l’univers de relation qu’elle exclut. Voilà ce que les croisées de chemins ont à nous apprendre. Rien n’est jamais singulièrement soi-même. Et ceci n’est pas à entendre au sens freudien d’une vérité cachée ou d’une réalité profonde qui se trouveraient derrière les objets ou les phénomènes. Ce que je veux dire, c’est que les relations se solidifient en choses qui à leur tour sont toujours déjà en relation avec d’autres phénomènes qui créent d’autres choses.

Ce n’est que dans un sens cartésien et chrétien que la haine se réfère à un « mal » intérieur impénétrable qui évoque la construction théo-psychologique du choix et du libre arbitre. Je crois plutôt que le traumatisme intergénérationnel des déplacé·es, la peur du remplacement et les involutions de l’espacetemps sont des absences qui attestent d’un bouillonnement dont nous ne sommes pas aussi quittes que nous l’imaginions. Le passé irrésolu fait un retour inattendu, même s’il n’en est pas à sa première fois. […] L’espace culturel pour réellement « rester avec le trouble » […] appartient nécessairement aux espaces frontaliers. Et ce sont ces espaces qu’il nous faut apprendre à écouter.

➤ Lire aussi | Nous danserons avec les montagnes・Báyò Akómoláfé (2025)

La guérison [raciale] se produira (elle se produit déjà) dans les fissures… dans les espaces-entre, dans les sanctuaires, dans les terres frontalières qui comprennent que les crises se répètent et se renforcent souvent au travers des meilleures intentions du monde. Elle ne demande pas que nous bannissions les monstres ; elle exige que nous embrassions nos alter egos – les « herbes folles » que nous cherchons trop souvent à tenir de l’autre côté de nos clôtures.

Certain·es universitaires sont en train de s’en aviser. Nous nous rendons compte que nous vivons dans un monde post-structuraliste/post-blanchité, dont les aspirations doivent être redéfinies et reconfigurées à la lumière des vérités que nous suspectons de nous-mêmes et de notre place dans la nature. Des féminismes de toutes sortes aux nouveaux matérialismes et à l’étude ressuscitée des sagesses autochtones, des collectifs incubateurs d’idées aux performances de street art, en passant par les réseaux d’écoles buissonnières, nous assistons au compostage de la blanchité – un soin palliatif apporté à l’entreprise globale qui a co-opté l’identité blanche comme lieutenant pour défendre les intérêts d’une société fondée sur l’épiderme et l’exclusion de l’altérité.

Je pense ce travail […] [comme] une régénération d’espaces pour deuiller, pour célébrer, pour manger ensemble et pour apprendre à nouveau comment nous lier aux mondes qui nous entourent.

Mettre la blanchité hors service, voilà la décolonisation. Une occasion pour nous refamiliariser avec les racines – ces choses tentaculaires qui nous lient à la terra firma dont nous croyons, comme Icare, nous être libéré·es. Souvenons-nous que la blanchité était/est l’invitation à oublier les racines, à rejeter la signification de la multitude des herbes folles dont les radicules nous tiennent ensemble. […] La blanchité est un mensonge parce qu’elle affirme que celleux qui acceptent de se joindre au projet des personnes identifiées-comme-blanches ne sont pas autochtones. Qu’en est-il des druides, des païen·nes, des sorcièr·es, des alchimistes et des magicien·nes ? Même la modernité est une autochtonie, une autochtonie qui consiste à refuser la signification de l’autochtonie. Elle n’est pas moins connectée et liée que les « tribus » isolées de personnes qui vivent sans les technologies modernes.

La décolonisation, c’est la réhabilitation et la fabrication de « nouvelles » connexions. Il ne s’agit pas de restaurer l’originaire proprement. Même l’ancestral dont on se souvient est nouveau. Se souvenir, c’est nécessairement se re/souvenir, se re/membrer, se reconfigurer. Le passé est toujours à venir. Plus avant, la mise hors service de la blanchité est ainsi l’œuvre du monde lui-même – un souci pour un soi élargi, quelque chose de plus ancien que les êtres humains, mais qui les enveloppe. Il ne s’agit pas simplement de se débarrasser des structures, de se débarrasser des racistes, de fustiger les personnes identifiées-comme-blanches. Il ne s’agit pas de l’emporter sur l’autre camp, ni même d’arrêter celleux qui portent les discours de haine. Si la Révolution française a quelque chose à nous apprendre, c’est que les solutions sont souvent la manière dont les problèmes auxquels elles sont censées répondre se dotent d’autonomie et perpétuent leur capacité d’agir dans le monde. L’impulsion de mettre un terme à la blanchité est elle-même un produit de la blanchité. Du pain béni pour celleux qui pensent encore que le monde peut être dirigé par leurs intentions, qu’il attend passivement leur intervention. Mais la blanchité n’est pas un choix individuel² ; il n’y a pas d’interrupteur qui permettrait d’activer/désactiver les maîtres. La blanchité n’est pas un choix et sa « rédemption » ne nous emmènera pas devant les portes du paradis.

Entrer dans des trous blancs : récupérer l’identité blanche

Mettre la blanchité hors service implique de récupérer l’identité blanche. Récupérer l’identité blanche, c’est dé-cadrer la blanchité et détromper les personnes identifiées-comme-blanches de l’idée qu’elles seraient elles-mêmes comme des pages blanches, seules, sans espoir, sans autre secours ou réconfort que la performance de la blanchité. Mettre la blanchité hors service, c’est tenir ces corps, devenir allié·es avec ces autres radicalisé·es, apprendre à rendre compte de nos autochtonies et à développer une hospitalité musclée pour la haine. Mettre la blanchité hors service, c’est habiter d’autres lieux de pouvoir, apprendre à faire pousser notre nourriture, à dîner chez les voisaines et se partager nos cadeaux.

Caractériser la sorte de travail nécessaire à la réhabilitation d’une identité blanche n’est pas simple. Mais il pourrait être utile de mobiliser la figure du « trou blanc » pour le faire. […] Les trous blancs sont moins communs [que les trous noirs], mais ils n’en ont pas moins des conséquences tragiques et remarquables. Un trou blanc est une anomalie, un orifice qui s’ouvre à même le tissu de l’expansionnisme blanc, qui déchire sa broderie délicate – quelque chose qui se tient en dehors des paramètres du sens pour celleux qui sont impliqué·es dans le projet de la blanchité (et qui peuvent inclure des personnes dont les épidermes sont blancs, noirs, bruns ou mouchetés de blanc). Les trous blancs se tiennent au bord de la blanchité, à leur frontière liminale. Ils évoquent la terreur, une peur morbide. Et c’est en eux que tient notre plus grand espoir.

Approcher un « trou blanc » : c’est ainsi que j’aimerais raconter l’histoire de la manière dont nous toustes – celleux qui sommes en gestation dans le ventre de la blanchité, blanc·hes, brun·es, noir·es ou jaunes – pourrions devenir capables de retrouver une autochtonie respectueuse de la terre et de rencontrer, pour de bon, les fantômes qui nous appellent depuis si longtemps à nous asseoir et à rester avec le trouble qui est la condition de notre émergence.

Nous sommes en train d’atterrir

[…] Les relations raciales ne se transformeront pas à coups de grands gestes et d’événements retentissants. Elles ne feront pas, comme on dit, la une des journaux télévisés. Ce qui doit se produire – ce qui se produit déjà – est petit et apparemment insignifiant […] et ce dont nous sommes capables se tisse déjà dans le tissu du cosmique et du monumental.

Charlottesville […] montre l’impuissance des modes conventionnels de réponse aux problèmes.

La grande histoire – celle qui ne sera pas racontée par les médias dominants – est l’histoire d’Homo Icarus l’orphelin, le vagabond, celui qui a les pieds suspendus dans le vide et dont les angoisses intergénérationnelles cherchent un refuge, celui dont les nombreuses peaux cherchent à s’éloigner des autres, et dont le seul espoir de s’envoler réside dans sa chute… une descente vers la terre, une explosion en une multitude de morceaux brisés. Et quand il sera suffisamment brisé et prêt, alors seulement le sol pourra commencer son œuvre sacrée.

➤ Lire aussi | Reprendre la politique aux élites : la solidarité radicale contre les privilèges・Olúfémi O. Táíwò (2026)

Originellement publié sur le site de Bayo Akomolafe (bayoakomolafe.net) en août 2017, cet article a été traduit pour être publié sous une première version dans la Revue Multitudes (#101, hiver 2026), dans le cadre du dossier « Trahir la blanchité » codirigé par Emma Bigé, Yves Citton et Léna Dormeau.

Image principale : Anthony van Dyck, Dédale et Icare (détail), 1615-1625. Wikimedia.

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Notes

1. NdT : Référence à un vers de l’hymne national états-unien : « Oh dites-moi ! La bannière étoilée flotte-t-elle déjà / Au-dessus de la terre de la liberté et du pays des braves ? ».
2. Je ne suis donc pas d’accord avec l’idée de Baldwin selon laquelle la blanchité serait un choix puisque celleux à qui elle est vendue pourraient aussi bien s’en départir. Je considère plutôt que le « choix » n’est pas le seul facteur à participer au phénomène de racialisation des personnes identifiées comme blanches. Sans compter que la blanchité ne signifie pas la même chose pour toustes celleux qui « l’adoptent ».

L’article L’homme désincarné : en réponse au suprémacisme blanc est apparu en premier sur Terrestres.

Reportage et photographies de Philippe Pernot à Tromsø/Romsa, Sápmi du nord (Norvège arctique). Traductions de Mathilde Ballari, activiste sámie. Les noms topographiques sont indiqués en langue same du Nord (la plus courante des neuf langues sames), puis en norvégien¹.

Des ombres dans la neige

22 janvier 2026 – camp climat de Riehpovuotna, Fálesnuorri, Sápmi du nord (Repparfjord, commune de Kvalsund, Finnmark, Norvège).

Malgré l’heure tardive et la nuit arctique, une agitation joyeuse règne au campement. Des ombres se glissent entre les lávvus, tentes traditionnelles sámies, dessinant des sillons dans la neige épaisse, leurs lampes frontales illuminant le ciel étoilé où dansent les aurores boréales.

Les ancêtres semblent ainsi souhaiter la bienvenue à ces dizaines d’activistes venu·es de toute l’Europe – et même du monde entier. Empilant leurs sacs dans les lávvus où crépitent des feux de bois de bouleau, iels se préparent : les prochains jours seront une plongée dans l’inconnu.

Juste à côté, dans un cabanon habituellement loué en AirBnB, les conversations vont bon train. « Je vous ai raconté cette fois où je me suis battu contre les soldats américains dans une taverne ? », demande Ánddá Eriksson, 21 ans, activiste autochtone sámi et main d’œuvre agricole dans l’exploitation de rennes familiale en Suède, auprès du petit groupe d’ami·es qui l’entoure. Vêtu d’un gákti, tenue traditionnelle sámie en toile bleue bordée de jaune et de rouge, la tête ceinte d’une imposante tjuahppa (chapka), il poursuit, l’air espiègle : « Ils étaient ivres morts et nous traitaient de “sales Lapons”, ça a vite dégénéré. Mes amis Sámis et moi, on a été harcelés à l’école depuis notre plus jeune âge, alors on sait se battre. Mais eux, fallait voir ça : ils savent peut-être tirer à la mitraillette, mais au corps-à-corps, il n’y avait plus rien ! On les a mis en déroute, il y en a même un qui est resté allongé en travers du bar ! », s’esclaffe-t-il devant une assistance interloquée.

Le ton est donné. Les Sámis, le seul peuple autochtone reconnu légalement en Europe, vivent divisés par quatre pays limitrophes – Russie, Suède, Finlande et Norvège. Leur région de peuplement historique, le Sápmi, a été partagé par des frontières dès le 18^e siècle. Christianisation et assimilation à marche forcée, discriminations, déplacements de population, confiscations de terres : leur situation n’est guère différente de celle d’autres peuples autochtones ailleurs dans le monde. Pour beaucoup de Sámi·es, la violence coloniale est quotidienne, diffuse. Et malgré la création de parlements sámis, la reconnaissance de droits juridiques et même constitutionnels dans les quatre pays concernés depuis les années 1970, beaucoup se sentent trahis. Derrière son sourire et son air bravache, Ánddá raconte la dure existence d’un peuple soumis aux lois des autres, aux armées venues de loin, aux entreprises prédatrices.

C’est d’ailleurs pour cela qu’il a fait tant de kilomètres pour venir jusqu’ici. Le Riehpovuotna (Repparfjord), cet estuaire situé à deux heures du Cap Nord et lieu de passage important pour les saumons sauvages, est devenu le symbole d’un combat de longue haleine. Droit à la terre et à la mer, justice climatique et sociale, réarmement, transition énergétique : tous les conflits de l’Europe moderne semblent s’entrechoquer dans ce lieu pourtant d’apparence si tranquille. « C’est une cause importante pour moi, il ne s’agit de rien moins que de stopper la colonisation de mon peuple. D’où l’importance de nous unir en tant que Sámis, au-delà des frontières », affirme Ánddá.

Au centre de l’attention : la montagne Nussir, surplombant le fjord de ses flancs enneigés. En son cœur, elle regorge de cuivre – des réserves immenses stratégiquement situées dans le Central Lapland Greenstone Belt, riche en or et minerais stratégiques. Après une première exploitation dans les années 1970 qui avait causé un rejet de déchets dans les eaux et laissé le Repparfjord exsangue, la montagne pensait certainement avoir droit au repos, laissant des troupeaux de rennes mettre bas dans cet alpage printanier prisé des éleveurs sámis.

Mais une entreprise norvégienne, Nussir ASA, est revenue à la charge en 2005, dans le but d’extraire annuellement 50 000 tonnes de minerai brut de ses entrailles sur une durée de 20 à 30 ans. Rachetée par le canadien Blue Moon Metals et financée par la firme américaine Hartree Partners, la mine de cuivre a été classée « projet stratégique » dans le cadre du plan européen dit Critical Raw Materials Act (CRMA) de 2023. L’Union Européenne entend ainsi sécuriser l’approvisionnement en matières premières critiques, nécessaire à la transition énergétique, mais aussi au réarmement.

C’est surtout la manière de gérer les déchets qui suscite l’effroi : 1 à 2 millions de tonnes de résidus minéraux et liquides toxiques vont être déversés annuellement dans le fjord au cours de son exploitation. Face à la levée de boucliers d’associations écologistes et de la communauté Sámie, c’est un feuilleton juridique et administratif qui continue. Après des années d’imbroglios juridiques et de manifestations, un premier forage commence en juin 2025 – illégal, dénoncent les opposant·es, car sans étude d’impact environnemental valide et sans l’accord des éleveurs de rennes.

En réaction, des tentes ont poussé sur les rives du Riehpovuotna, en contrebas de la mine. Depuis 225 jours, les activistes s’y sont relayés nuit et jour pour maintenir ce camp de lutte, certainement le plus arctique du monde. « Cela fait depuis décembre que j’y vis, parfois seul, parfois avec des petits groupes », explique Ánddá, occupé à dégivrer une tente avec une petite hache. Il raconte un quotidien hors du temps, que Terrestres a partagé pendant une semaine : couper des bûches pour faire vivre le feu de bois par-dessus lequel sèchent des peaux de renne ; cuisiner du renne, du saumon, des perdrix chassées dans la montagne, ou simplement des pâtes au pesto ; faire cuire le café dans les grandes cafetières noircies par la suie puis le boire dans un guksi, petite tasse sámie en bois ; accueillir d’autres activistes – et planifier leurs actions.

Ce soir, voilà l’ordre du jour : se répartir les tâches pour la grande mobilisation qui s’annonce. Dans le cabanon, le tour de parole se déroule selon une organisation bien rodé. Les activistes présent·es sont jeunes, entre 15 et 28 ans pour la plupart, mais iels ont l’habitude. Malgré la fatigue, l’excitation règne : les prochains jours s’annoncent historiques.

Des chaînes pour tout espoir : auprès de la génération colère

Samedi 24 janvier – mine de l’entreprise Nussir à Fálesnuorri, Sápmi du nord (Kvalsund, Finnmark, Norvège)

Le gardien se détend dans sa camionnette de service noire, garée en travers de l’entrée de la mine. Les étoiles scintillent dans la nuit, il fait environ -10°C dehors et le moteur tourne pour maintenir le chauffage allumé. À Kvalsund, une petite ville où les histoires circulent vite, la rumeur courait cette semaine que les activistes planifieraient quelque chose. Par précaution, des camions ont été garés en travers des principales issues de la mine afin d’empêcher des blocages. Mais, qui sait, c’est peut-être une fausse alerte ?

Soudain, un convoi de voitures débarque en trombe. Il n’est pas encore 5 heures du matin lorsque le site est envahi par des figures furtives, s’engouffrant par groupes vers des objectifs bien précis. Le gardien ne peut rien faire d’autre qu’appeler la police et observer ce déploiement d’activistes. « Ce n’est pas la première fois, mais là, il y en a vraiment plus que d’habitude », dit-il, un peu hébété et amusé à la fois – n’étant pas lui-même un fervent défenseur de cette mine, qui n’est pour lui qu’un lieu de travail comme un autre.

Quand la police débarque, vers 11h30 du matin, il est bien trop tard. Les quelques agent·es disponibles ce week-end, venu·es de Hammerfest à une heure de là, ne peuvent que constater leur propre impuissance. Car si les petites actions de blocage mobilisant une quinzaine d’activistes sont courantes, l’action du jour est d’une toute autre envergure.

Ce ne sont pas moins d’une centaine d’activistes qui ont investi la mine, dont au moins 70 s’enchaînent les un·es aux autres, bloquant quatre issues. Des drapeaux Sámis flottent au vent, des bannières réclament le retour des terres (« land back »), les activistes chantent « ČSV » (une abréviation pour « montrer l’esprit Sami ») et « Laissez les fjords vivre ». Certain·es sont vêtus de gáktis, d’autres portent des keffiehs, mais personne n’est cagoulé. Les visages sont souriants et sereins alors que la douce lumière bleutée de la journée arctique enveloppe la montagne.

« C’est certainement la plus grosse mobilisation dans la Finnmark depuis le Conflit d’Alta », se réjouit Symre Johanne Aargaard, 21 ans, membre du conseil décisionnel de Natur og Ungdom, l’organisation de jeunesse écologiste qui chapeaute le camp. Le Conflit d’Alta ? Dans les années 1970, des centaines de Sámis avaient manifesté contre un projet de barrage hydroélectrique dans la plus grande ville des environs, avant que la répression – d’une ampleur inédite en Norvège – n’ait raison de leur résistance. Quarante ans plus tard, cette action coup de poing doit venir marquer les esprits et signaler que le flambeau de la résistance sámie brûle de plus belle.

« Nous voulons rappeler aux politiciens et aux investisseurs que notre engagement autour de cette lutte ne faiblit pas, et que des gens sont prêts à se mobiliser depuis tout le pays. Le Finnmark est peut-être isolé et a peu d’électeurs, mais notre cause est nationale », explique-t-elle. Notre interview est interrompue par un coup de fil urgent : la police procède au contrôle d’identité des occupant·es. Symre est chargée du contact avec les forces de l’ordre : elle file, nous laissant observer le processus. Deux agent·es circulent entre les activistes, prenant leurs cartes d’identité pour pouvoir leur infliger des amendes au cas où leur ordre d’évacuation ne serait pas respecté.

➤ Lire aussi | Quand le monde polaire se disloque・Jérémie Moreau (2023)

Les amendes s’élèvent à environ 20 000 couronnes norvégiennes [2500€] par action de désobéissance civile, nous expliquent les activistes, dont certains cumulent des centaines de milliers de couronnes au fil des ans : un moyen de décourager leur engagement, sans pour autant avoir recours à la force. Pour un éleveur sámi ou un jeune étudiant, ces sommes peuvent représenter le basculement dans une plus grande précarité, voire la prison.

Heureusement, aujourd’hui, la police décide de ne pas intervenir. Les activistes tiennent donc leurs positions, organisent des prises de parole, avant de lever le camp vers 21 heures.

Un joik (chant traditionnel sámi) résonne comme un clap de fin de cette journée : la chanteuse sámie norvégienne Ella Marie, tout juste 27 ans, est une icône de la lutte du Riehpovuotna. Comme presque tout le monde ici, elle a fait partie de Natur og Ungdom et s’engage depuis 2014 contre le projet minier. « C’est le combat de ma vie et de toute une génération de Sámis, qui redécouvrent nos coutumes et notre histoire. Et nous sommes terriblement fiers et en colère », assène-t-elle alors que des flocons de neige épais viennent recouvrir les symboles autochtones qui parent son anorak.

Pour la plupart des jeunes Sámis venus de la côte et du sud de la Norvège, l’histoire est la même : leur grands-parents ont été « norvégianisés » de force, oubliant leurs langues et leurs arts. Leurs parents ont mené un travail mémoriel silencieux et discret, restant intégrés dans la société norvégienne – mais permettant aux enfants d’exhumer leur identité, maintenue secrète pendant des décennies par une chape de honte. Cette génération de la colère se découvre aujourd’hui, et le fjord du Riehpovuotna est devenu le dépositaire de leur flamme retrouvée.

« Pour nous, c’est un cadeau de réapprendre nos langues, de porter nos gáktis, de chanter nos joiks et d’apprendre notre histoire », ajoute Ella Marie, qui précise avoir appris le Sámi auprès de sa famille – c’est le cas de nombreux habitant·es sámies plus à l’intérieur des terres, vers Kárášjohka (Karasjok) et Guovdageaidnu (Kautokeino). « J’utilise la musique pour nous guérir, mais aussi pour exiger du respect et interpeller les politiques… et peut-être leur faire ressentir de l’empathie pour cette cause, d’une manière qui serait impossible dans des débats. La musique peut vraiment parler aux gens », dit-elle, avant de partir ranger des chaînes en acier dans le coffre d’une voiture. L’action est terminée, les activistes rentrent dans l’école locale de Kvalsund, où iels ont investi le hall pour dormir et poser leurs affaires.

Clap de fin aussi pour le camp : contre toute attente, il sera démonté dans les jours suivants. « Il était devenu trop difficile à entretenir, trop loin d’Oslo, et nos moyens financiers sont épuisés », souffle Symre, l’air un peu dépitée. La décision a été difficile à prendre, et les activistes se sont divisé·es sur la question – surtout après un blocage aussi massif de la mine. Deux visions s’opposent en effet au sein du mouvement : la première, que l’on peut qualifier de « centriste », privilégie la désobéissance civile non-violente ainsi que l’action médiatique ; la seconde sensibilité, plus radicale, a la volonté d’aller plus loin – jusqu’au sabotage peut-être. Pour l’instant, c’est la première qui gagne, notamment parce qu’elle dispose de financements et de moyens d’organisation. « Bien sûr que nous sommes extrêmement tristes de remballer. Mais cela veut dire que nos actions vont continuer différemment, à Oslo, plus près des décideurs politiques », dit Symre en retrouvant son sourire, tout en traversant la neige entre les tentes lávvus des activistes, dont le combat ne se termine pas aujourd’hui.

Droit à la terre, droit à la mer – Interview croisée

Parmi les populations sámies vivant dans les frontières de la Norvège, deux groupes se distinguent : les « Sámis des montagnes », vivant principalement de l’élevage de rennes, et les « Sámis de la mer », qui pratiquent la pêche – une division renforcée par les pouvoirs coloniaux. Au Riehpovuotna, leurs mondes et leurs luttes se rencontrent.

Interview croisée lors du blocage de la mine.

Niillas (Nils) M. Utsi

Chef du district d’élevage de rennes 22 « Fiettár », sur la zone de la mine de Nussir. Originaire de Guovdageaidnu (Kautokaino), il vit à Alta.

« En tant que chef du district de rennes, j’ai une obligation d’être ici, alors que tant de gens se sont réunis pour lutter contre la destruction de l’eau et de la terre. Au printemps, nos troupeaux se rendent sur les abords du fjord pour mettre bas, car il y a moins de neige et de vent qu’ailleurs. À cause de cette mine et de tout le complexe industriel qui va être construit, ils ne pourront plus venir ici à cause de l’emprise territoriale et du bruit. Alors, on va devoir rester sur le versant montagneux, escarpé, dans des éboulis. Les morts vont devenir plus nombreuses, car ces conditions sont dangereuses pour les petits. Ce sera un choc économique mais surtout moral, qui poussera certains éleveurs à abandonner.

Pour ceux qui continueront, il faudra aller sur le territoire des autres districts, quitte à entrer en contradiction avec les quotas établis par le gouvernement et en conflit avec les autres éleveurs. Nous sommes poussés vers un précipice, nos pieds touchent le vide… Alors, nous n’avons d’autre choix que de résister. Ils ont voulu acheter notre consentement avec des sommes exorbitantes. Mais nous ne sommes pas à vendre, et nos terres non plus. Nous refusons de parler avec eux, pour ne pas leur donner de légitimité, et passons par les tribunaux et par des actions, comme cette occupation de la mine, pour contester ce projet. Nous sommes au bord du gouffre, mais ne voulons pas creuser nos propres tombes. »

NDA : les éleveurs Sámis connaissent un stress économique et moral énorme et certains se sont donné la mort dans le passé dans des causes similaires – ces mots ne sont pas à prendre à la légère.

Inge Arne Eriksen

Sámi de la mer, ancien pêcheur professionnel, dirigeant de l’organisation de pêche Bivdo, il vit à Alta.

« Nous sommes horrifiés par la destruction planifiée de cet estuaire. Certains des membres de notre association sont des pêcheurs dans le fjord ici. Cela nous engage, nous devons être ici aujourd’hui pour cette mobilisation historique. Si l’entreprise Nussir met en œuvre son plan de décharge de déchets dans le fjord, les poissons vont mourir. Le cabillaud et le saumon sauvage sont la base de notre vie ici. Tout cela va être détruit, et nous devrons abandonner notre héritage. Pour nous, les Sámis de la mer, c’est un enjeu économique, mais aussi culturel et social. C’est notre mode de vie et notre droit à la mer qui est constamment remis en cause. Il y a cette mine, mais aussi les fermes de saumon possédées par des multinationales étrangères qui polluent les eaux et qui nous mettent en concurrence.

Nous sommes en guerre contre l’État norvégien qui ouvre le marché, distribue les quotas de pêche, découpe les secteurs maritimes…. Nous souhaitons récupérer nos droits ancestraux ! Avec cette militarisation de l’arctique, avec la guerre en Ukraine, la menace grandit aussi pour notre activité. Nous, les Sámis de la mer, avons toujours eu de bonnes relations de pêche avec nos cousins Sámis en Russie, par exemple. S’il y a une guerre [entre l’OTAN et la Russie], nous serons séparés, nous ne pourrons plus aller pêcher aux mêmes endroits… Et ce, alors que nous n’avons même pas de mot pour « guerre » en Sámi [du nord] ! »

Des fusils d’assaut et des rennes

Spiertagavisa, Leavdnja, Sápmi du nord (« District d’élevage de rennes 14a », Lakselv, Finnmark, Norvège)

Des motoneiges filent dans la neige, traversant forêts et marécages glacés avant de s’arrêter au bord d’un lac gelé. Des hommes en treillis blanc armés de fusils M4 en descendent. À l’orée du bois, de jeunes recrues du service militaire volontaire posent leurs sacs et scient des arbres pour construire un campement. Nous sommes au troisième jour de l’entraînement hivernal du Battalion Porsanger, unité de reconnaissance blindée de la nouvelle Brigade du Finnmark, inaugurée à l’été 2025.

Le commandant Kim Kaspersen nous accueille. « Cet entraînement est vital car il apprend à nos troupes à combattre dans des conditions arctiques et à survivre dans le froid même si nos chaînes d’approvisionnement sont coupées », explique-t-il, posture carrée et fusil d’assaut en bandoulière. Les recrues apprennent à combattre un ennemi « venu du nord » (sous-entendu : la Russie, avec qui la Norvège partage une frontière), mais aussi à pêcher dans la glace et à construire des abris.

« Nous devons être capables d’opérer dans tout le nord de la Norvège, toute l’année, et à mobiliser nos troupes en quelques heures : l’ennemi peut frapper partout, même en profondeur, dans ce territoire gigantesque. Et nous pouvons tenir 30 jours environ », ajoute-t-il d’un ton martial : la Norvège serait le premier rempart face à cet ogre russe auquel l’armée norvégienne, forte d’environ 9 000 soldats d’active, compterait sur les renforts de l’OTAN, qui prépare justement un exercice massif en mars 2026.

La création de la Brigade du Finnmark multiplie par dix les effectifs de la base de Leavdnja (Lakselv), recréant les niveaux de la Guerre froide. Décidée avant la guerre en Ukraine, cette remilitarisation intervient dans un contexte de tensions autour du Groenland et des ressources stratégiques du Grand Nord. Le réarmement de l’OTAN face à la Russie, présentée comme ennemi barbare face à l’Europe libre, permet de justifier forages, militarisme viriliste et appropriations de terres à tout va.

Car cette course vers l’Arctique, les Sámis sont les premiers à en payer le prix. La zone d’entraînement sur laquelle sont venus gamberger les soldats aujourd’hui est la seconde plus grande d’Europe, selon le commandant Kaspersen. « Vous pouvez larguer des bombes depuis un F-16 ou un F-35. Vous pouvez donc tirer sur tout ce que vous voulez dans ce champ de tir », affirme l’officier fièrement.

Ce terrain d’entrainement se trouve sur les terres de transhumance des troupeaux de rennes. « Nous nous coordonnons avec les éleveurs, mais il est vrai qu’il y a parfois des accidents, notamment quand les troupeaux prennent des routes inopinées et se mélangent à nos soldats – il faut parfois des jours pour les retrouver », sourit l’officier. « Le Finnmark appartient à tous », ajoute-t-il.

Les éleveurs Sámis de la région sont moins amusés. « La terre n’appartient à personne », affirme de but en blanc Kvell Magne, la cinquantaine. Il nous montre une carte du district d’élevage « 14a », peu à peu grignoté par les champs de tir d’un côté et acculé contre la frontière finlandaise de l’autre. Une frontière tracée en 1852 au grand dam des Sámis, ainsi divisés par des lignes artificielles.

« Nos rennes ne connaissent pas les frontières. Quand ils voient les barbelés, il suffit qu’ils trouvent un trou pour s’y engouffrer », dit-il, assis dans son cabanon d’été construit sur les hauteurs, dominant le Porsáŋgguvuotna (fjord Porsanger). Militarisation, projets industriels, éoliennes, urbanisation : Kvell voit le vaste territoire nécessaire au mouvement saisonnier des rennes se réduire, année après année.

« C’est peut-être la dernière génération de rennes libres », souffle-t-il avec dépit. Cette année, une véritable catastrophe climatique s’est abattue sur les éleveurs : les alpages d’hiver ont gelé trop tôt dans l’année, recouvrant le lichen, nourriture favorite des rennes. La transhumance annuelle vers le nord a été annulée et les troupeaux ont été forcés de rester sur la côte pour survivre. « C’est la première fois que cela arrive, c’est totalement inédit. Un très mauvais présage », murmure l’éleveur.

➤ Lire aussi | Quand la Terre bascule・Timothy M. Lenton et al. (2019)

Non seulement les troupeaux de différentes familles sont maintenant mélangés dans un chaos administratif et économique, mais ils doivent être nourris avec du foin et des granulés, bien plus chers. Les rennes, aux côtes saillantes, se jettent sur cette nourriture, surmontant leur peur des humains inconnus. « Comme ils sont affaiblis par la faim, ils prennent plus de risques pour trouver du lichen et sont plus vulnérables aux prédateurs », soupire l’homme au parler franc.

De sa camionnette, il sort deux carcasses de rennes ensanglantées, dévorées par des gloutons, qui attaquent les rennes en les saisissant à la nuque. Aigles, ours, loups, les menaces ne manquent pas. Plus bas, un renne gît inanimé, la colonne vertébrale rompue par une chute. « Chaque renne qui meurt n’est pas juste une perte économique, c’est dur pour le moral », dit-il tout en jetant des granulés au troupeau affamé.

Sa fille, Sara, veut elle aussi devenir éleveuse. « J’essaie de l’en dissuader, car il n’y a plus d’avenir pour nous. Mais elle est têtue, elle veut se battre pour continuer », grommelle-t-il, dépité mais visiblement fier. Face à l’ordre mondial prédateur et violent qui émerge, la lutte continue, portée par une génération déterminée à protéger un mode de vie plurimillénaire. L’arctique n’est qu’une ligne de front parmi tant d’autres, et les jeunes défenseur·ses de cette terre vaste et majestueuse le savent : seule leur détermination permettra d’enrayer la catastrophe qui vient.

L’auteur souhaite remercier tous les activistes Sámis, norvégiens et internationaux qui lui ont accordé leur confiance, leurs mots et leur amitié ; ainsi qu’à Sara Marít, Kvell Magne et leur famille pour leur hospitalité et pour leur engagement quotidien auprès de leurs proches, de leurs rennes et de leur terre. Merci aussi aux inconnus et connaissances du Nord pour leur honneur et leur générosité. À la terre et à l’eau, au soleil et au vent, au vivant et à l’invisible – qui n’oublient pas. Enfin, nous reconnaissons le droit naturel du peuple Sámi à la terre et à la mer, à son autodétermination, comme à tous les peuples qui luttent pour leurs droits au Kurdistan, sur l’Île de la Tortue (connue comme les États-Unis d’Amérique), et ailleurs.

Ndlr : d’autres volets de l’enquête de Philippe Pernot dans la région du Finnmark en Norvège sont à retrouver dans Reporterre : « En Norvège, écologistes et Sámis s’unissent contre une mine qui “éradiquera toute forme de vie” » (octobre 2025) ou « Dans le Grand Nord, 225 jours de zad et une mine de cuivre bloquée » (février 2026).

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Notes

1. Les termes « Laponie » pour la région et « Lapons » pour le peuple Sámi, longtemps d’usage courant, sont hérités du colonialisme et ressentis comme une insulte raciste par les Sámis.

L’article Zad polaire : l’ardente lutte des jeunes Sámis de Norvège est apparu en premier sur Terrestres.

Table ronde le jeudi 26 mars avec Chowra Makaremi, anthropologue et chercheuse au CNRS, et Rezvan Zandieh, chercheuse en arts et en études de genre et militante féministe du collectif Roja, Collectif féministe et internationaliste iranien (kurde, lori et afghan) à Paris.

Une rencontre animée par la revue Terrestres à la Parole Errante à Montreuil, 9 rue François Debergue (19h00-21h30), organisée en partenariat avec la librairie Michèle Firk. Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Vous pouvez aussi suivre les rencontres Terrestres en direct le soir de l’évènement ou bien les écouter tranquillement en différé, grâce à notre partenariat avec la radio associative ∏node.

Le peuple iranien vit sous les bombes d’Israël et des États-Unis, après avoir subi il y a quelques semaines une nouvelle répression sanglante, un massacre inédit à grande échelle, perpétré par une République Islamique contestée frontalement. « Mort au dictateur », fut le slogan de ce soulèvement, balayant définitivement toute illusion d’une voie réformiste.

Alors que nous sommes submergé·es par la propagande des temps de guerre et leurs relais médiatiques, les scenarii « experts » pour le futur ne manquent pas de fleurir. Pêle-mêle sont évoqués le retour du fils du Shah d’Iran, qui occupe nombre de chroniques de la presse occidentale, le maintien du régime sur le modèle du Venezuela ou bien encore un soulèvement qui viendrait épauler la guerre impériale menée depuis le ciel.

Pourtant, jamais le souhait d’une telle intervention n’avait surgi des soulèvements qui se sont intensifiés et diversifiés depuis décembre 2017, jusqu’au soulèvement de 2022, Femme ! Vie ! Liberté ! (Jin ! Jian ! Azadî !), venu des régions marginales, notamment kurdes et baloutches, et à celui de décembre 2025-janvier 2026, parti du bazar de Téhéran. Même si la joie a explosé à la mort tant attendue du dictateur, même si le désespoir peut saluer l’orage venu du ciel, jamais les bombes n’ont pu apporter la démocratie ou protéger les femmes. Les bombes subordonnent les résistances populaires aux puissances interventionnistes qui sont menées en Iran conjointement par deux États impérialistes, coloniaux et génocidaires, combattant ouvertement la démocratie, les pouvoirs populaires et l’émancipation des femmes. Même si beaucoup ont été tué·es, torturé·es ou porté·es disparu·es, les trésors humains de la société iranienne sont dans les prisons et dans les interstices vivants de la résistance à la dictature.

Nous avons beaucoup à apprendre de celles et ceux qui ont tracé et tracent concrètement des chemins de traverse : à la fois contre la République islamique, le retour de la monarchie et les bombes impérialistes. C’est pourquoi nous avons invité pour débattre l’anthropologue d’origine iranienne Chowra Makaremi, et Rezvan Zandieh, chercheuse et militante féministe au sein du collectif des exilé·es iranien·nes Roja. Alors que la répression et les bombes visent à écraser les subjectivités résistantes, leur parole est vitale.

À partir de leur expérience et de « contre-archives » établies depuis l’Iran et depuis les soulèvements qui surgissent ailleurs depuis les années 2000, elles inscrivent chacune à sa manière les résistances en apparence les plus locales dans des perspectives historiques et des trajectoires globales. L’intensification des soulèvements après 2017 – marche du retour à Gaza en mars 2018, révolution soudanaise en décembre 2018, Hirak algérien en 2019, thawra libanaise en octobre 2019, soulèvement chilien de 2019, mouvement féministe sud-américain… – est allée de pair avec un rôle immense joué par les femmes. Le sort fait à ces révoltes et révolutions dessine désormais un monde gagné par le nationalisme, le sexisme, le masculinisme et l’autoritarisme, par des gouvernements d’extrême droite affranchis de toute règle.

Que nous transmettent ces contre-archives pour trouer ce sombre horizon, respirer et combattre la peur, le silence et l’indifférence ?

La soirée se déroulera autour de trois sujets majeurs.

Introduction des intervenantes sur leur perception de la situation en Iran

1 – Les soulèvements, notamment depuis 2017

Repérer quels éléments de la longue histoire de luttes en Iran les soulèvements récents reprennent, déjouent, ou déplacent. Face à la puissance féministe lors de ces insurrections, comment s’imposent des regards, des visions occidentales et des commentaires exotiques qui ignorent, combattent ou neutralisent ces expériences révolutionnaires ? En quoi s’opposent-ils à « une politique de l’attention » ?

2 – Les « résistances affectives »

Face à la violence et à la cruauté des États, des politiques puissantes que Chowra Makaremi appelle des « résistances affectives », existent à de multiples échelles, menacent l’ordre public et permettent ces soulèvements. Quelles sont ces résistances affectives ? Quelle place pour les affects dans la résistance et l’action politique ? Comment faire perdurer ces résistances affectives, faire germer les graines semées et préserver la communauté face à des États non seulement cruels mais structurellement criminels ?

3 – Les conditions de vie élémentaires sont saccagées et maintenant bombardées

Si les regards sont centrés sur le pétrole, combustible de la puissance des États et de leurs entreprises, pour les populations la guerre est aussi celle de l’eau, élément vital devenu cible militaire. Les luttes pour l’accès à l’eau et pour la subsistance, notamment au Kurdistan, contre les barrages qui incarnent la corruption et le népotisme, ont favorisé des formes de politisation par le bas et alimenté le mouvement Femme ! Vie ! Liberté !. Comment, se croisent des aspirations féministes, écologistes et démocratiques ?

Conclusion

Comment le désespoir et la sidération provoquée par la terreur de janvier pourrait se muer en affects communs et en résistances diverses, plutôt qu’en proie d’une brutale « stratégie du choc » ?

Que peuvent des soulèvements populaires face à un État fasciste sanguinaire et des interventions extérieures coloniales et impériales ?

Pour soutenir une voie populaire progressiste et démocratique en Iran, que peut-on faire depuis ici, quelle voix peut-on porter ?

➤ Lire aussi | Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi・Isabelle Stengers (2026)

➤ Lire aussi | La Gen Z face à la corruption du monde・Alain Bertho (2025)

Bibliographie :

Rezvan Zandieh, Mouvement Femme* Vie Liberté : performer la résistance féministe en Iran, Ballast, avril 2024.

Rezvan Zandieh, Guerre et répression de la résistance des femmes iraniennes, AOC, septembre 2025.

Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté !, La Découverte, 2023.

Chowra Makaremi, Résistances affectives. Les politiques d’attachement face aux politiques de la cruauté, La Découverte, 2025.

Photo d’ouverture : Manifestation pour la Journée internationale pour les droits des femmes, à Paris le 8 mars 2026. Crédits : FreCha.

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L’article Ce que nous apprennent les révoltes iraniennes féministes pour les soulèvements à venir est apparu en premier sur Terrestres.

À propos du documentaire « France, il était une fois demain », suivi de son making-of : « France 2100, le pourquoi du comment ». Films réalisés par Michael Pitiot (Les Bons Clients, France, 2026, 1h23 et 53 minutes) et diffusés le 27 janvier 2026 sur France 2.

Il est immense, le besoin de se projeter collectivement dans un avenir désirable pour toustes. À savoir, comme l’annoncent Deborah Bird Rose et Libby Robin dès 2004 : « Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée »¹. Un docu-fiction, présenté en janvier 2026 sur France 2, entend contribuer à ce défi collectif.

France, Il était une fois demain, réalisé par Michaël Pitiot, cherche à présenter une image désirable de la France métropolitaine de 2100, au moyen de tableaux situés dans plusieurs régions de l’Hexagone. Cependant, parce que la réception dans les médias du film documentaire fut plutôt positive, il nous semblait important de partager un avis divergent, plus critique et plus fidèle à l’effarement que nous avons ressenti à sa découverte. Nous publions ce texte dans l’idée de contribuer aux débats sur l’éthique de la fiction prospective écologique et sur la question, centrale, de la « positivité » en son sein². Mais aussi pour rétablir les faits scientifiques sur la trajectoire actuellement prise par le Système Terre.

Nous engageons cette analyse critique en conscience du fait que le film est le produit d’un système particulier, qu’il en est un symptôme et une conséquence. L’objectif est bien de porter un regard plus large sur le monde qui est le nôtre.

Dans une première partie, notre analyse développe sa critique au moyen de deux arguments principaux : (1) le film ment sur la réalité des faits et nous trompe sur la trajectoire prise par le Système Terre et (2) il s’égare et fabule sur les possibilités de transformations réelles des établissements humains. Deux critiques qui mettront en lumière à quel point ce documentaire n’est en aucun point crédible, et que la désirabilité proposée s’apparente plus volontiers à un irréalisme irresponsable. Le film devient alors une bien dérangeante publicité pour un réchauffement climatique qui n’est pas compris pour ce qu’il est vraiment.

Dans une seconde partie, nous complétons cette analyse par une critique du tableau social et racial proposé par le film. Cette analyse des images mettra en lumière la vision problématique montrée par le film en guise d’utopie désirable.

Enfin de la positivité face au catastrophisme ambiant ?

On ne peut que commencer par souligner les bonnes intentions du film, son envie de donner à voir les problématiques écologiques en cours dans la perspective de construire un futur désirable. Il est porteur d’un discours rare et bienvenu en faveur d’une décroissance choisie et désirable, et on ne peut que saluer le fait qu’un film diffusé sur France 2 ait l’intelligence de contester explicitement le technosolutionnisme et de proposer des solutions et stratégies raisonnées et lowtech, de parler de sobriété heureuse, de rétro-innovation et de maîtrise voulue du développement.

Le documentaire insiste : il s’agissait, avec ce film, de donner envie. Dans le making-of diffusé à la suite du film, on peut entendre l’ingénieur et spécialiste des ressources minérales Philippe Bihouix partager son sentiment que « toute mesure qu’on devrait prendre sur la question environnementale et sur la question de la réinscription dans ces limites planétaires et dans cette société soutenable doit se faire en créant de l’enthousiasme, du bonheur, du plaisir, de l’envie, dès demain matin ». Le réalisateur s’y engouffre, et poursuit à son tour : « C’est peut-être ça la solution : se parler avant tout de la joie de vivre. On est donc partis en quête du bonheur »³. Voilà le premier axiome qui se dessine.

Le deuxième axiome, miroir du premier, sera formulé dans une tribune publiée par onze experts du climat à quelques jours de la sortie du film. Il postule qu’« un futur qui se raconte très majoritairement en négatif, c’est un futur auquel on renonce mentalement »⁴. À rebours d’un changement climatique abordé « presque exclusivement sur le mode de la perte, de la peur ou de la faute », il invite à dépasser « les alertes et les diagnostics », « désormais largement connus ». L’affirmation est contestable, entendu qu’un tiers des Français·es pense qu’il n’y a pas de réchauffement climatique ou qu’il n’est pas dû aux activités humaines⁵, et que la jeune génération reste particulièrement ignorante⁶ et démobilisée⁷ en matière environnementale. Mais surtout, elle présuppose que le savoir environnemental n’est qu’alerte effrayante – ce qui n’est pas nécessairement le cas – et présume sans plus de preuves que la peur est le principal frein au passage du savoir à l’action – ce qui reste à démontrer. Là où les expert·es cherchaient à exposer les limites de la peur, le film tente de l’évacuer entièrement. Puisque la peur ne permet pas de se projeter, il faut donc en finir avec la peur.

Les deux axiomes sur lesquels reposent ce film sont donc assez simples : la positivité, c’est bien ; la négativité, c’est mal. On ne peut que souligner en réponse à quel point il a été démontré au contraire que l’éco-anxiété est « une réponse saine »⁸, et qu’elle peut « s’apprivoiser » afin de devenir un moteur pour l’action⁹. Que désir et changement puissent être liés, c’est là une évidence qu’il n’est pas bien difficile d’éclairer. Il paraît vain de tenter de se projeter dans une bifurcation personnelle si on n’y trouve pas son compte, difficile de changer spontanément de vie si ça ne nous fait pas envie. Mais que le désir soit une question fondamentale pour les personnes, cela ne saurait être une raison pour mentir sur la réalité environnementale. Ce lien ne peut pas être utilisé comme argument pour propager des contre-vérités sur les devenirs engagés du côté du Système Terre. Autrement dit, il faudrait voir à ne pas mettre l’utopie du mauvais côté¹⁰.

Côté Système Terre : une vision tronquée et erronée de la trajectoire

Disons les choses sans détour : du côté du Système Terre, il n’est pas seulement improbable mais tout à fait impossible que les choses se passent telles qu’elles sont décrites dans ce film. Ce n’est pas une question de « volonté d’y croire » : les modèles scientifiques internationaux dessinent une réalité absolument autre.

En effet, en présentant des images d’un monde absurde mais présenté sous les traits de la probabilité, ce film grand public outrepasse l’ensemble de ce que les projections scientifiques annoncent pour les décennies à venir¹¹. Son propos s’engage ainsi dans le mythe de la translation géographique : l’idée erronée que le climat des villes va simplement et mécaniquement remonter des suds au nords, sans plus de conséquences¹². Ce mythe lui permet de présenter le climat comme un élément isolé de toutes les autres problématiques socio-environnementales et leurs conséquences en chaîne, alors qu’il faut au contraire voir des boucles d’interactions : depuis les centrales nucléaires qu’on ne pourra plus refroidir à la salinisation des terres, jusqu’à la pollution des sols, des eaux et des airs, aux problèmes d’alimentation, de migration, d’effondrement des populations animales et végétales, etc.

Ce que le documentaire oublie aussi de présenter – voire, ce qu’il semble nier –, c’est la problématique centrale qui nous attend au-delà de +1,5°C¹³ : celle des tippings points, ces points de bascule qui sont en train de nous plonger dans un « emballement bioclimatique » et géophysique aux conséquences démentielles. Comme bon nombre d’autres prospectives, études et annonces gouvernementales, il se place utilement sur la date symbolique de 2100, sans prendre la peine de préciser que les choses continueront à évoluer bien après 2100, a minima pour de nombreux siècles. 2100 n’est pas un état stable, c’est un moment dans une trajectoire bien plus longue, que nous ne faisons que démarrer.

Sans politiques fermes d’atténuation à toutes les échelles, la description rigoureuse par les sciences internationales de ce qui nous attend est d’une toute autre nature que celle présentée par le film : augmentation des événements climatiques extrêmes en fréquence et en intensité venant compromettre la résilience des territoires (inondations¹⁴, tempêtes¹⁵, méga-feux¹⁶, canicules¹⁷, etc.), dégradation sanitaires (augmentation des cancers, maladies vectorielles, zoonoses, élargissement du périmètre de maladies, mutations des virus, pathologies mentales, augmentation des suicides, décès sous l’effet de la chaleur…)¹⁸, fragilisation de la sécurité alimentaire mondiale, altération du cycle de l’eau¹⁹ venant compromettre les récoltes, fragiliser la sécurité alimentaire²⁰ et gripper l’ensemble de notre machine économique, mais aussi des migrations intra-européennes et des guerres, ainsi qu’une érosion démocratique²¹. Pour ne rien dire de l’effondrement hallucinant des populations animales²² et végétales²³ en cours, et leurs conséquences en chaîne déjà à l’œuvre. Si nous n’infléchissons pas la trajectoire actuelle, oui, peut-être que des cocotiers pourront pousser en Normandie, mais alors les problématiques collectives et les conditions de vie en société seront telles qu’il est difficile de savoir à quel point nous pourrons faire plus que survivre en Normandie. Raison pour laquelle le GIEC Normand lui-même n’hésite pas à écrire qu’il « endosse le rôle de lanceur d’alerte » à ces sujets²⁴.

En passant outre l’importance de l’atténuation pour se concentrer sur la possibilité d’une adaptation miraculeuse (que nous allons ensuite discuter), ce documentaire s’inscrit dans la droite ligne du ministère de l’Écologie annonçant que le respect des accords de Paris serait anecdotique et que nous pouvons sans peine nous adapter à +4°C²⁵. Mais, dans un cas comme dans l’autre : en quoi la présentation d’un tel tableau, idyllique mais mensonger, pousse-t-elle réellement à infléchir le devenir de la société, à changer radicalement les choses ? Chercher à dire que « l’adaptation » serait si simple, ce n’est pas contribuer à la mise en place de stratégies d’« atténuation » fermes ; c’est déresponsabiliser les pollueurs, c’est nier les conclusions scientifiques, c’est saboter les efforts de bifurcations réelles.

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Une dangereuse publicité pour le changement climatique

En bien des endroits de notre société, la volonté de positiver à tout prix semble finir par aboutir à un refus de se confronter aux conséquences réelles du dérèglement climatique. C’est peut-être ce qui est arrivé dans ce documentaire, où on finit même par entendre, incrédules, ces mots : « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique… »²⁶.

Plusieurs passages du making-of confirment cet entêtement à la positivité, et l’aveuglement qui en découle. Alors qu’un interlocuteur exprime ses doutes et interroge le réalisateur sur le caractère « idyllique » proposé par le film, le réalisateur Michael Pitiot insiste et confirme son intention de « donner envie »²⁷. Mais donner envie de quoi, au juste : de réchauffement climatique ? De même, lorsque Philippe Bihouix invite très justement le réalisateur à considérer qu’« on est pas à l’abri de phénomènes d’accélération pénibles », « qui vont embarquer la planète pour des centaines, voire des milliers d’années » – bien saisir l’emballement bioclimatique et la gravité des événements en cours –, le réalisateur semble comprendre que les choses vont aller lentement et facilement, et répond : « Comment se préparer à la hausse du niveau des mers ? Peut-être en se rappelant que le phénomène sera lent, qu’il se produira sur plusieurs générations, et qu’on aura donc le temps de s’y adapter ». S’agit-il d’une ignorance des processus biogéophysiques et de leur emballement, ou d’un refus de les prendre en compte ? Quelques centimètres d’augmentation du niveau des mers peuvent rayer une mégapole de la carte, et ce d’autant plus rapidement que la topographie sous-marine côtière se transforme avec la mort des récifs coralliens qui bloquaient jusqu’à présent les vagues submersives, lesquelles salinisent désormais les eaux souterraines.

Non seulement le film prétend que nous pourrons nous adapter, mais en plus il met complètement de côté la question de l’atténuation du changement climatique. Par-delà les critiques à adresser aux séquences, aux images et au discours, c’est peut-être là que se trouve le problème structurel de ce film, qui joue uniquement sur le tableau de l’adaptation… voire qui suggère que ce sera plus simple encore de vivre dans l’Hexagone en 2100 ! Après tout, Dunkerque, ainsi présentée, réchauffée et considérée comme la nouvelle Venise, ne semble-t-elle pas plus attirante encore qu’aujourd’hui ? On voudrait déjà y être ! Peut-on alors accélérer les émissions de dioxyde de carbone pour y arriver plus vite ? Le résultat est clair : dans ce documentaire, c’est le changement climatique lui-même qui est rendu désirable. Problème : ce n’est en aucun cas ce que décrit la littérature scientifique. C’est oublier que l’atténuation n’est pas que nécessaire, elle est vitale, au sens où nous ne pourrons pas nous adapter à un monde inhabitable. Tant et si bien que le résultat livré par le documentaire doit finalement être nommé pour ce qu’il est : c’est une tromperie. Nous connaissions le greenwashing (écoblanchiment) et le greenbacklash (violent retour de bâton sur l’écologie et les écologistes)²⁸, nous avons désormais besoin d’un nouveau concept pour décrire ce qui se trame là : une impensable publicité pour le réchauffement climatique. Une publicité mensongère, et de bien mauvais goût.

Ce documentaire annonce pourtant s’appuyer sur l’état du savoir scientifique. Qu’en est-il ? La crédibilité de l’ensemble tient notamment à l’annonce, dans les crédits de fin, d’un impressionnant « comité scientifique ». Problème : plusieurs personnes mentionnées dans cette liste affirment ne jamais avoir donné leur accord pour être dans un quelconque « comité scientifique », disent ne jamais avoir vu de draft du documentaire, ni n’avoir été consultées après l’entretien qu’iels ont pu donner au réalisateur ou à son équipe²⁹. Dans ce contexte, non seulement le « comité scientifique » n’a jamais été réuni au complet pour la moindre séance de travail collective, mais surtout il n’est pas question de considérer ces experts listés comme la caution intellectuelle du résultat présenté. On comprend ainsi le mécontentement exprimé publiquement par le chercheur Sam Somot (Météo-France, CNRS³⁰) quelques jours après la parution du film, sa surprise à voir ainsi son nom apparaître dans le générique, et sa gêne : « utiliser ma caution scientifique de cette manière-là me révolte »³¹.

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Côté sociétés : si tu veux, tu peux ?

Dans sa note d’intention, le réalisateur précise donc vouloir « donner à voir au spectateur, de la façon la plus émotionnelle, à quoi ressemblerait la France demain » et suggère en sous-texte le message de ce « documentaire d’anticipation » : « pour que la France existe demain, il faut commencer aujourd’hui »³². Une vieille rengaine : si tu veux, tu peux ! Il suffirait de désirer collectivement ces images pour qu’elles puissent advenir réellement. Hélas, du côté des sociétés et des techniques, les images, projections et idées données à voir par le film ne sont pas moins impossibles.

Oui, nous voudrions tous·tes que ce soit possible, mais non : les villes, les bâtiments, les infrastructures, les autoroutes, les usines et les zones commerciales ne disparaissent pas magiquement d’un claquement de doigt pour faire place à des végétations luxuriantes en quelques années. De même, il est fort séduisant d’imaginer que les files de voitures soient remplacées par quelques rares aéronefs filant gracieusement dans le paysage. Mais il faut être un peu sérieux·ses : même en considérant une réduction drastique (et choisie) de la mobilité, c’est tout de même un réel flux de véhicules de livraison, de taxi, de camions-poubelles et autres camionnettes d’artisan·es et de secours qu’il faut représenter en train de traverser la pampa, les mangroves et les végétations lacustres. Et ce, par tous les types de météo et en toute saison ! Sauf à assumer de se mentir complètement, ça ne peut pas être, comme on le voit ici, un unique aéronef conduit à travers le sauvage pour transporter des passager·es ayant l’air d’être en vacances. La question de la mobilité, comme le savent bien les expert·es qui ont contribué au film³³, est une problématique métabolique complexe, enchevêtrée, qu’on ne peut penser qu’au filtre de dimensions infrastructurelles, énergétiques, économiques, sociales, politiques, symboliques et matérielles.

Et puis, qui est contre le végétal ? Personne ! Et il est, certes, aussi amusant que fascinant de voir à quoi ressemblerait Paris si on végétalisait sans plus de réalisme la quasi-intégralité de ses trottoirs, rues et toitures. Mais, si c’était si simple et si désirable, pourquoi alors n’est-ce pas déjà le cas aujourd’hui ? Rappelons donc quelques évidences.

Outre que les trottoirs servent à se déplacer et que beaucoup semblent déjà trop petits pour accueillir les foules à pied, en poussette, en trottinette ou en fauteuil, sous le bitume se trouvent de très nombreux réseaux (eau, gaz, électricité, numérique, égouts…) qu’on ne peut pas enlever et sur lesquels les interventions sont fréquentes. Sans même parler du coût exorbitant (irréaliste) d’une transformation de milliers d’hectares artificialisés, et des millions de mètres cubes de bitume, béton, sols stabilisés au ciment, géotextile et autres plastiques utilisés en aménagement qu’il faudrait travailler (pour en faire quoi ?). Sans même évoquer la question de l’origine des millions de mètres cubes de terre fertile qu’il faudrait importer (d’où ? en camion ?) et déposer dans la capitale avant que le moindre plant de pomme de terre ne puisse pousser, à grand renfort d’intrants en eau et nutriments. Quand bien même il serait mis en œuvre par magie, l’ensemble resterait déconnecté, « hors sol », suspendu au-dessus des galeries souterraines parisiennes empêchant tout enracinement profond et toute connexion avec les cycles hydrologiques du bassin-versant ; et ne serait pas garant de quoi que ce soit en termes écologiques³⁴.

Il n’est pas non plus question du système politique qu’il faudrait pour déployer de tels projets pharaoniques et une telle planification centralisée. Alors, de quoi s’agit-il : naïveté, manque de sérieux ou malhonnêteté ? L’équipe de réalisation a-t-elle été jouée, malgré elle, par le système dans lequel elle est prise ? De son côté, le réalisateur annonce avoir voulu montrer avec une telle végétalisation de Paris, une vision « plausible ». C’est loin d’être notre ressenti à la vue des images livrées, sauf à considérer une division par dix du nombre d’habitant·es et de touristes de la capitale, à imaginer un réchauffement climatique bien plus limité que ce qui se profile, à envisager un monde sans conflits, à considérer que l’agriculture n’a besoin que de potagers infinis et rien d’autre (ni d’outils, ni de machines, ni de stockages, ni de bâtiments, ni d’arrière-cour, de voiries, etc.), à oublier complètement les questions animales et les productions d’élevage, à oublier la question des sols et des terres fertiles, ou encore les problématiques de pressions et de spéculation foncières à l’œuvre dans cette capitale qui fait partie des plus denses du monde.

Une écologie coloniale ne saurait être désirable

Avez-vous remarqué, en regardant le documentaire, que le dépeuplement et la déconstruction de Paris ne passait que par une annulation de ses marges – disparition magique des banlieues, déconstruction des barres modernes en béton, et remplacement des quartiers et villes populaires périphériques par des forêts ? Vous êtes-vous demandé·e ce que venait faire ici cette éviction des cités et périphéries populaires de la capitale au profit d’un accroissement spectaculaire de la ville de Chartres – démographie, emprise urbaine et immeubles en bois « éco-conçus » ? Un effacement de la banlieue et des grands ensembles en béton, comme d’un coup de baguette magique dans Photoshop.

Ce double mouvement de destruction-construction est une stratégie connue des analyses de la fabrication de la ville et des politiques publiques. Il correspond en tout point aux types de démolition pratiquées par l’État raciste³⁵ dans les quartiers populaires sous couvert de « rénovation urbaine » et de « lutte contre le trafic de drogue » pour empêcher l’enracinement des populations immigrées, dissoudre les communautés, saboter l’autonomie, l’émancipation populaire et l’émergence d’une multiculturalité considérée à tort comme du « séparatisme ». Comme le rappelait un appel porté par plus de 90 associations et collectifs d’habitant·es, d’architectes, d’urbanistes et de sociologues du pays : « La démolition détruit toute l’histoire d’une vie sociale ainsi que des liens de solidarité et d’entraide tissés tout au long de dizaines d’années. Les habitant·es ne sont pas de la poussière que l’on déplace selon son gré »³⁶. Voilà précisément ce que reconduit, sous couvert d’écologie, ce documentaire (fut-ce inconsciemment). L’annulation mise en image n’est donc pas d’abord architecturale et urbaine, mais sociale et raciale ; ce sont des vies qu’on efface là, sous couvert d’écologie.

Les projections idylliques du documentaire ne font pas qu’occulter les vagues caniculaires successives qui ravageront les villes si nous restons sur la même trajectoire climatique. Plus profondément, il n’est à aucun moment question du fait que nous ne traverserons pas ces canicules de la même façon suivant notre position sociale. À aucun moment il n’est question d’inégalités environnementales, ni d’oppressions systémiques, qui sont pourtant particulièrement structurantes pour les territoires. On efface les territoires où s’incarnent les enjeux les plus criants du dérèglement climatique, où se concentrent les vulnérabilités.

Comment un tel tour de passe-passe peut être présenté si naturellement par le film ? Pour le comprendre, il faut mettre la lumière sur le fait que, de bout en bout, on n’y voit surtout des centres-villes bourgeois, des touristes contemplateur·ices et des flâneur·ses qui ont le temps de déambuler, d’apprécier des paysages-décors improductifs et désanthropisés. L’aviez-vous remarqué en visionnant le film ? Dans cette vision de la France rêvée de demain, pas de quartiers populaires, il n’y a que des villages, des centres patrimoniaux et des châteaux. Les lieux semblent ne pas avoir de « face arrière »³⁷. Il n’y pas de camions poubelles, pas de camps de migrant·es, pas de gitan·es, pas de vendeur·ses à la sauvette dans les rues, pas d’obèses, pas de handicapés, pas de SDF, pas de périphéries délabrées, pas de quartiers pauvres, pas de bâtiment en construction ou en rénovation. Tout semble flambant neuf, comme autant de produits fraîchement achetés, tout juste sortis de leurs emballages.

La « nature » elle-même ne semble pousser dans les villes que là où elle y est autorisée : la pierre reste bien blanche et claire, propre, et la toiture végétalisée bien verte. La végétation du trottoir n’empiète ni sur la façade, ni sur la voirie. Tout est en « ordre », à sa place, dans la nouvelle totalité éco-utopique muséifiée ici promue. D’ailleurs, on n’y voit ni policier·es ni violence non plus, ni conflits, ni vraiment de vie. La société semble s’être transformée en substitut, en apparat, en ersatz de société. Une éco-société du spectacle ; un genre d’éco-truman show³⁸.

À cela s’ajoute encore que le documentaire s’arrête à l’Hexagone. Mais qu’est-ce que cela fait de regarder France 2 depuis la Martinique, la Guadeloupe, La Réunion, la Guyane, la Nouvelle-Calédonie, Mayotte, et de constater qu’on n’y est pas ? De là à comprendre que les seuls devenirs et les seuls désirs qui comptent, ce sont ceux de l’Hexagone, il n’y a qu’un pas.

Combien de personnes racisées³⁹ sont présentes dans tout ce documentaire, et dans quels rôles sont-elles placées ? Ici, quelques-uns travaillent dans l’orangeraie pendant que des blanc·hes observent depuis les balcons du Château. Un autre est occupé à trier les déchets des carcasses d’avion abandonnées. En fin de reportage, quelques autres dansent. Et presque aucune autre personne racisée en plus d’une heure et demi de film ; idem pour le making-of. Pendant ce temps, les blanc·hes sont dans le train, en terrasse de café, au bureau, occupé·es à lire des livres, à prendre la voiture et l’aéroglisseur du futur. Le tableau est limpide. C’est peu de dire que ce « monde rêvé de demain » est glaçant.

On dirait en défense du réalisateur que c’est surement involontaire, inconscient – sans voir que c’est justement l’une des caractéristiques de la blanchité de se considérer comme allant de soi⁴⁰.

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Dans les images du futur rêvé par la réalisation, la France désirable de demain est donc visiblement blanche, entièrement blanche, uniquement blanche. Le texte n’aborde d’ailleurs jamais la question ni des migrations – la poursuite de notre trajectoire climatique poussera 3 milliards de personnes en dehors de la « niche de température humaine » propice à la vie en société d’ici 2070⁴¹. Il ne fait pas non plus état de la situation actuelle de notre pays, ses discriminations raciales documentées⁴² ou de l’existence du courant de l’écologie décoloniale⁴³.

Le futur désirable sera blanc : voilà ce qui est montré. Est-ce voulu ou non, est-ce conscient ou non, ce n’est pas la question. En revanche, il est désolant de constater que les diverses réceptions du film dans Le Monde, dans l’Humanité, dans Télérama et sur France Inter ne disent mot de cette vision sociale et raciale⁴⁴.

Ce tableau ne fait que renforcer la pertinence des constats établis par les penseur·ses antiracistes de l’écologie ; il ne fait que confirmer que l’écologie blanche⁴⁵ est encore trop souvent une pensée uniquement bourgeoise et conservatrice, concentrée sur une lutte qui concourt au maintien de la domination en place⁴⁶.

Ne pas tomber dans une vision blanche et bourgeoise de l’écologie exigerait de se tourner vers l’autre, de décoloniser profondément nos imaginaires, nos désirs et nos savoirs. Il faut exiger, des autres et de nous-même, une interrogation des rapports sujets-objets qui prédominent et qui dessinent l’hégémonie de la pensée intellectuelle occidentale. Il ne saurait y avoir d’écologies désirables sans cela.

Un sidérant éco-truman-show : au service de qui, de quoi ?

Nous avons autant besoin d’optimisme que de réalisme : nous avons besoin d’une vision de société enthousiaste, décroissante et joyeuse, mais cela ne signifie pas, ne peut pas signifier, que le réel sera si simplement joyeux. Oui, la question des désirs est centrale ! Mais le travail sur les désirs qui nous attend est un travail sur les attachements et les renoncements, sur le sens et sur les sens, sur les liens entre éthiques et esthétiques ; c’est une refondation cosmologique et politique. Le monde moderne dont nous héritons est à démanteler, et comme l’ont bien montré les pensées de la redirection écologique, l’enjeu est celui de l’anticipation et de la planification de la fermeture⁴⁷ – ce qui n’a rien à voir avec la volonté de présenter un monde automatiquement désirable en 2100 à +4°C.

Que les individus aient besoin de pouvoir se projeter dans un avenir désirable pour pouvoir agir à leur échelle est une chose. Que des images erronées, faussement crédible et faussement réjouissantes du Système Terre, de notre pays et de nos villes soient diffusées, c’en est une autre.

Croire à ce tableau, c’est non seulement cesser de lutter pour l’atténuation climatique, mais c’est aussi croire que ce sera mieux avec le réchauffement, croire que la dévastation du monde est une bonne chose, et que la présenter ainsi serait un acte courageux, au service de l’espoir. Un discours qui ne fait pas uniquement le jeu du vieux serpent de mer de « l’écologie punitive »⁴⁸, il finit par faire perdre de vue les enjeux et la gravité du sujet. Mais en quoi mentir serait désirable ? En quoi proposer une réalité absolument irréaliste serait la meilleure manière de faire progresser l’écologie ? Pourquoi l’utopie devrait-elle être à ce point excluante ? Nous avons besoin d’un avenir désirable qui ne signifie pas aux autres que l’avenir se fera sans elleux et que le rêve c’est de les voir disparaître avec leurs cités. Nous avons besoin d’utopies qui ne soient pas insultantes.

Liste des co-auteurices et signataires (par ordre alphabétique)

Inès Bel Mokhtar, dé-designeuse, doctorante Ensadlab

Xavier Bucchianeri, ingénieur-architecte, doctorant UMR Ressources, ENSACF

Emeline Curien, enseignante-chercheuse au LHAC

Laurent Devisme, professeur à l’ENSA Nantes

Alexandre Duparc, médecin cardiologue au CHU de Toulouse, membre de l’Atécopol 

Lucie Dupré, chargée de recherches en anthropologie à l’INRAE

Bérénice Gaussuin, maîtresse de conférences à l’ENSA Malaquais

Maële Giard, géographe et doctorante à l’Université Grenoble Alpes

Daphné Hamilton-Jones, designeuse et doctorante

David Hampton-Musseau, chercheur en sciences de gestion, laboratoire LGTO, Université de Toulouse, membre de l’Atécopol

Renaud Hétier, professeur à l’UCO d’Angers

Inès Hubert, paysagiste-conceptrice et éditrice

Sylvain Kuppel, chargé de recherche (IRD) en écohydrologie et sciences de la zone critique, Géosciences Environnement Toulouse (GET)

Loïs Mallet, doctorant à l’Université Paris Cité et membre de l’Institut Momentum

Guillaume Mandil, maître de conférences à l’Université Grenoble-Alpes

Odin Marc, chargé de recherches au CNRS, Sciences de la Terre, Géosciences Environnement Toulouse (GET)

Léa Mosconi, maîtresse de conférences à l’ENSA Belleville

Hervé Philippe, directeur de recherches au CNRS en génomique évolutive et bio-informatique, Station d’Écologie Théorique et Expérimentale (SÉTE) de Moulis 

Claire Revol, maîtresse de conférences à l’Université Grenoble-Alpes

Soizic Rochange, maîtresse de conférences en biologie végétale à l’Université de Toulouse

Mathias Rollot, maître de conférences à l’ENSA Grenoble

Lou-Poko Savadogo, designeuse et architecte 

Laure Teulières, maîtresse de conférences en histoire contemporaine à l’Université de Toulouse, membre de l’Atécopol

Jean-Louis Tornatore, anthropologue, professeur émérite de l’Université de Bourgogne-Europe 

Théo Vinceslas, maître de conférences à l’ENSA Normandie

Nathanaël Wallenhorst, professeur à l’UCO d’Angers, membre de l’Anthropocene Working Group

Image d’ouverture : le Mont Saint Michel en 2100. Image issue du documentaire « France, il était une fois demain », Michael Pitiot/Les Bons Clients, 2026.

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Notes

1. Déborah Bird Rose et Libby Robin, Vers des humanités écologiques, Wildproject, 2019, p.28.
2. Un sujet déjà travaillé par le passé dans les colonnes de Terrestres, dans cet article notamment : https://www.terrestres.org/2018/11/15/la-zad-et-le-colibri-deux-ecologies-irreconciliables/
3. France 2100, le pourquoi du comment : les coulisses de la science et de la fabrication du film
4. https://www.latribune.fr/article/la-tribune-dimanche/opinions/66508284768801/opinion-dereglement-climatique-2100-fin-d-un-monde-ou-nouvelle-renaissance-par-neuf-experts-du-climat
5. Selon l’étude « Obs’COP 2025 : l’opinion mondiale face au changement climatique, résultats de l’observatoire international Climat et opinions publiques » (Ipsos / EDF) – à noter que ce chiffre est relativement constant au fil des années. Selon la même étude, à mesure que les années passent, tant les populations françaises et que celles européennes et mondiales souhaitent de plus en plus privilégier la croissance et les emplois plutôt que l’environnement.
6. Voir notamment les chiffres ahurissants donnés par l’Étude Ifop pour la fondation Reboot et la fondation Jean Jaurès réalisée par questionnaire auto-administré en ligne du 28 octobre au 7 novembre 2022 auprès d’un échantillon national représentatif de 2 003 jeunes, représentatif de la population française âgée de 11 à 24 ans. Selon cette étude, un jeune sur six en France en 2023 serait platiste, un quart serait créationniste, et un petit tiers serait climato-sceptique et convaincu que « manger bio, ça ne sert à rien ». Nota : la méthodologie de cette étude a été contestée par des universitaires.
7. « En dehors des pratiques de mobilité, les jeunes déclarent avoir adopté moins de pratiques écologiques que leurs ainés. (…) En parallèle, 19% des 18-24 déclarent faire leur maximum, contre 31% des Français en moyenne, et 27% ne sont pas prêts à accepter des changements radicaux dans leur mode de vie, contre 19% en moyenne. », Étude Les représentations sociales du changement climatique – 26^ème vague du baromètre, ADEME, octobre 2025. De plus, il est important de relever l’absence sociologique de toute forme de nouvelles « génération climat », faisant dire à Camille Peugny qu’« Il n’y a pas aujourd’hui – statistiquement – de génération climat » (voir Camille Peugny, « Une politique de la jeunesse, vite ! », revue Urbanisme, n°424, pp.59-61 et « Plus jeunes donc plus verts ? », Revue Française de Science Politique, 2024, 73 (1), pp.41-62).
8. Laelia Benoit, « L’éco-anxiété : une réponse saine face à la crise climatique », The Conversation, 15 octobre 2024.
9. Pablo Servigne et Nathan Obadia, Le Pouvoir du Suricate : Apprivoiser nos peurs pour traverser ce siècle, Seuil, 2024. Ou, pour le dire avec Claire Nouvian : « Il faut croire à la catastrophe parce qu’elle est déjà là, et que, parce qu’on n’y a pas cru, on n’a pas agi. (…) Au contraire, une étude a montré que quand on a peur, on est bien plus enclin·e à agir » « Claire Nouvian x Pascal Bruckner : urgence climatique, que faire ? », France Inter, 28 août 2023.
10. À titre de comparaison, des travaux comme ceux de Pablo Servigne ne s’y trompent pas : si l’utopie doit être du côté social, c’est justement parce qu’elle ne peut être du côté du devenir du Système Terre ; si l’entraide doit être promue et entraînée, valorisée, c’est justement pour pouvoir affronter ces difficultés environnementales déjà bien engagées. Cf. Pablo Servigne, L’Entraide, l’autre loi de la Jungle, Les liens qui libèrent, 2017 ; Pablo Servigne, Le réseau des tempêtes, manifeste pour une entraide populaire, Les liens qui libèrent, 2025.
11. Pour s’en convaincre, voir notamment l’ouvrage de vulgarisation scientifique : Nathanaël Wallenhorst, 2049 : ce que le climat va faire à l’Europe, Seuil, 2025.
12. Nous avons déjà démonté ce mythe, aussi promu par le gouvernement, dans une récente tribune : Mathias Rollot et Nathanaël Wallenhorst, « Pourrons-nous simplement manger à notre faim en 2100 ? », Le Monde, février 2025.
13. David I. Armstrong McKay et al., “Exceeding 1.5°C global warming could trigger multiple climate tipping points”, Science n°377, eabn 7950 (2022). DOI : 10.1126/science.abn7950
14. https://nhess.copernicus.org/articles/17/1177/2017/
15. https://www.nature.com/articles/s41467-021-24268-5
16. https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0378112712007153
17. https://iopscience.iop.org/article/10.1088/1748-9326/aa751c
18. https://www.thelancet.com/journals/lanpub/article/PIIS2468-2667%2824%2900055-0/fulltext
19. https://www.nature.com/articles/s41586-021-03262-3
20. https://www.science.org/doi/10.1126/science.1164363
21. Sur les effets géopolitiques de l’Anthropocène, voir notamment : Jean-Michel Valantin, Géopolitique d’une planète déréglée : le choc de l’Anthropocène Seuil, 2017 ; Pierre Charbonnier, Vers l’écologie de guerre : une histoire environnementale de la paix, La Découverte, 2025.
22. https://www.pnas.org/doi/10.1073/pnas.1704949114
23. https://royalsocietypublishing.org/rstb/article/375/1794/20190106/30597/Plant-community-diversity-will-decline-more-than
24. GIEC Normand, Olivier Codou, Boris Vallée, Cécile Sénémeaud, Psychologie : Les Normands et le changement climatique – apports psychologiques, Synthèse réalisée par l’Agence Normande de la Biodiversité et du Développement Durable et la Région Normandie, 2025.
25. Mathias Rollot et Nathanaël Wallenhorst, « Pourrons-nous simplement manger à notre faim en 2100 ? », Le Monde, février 2025.
26. « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique finalement, c’est que tout nous semblera nouveau », déclaration de la voix off du documentaire, vers 1’05’00.
27. « Il faut qu’on emmène les gens dans quelque chose qui les attire, qui leur donne envie, qui soit beau ; pour moi c’est ça le vrai pari de ce genre de film ».
28. Voir les deux très bons ouvrages parus aux éditions du Seuil : Aurélien Berlan, Guillaume Carbou et Laure Teulières (dir.), Greenwashing. Manuel pour dépolluer le débat public, Seuil, 2022 ; Laure Teulières, Steve Hagimont, Jean-Michel Hupé (dir.), Greenbacklash : qui veut la peau de l’écologie ?, Seuil, 2025.
29. Par exemple, Sam Somot nous affirme n’avoir « jamais donné son accord pour être dans le comité scientifique » et n’avoir « jamais vu de draft du documentaire ni été consulté après cet interview ». De même, Philippe Simay nous dit avoir eu un entretien avec le réalisateur et un avec son assistante, mais n’a plus été recontacté en suivant, et n’a jamais vu ni le film, ni ses phases préparatoires (sources : correspondances privées avec ces chercheurs).
30. CNRM – Centre National de Recherches Météorologiques, Météo-France – CNRS, Université de Toulouse.
31. Réaction publique, sur Linkedin, au post de l’association Quota Climat annonçant : « ce week-end, France Télévisions diffusait un documentaire projetant les villes françaises en 2100. Les images générées par IA sont complètement hors-sol. »
32. https://www.francetvpro.fr/contenu-de-presse/75210321
33. Le masculin est de mise vu la proportion masculine : 8 femmes pour 40 hommes consultés pour ce documentaire.
34. Mathias Rollot, « Pour en finir avec l’architecture-as-usual », Terrestres, 2025.
35. Olivier Le Cour Grandmaison, Etats racistes, Racismes d’État : une brève histoire, Amsterdam, 2024.
36. Voir l’appel « Stop aux démolitions ANRU » ; sur la mobilisation en question, voir notamment la couverture faite par le journal Libération : « “On parle de vies qu’on déracine” : pour ses 20 ans, l’Agence de rénovation urbaine face à une contestation inédite », Libération, 08 février 2024.
37. Louise Jammet, Nils Le Bot, Pour une prospective de la face arrière des métropoles, AREP éditions, 2024.
38. Guy Debord, La Société du spectacle, Buchet-Chastel, 1967 ; référence au film américain The Truman Show (1998).
39. Nous employons ici « racisé » au sens donné par Sarah Mazouz dans son livre Race (Anamosa, 2020).
40. Dans La mécanique raciste, par exemple, Pierre Tévanian l’écrit clairement : « Être blanc(he), c’est ne pas avoir à se poser la question “qu’est-ce qu’être blanc(he) ?”, c’est ne pas avoir, contrairement aux Noir(e)s, Arabes et autres non-Blanc(he)s, à s’interroger sur soi-même, sur son identité ou du moins sur la place qu’on occupe dans la société, parce que cette place va en quelque sorte de soi. » Pierre Tévanian, La mécanique raciste, La Découverte, 2017, p.93.
41. Xu, C. et al. (2020). “Future of the human climate niche”, PNAS, 117(21), p. 11350-11355.
42. Voir par exemple, en matière de racisme environnemental, William Acker, Où sont les gens du voyage ?, Édition du commun, 2021.
43. Malcom Ferdinand, Une écologie décoloniale, Seuil, 2019 ; S’aimer la Terre : défaire l’habiter colonial, Seuil, 2025.
44. https://www.lemonde.fr/culture/article/2026/01/27/france-il-etait-une-fois-demain-sur-france-2-a-l-horizon-2100-tout-est-imaginable_6664340_3246.html ; https://www.sudouest.fr/culture/programmes-tv/france-il-etait-une-fois-demain-a-quoi-ressemblera-notre-pays-en-2100-27495285.php ; https://www.humanite.fr/environnement/climat/france-il-etait-une-fois-demain-de-michael-pitiot-le-scenario-dun-hexagone-a-4-c-pour-sortir-de-notre-deconnexion-du-climat ; https://www.radiofrance.fr/franceinter/podcasts/capture-d-ecrans/capture-d-ecrans-du-mardi-27-janvier-2026-4941549
45. Malcom Ferdinand, « Comment se maintient une écologie ? Identifier les mécanismes discriminants pour les défaire », dans Fatima Ouassak (dir.), Terre et libertés : manifeste antiraciste pour une écologie de la libération, Les liens qui libèrent, 2025.
46. Voir à ce sujet Fatima Ouassak, Pour une écologie pirate, La Découverte, 2023.
47. Emmanuel Bonnet, Diego Landivar, Alexandre Monnin, Héritages et fermeture : une écologie du démantèlement, Divergences, 2021.
48. Expression avancée depuis une décennie pour éviter d’engager des politiques contraignantes et respectueuses des enjeux de justice sociale : « Largement utilisée à droite et à l’extrême droite, popularisée par Ségolène Royal en 2014, l’expression enferme les politiques environnementales dans un registre au mieux moralisateur, au pire liberticide, en évitant ainsi de débattre de la juste répartition des efforts et de l’accompagnement des plus fragiles ». Claire Legros, « L’“écologie punitive”, un slogan facile qui agit comme un repoussoir et confisque le débat démocratique », Le Monde, 13 mars 2024.

L’article « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique… » est apparu en premier sur Terrestres.

À propos du livre de Chowra Makaremi Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru en 2025 aux éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres».

À l’automne 2025, Terrestres m’a sollicitée pour présenter et discuter Résistances affectives, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté de l’anthropologue Chowra Makaremi. J’ignorais alors tout du travail de Makaremi sur l’Iran : c’est grâce à l’exploration de la Toile que j’en ai pris connaissance et je commencerai par livrer aux lecteur∙rices de Terrestres ce que j’ai appris, et qui m’a fait accepter la proposition de la revue.

Mais j’interromps ici le cours d’un texte qui ne reprendra, tel que je l’avais écrit, que dans deux paragraphes car la publication de ce texte relève d’une décision. En effet, quelques jours après que je l’aie envoyé à la revue a eu lieu en Iran le massacre des manifestants anti-gouvernementaux dont on sait que, en deux jours, il a fait plus de 36 000 morts. Si nous avons hésité, ce n’est pas parce que la violence inouïe de l’événement aurait renvoyé le message vital de Résistances affectives dans la catégorie des « illusions perdues ». Si des illusions ont été perdues en Iran, elles l’ont été à la fin des années 2010, car c’était celles qu’avait entretenues le régime à propos de la possibilité d’une réforme démocratique. Ceux et celles qui ont été tué∙es en janvier ne croyaient plus à la réforme mais voulaient la fin de ce régime.

En revanche ce à quoi les Iranien∙nes ont désormais affaire est au-delà de la politique de la cruauté que Makaremi a, on le verra, documenté dans son livre. Cette politique, en Iran mais aussi ailleurs, y compris dans nos pays, a, selon elle, pour efficace, d’instiller un sentiment d’impuissance, de faire accepter l’inacceptable. Ici il ne s’agit même plus de politique mais d’imposition ouverte d’un régime de terreur pure et simple : une déclaration de guerre d’un gouvernement contre ce qui n’est donc plus « son » peuple.

Nul ne peut prédire ce qui va arriver en Iran et spéculer sur le possible aurait quelque chose d’obscène car c’est ce possible qui a été écrasé. Nous avons décidé de résister à l’idée de « réactualiser » le texte qui suit et de le publier tel quel, afin de ne pas entériner ce que le régime des mollahs nous demande d’accepter : la page de la résistance du peuple iranien serait aujourd’hui tournée. En tout état de cause, Résistances affectives n’annonçait pas la victoire du peuple iranien. Il traitait à partir de l’Iran, de ce qui nous menace toutes et tous : la fabrique d’une indifférence active, d’une capacité à voir sans être atteint. En ce sens, il est ce dont nous avons besoin plus que jamais.

Une anthropologue aux prises avec son passé

Qui consulte Wikipédia apprend que Chowra Marakemi est née en Iran en 1980. Sa mère Fatemeh et sa tante Fataneh furent membres de l’Organisation des moudjahidines du peuple iranien dont la lutte a hautement contribué à la chute du Chah en janvier 1979, et toutes deux ont été arrêtées en 1981 au moment du triomphe de Khomeini et de l’écrasement des opposants à la Révolution islamique. Selon Wikipédia, « Fataneh est emprisonnée en 1981 et assassinée l’an suivant. Fatemeh se présente aux élections législatives ; elle est arrêtée et emprisonnée en juin 1981, avant sa sœur. » Elle sera assassinée par les gardiens de la révolution islamique durant l’exécution massive des prisonniers politiques iraniens en 1988. Hassan, le père de Chowra, a immigré et s’est installé en France en 1983. En 1986, Chowra et son frère aîné Masrour, né en 1977, ont aussi trouvé refuge en France.

Chowra Makaremi est aujourd’hui anthropologue, chercheuse au CNRS et ses travaux sont en lien étroit avec deux facettes de son expérience. Elle a enquêté sur les migrant∙es qui, contrairement à elle, petite fille, sont confiné∙es dans des zones de non droit, en attente d’expulsion. Je me souviens du destin bien différent de ceuxcelles que nos pays ont jugé∙es de « vrai∙es » exilé∙es politiques, méritant un accueil chaleureux : les Chilien∙nes en 1973, les Iranien∙nes dans les années 80, ceuxcelles venu∙es d’Ukraine récemment – mais l’accueil réservé à ceuxcelles qui ont pu fuir l’Afghanistan fut beaucoup plus réticent, sans même parler des victimes du génocide de Gaza. Makaremi parle aujourd’hui de « politiques de cruauté » et le devenir routinier du tri entre ceuxcelles qui méritent l’accueil n’est autre que l’histoire de l’installation d’une telle politique.

En tant que chercheuse, Chowra Makaremi s’est d’autre part attachée à comprendre ce que, petite fille, elle avait vécu avant tout à travers les affects qui ont marqué son environnement familial. Elle a situé dans l’Iran des années 80 l’expérience de sa famille, et notamment celle de son grand père Aziz dont elle a retrouvé, traduit, et publié en 2011, un cahier où il raconte l’amour et l’angoisse du père pour ses deux filles, et la chape de silence et de terreur imposée par le régime théocratique de Khomeini¹.

Grâce au cahier d’Aziz, elle s’est souvenue de la petite fille qui allait avec sa grand-mère visiter sa mère au parloir de la prison. Elle s’est souvenue du parloir mais non du visage de la prisonnière. Elle a pu comprendre, rétroactivement, que de telles visites avaient pour fonction de faire pression sur les mères emprisonnées afin qu’elles abjurent leurs convictions politiques. Et dans un film, Hitch, qu’elle a réalisé², elle va enquêter, interroger autour d’elle à la recherche de celles et ceux qui ont gardé souvenir de sa mère et de sa tante et méditer avec son père et son frère : que reste-t-il des disparu·es et plus généralement des milliers de prisonniers et prisonnières politiques exécuté·es en Iran ? De celles et ceux dont le régime s’est ingénié à effacer la mémoire, interdisant jusqu’à l’évocation de leur souvenir, rasant et goudronnant jusqu’à leurs tombes. Hitch, en Iranien, signifie « rien ». Qu’il ne reste rien, tel était le projet des tortionnaires.

Tout ce que j’ai appris en explorant les ressources d’Internet m’a permis de comprendre pourquoi la rédaction de Terrestres avait pu penser à moi. L’engagement de Makaremi, son refus de la position neutre, distanciée, critique, correspond au refus du type de mutilation que les scientifiques identifient si souvent à ce qui conditionnerait la scientificité. Sa pratique est un exemple puissant de ce qui me fait penser depuis que j’ai écrit Une autre science est possible³. Elle ne refuse pas seulement cette mutilation, elle est, en tant qu’anthropologue, habitée par l’obligation d’avoir à « bien parler » de ce qui est arrivé aux Iranien∙nes. Elle n’écrit pas en tant qu’autorisée par « son terrain », ce terme typiquement académique qui signale à la fois un rapport d’appropriation qui légitime les analyses dont il fait l’objet et une forme de contingence (le hasard des rencontres, des opportunités, des relations) impliquant que rien ne destinait ce terrain à devenir le sien.

D’autres anthropologues aujourd’hui cultivent cette obligation d’avoir à « bien parler », reconnaissant, à la manière de Viveiros de Castro, que, ce faisant, l’anthropologie se doit de devenir une pratique de « décolonisation de la pensée », de refus du droit que la science est censée donner de comprendre « les autres » mieux qu’ils ne le font eux-mêmes. Mais les Iranien∙nes qui chassèrent le Chah en 1978 ne demandent pas un tel effort de décentrement. La mère et la tante de Chowra étaient laïques et marxistes, pleinement « modernes », en ce sens. La question qui requiert Chowra Makaremi passe par la création d’outils, de modes d’écriture, y compris filmique, qui lui permettent de « bien parler » tant du silence qui s’est abattu sur l’Iran, ce que lui a permis le cahier d’Aziz (depuis la publication duquel elle ne peut plus aller en Iran), que de la rupture soudaine de ce silence lorsque tout bascule en 2022. Alors que, depuis 1989, au sortir d’une décennie de terreur et de guerre avec l’Irak, les Iranien∙nes qui espéraient la fin de la dictature islamique s’étaient contenté∙es de voter pour les politiciens réformistes et leurs promesses, chaque fois trahies, de démocratiser le régime, le soulèvement de 2022 marque le surgissement de la détermination collective d’en finir. Il devient soudain possible de penser « collectivement l’en-dehors et l’après-République islamique » (p. 121⁴).

Une anthropologue engagée par le présent

Les deux livres récents de Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran, paru à La Découverte en 2023, et Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru à La Découverte cet automne, associent le refus de la position de neutralité objective dont ces livres témoignent, au rôle particulier joué par les femmes dans les mouvements de résistance politique. Dans le premier, le témoignage quant à ce rôle est centré autour de ce qui s’est passé en Iran en 2022 et dans le second la question de ce rôle s’étend à différents pays pendant les dernières décennies. Cette question, dont Makaremi se fait le relais, me semble désigner ce que, peut-être, le féminisme demande aux chercheuses et ce dont il peut rendre les chercheuses capables : non pas, surtout pas, appliquer une grille de lecture intellectuelle permettant d’interpréter des événements chargés d’affects dans des termes plus généraux mais apprendre comment fabriquer un texte (écrit ou filmique) qui fasse d’elles des participantes à l’événement dont le texte témoigne.

Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran témoigne d’un événement que nous ne pouvons comprendre que par ses échos, mais qui, par cela même, témoigne de ce qu’il a débordé les stratégies usuelles d’étouffement par le pouvoir iranien : tout le monde a vu, tout le monde a su, ce qui a suivi l’assassinat, en septembre 2022, de Jina Mahsa Amini, « coupable » d’avoir mal porté son voile. Les images de femmes en colère, qui non seulement brûlent leur voile mais exhibent leurs cheveux et les coupent, reprenant un geste du deuil kurde (Amini est kurde), ont rendu visible la violence que la République islamique a mis tant de soin et d’acharnement à cacher.

Le livre de Makaremi ne dissèque pas sur un mode savant le soulèvement ou les perspectives qu’il ouvre. Il ne disserte pas sur le rôle des nouvelles technologies de la transmission et la puissance des réseaux sociaux. Il prend non pas du recul mais du temps pour ne pas « coller » à ce qui se passe, pour le situer sur un mode qui en déploie la signification. Makaremi explique ainsi pourquoi elle a choisi de recourir à un ensemble de chroniques ancrées chaque fois dans un événement : « La technique du montage permet de construire pour le lecteur une mémoire dans le récit. Il y a une progression narrative au jour le jour et des évènements font référence les uns aux autres. Il y a une mémoire qui se crée. On va se promener dans ce soulèvement. Le découpage thématique ou chronologique n’aurait pas pu fonctionner (les femmes, les minorités ethniques, l’exclusion économique, etc. ou l’Iran dans les années 1990…). Il était important de faire une expérience de lecture qui permette de suivre des idées qui se déroulent en partant de faits qui s’ancrent de façon très sensible, qui renvoient à une matérialité du politique⁵. »

L’attention portée par Makaremi à l’expérience de lecture, à ce que fait la lecture à ceux et celles qui lisent, confère, me semble-t-il, à l’écriture, le caractère d’une pratique expérimentale. Ce n’est pas une pratique académique courante car il ne s’agit pas d’informer ou de démontrer, d’exposer des faits qui résistent à la critique ou permettent d’expliquer. Il s’agit d’ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent, qui crée une mémoire sans objet remémoré. Écriture expérimentale car il faut que cela « fonctionne », que cela donne ce pouvoir de faire sentir et imaginer. Cette exigence exige corrélativement de prendre le risque de refuser toute position de jugement en surplomb, tout privilège de « savoir mieux », tout l’armement qui protège normalement la scientifique contre la possibilité d’être dupe.

Et c’est la manière dont, dans Résistances affectives, Makaremi discute du fait que, dit-on, Michel Foucault « se soit trompé » en ne voyant pas la menace du régime théocratique que Khomeini était en train de mettre en place, qui traduit le mieux les exigences de l’écriture expérimentale. Makaremi refuse ce « s’est trompé » purement rétrospectif (maintenant que ce qu’on sait nous met en position de juger). Ce qui a échappé à Foucault mais aussi aux révolutionnaires iraniens avec qui il a parlé, qui a échappé notamment à Fatemeh et Fataneh (dont Makaremi cite une lettre extatique datant de l’hiver 1979), « c’est la façon dont une fraction radicale du clergé chiite, ce corps affûté à l’exercice du pouvoir politique depuis le XVI^ème siècle, investit la révolte, en attise le référent religieux, met le maillage des mosquées et les réseaux de piété au service de l’insurrection pour ensuite en contrôler localement le devenir, et s’attelle dès février 1979 à la mise en place légale, paralégale et extralégale d’un dispositif étatique fasciste. » (p. 108) S’il se trompe, souligne Makaremi, Foucault partage l’aveuglement des Iranien∙nes quant à ce à quoi iels ont affaire et « son écoute précise et sans surplomb des événements, à hauteur d’hommes et de femmes, nourrit la pertinence des questions qu’il pose à cette révolution. » (p. 108).

➤ Lire aussi | Réactiver le sens commun : entretien avec Isabelle Stengers・Nicolas Zurstrassen (2020)

Foucault ne reconnaîtra jamais qu’il s’est trompé mais fera comprendre que pour lui cela n’a aucune importance car ce qui compte est le fait dont il a témoigné : un peuple tout entier s’est soulevé contre le pouvoir qui l’opprimait et a réussi à le démanteler. Dans son dernier texte à propos de l’Iran, il reconnaît la confusion de la scène politique où se mêlaient « le formidable espoir de refaire de l’islam une grande civilisation vivante, et des formes de xénophobies virulentes ; les enjeux mondiaux et les rivalités régionales. Et le problème des impérialismes. Et l’assujettissement des femmes, etc.⁶ » Mais, souligne-t-il, « nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. Question de réalité, sûrement. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’“histoire”, justement.⁷ » Makaremi écrit comme en écho : « Il existe donc des manières de penser l’histoire et les efforts d’émancipation qui en façonnent les récits, comme une conversation entre ce qui est advenu, et a changé durablement les conditions dans lesquelles nous vivons, et ce qui n’est pas advenu mais qui a constitué l’horizon d’un événement, le futur rêvé d’un soulèvement, le devenir étouffé d’une révolution » (p. 121)

Cette conversation, qui fait tout à la fois mémoire et transmission, est ce que font exister les chroniques qui composent Femme ! Vie ! Liberté ! et que reprend le chapitre « Contre-archives » de Résistances affectives. Car l’une des singularités de 2022 est qu’une « contre-mémoire » de ce qui resta inabouti en 1979 et fit l’objet de déni violent et d’effacement, refait surface en 2022 sous formes d’images, de récits, de traces, tels les restes humains exhumés, devenant autant de contre-archives qui font revivre la puissance émotive au présent de ce qui a été vécu (telle l’archive filmique montrant la libération des prisonniers politiques du Chah en 1978). Nos vies affectives, affirme Makaremi (p. 119), sont elles-mêmes des archives. Non pas des archives accessibles au déchiffrement intellectuel, énoncées et transmises explicitement, conservées pour des raisons qui ont souvent affaire au pouvoir mais des archives sensibles, attachées au corps, transmises clandestinement au sein de la parenté, dans le tissu affectif qui fait parenté mais susceptible de s’affirmer dans la puissance de ce qui fait retour sous forme de contre-archive.

Les textes de Foucault sur l’Iran font désormais partie de ces contre-archives faisant retour en balayant l’amnésie imposée. Le soulèvement de 2022 ne donne pas rétroactivement raison à Foucault. En revanche, relire ses textes sur l’Iran à l’occasion de ce compte rendu m’a fait sentir le sérieux coup de vieux qu’avait pris l’autosatisfaction sceptique de ceux qui s’étaient demandé à l’époque s’il n’est pas « inutile de se soulever » puisque cela tourne toujours mal. Cela sent pire que la résignation, cette haine de la démocratie diagnostiquée par Jacques Rancière comme une haine du peuple et de ses excès émotifs et donc irrationnels. Ce n’est sans doute pas un hasard que dans Résistances affectives la focale ait changé. Le soulèvement iranien appartient désormais à ce qui, depuis le début du XXI^e siècle, a constitué une séquence de soulèvements qui auraient réjoui Foucault car ils ont donné à ceux et surtout à celles dont on n’attendait a priori rien de spécial la force de faire bégayer les États.

Quand les peuples forcent les intellectuels à penser

On peut discuter de ce qui a été au point de départ du soulèvement qui a essaimé partout dans le monde au tournant de ce siècle après l’effondrement des régimes communistes et le triomphe de la « pensée unique ». Pour certain∙es, c’est le mouvement zapatiste qui a initié la séquence marquée par le cri « Un autre monde est possible », pour moi ce fut Seattle et je suis politiquement la fille de ce cri dont la force est solidaire de son indétermination. « Quel monde ? » n’ont pas manqué de demander les petits malins, ceux qui exigent d’une position politique qu’elle définisse clairement ses objectifs, en l’occurrence qu’elle démontre comment pouvait être possible ce dont ils avaient, depuis la chute du mur de Berlin, proclamé l’impossibilité. Je me souviens de ces villes qui, à l’approche de chaque réunion de l’OMC, se préparaient à lui faire un accueil plus que mouvementé, comme si la chaîne des manifestations ne devait surtout pas être rompue, et cela a continué jusqu’après l’attentat contre les Twin Towers, lorsque la mobilisation policière anti-terroriste s’est déchaînée. Le possible « altermondialiste » n’a pas été réfuté mais finalement étouffé par cette mobilisation policière et guerrière. Mais il pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Mais Makaremi se concentre sur une autre séquence marquée par d’autres soulèvements, plus régionaux : depuis les émeutes des banlieues françaises, à la suite de la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré en 2005 jusqu’au soulèvement iranien de 2022, avec les Printemps arabes, Black Lives Matter, les Gilets jaunes, sans oublier la reprise, un peu partout dans le monde de l’incantation collectivement performée par les femmes chiliennes, « Le violeur c’est toi ». Et tant d’autres. Cette séquence se caractérise par la participation active, voire décisive, des femmes, qu’elles se disent ou non féministes. Certains∙e∙s ont parlé à son sujet du « temps de la colère », mais là encore c’était le plus souvent pour s’inquiéter de l’absence de définition claire de la cause de cette colère et souligner les risques (« on ne peut tout de même pas ») d’une confusion de cette colère avec celle des agriculteurs de la FNSEA, de la colère des jeunes de banlieue avec celle des partisans de Trump envahissant le Capitole, de la colère des électeurs du Front National avec celle des Iraniennes brûlant publiquement leur voile… Pourquoi les observateurs critiques négligent-ils la différence politique entre la colère qui peut dresser l’opprimé∙e contre ceux qui comptent sur son silence et sa soumission et le ressentiment de ceux qui se sentent floués, privés de ce à quoi ils pensaient avoir droit ? Est-ce parce que cette différence les forcerait à abandonner leur position d’analystes neutres, les forcerait à reconnaître que la colère peut avoir des raisons, que le monde dont ils commentent les images et les échos dans la presse et les réseaux sociaux pourrait demander qu’ils s’engagent ? 

Il ne faut jamais oublier, remarque Makaremi, la puissance de l’« économie émotionnelle » de la « bonne » recherche, une économie toujours implicite mais qui impose que la chercheure ou l’observatrice se comporte de manière pudique, retenue, désintéressée. Cette recherche ne peut reconnaître « à quel point la neutralité revendiquée comme une bonne pratique contre la moralité et l’émotivité, n’oppose pas l’émotionnel à l’absence d’émotion, mais oppose en fait deux univers émotionnels, dont l’un est considéré comme aveuglant et l’autre comme favorable à l’exercice de la pensée. » (p. 113) Pour parer à cette puissance, Makaremi appelle celles et ceux qui s’engagent dans la recherche à apprendre ce qu’elle appelle une « politique de l’attention » : « L’espace du visible n’est pas neutre, comme en témoignent les technologies, médiatiques et numériques qui le constituent : c’est un espace qui expose… L’attention, dans ce cadre-là, est une zone de risque : pour exister politiquement, il ne suffit pas de devenir visible, il faut pouvoir reprendre la main sur les conditions de visibilité. Cela demande, peut-être, de savoir lire, utiliser, déjouer la place qui nous est assignée. Cela demande un ancrage, une mémoire. » (p. 35)

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C’est par cette citation que se clôt Cheveux, le premier chapitre de Résistances affectives qui raconte comment le langage de la lutte qui s’est engagée en 2022 – brandir son voile, le brûler mais surtout se couper les cheveux en public – a ému au-delà des frontières de l’Iran mais a aussi été reproduit hors contexte et hors situation, sur un mode qui le neutralise. Comme si l’on pouvait faire siens le courage, la colère, la rébellion sans désamorcer la portée politique d’un geste devenu sans risque. Pire, en France notamment, où porter un voile implique incontestablement un risque politique, le rejet du port obligatoire du voile par les femmes iraniennes a été utilisé pour draper dans un discours de liberté le refus et le mépris de tout ce qui relève de l’islam. » (p. 30) La France est marquée par un clivage organisé autour du voile : « D’un côté celles qui le portent se heurtent à l’exclusion et à des rejets quotidiens violents, au nom d’une vision de la laïcité. De l’autre côté, le porter est devenu, en réponse, une façon de contester frontalement cette vision de la laïcité qui est aveugle à ses propres héritages coloniaux et sourde à ses pratiques discriminantes. » (p. 29) Et la tentation d’exporter cette vision de la laïcité au rejet iranien du voile a pour effet de détourner notre attention des luttes féministes qui se mènent en Irak ou en Afghanistan. Seul compte alors le regard occidental, qu’il glorifie ces luttes en assimilant le voile en soi, que son port soit imposé ou revendiqué, avec l’oppression, ou qu’il évite de s’attarder pour ne pas participer à leur récupération par l’islamophobie. On laisse alors le terrain de l’attention à ceux qui la manipulent. Et pire, celles qui luttent deviennent de simples figurantes « dans la lutte politique et morale qui oppose les Occidentaux et les sociétés qu’ils ont pillées, ravagées, détruites. » (p. 32)

C’est pourquoi il s’agit de « reprendre la main sur la question de l’attention, et retourner en connaissance de cause son regard sur le point précis d’où partent la naturalisation [du voile comme oppressif] et la récupération. » (p. 33) Une pratique politique de l’attention n’est pas une pratique sélective comme si l’attention était « une part de gâteau à partager, de sorte qu’en donner à telle situation en enlève à telle autre » (p. 33) Encore une fois les Occidentaux seraient les juges et les arbitres. Il s’agit de ne pas considérer l’attention dans les termes de ceux qui la gouvernent, c’est-à-dire selon la façon dont elle est capturée, circule, est distribuée ou suspendue. Makaremi propose de considérer l’attention « comme expérience, à savoir comme une forme d’attachement… une façon de tenir les choses ensemble…, une façon de travailler contre l’atomisation, une façon de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, une façon de penser notre souveraineté affective – comme on parle de souveraineté alimentaire – contre les exploitations de nos affects comme la peur, l’amour patriotique, le sentiment d’impuissance – par-dessus tout le sentiment d’impuissance. » (p. 34)

Par-dessus tout, le sentiment d’impuissance induit par les politiques de la cruauté

J’ai cité longuement ce passage car il m’a semblé être un mode de présentation intéressant de Résistances affectives. Les sept chapitres qui le composent sont sept façons de s’attacher, de faire tenir les choses ensemble et de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, c’est-à-dire sans position de surplomb ou généralisation théorique désaffectée. Quant au sous-titre, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, il désigne l’attachement comme ce qui peut contrecarrer l’atomisation visée et produite par ce que Makaremi va appeler les politiques de la cruauté, pas seulement celle des régimes ouvertement répressifs mais aussi celle de nos régimes où le « il faut bien » fait accepter l’inacceptable. 

J’ai choisi de ne pas tenter de procéder chapitre par chapitre, car chacun d’entre eux propose un montage d’éléments qui opère les uns avec les autres et par les autres sans démonstration qui pourrait justifier une prise synthétique. Mais le sous-titre, lui, m’a semblé une saisie de la singularité de ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté. 

Ce que Makaremi nomme politiques de la cruauté ne désigne pas seulement les pratiques de terreur ouverte, telles que celles qui ont eu cours dans l’Iran des années 80, mais aussi celles qui assurent l’ordre public dans nos pays dits démocratiques depuis que l’idée de lutte pour un avenir plus juste fait ricaner. L’État, précise Makaremi, est « une machine de cruauté – qui n’est pas tout le temps cruelle mais qui s’attache à maintenir l’ordre » (p. 129) et qui a réussi, par exemple, à ce que tant d’entre nous sommes devenu∙es susceptibles de tolérer passivement la manière dont on traite les migrant∙es sans papiers, une manière qui eut été inimaginable dans un passé pas si lointain. Je me souviens encore du choc que produisit en France l’innovation de Charles Pasqua il y a trente ans : affréter un charter pour ramener au Mali des migrants en situation irrégulière. Depuis, chaque nouvel usage (par Sarkozy, par Retailleau), fait office de piqûre de rappel, réactivant l’affect clé suscité par les politiques de la cruauté : le sentiment d’impuissance.

Les politiques de la cruauté ne mettent pas en présence le bourreau et la victime. Elles mettent en jeu trois positions, celle du bourreau, celle de la victime mais aussi, et peut-être surtout, celle du spectateur, sidéré, paralysé par le sentiment d’impuissance, anesthésié, « façonné par un type d’indifférence active, une capacité à voir sans être atteint » (p. 128). Face à cette politique, qui frappe d’impuissance les idéaux de justice et de solidarité, qui retourne contre eux-mêmes les idéaux de rationalité et d’objectivité, les politiques de l’attachement démultiplient les affects partageables, pratiquent, activent des liens qui impliquent « un renversement des valeurs, des affects et des modes d’identification » (p. 142).

Makaremi donne pour exemple le contraste entre la répression qui a suivi les manifestations de 2009 en Iran et ce qui s’est produit en 2022. La mise à mort des manifestant∙es a fait taire le mouvement pour la démocratie de 2009. « L’exécution des manifestants, à partir de décembre 2022, est une réactivation de cette stratégie répressive, qui cherche à désaffilier les vivants, à empêcher la constitution d’un « nous » autour des vies exposées… Mais cette fois-ci, la réponse a été différente. Les visages des condamnés ont circulé sur les réseaux sociaux, leurs derniers mots ont été partagés, leurs noms repris et célébrés, leurs familles soutenues affectivement et matériellement… Ces gestes – continuer à se sentir concerné, ne pas détourner le regard – opposent un refus ; ils relèvent d’une forme de résistance affective. Ils amorcent une contre-politique de l’empathie, qui s’engage dans un rapport de force contre la violence de l’État, mais sur le terrain du sensible. » (p. 143)

Corrélativement, la grammaire du deuil a changé. En 1978 le deuil était associé aux valeurs du sacrifice et du martyr, et cette grammaire politique était commune à tous les opposants au Chah, qu’ils préparent la théocratie ou qu’ils soient, comme le furent la mère et la tante de Makaremi, des révolutionnaires, prêtes à donner leur vie pour un idéal politique. En 1980, lorsque la religion des mollahs a triomphé, les opposants politiques sont devenus des « anti-martyrs ». « Les martyrs avaient raison de mourir et les opposants avaient tort… (et devenaient) les co-responsables de leur répression, par leur entêtement et leur refus de collaborer » (p. 139-140.) Pas d’affect partageable, donc, avec ceux qui s’obstinent (perseverare diabolicum est disait déjà Saint Augustin).

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir. » (p. 140) Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux. « On se souviendra donc de Jina Mahsa Amini dansant dans une robe traditionnelle kurde rouge pailletée ; on célébrera le désir de vie et non celui de mort ; on ne pleurera pas mais on chantera du rap. » (p. 54)

Les politiques de l’attachement sont multiples mais Makaremi insiste sur le fait que les femmes jouent un rôle singulier dans cette invention politique. « Leur présence est contestée, harcelée, parfois mise en danger ; mais elles s’organisent… » Elles mettent en place des manières de tenir l’espace ensemble, qui « rompent avec les logiques viriles et militarisées de la révolte. Elles participent à lui donner une autre tonalité : concrète, tenace. Le fait même d’être là devient un geste politique. Elles ouvrent des espaces tiers – ni privés, ni publics au sens classique – où se brouillent les frontières entre domestique et politique. Ce que les manifestantes déplacent, ce sont les règles d’usage du collectif. » (p. 88) Ce qui signifie que les unes avec les autres et grâces aux autres, elles transforment aussi la définition même du partageable.

Makaremi sait qu’elle affronte ici la définition de l’espace politique, espace qui, même si la politique y poursuit un idéal révolutionnaire ou égalitaire, est « fondé par le fait de délibérer, de décider, d’agir en commun. Ces exercices, qui constituent l’exercice fragile de la coexistence, seraient déstabilisés par des passions et des mouvements de l’âme attache au corps qui appartiennent à nos vies privées. » (p. 58) Que l’espace public demande l’exclusion des affects remonte à la définition même du politique dans la cité grecque. À Athènes, « la loi empêche les mères des soldats morts à la guerre de pleurer publiquement leurs fils… Le deuil des mères… ramène une mémoire corporelle et passionnée de la guerre comme blessure, alors que l’État cherche à canaliser le deuil dans une parole civique, virile, mesurée, à célébrer les soldats tombés au combat comme des figures de l’héroïsme patriotique. » (p. 59)

Aujourd’hui encore, les mots qui rendent sensible à l’importance de la vie affective « sonnent embarrassants en public dans un mégaphone. Cette puissance affective est à la fois souterraine et superficielle… peu propice à l’ingénierie de l’action collective. » (p. 56) Mais juste après, Makaremi change de ton : loin de plaider ou d’expliquer, elle va apostropher ceux qui continuent à disqualifier la vie affective comme insaisissable et obscure. « Si elle glisse entre les mailles du filet, resserrons donc nos filets, camarades. Tissons les plus fins, plus précis. Et dans ce travail de tissage, au plus proche de l’épidermique, les mots, les gestes et les outils qui nous serviront, les temps et les mondes qu’ils ouvriront nous changeront en retour ; ils changeront nos perceptions, nos pratiques d’attention, et nos définitions de ce qui est partageable. Ils ne nous laisseront pas patauger dans la basse intensité aisément instrumentalisable de la psychologie individuelle, ils ne nous éloigneront pas de ce qui est réellement politique : ils seront le cheminement par lequel nous arpenterons l’amplitude remarquable du politique – une amplitude qui n’a jamais attendu nos validations théoriques et programmatiques pour exister. » (p. 56)

Il est urgent de resserrer les mailles d’un filet qui aujourd’hui laisse échapper, comme ne concernant pas l’analyse politique, une puissance affective qui pourrait mettre en branle l’action collective, d’autant plus urgent que le fascisme, lui, sait comment l’activer. Il offre « un exutoire – une mise en scène autoritaire de l’émotion – là où la démocratie libérale ne sait qu’insister sur un discours normatif de maîtrise et de rationalisation, sans cesse mis à mal dans l’expérience… Le fascisme dès lors, n’est pas une menace extérieure au corps social : il est la réactivation morbide d’un régime affectif que la société démocratique a produit mais rendu muet. » (p. 62) Or, pour Makaremi, cette puissance affective n’a pas besoin d’un tribun pour s’activer. Les politiques de l’attachement rompent l’alternative infernale entre la distanciation d’un discours rationnel et l’adhésion immédiate que demande et suscite ce qu’on appelle souvent démagogie, confirmant par là le mépris pour le demos et son aveuglement. Au plus proche, apparemment, de la réaction dite épidermique, irréfléchie ou de la colère contagieuse, la résistance affective évoque tout autre chose : une vie politique qui « ne renverse pas l’ordre établi mais s’y accroche dans les interstices, le contourne et le vide »… Le renversement n’est pas « la seule façon de concevoir la libération », une révolution peut ne pas s’imaginer « comme une promesse, mais comme une force vivante et lente. » (p. 144)

Makaremi cite un poète, Dinos Christopoulos, dont les mots ont été réappropriés en Espagne, au Mexique, au Chili, en Colombie : « Que n’as-tu fait pour m’enterrer. Mais tu as oublié que j’étais une graine » (p. 145) Ce n’est pas une image triomphaliste du genre « Le peuple uni, jamais ne sera vaincu » ou alors « X tu es foutu, le peuple est dans la rue ». La résistance des graines appelle à être lucide « et courageux dans notre lucidité, mais en se laissant travailler par la pensée de la germination. » (p. 134 )

Les politiques de l’attachement sont des politiques processuelles (la germination est le processus par excellence) qui me semblent relever de ce que j’ai appris à appeler la voix moyenne, la voix, au sens grammatical, qui ne correspond ni à un sujet actif, ni à un sujet passif, mais à des processus qui impliquent l’indissociabilité entre « être agi par » et « agir »⁸. Se laisser travailler, comme se laisser affecter, relèvent typiquement de la voix moyenne. Ils traduisent une disponibilité au processus de transformation d’où naîtra le sujet. Il en est de même pour l’attention dont Makaremi souligne (p. 33) qu’elle n’est pas un faisceau lumineux que l’on choisit de braquer sur ceci ou cela, mais une forme d’expérience, ou d’attachement qui peut rendre capable d’agir, de refuser, de partager…

Survivre à la défaite

Les politiques d’attachement sont peut-être susceptibles de survivre à la défaite, de dire à ceux qui pensent avoir triomphé, « Tu as oublié que j’étais une graine ». C’est sans doute pourquoi le chapitre Graines se clôt par un commentaire du travail d’Hannah Proctor⁹ sur le burn out, lorsque les militants font face à l’échec ou à l’épuisement des affects qui les ont fait lutter – enthousiasme, colère, foi dans le changement – et sont « confrontés à cette tension : devoir continuer, mais sans la conviction d’avancer. » (p. 146) À la différence des soulèvements contemporains que décrit Makaremi, les témoignages de burn-out sur lesquels travaille Proctor me semblent provenir de sujets actifs, habités par le sentiment que ne pas consacrer toutes leurs forces à la lutte serait la trahir. Proctor propose le concept de militance endeuillée (mournful militancy), une militance qui ne soumettrait pas celles et ceux qui luttent à la pression du « il faut avancer », ou à la nécessité de serrer les dents mais inclurait explicitement la douleur et le deuil comme affects politiques partageables, faisant partie du tissu émotionnel de la lutte.  

Proctor insiste sur le fait que le deuil militant doit être séparé de son acception freudienne selon laquelle « faire son deuil » trouve son accomplissement dans l’acceptation de la réalité¹⁰. Ce qui m’a étonnée tant c’est évident : un deuil « freudien » ne peut être militant dans la mesure où la perte qui endeuille a été causée par des injustices sociales et politiques qu’il ne s’agit pas d’accepter car elles continuent d’exister. Ainsi, écrit Proctor, prenant pour exemple les émeutes qui ont suivi l’assassinat policier de George Floyd : « Lorsqu’une mort individuelle est liée à des expériences collectives, lorsqu’un flic meurtrier est identifié comme faisant partie d’un système meurtrier, lorsque le deuil “normal” est impossible parce que la réalité “normale” demeure létale – alors émerge la militance endeuillée¹¹ ».

Makaremi, contrairement à Proctor, ne consacre pas une ligne à se distancer de la définition « normale » du deuil. Mais elle honore le problème que Proctor pose : « Comment rester vivant politiquement sans être constamment sur le front ? Comment tenir sans illusions ? La réflexion se déplace vers la question de la temporalité qui sous-tend celle de l’épuisement : s’il s’agit de tenir, une voie peut être tracée hors de l’urgence… en s’inscrivant dans un temps plus long et moins pressé par le désir d’arriver à son but. » (p. 147) Comment, à la manière des graines, tenir au long de l’hiver sans viser le printemps qui légitimerait leur attente ? 

Makaremi procède non par concept mais, dans le chapitre Cordes, par exemples concrets de la « militance endeuillée » que propose Proctor. Elle évoque l’exemple des révoltes déclenchées par l’assassinat de jeunes des banlieues ainsi que celui, genré, de la longue patience d’Assa Traoré, dont la lutte « ne s’appuie pas seulement sur une dénonciation de la violence, mais aussi sur l’affirmation de l’amour familial… Elle exige la vérité pour Adama et, de son côté, elle partage la vérité de sa souffrance, sans la voiler derrière un discours politique plus général. Elle repart chaque fois de ce que cela fait de vivre sans son frère depuis un an, trois ans, cinq ans. » (p. 155)

Mais s’il est un exemple mondialement connu de la résistance affective obstinée que les endeuillées peuvent opposer à cette fameuse thèse freudienne de la nécessaire acceptation de la réalité, un exemple de leur persistance à demander la vérité, à ne pas laisser le fait accompli faire son œuvre d’oubli, c’est bien sûr celui des Mères de la place de Mai à Buenos-Aires. « Chaque soulèvement et chaque génération de mères de manifestants tués ont réactivé, repris et déplacé les gestes et les symboles de celles qui les ont précédées. Cette filiation ne passe pas tant par des structures militantes ou des doctrines que par des affects, des formes, des présences… Là où les partis ont été dissous, les archives confisquées, les utopies écrasées, ce sont les corps endeuillés des mères, leurs voix, leurs gestes – creuser, fleurir, chanter, qui font persister l’altérité politique de leurs enfants : précisément ce que le pouvoir voulait anéantir en les faisant disparaître. » (p. 151)

Avec une ténacité infatigable puisque pour elles tenir, c’est empêcher le retour à la normale, c’est-à-dire l’oubli, les Mères le rappellent : l’assassinat de leurs enfants n’est pas une affaire close, et elle ne le sera pas tant que la vérité et la justice ne seront pas rendues. Cette forme de « militance endeuillée » que propose Makaremi, offre une analogie avec la notion de « temporalité différée », lorsque « des stimulations ne déclenchent pas de réponse immédiate, mais laissent une trace, qui est une préparation. » (p. 74) Makaremi mobilise l’analogie avec le système nerveux et sa logique de réseau pour combattre celle d’un cerveau siège des raisons qui commandent l’action : « le réseau n’est pas tracé d’avance, mais se construit, s’élague, se reconfigure de ce qui est vécu et se partage » (p. 73). Sont articulés « sur un même plan ce qui relève du sensoriel, de la mémoire, de l’affectif et de l’intellectuel… La centralité n’est pas conçue comme une position (de commandement ou de hiérarchie) mais comme une capacité à connecter. » (p. 73-74)

Les causalités différées relèvent des politiques de l’attachement au sens où elles compliquent les causalités simples, déjouent tant les calculs du pouvoir que les anticipations des stratèges révolutionnaires, mettent au défi le besoin de définir. Rien, a priori, ne caractérise le partageable et rien non plus n’assure le caractère définitif d’une défaite. Que du contraire, l’attachement donne sens à une continuité qui n’autorise à rien mais nourrit le possible – « certaines voies restent actives sous la surface, prêtes à se rouvrir » (p. 74) – ou fabrique la possibilité d’un avenir – lorsque « les relations, les savoir-faire construits dans l’expérience révolutionnaire permettent de préserver, malgré tout, un tissu social menacé de dislocation « (p. 76). Et Makaremi souligne que « dans de nombreux cas, ce sont les femmes qui assurent ce travail de continuité, de survie et de présence qui tâche de préserver une consistance à la communauté, mais continue aussi de la transformer, d’y réinventer leur place, d’y retracer les frontières et les formes du politique. » (p. 77) 

Plutôt que de faire intervenir le lien assez classique entre travail de continuité et travail de lien, je voudrais souligner que la demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection. La manière dont elles ne se plient pas au pouvoir du « ou bien ou bien » à la discipline à laquelle il entend soumettre les raisons de lutter me semble relever typiquement de ce qui fait la persévérance de la résistance affective face à l’épuisement, face au blocage de ce qui reste actif malgré la défaite. Et ce travail de continuité met également au défi l’accusation souvent portée par les révolutionnaires contre les appartenances familiales et sociales, foncièrement hostiles à ce qui conteste l’ordre établi. Comme Makaremi y insiste, la transmission qui fait continuité peut aussi être familiale, passer par des récits, des chants, des berceuses, des gestes rituels. Elle ne tient pas à une volonté de fidélité à un idéal politique qui refuse de céder, quitte à craquer. Elle passe par d’autres affects qui relèvent de la sensibilité et de la mémoire corporelle.

Alors qu’une version classique du véritable révolutionnaire lui demande de se conformer à « l’idéal d’une forme de combat qui incarnerait déjà le mouvement de recomposition sociale auquel aspire la lutte…. de se défaire de ces aspirations, ces désirs et ces aspirations qui offrent des prises aux structures de domination » (p. 209-210), Makaremi nous demande de nous souvenir que « ce sont la puissance des attachements familiaux et les mouvements de demandes de justice, portés en premier lieu par les mères en deuil qui, dans les dernières décennies, ont pris le relais et constitué le tissu d’action minimal à partir duquel se retissait la résistance, quand toute autre modalité d’action était subjuguée par la violence de l’État. » (p. 209)

Faire penser autrement

Résistances affectives refuse toute opposition binaire qui transcende les conditions concrètes, sensibles, de la lutte. Ainsi, pour les combattantes kurdes, la défaite n’est pas une question concrète car elle implique la possibilité de lui survivre. Le fait concret est l’exposition à une mort probable. C’est une proposition politique « qui est intégrée dès le départ comme l’une des conditions réelles du choix paradoxal de libération »… une proposition qui implique que, dès le départ, « elles se libèrent aussi… des règles et des rythmes de la vie féminine dans la société patriarcale : ceux de la généalogie, de la reproduction, de la famille. » (p. 208)

Les combattantes kurdes caractérisées par Makaremi, choisissent, au moment de leur engagement, un nouveau prénom et abandonnent leur nom de famille, peuvent évoquer ceux et celles qui ont combattu le nazisme, pour qui il importait de ne pas entretenir d’attachements qui pourraient offrir prise à l’ennemi, qu’il pourrait utiliser comme moyens de pression et de chantage. Se défaire de ses attachements, familiaux ou autres, ne signifie donc pas alors « mourir au monde » quitte à ce que la défaite vous apprenne qu’on est mort pour rien, qu’on a renoncé pour rien à ce qui attache au nom de ce qui devrait transcender tout attachement mondain. Se défaire est plutôt « un travail collectif qui s’élabore dans une pratique singulière, horizontale de l’amitié entre combattantes – qui fait l’étoffe affective de leur quotidien… Cette amitié, une mort prochaine, probable, l’imprègne d’une intensité particulière, d’une forme de joie dans l’attachement au monde matériel (celui des montagnes), et d’un sentiment de responsabilité envers celles dont il faudra garder le souvenir et poursuivre la lutte quand elles tomberont, hors de leur parenté, sans descendance. » (p. 210)

Si l’idée d’une vie accomplie passe pour les femmes par le fait d’avoir des enfants, « c’est justement l’inaccomplissement constitutif de la vie des guérillères – achevée avant d’avoir atteint son but, interrompue sans descendance – qui tisse la trame serrée de l’amitié comme forme de vie résistante, qui rend chaque amie responsable de l’autre. » (p. 211)

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À celle qui fait l’éloge de l’amour révolutionnaire, ce travail au service de la révolution qui « exige que nous mourions à ce monde » (p. 211), Makaremi répond très simplement : « Je pense autrement. Celle qui lutte aujourd’hui n’est pas la Fataneh de 1979 [dont la dernière lettre était gorgée d’idéologie marxiste] mais la jeune Iranienne qui signe d’une lettre L., pour Love. Ce dont ont crépité les soulèvements contemporains, c’est d’un souffle de vie vécu et brandi comme tel. » (p. 212) Et il crépite aussi bien dans les relations d’amour-amitié-responsabilité entre les combattantes qui ont fait le choix de vivre à l’ombre de la mort. 

« Penser autrement », c’est prendre politiquement au sérieux la puissance affective de ce souffle de vie. Cette, puissance, pour Makaremi, est celle du féminisme, un féminisme dont la force est de nous rappeler « ce qui en nous, maintenant, déborde déjà la définition individualiste et monadique de l’être humain » (p. 212), ce qui est déjà mis en pratique « dans les formes de vie, d’organisation et de participation qui… sortent simplement des circuits de décision et de partage du sensible forgés sur la supériorité masculine. Cela passe par le rapport au temps, par la pensée de la germination comme façon de résister en vaincues, par les formes d’attention, par le travail politique de la parenté et des attachements que j’ai tenté d’évoquer. » (p. 212-213) Cela passe aussi par la manière dont Makaremi a écrit son livre.

Si le féminisme a une puissance affective qui transforme ce que nous appelons politique, il ne peut, bien sûr, être l’apanage des femmes. Ce que la lecture de ce livre, Résistances affectives fait sentir, ou m’a fait sentir et fera je l’espère sentir aux lecteurices, c’est que cette puissance peut passer partout, faire penser autrement partout, engendrer partout les affects partageables qui nourrissent les politiques de l’attachement.

Image principale : Manifestation à Melbourne avec le portrait de Jina Mahsa Amini, 2022 (détail). Matt Hrkac sur Wikimedia.

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Notes

1. Le Cahier d’Aziz : au cœur de la révolution iranienne, Gallimard, 2011.
2. Hitch, une histoire iranienne, 2019.
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, suivi d’un texte de William James, Le poulpe du doctorat, La Découverte, collection Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
4. Les indications de pages renvoient à Résistances affectives.
5. Voir à ce sujet « Archiver la révolte iranienne : entretien avec Chowra Makaremi », par Boris James, En attendant Nadeau, numéro 191.
6. Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? », Dits et Écrits, tome III, Gallimard, p. 792-793.
7. Idem, p. 793-794.
8. Voir Isabelle Stengers. Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2020.
9. Hannah Proctor, Burn out. The Emotional Experience of Political Defeat, Verso, 2024, p. 101-102.
10. Quentin Hardy, de la rédaction de Terrestres, m’a fait parvenir le livre de Proctor que cite Makaremi à la fin du chapitre Graines, mais l’insistance de Proctor sur la non-confusion entre deuil freudien et deuil militant est typique d’une distance difficile à négocier entre les deux livres. Peut-être cette distance traduit-elle celle qui sépare la pensée de Makaremi, que je serais tentée de dire une pensée de l’activisme, avec celle de Proctor, centrée sur la militance euro-américaine. On se souviendra que ce sont les mouvements activistes contemporains qui ont institué les pratiques de soin immanentes aux politiques de l’attachement.
11. Hannah Proctor, Burn out, p. 201-202 (ma traduction).

L’article Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi est apparu en premier sur Terrestres.

Ce texte est la traduction de l’article d’Olúfẹ́mi O. Táíwò, « Being-in-the-Room Privilege : Elite Capture and Epistemic Deference », paru dans la revue The Philosopher en 2021.

La traduction a été réalisée par Mathias Rollot.

La revue Terrestres et le traducteur remercient l’auteur Olúfẹ́mi O. Táíwò et son agente littéraire Stephanie Steiker de nous avoir permis de traduire cet article.

« J’ai abandonné l’idée d’écrire à ce sujet car je ne crois pas être la bonne personne pour écrire là-dessus – je n’ai aucune idée de ce que c’est que d’être Noir… mais je peux vous envoyer mon brouillon avec mes notes, si vous voulez. »

Un frisson m’a parcouru. C’était pourtant une proposition aussi innocente que compréhensible : ses principes éthiques invitaient Helen, journaliste indépendante, à renoncer à son sujet pour me le laisser. Pourtant, j’ai craint qu’il ne s’agisse aussi d’un piège.

Même en mettant de côté l’erreur faite au sujet des dynamiques en place dans la conversation (je suis certes Noir, mais aussi professeur associé à l’université), il y avait là un problème que j’avais rencontré de nombreuses fois par le passé. Derrière l’hypothèse que je possédais une expérience vécue qu’elle n’avait pas, on pouvait reconnaître la marque d’un horizon épistémologique, politique et culturel aussi controversé que polarisant : l’épistémologie du positionnement (standpoint epistemology)¹.

Consulter un dictionnaire ne permet pas vraiment de se faire une idée des controverses autour de cette idée d’épistémologie du positionnement. L’Encyclopédie Internationale de Philosophie se borne à considérer trois affirmations a priori inoffensives :

• Le savoir est socialement situé
• Les personnes marginalisées sont avantagées pour acquérir certains types de savoirs
• Les programmes de recherche devraient refléter ces faits.

Le philosophe Liam Kofi Bright montre bien que ces affirmations peuvent être déduites 1) d’une logique empirique de base, et 2) d’une explication un tant soit peu plausible des manières dont le monde social affecte les savoirs que des groupes de personnes sont susceptibles de chercher et de trouver.

Mais si le problème ne vient pas de l’idée de base, alors d’où vient-il ? Je crois qu’il n’est pas tant lié au concept initial qu’à sa mise en pratique par les normes en vigueur. L’appel à « écouter les plus concerné·es » ou à « remettre au centre les plus marginalisé·es » est très fréquent dans bon nombre de cercles académiques et militants. Je n’ai jamais été à l’aise avec ça. Selon l’expérience que j’en ai, quand les gens disent qu’il est important « d’écouter les plus concerné·es », ce n’est pas parce qu’ils prévoient de faire une visio avec un camp de réfugié·es ou de collaborer avec des sans-abris. Plus souvent, il s’agit plutôt de confier la légitimité de parole et l’attention à celles et ceux qui correspondent le mieux aux catégories sociales associées à ces maux – sans même se préoccuper de savoir ce qu’iels savent réellement, ou ce qu’iels ont personnellement vécu sur le sujet. Dans le cas de ma conversation avec Helen, ma race sociale semble me lier de façon plus « authentique » à une expérience qu’aucun·e de nous deux n’a jamais eue. Selon les règles du jeu telles que les comprenions, elle se sentait obligée de s’en remettre à moi. Ces règles prévalent souvent, même là où les enjeux sont importants – que ce soit au sein d’un groupe de recherche discutant des manières de comprendre un phénomène social ou d’un groupe militant discutant des cibles à viser.

Le piège n’était pas que l’épistémologie du positionnement puisse affecter la conversation, mais comment elle le faisait. De façon générale, lorsqu’on cherche à appliquer concrètement l’épistémologie du positionnement, on s’engage dans des pratiques révérencielles : faire des dons, passer le micro, croire en la parole de l’autre. C’est bienvenu dans de nombreux cas, et les normes sociales qui nous invitent à nous tenir prêt·es à les mettre en œuvre proviennent de motivations admirables : un désir de favoriser la situation sociale des personnes marginalisées, considérées comme sources de savoirs et destinataires légitimes de pratiques respectueuses. Hélas, le fait que de tels égards deviennent la règle de base, l’orientation politique par défaut, peut avoir pour conséquence d’aller à l’encontre des intérêts des groupes marginalisés, tout particulièrement au sein des cercles dominants (elite spaces).

Certains lieux possèdent une influence et une puissance démesurée : la salle des réunions de crise, la salle du comité de rédaction, la table des négociations, la salle de conférence… (the Situation Room, the newsroom, the bargaining table, the conference room). Être dans ces lieux signifie être en mesure d’affecter les institutions et les dynamiques sociales au sens où on est alors en position de décider de ce qu’il convient de dire et de faire. L’accès à ces lieux est déjà, en soi, une forme d’avantage social, du genre de ceux qu’on ne peut acquérir que grâce à d’autres avantages sociaux préalablement acquis. D’un point de vue sociétal, les personnes les plus « affectées » par les injustices sociales associées aux identités politiques principales (genre, classe, race, nationalité) ont beaucoup plus de probabilités d’être emprisonnées, sous-employées, ou d’être dans les 44 % de la population mondiale sans accès à Internet – et donc d’être mises à l’écart des lieux du pouvoir et tout à fait ignorées par les personnes présentes dans ces lieux. Les individus qui ont le plus de chances de se trouver dans ces lieux sont, au contraire, ceux qui réussissent à passer au travers des différents mécanismes de sélection sociale filtrant les identités sociales associées à ces résultats négatifs. En d’autres termes, ces personnes sont d’autant plus susceptibles de se retrouver dans les lieux du pouvoir qu’elles sont systématiquement différentes (et donc non-représentatif·ves) des gens qu’iels sont ensuite supposées représenter une fois entrés à l’intérieur.

J’avais l’intuition que la proposition d’Helen était un piège. Non pas un piège qu’elle aurait tendu elle-même, mais un piège qui menaçait de nous piéger elle et moi de la même manière. Les normes culturelles – du genre de celles qu’on mobilise quand on introduit une déclaration par « En tant qu’homme noir… » – ont installé un ensemble de pratiques respectueuses de l’épistémologie du positionnement que beaucoup d’entre nous connaissent par cœur, consciemment ou inconsciemment. Mais voilà : les formes de révérence sociale qui en découlent finissent souvent par devenir contreproductives, et ne servir efficacement que la capture du pouvoir par les élites², à savoir le contrôle des programmes politiques et des ressources par le groupe le plus avantagé. Si l’objectif était d’utiliser l’épistémologie du positionnement pour remettre en cause les configurations de pouvoir injustes, difficile de faire pire.

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Pour expliquer ce qui ne va pas avec l’habituelle façon révérencielle (deferential) de mettre en œuvre l’épistémologie du positionnement, nous devons commencer par voir ce qui la rend si populaire. Commençons par évoquer les postures les plus cyniques : certain·es chez les plus avantagé·es d’un point de vue social, ne pas veulent pas réellement de changement social réel – iels n’en désirent que l’apparence. Par ailleurs, la révérence (deference) à l’égard des personnes liées aux communautés opprimées peut n’être qu’une performance qui édulcore, s’excuse, ou encore détourne du fait que la personne à qui est faite cette politesse a finalement déjà le privilège de se tenir dans les lieux où se prennent les décisions, et que le changement de perspective qu’elle suggère sera entendu.

Quoique j’ai l’intuition qu’il y a bien quelques vérités dans tout ça, je reste malgré tout insatisfait. La plupart des gens qui soutiennent et mettent en pratique ce genre de politesses sociales (deferential norms) ressemblent à Helen : bien intentionnés, mais confiants à l’idée que les personnes avec qui iels partagent ces lieux du pouvoir peuvent les aider à trouver l’expression qui convient à leurs engagements moraux communs. Pour expliquer le phénomène, il n’est même pas nécessaire de croire que la plupart de celles et ceux qui interprètent l’épistémologie du positionnement de la sorte sont de mauvaise foi, et on ne voit d’ailleurs même pas bien en quoi cela pourrait aider de croire cela. Les mauvais « colocataires » peuplant les lieux du pouvoir ne sont pas le problème, de la même façon que l’hypothèse selon laquelle Helen puisse être une bonne colocataire n’était pas la solution. Le problème vient de la manière dont ces lieux du pouvoir sont construits et gérés.

Pour en revenir à mon exemple initial avec Helen, la problématique n’était pas simplement que je n’ai pas grandi dans le milieu populaire et opprimé qu’elle imaginait. Épistémologiquement parlant, la situation était bien pire que ça. Bon nombre des faits sociaux qui ont rendu ma vie différente de celle des gens auxquels elle pensait sont justement les raisons pour lesquelles on me propose aujourd’hui des choses en leur nom. Si j’avais grandi dans un tel milieu, nous n’aurions probablement jamais été au téléphone ensemble, Helen et moi.

À bien des égards, notre système social repose sur un ensemble de mécanismes filtrants, qui déterminent quelles interactions peuvent avoir lieu, entre qui et qui, et donc, en définitive, quelles structures sociales les gens sont en mesure d’observer ou non. Durant la majeure partie du 20^e siècle, le système de quota d’immigration des États-Unis a rendu accessible presque exclusivement aux Européens l’immigration légale et le chemin vers la citoyenneté (ce qui a valu au pays d’être considéré par Hitler comme le « leader incontesté dans l’élaboration de politiques explicitement racistes en matière de nationalité et d’immigration »³). Avant que le 1965 Immigration and Nationality Act n’ouvre de nouvelles possibilités migratoires pour les « travailleur·ses qualifié·es ».

Que mes parents aient pu intégrer cette catégorie des travailleur·ses qualifié·es explique aussi bien leur entrée sur le territoire américain que les avantages de classe et les ressources financières (notamment la richesse) dont j’ai bénéficié depuis toujours. Cette situation n’a rien d’inhabituel : la communauté immigrée nigériane-américaine est une de celles qui a le mieux réussi (ce que personne ne dit, bien sûr, c’est que les quelques 112 000 Nigérian·nes-Américain·es diplômé·es ne représentent que bien peu par rapport aux 82 millions de Nigérian·nes qui vivent avec moins d’un dollar par jour, ni comment le premier fait recoupe le second). La sélectivité des lois en matière d’immigration explique bien les taux de réussite scolaire de la communauté nigériane de la diaspora qui m’a élevé ; ce qui explique à son tour comment j’ai pu intégrer les plus prestigieuses classes du lycée ; ce qui aide à son tour à comprendre comment j’ai pu poursuivre avec des études supérieures ; etc.

Ainsi, il est assez facile de voir comment cette manière très particulière d’appliquer l’épistémologie du positionnement contribue à favoriser la capture du pouvoir par les élites. L’accès aux salles du pouvoir, aux lieux influents (rooms of power and influence), est conditionné par une longue série de sélections sociales en chaîne. Plus votre niveau social est élevé, et plus vos expériences sociales se réduisent – certains sont directement acheminés vers les doctorats, et d’autres vers les prisons. S’engager dans les questions d’identité par le biais de politesses épistémologiques, c’est risquer de reproduire les déformations produites par ces processus de sélection sociale.

Cela étant dit, il est aussi assez facile de voir, à plus petite échelle – dans une pièce, dans un champ ou dans un pan de la littérature scientifique, dans une conversation –, pourquoi ces pratiques révérencielles peuvent paraître sensées. C’est souvent un moindre mal au regard des épistémologies qui les ont précédées : la personne traitée avec déférence peut en effet être un peu mieux positionnée, épistémologiquement parlant, que les autres personnes présentes dans la pièce (the room). Ça peut aussi être ce que nous avons à faire de mieux tant que les pièces elles-mêmes ne sont pas remises en cause – quel pouvoir on y trouve, qui y est admis, etc.

Mais n’est-ce pas la dernière chose que nous devrions espérer voir changer ? Faire mieux que les normes épistémologiques que nous a légué une histoire fondée sur un genre d’apartheid explicite global, voilà un objectif affreusement bas. Les faits qui font que telle personne atterrit dans telle pièce construisent notre monde bien plus puissamment que les combats de coq qui ont lieu à l’intérieur de ces pièces. Et quand on en vient à débattre de justice sociale, les mécanismes sociaux qui déterminent la position de chacun sont précisément les fragments de la société que nous cherchons à confronter. Par exemple, le fait que les personnes emprisonnées ne peuvent pas participer aux discussions académiques sur la liberté qui se tiennent sur les campus universitaires est intimement lié au fait qu’elles sont en cellule.

La politesse épistémologique se positionne comme une solution à un double problème à la fois politique et épistémique. Hélas, non seulement cela ne permet pas de résoudre ces problèmes, mais cela en ajoute de nouveaux. On pourrait penser que les questions de justice devraient être avant tout dirigées vers la résolution des disparités en matière d’accès à la santé, de conditions de travail, ou de sécurité. Mais voilà : les discussions en matière de justice semblent aujourd’hui façonnées par des gens plus préoccupés par la répartition de l’attention et des discours. Les pratiques révérencielles qui ne se placent qu’au service de la question de l’attention (du genre « nous avons lu trop d’hommes blancs, maintenant il faut lire ce qu’écrivent les gens de couleur ») peuvent échouer sur le terrain de leurs propres termes : recentrer l’attention sur les orateur·ices issus des groupes marginalisés peut, par exemple, décentrer l’attention de la nécessité de changer le système social qui les marginalise.

Les élites issues des groupes sociaux marginalisés peuvent bénéficier de ce processus de bien des manières, et ce n’est pas forcément un mal pour le progrès social. Mais il faudrait vraiment être très naïf·ve pour croire que les intérêts des élites sont nécessairement – ou même supposément – alignés avec ceux de la population dans son ensemble. Considérer de la sorte les intérêts des élites, c’est faire preuve d’un genre de Reaganomics racial – une stratégie qui repose sur le fantasme d’un dialogue entre économie de l’attention et économie réelle.

Peut-être que les quelques personnes payées pour décrire le carnage permanent dans lequel nous nous trouvons, et ce, de la manière la plus authentique – culturellement parlant – et la plus radicale – cosmétiquement parlant – sont réellement en train d’emporter une victoire culturelle. Et peut-être que lorsque nous, les bavards, nous aurons gagné l’attention et l’influence que nous méritons, et que nous aurons mis la main sur le butin, son contenu ruissellera magiquement sur les travailleur·ses qui nettoient la salle après nos conférences, sur les bidonvilles des mégalopoles des Sud globaux, et même jusque dans les campagnes.

Ou peut-être pas.

Pour pouvoir évaluer de façon plus complète et plus juste l’enjeu posé par ces façons révérencieuses de pratiquer l’épistémologie du positionnement, il faudrait aller au-delà des arguments de principe et affronter les attraits émotionnels d’une telle approche. Celles et ceux qui se tiennent dans les lieux du pouvoir ont beau faire partie de l’« élite », ça ne dit rien des manières dont on les y traite. Après tout, qu’une personne soit privilégiée, au sens strict du terme – c’est-à-dire qu’elle fait partie de la moitié de la population mondiale ayant un accès garanti aux besoins fondamentaux – n’empêche pas qu’elle puisse être constamment en position d’infériorité dans les rapports de force qu’elle vit au quotidien. La politesse épistémologique est une réponse à des expériences réelles et pesantes – celles du mépris, de l’ignorance, de l’exclusion. Elle s’avère donc tout particulièrement attirante pour les membres des groupes marginalisés ou stigmatisés, en ce qu’elle intervient directement sur les pratiques moralement fondamentales que sont l’attention et le respect.

Les dynamiques sociales dont nous faisons l’expérience ont un rôle énorme dans le développement et la redéfinition de notre subjectivité politique, autant que dans la perception que nous avons de nous-mêmes. Mais la force de l’épistémologie du positionnement – sa reconnaissance de l’importance de cette mise en situation des discours – devient sa fragilité lorsqu’elle n’est mise en œuvre qu’au moyen de pratiques révérencieuses. Mettre l’accent sur la manière dont nous sommes marginalisé·es conduit souvent à voir le monde de la façon dont nous en avons fait l’expérience. Cependant, si on adopte une perspective plus structurelle, il est peut-être plus intéressant pour comprendre le monde et la place que nous y occupons de s’attarder sur les lieux où nous n’avons jamais eu besoin d’entrer (et de considérer les raisons qui expliquent pourquoi nous pouvons éviter d’y entrer). Si cela est vrai, alors toute pratique révérencieuse de l’épistémologie du positionnement empêche, en fait, tout « centrage » sur les plus marginalisé·es, voire même rend leur discours inaudible. Cela nous amène à ne nous concentrer que sur les interactions se déroulant dans les lieux que nous occupons, au détriment de celles dont nous ne faisons pas habituellement l’expérience. En plus du fait que parler au nom des autres est potentiellement problématique (en particulier quand iels ne sont pas là pour parler elleux-mêmes de leurs propres situations), s’intéresser uniquement à la question de savoir qui est dans la pièce permet d’éviter de remettre en cause la centralité de notre propre souffrance – et de la souffrance des personnes marginalisées qui parviennent à entrer dans les lieux du pouvoir avec nous.

Ces politiques révérencieuses posent donc tout autant de problèmes que le fait d’être tenu à l’écart des lieux les plus importants du pouvoir. Or, chez celleux envers qui on fait preuve de déférence, cela peut ne faire qu’amplifier les normes et stéréotypes dont souffre la communauté marginalisée en question. Dans son ouvrage Le Conflit n’est pas une agression, Sarah Schulman écrit que, bien qu’ils aient des origines et des conséquences morales très différentes, les effets psychologiques nés du traumatisme et ceux nés du sentiment de supériorité entraînent pourtant des comportements similaires chez les personnes. Cela peut notamment conduire à déformer les enjeux d’un conflit (souvent en exagérant les dommages), ou bien à considérer l’indépendance de l’autre comme une menace (par exemple en échouant à se concentrer sur les bonnes problématiques ou les bonnes personnes). Peu importe leur origine : ce genre de comportements a des effets néfastes à la fois pour les individus qui les adoptent et pour les communautés qui les incluent — particulièrement quand ces dernières favorisent et valorisent ces comportements au lieu de les limiter ou de les digérer.

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Concernant celleux qui s’inclinent, cette pratique révérencielle peut aussi avoir pour effet de favoriser la lâcheté morale. En effet, cette stratégie fournit une couverture sociale bien utile pour se délester de toute forme de responsabilité personnelle : il suffit de reporter sur d’autres héro·ïnes individuel·les, sur une classe héroïsée, ou encore sur un passé mythifié, le travail qui est le nôtre et que nous devrions accomplir aujourd’hui. La perspective des personnes sur qui cette charge est reportée a beau être plus claire sur un point ou un autre, leur point de vue général n’est pas moins subjectif et socialement déterminé que le nôtre. Plus important encore, la politesse épistémologique déplace la responsabilité qui nous incombe, pour la déposer sur d’autres que nous – et, en plus, le plus souvent, sur une version caricaturale, hyper-aspetisée et totalement fictives d’elleux.

Ce faisant, ces mêmes tactiques révérencielles ne nous isolent pas seulement de la critique, mais aussi de la possibilité de nous relier à d’autres et d’évoluer. Elles nous empêchent de nous engager authentiquement, avec une empathie réelle, dans les luttes des autres – ce qui est tout de même la condition préalable à toute forme d’alliance politique. À mesure que les questions d’identité et que les dissensus se précisent, il apparaît que les « coalitions politiques » (au sens des luttes collectives par-delà nos différences) ne sont juste que des pratiques politiques tout court. C’est pourquoi la politesse épistémologique, au même titre que l’atomisation des groupes politiques qu’elle génère, est en fin de compte parfaitement anti-politique.

Remplacer l’interdépendance par la révérence peut bien faciliter les choses sur le moment. Mais le coût global de ce court-termisme est élevé, au sens où on risque alors de saper les objectifs de l’épistémologie du positionnement, et de s’engager dans une direction politique défavorable à quiconque se bat pour la liberté plutôt que pour les privilèges, et pour la libération collective plutôt que pour des guerres de chapelle.

En quoi est-ce qu’une approche constructive (constructive approach⁴) de l’épistémologie du positionnement diffèrerait fondamentalement de cette approche révérencielle ? Une approche pragmatique se concentrerait sur la poursuite d’un objectif ou d’un résultat particulier, plutôt que seulement adhérer à des principes moraux ou d’éviter à tout prix la « complicité » dans l’injustice. Elle se préoccuperait surtout de la construction des institutions et s’attacherait à cultiver les pratiques de collecte partagée d’informations, plutôt que de juste vouloir « aider ». Elle se concentrerait sur la responsabilité plutôt que sur la conformité. Elle mettrait son énergie sur la question de la distribution sociale des ressources et du pouvoir, plutôt que de s’attarder sur des objectifs intermédiaires et d’aboutir à des tactiques de valorisation symboliques sans conséquences. Elle se concentrerait sur les manières dont sont construits les lieux du pouvoir, et non sur la régulation des flux de personnes à l’intérieur de ces lieux. Elle s’engagerait dans un projet de construction sociale, visant à déconstruire et reconstruire les structures sociales actuelles, les mouvements sociaux et leurs interconnections, plutôt que de se contenter de critiquer les systèmes sociaux en place.

La crise de l’eau à Flint, dans le Michigan, permet de comprendre tant les possibilités que les limites d’une telle réorientation de nos manières de faire. Le Michigan’s Department of Environmental Quality (MDEQ), une agence gouvernementale de santé environnementale chargée d’aider les communautés, avec à sa disposition une équipe d’une cinquantaine de scientifiques expérimentés, s’est rendu complice de dissimulation de l’ampleur et de la gravité d’un scandale sanitaire arrivé entre 2014, début de la crise, et 2015, date à laquelle il a attiré l’attention à échelle nationale.

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Le MDEQ, autorité épistémologique et politique, a défendu le statut quo à Flint. L’agence a affirmé que « l’eau de Flint est propre à la consommation ». Elle a été citée par le Maire de Flint, Dayne Walling, dans ses déclarations d’avril 2014 « contre les affabulations et pour rétablir la vérité au sujet de la rivière Flint ». Il s’agissait alors d’engager la transition vers un captage de l’eau potable dans la rivière. Une transition orchestrée par le responsable des urgences municipales Darnell Earley – qui est Afro-Américain, tout comme bon nombre des habitant·es de la ville qu’il a contribué à empoisonner. En juillet 2014, l’American Civil Liberties Union (ACLU) rendit publique une note interne produite par l’agence fédérale Environmental Protection Agency (EPA) exprimant son inquiétude quant aux taux de plomb dans l’eau en question. En réponse, le MDEQ rédigea un rapport bidon, dans lesquels les niveaux de plomb restaient conformes aux normes en vigueur. Il avait juste mystérieusement omis de compter deux échantillons contaminés.

La réaction des habitant·es ne se fit pas attendre. Dans le mois qui suivit la transition d’une station de captage à l’autre, les riverains signalèrent bien à quel point l’eau de leur robinet avait une couleur étrange et dégageait une odeur inquiétante. Les habitant·es n’avaient pas besoin que l’oppression dont iels faisaient l’objet soit « célébrée », que l’attention soit « centrée » sur elleux, ou que tout ça soit retranscrit dans la langue de l’académisme en vigueur. Les habitant·es n’avaient pas besoin que les autres comprennent ce que ça fait que d’être empoisonné. Ce dont les habitant·es avaient besoin, c’était d’une eau sans plomb. Alors iels se mirent au travail.

Premièrement, il leur fallait pouvoir répondre avec la même autorité épistémologique. Pour cela, les habitant·es s’engagèrent donc dans la construction d’un nouveau lieu de pouvoir : une pièce où habitant·es et activistes pourraient se retrouver et collaborer avec les laboratoires scientifiques ayant les capacités de prouver que le rapport du MDEQ était bidon. La mobilisation organisée par les communautés habitantes de Flint permit de rallier des scientifiques bien établis à leur cause, et déboucha sur une campagne de « sciences participatives » via la distribution de kits de mesure citoyens, ce qui participa à visibiliser plus encore l’urgence et la gravité de la situation sanitaire. L’empoisonnement des enfants de Flint devint un scandale national. L’alliance entre habitant·es et scientifiques l’emporta.

Mais ce n’était pas suffisant. La deuxième étape – retrouver une eau saine – nécessitait plus qu’une reconnaissance de la situation : il fallait désormais des ressources et des heures de travail, pour réparer le réseau hydraulique et répondre aux inquiétudes sanitaires toujours présentes. Au départ, les habitant·es de Flint ne reçurent que des moqueries et des fadaises de la part de l’élite en place (dont certaines émises par le Président des États-Unis lui-même, et ce bien qu’il partage la même identité raciale que beaucoup d’entre elleux). Mais à la suite de l’activisme acharné des habitant·es de la ville, et à mesure que grandissait la liste de leurs allié·es, quelques victoires fut arrachées : les canalisations problématiques furent finalement remplacées une à une, et l’État du Michigan a été obligé de verser plus de 600 millions de dollars de dédommagement aux familles concernées.

Ce résultat n’est en aucun cas une victoire totale : non seulement il faut en déduire les frais de justice engagés dans cette affaire, mais surtout ce dédommagement financier ne saurait annuler à lui seul les dommages subis par les habitant·es. Une épistémologie constructive ne peut garantir de victoire totale face à un système oppresseur. Aucun horizon épistémologique ne peut, de lui-même, défaire les asymétries de pouvoir à l’œuvre entre un peuple et l’impérialisme d’un système social. Mais il peut aider à rééquilibrer un peu les forces en présence – sans même qu’on ait à faire appel à une quelconque politesse épistémologique.

La justice sociale et les économies de l’information ne sont pas menacées par un manque de jargon qui permettrait de décrire plus précisément ou radicalement les afflictions épistémologiques, attentionnelles ou interpersonnelles des sans-pouvoirs.

Ce qui menace la justice sociale, c’est l’érosion des bases pratiques et matérielles permettant l’émergence de contrepouvoirs populaires face aux systèmes de production et de distribution du savoir en place – en particulier si ces bases populaires peuvent favoriser une action politique efficace, et limiter ou éliminer la prédation par les élites. Rien n’arrête pour l’heure la mainmise sur ces bases populaire et leur corruption par les élites bien placées, en particulier les entreprises de la tech, et on n’assiste à aucune remise en cause : ni de l’influence exercée par l’entreprenariat sur les journaux d’information locaux, ni de la destruction et du pillage de la profession de journaliste, ni des collusions entre les grandes entreprises et les politiques à des points clés du système démocratique, ni de la prédominance d’une production de savoir universitaire favorisant les intérêts des élites, pas plus que de la diffusion par les médias traditionnels des résultats de ces processus très orientés.

Confronter ces menaces nécessite d’abandonner certains des lieux de pouvoir en place. Et d’en construire de nouveaux.

Approcher l’épistémologie du positionnement de façon constructive est exigeant. Il faut nager à contre-courant : réfléchir de façon responsable avec celles et ceux qui ne sont pas encore dans la pièce avec nous ; construire de nouveaux lieux de rencontre au sein desquels nous pourrions nous retrouver, plutôt que de juste nous déplacer au sein des lieux de pouvoir que l’histoire nous a légué. Mais après tout, c’est probablement normal dès lors qu’il s’agit de politiques de la connaissance : la philosophe Sandra Harding a bien montré en quoi l’épistémologie du positionnement, lorsqu’elle est pleinement considérée, requiert non pas moins mais davantage de rigueur des sciences et des processus de production de la connaissance en général.

Mais voilà : un sujet important reste encore en suspens. L’approche révérencielle de l’épistémologie du positionnement est souvent inséparable d’une préoccupation et d’une reconnaissance de l’importance de l’expérience vécue. Dont, tout particulièrement, les expériences traumatiques.

À ce point de l’argumentation, je dois reconnaître manquer de distanciation et de capacité à rationaliser froidement le sujet. L’essence de ce que j’ai à dire ici tient plus de la conviction que de l’hypothèse scientifique. Heureusement, la vie des idées m’a appris au fil des années que nous n’avons pas moins à apprendre de nos convictions, quoiqu’elles se posent et se travaillent différemment. Je poursuis donc.

Je prends très au sérieux la question du traumatisme. J’ai grandi aux États-Unis, une nation fondée sur un colonialisme de peuplement, l’esclavage, le racisme et leurs conséquences respectives. Tout le monde a son lot de traumatismes historiques et collectifs ici. J’ai aussi grandi au sein de la diaspora Nigériane, une communauté vivant avec des souvenirs brûlants de génocide. Tant au niveau national qu’au niveau communautaire, bon nombre de traits de caractères, de personnalité, d’habitudes et de comportements que j’observe me semblent liés à ces histoires traumatiques. À l’échelle individuelle, j’ai pu craindre pour ma vie ou pour ma dignité, ressentir douleurs intenses et humiliation ; et je me suis vu changer en fonction de ces sentiments. Je repense souvent à ces souvenirs traumatisants. Mais je ne me dis que très rarement : « ça m’a appris quelque chose ».

Ces expériences peuvent être, si on est vraiment chanceux·ses, des éléments fondateurs de notre vie. Ce qui en sort dépend de la manière dont ces éléments s’agencent les uns avec les autres – ce que la théorie du positionnement nomme « thèse de l’accomplissement » (achievement thesis). Briana Toole met bien en lumière en quoi notre situation sociale ne nous place qu’en position de savoir quelque chose. Mais pour ce qui est du « privilège épistémique », de l’avantage, il ne peut être obtenu que par le biais d’une lutte concertée, délibérée, menée depuis cette position.

Je concède bien volontiers que l’expérience de l’oppression peut conduire à cela : je n’ai aucun doute sur le fait que l’humiliation, la privation et la souffrance peuvent construire les individus (en particulier lorsque le contexte est favorable aux luttes volontaires et structurées vers la conscientisation (consciousness raising) dont parle Toole). Mais ces mêmes expériences peuvent aussi s’avérer destructrices. Lequel de ces deux effets a le plus de chance d’advenir ? Pour ma part, je parierais plutôt sur le second. Comme l’a justement noté Agnes Callard, le traumatisme – et même la colère légitime et méritée qui l’accompagne souvent – peut corrompre autant qu’il peut ennoblir. Peut-être même davantage.

Quoiqu’en dise le proverbe, qu’elle soit ou non le fruit de l’oppression, la souffrance n’est pas un bon professeur. La souffrance est partiale : elle ne voit pas bien loin et reste tournée sur elle-même. On ne devrait pas fonder nos relations sociales sur d’autres attentes que cela là : l’oppression, ce n’est pas une classe prépa.

Au bout du compte, ce que je crois le plus profondément au sujet de l’épistémologie du positionnement, c’est que cela demande au traumatisme quelque chose que le traumatisme ne peut offrir. Oui, l’approche constructive est exigeante. Mais la pratique de la révérence épistémologique l’est bien plus encore, tout en s’avérant aussi être bien plus injuste : elle demande aux traumatisé·es de porter sur leurs seules épaules ce que nous devrions toutes et tous travailler collectivement. Quand je pense à mon propre traumatisme, il ne me vient pas de grandes leçons de vie. Je pense plutôt à la noblesse, bien silencieuse, de la simple survie. Le fait même que ces chapitres n’aient pas été les derniers de ma vie est déjà, en soi, bien assez puissant. Je suis toujours là pour me rappeler de ces histoires, et c’est déjà pas mal.

La politesse épistémologique nous demande d’être moins que ce que nous sommes véritablement et ce, sans même que ce soit dans notre propre intérêt. Comme Nick Estes a pu le montrer dans le contexte de pratiques politiques autochtones : « qu’on parle de racisme, de citoyenneté autochtone ou d’appartenance, la fourberie des politiques actuelles en matière de traumatisme est de transformer les personnes et les luttes en question de préjudice. Elles ramènent des peuples entiers à leurs traumatismes plutôt au détriment de leurs aspirations, ou même de leur simple humanité »⁵. Un processus qui n’est jamais en faveur des peuples autochtones, mais destiné aux « audiences blanches et aux institutions du pouvoir ».

Je pense aussi à la prise de conscience de James Baldwin réalisant que les choses qui l’ont le plus tourmenté dans sa vie étaient « les choses qui [le] connectaient avec toustes celleux qui sont vivant·es, qui ont été vivant·es »⁶. Le fait que j’ai survécu à différents types d’abus et que j’ai frôlé la mort à la fois à la suite d’un accident et de violence subies (même si ces expériences diffèrent entre elles comme elles diffèrent de celles vécues par les personnes autour de moi) n’est pas une carte que je peux jouer en société, ni une arme à manier pour gagner quelques points de prestige social. Ça ne me donne aucun droit particulier pour parler, évaluer, ou décider au nom d’un groupe ou d’un autre. C’est une manifestation concrète, une expérience de la vulnérabilité qui me rapproche plutôt d’une grande partie de l’humanité. Ce n’est pas quelque chose qui s’érige entre les autres et moi comme un mur : c’est un pont qui nous relie.

Après une longue discussion, j’ai finalement répondu à l’offre d’Helen par cette proposition : et si on écrivait quelque chose ensemble ?

Note du traducteur

J’ai découvert ce texte dans Radical Futurisms, de T. J. Demos (Steinberg Press, 2023), riche ouvrage dont les pages 211-212 synthétisent bien la proposition de ce puissant article d’Olúfémi Táíwò. Il s’agit d’une traduction humaine (et non machinique-automatique par IA), réalisée à l’automne 2025, en appui sur quelques conversations informelles avec Daphné Hamilton-Jones, Céline Bonicco-Donato et Mireille Roddier. Elle a été relue par Emilie Letouzey que je remercie vivement pour l’immense travail effectué.

Image d’accueil : Signet-976 sur Unsplash.

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Notes

1. NDT : Suivant l’invitation de Sarah Bracke, María Puig de la Bellacasa et Isabelle Clair, le concept de standpoint est traduit dans cet article par « positionnement » et non « point de vue ». Renvoyons aux explications lucides des autrices à ce sujet : « Nous faisons le choix que standpoint feminism soit traduit par féminisme ‘du positionnement’, plutôt que ‘du point de vue’, alors que cette dernière expression est la plus courante en français et que le terme standpoint est, en anglais, synonyme de viewpoint. Mais le ‘point de vue’, ou encore la ‘perspective’, exposerait notre propos à des interprétations perspectivistes voire relativistes, contraires à notre intention et à celle des auteures dont nous présentons les écrits. ‘Point de vue’ ou ‘perspective’ auraient aussi l’inconvénient de diluer l’intensité contenue dans le terme standpoint qui suggère la résistance, l’opposition, l’adoption d’une attitude, la prise de position. La traduction par ‘positionnement’ permet dès lors d’insister sur le caractère politique, actif et construit du standpoint. » Pour plus de détails à ce sujet, lire María Puig de la Bellacasa, Politiques féministes et construction des savoirs. Penser nous devons !, 2012, Paris, L’Harmattan, p. 170-72. » Bracke, S., Puig de la Bellacasa, M., et Clair, I. (2013), « Le féminisme du positionnement. Héritages et perspectives contemporaines », Cahiers du Genre, 54(1), 45-66.
2. NDT : Sur le sujet des « elite capture », on lira d’Olúfẹ́mi O. Táíwò son ouvrage éponyme paru peu de temps après cet article : Elite Capture : How the Powerful Took Over Identity Politics (And Everything Else), Pluto Press, 2022. L’ouvrage est paru en français en novembre 2023 chez l’éditeur québécois Lux, sous le titre L’élite cannibale : comment les puissants se sont appropriés les luttes identitaires (et tout le reste).
3. NDT : Cité notamment dans David Scott Fitzgerald & David Cook-Martin, Culling the Masses : The Democratic Origins of Racist Immigration Policy in the Amiricas, 7 (2014), p. 36.
4. Nous choisissons de traduire constructive par constructif en accord avec le choix fait par la traduction québécoise dans L’Élite cannibale, Lux, 2023).
5. NDT : https://sokokisojourn.wordpress.com/2020/09/11/nick-estes-on-trauma-politics/
6. NDT : “You think your pain and your heartbreak are unprecedented in the history of the world, but then you read. It was books that taught me that the things that tormented me most were the very things that connected me with all the people who were alive, who had ever been alive.”— James Baldwin, “The Doom and Glory of Knowing Who You Are”, Life Magazine, mai 24, 1963.

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