Pour Edgar, 8 juillet 1921 – 29 mai 2026

Au commencement était la Résistance

Un géant de la pensée s’en est allé. Une perte immense pour l’humanité, un chagrin infini pour moi. L’un des jours les plus réjouissants de ma vie fut celui de ma rencontre avec Edgar Morin au printemps 1978. L’un des plus tristes a été celui de son départ. 

En cette fin des années 1970, en étudiant fébrile et malhabile, je me présentais à Edgar dans son tout petit bureau parisien du centre de recherches auquel il était alors affilié. À ma grande surprise, bien qu’étant une star du monde intellectuel depuis longtemps, il m’avait accordé un rendez-vous sans délai. Dès les tout premiers instants de notre entrevue, il sut me mettre à l’aise et entrer chaleureusement dans la conversation, non sans humour. Je souhaitais creuser avec lui le mystère de la duplicité de l’intellectuel communiste de l’époque, tiraillé entre foi et raison, alors qu’on savait déjà tant de choses sur les crimes du stalinisme. Dès avant-guerre, lui-même s’était nourri de lectures critiques sur l’URSS, d’auteurs anarchistes, pacifistes, trotskistes… Notre rencontre eut la vertu de décaler mon regard sur un sujet plus glamour : le parcours intellectuel et politique des « amis de la rue Saint-Benoît », l’adresse de l’appartement de Marguerite Duras dans le 6^e arrondissement de Paris. Le cœur de ce groupe informel était composé par Dionys Mascolo, le « coup de foudre d’amitié » d’Edgar dans la Résistance, Robert Antelme, le futur auteur de L’espèce humaine, son inoubliable récit de déportation, Jacques-Francis Rolland, compagnon d’armes d’Edgar, journaliste et futur romancier, Edgar et Violette Morin, et Marguerite Duras qui régnait sur ce petit monde, se démultipliait pour en élargir le cercle lors de mémorables soirées, tout en travaillant à ses premiers écrits. Ces amis-là étaient compagnons de résistance au sein du réseau mis en place par un certain François Mitterrand, le MNPGD Mouvement national des prisonniers de guerre et déportés., un mouvement qu’Edgar rejoignit en sous-marin tout à fait identifié du parti communiste… L’amitié du groupe fut scellée par ce lien existentiel pour toujours. Toute sa vie Edgar est demeuré fidèle à l’idéal fraternitaire trempé dans l’épreuve du feu. « L’exigence d’une communauté, d’une fraternité, d’une communication entre les êtres humains demeure ma détermination fondamentale », écrivait-il en conclusion d’Autocritique Edgar Morin, Autocritique, Paris, Seuil, 1959, p. 241.. Il partageait en cela une philosophie proche de celle de Dionys Mascolo, pour qui, somme toute, « la vie de l’esprit entre amis » était la dimension du communisme qui le passionnait le plus, car on pouvait le vivre librement, même « en résistance ». 

Robert Antelme fut arrêté par la Gestapo en 1944. Sa sœur Marie-Louise également. Ce fut un drame particulièrement éprouvant pour les amis de la rue Saint-Benoît. Marguerite s’était séparée de Robert au début de la guerre mais elle lui conservait une affection infinie. Elle mit tout en œuvre – sans peut-être tout révéler – pour le sortir de prison avant sa déportation. Après s’être d’abord effondrée de sidération devant le corps de Robert dévasté par les privations à son retour du camp, elle fit tout pour le sauver tandis qu’il demeurait suspendu entre la vie et la mort. Durant trois semaines, elle consigna chaque jour ses impressions sur un cahier, sa manière d’expulser sa propre douleur Cf. M. Duras, La Douleur, Paris, P.O.L., 2005.. Parlant de lui et parlant d’eux, Marguerite eut souvent l’occasion de répéter que « Robert les avait judaïsés ». Non pas qu’il fût juif, mais qu’il ait partagé le sort d’un peuple promis à l’extermination. La sœur de Robert ne revint pas des camps. L’Histoire ne dit pas assez qu’elle fut une héroïne. Elle sauva littéralement Mitterrand d’une arrestation certaine en faisant semblant de ne pas reconnaître son appel au téléphone, alors qu’elle était déjà entre les griffes de la Gestapo. Robert fut découvert par hasard par Mitterrand dans les allées de Dachau au moment de l’ouverture des camps. Le risque de propagation du typhus l’empêcha de le ramener à Paris dans sa voiture officielle de sous-secrétaire d’État aux prisonniers de guerre et déportés. C’est Dionys qui eut pour mission de sortir Robert clandestinement du camp huit jours plus tard. Il raconte ce voyage du retour dans Autour d’un effort de mémoire D. Mascolo, Autour d’un effort de mémoire : sur une lettre de Robert Antelme, Paris, éditions Maurice Nadeau, 1987., le plus beau de ses livres, le plus touchant, une ode à l’amitié. Il décrit un Robert inextinguible, pressé de parler au cas où son cœur le lâcherait avant d’arriver à Paris. Il évoque aussi son dialogue avec Robert à travers une lettre que celui-ci lui adressa une fois rétabli. Ce livre constitue une définition sensible de l’amitié. Mais il ne contient pas de formule toute faite, comme celle d’un dictionnaire, pour en dévoiler le mystère. 

Pourquoi ce détour par l’histoire des amis de la rue Saint-Benoît ? Il y a deux ans, au printemps 2024, juste avant ma traversée des États-Unis pendant la campagne présidentielle Cf. J.-P. Saez, Journal de l’Amérique, Paris, éditions du Croquant, 2026., Edgar me pria instamment d’écrire sur l’amitié entre Dionys et Robert, tant ils étaient proches l’un de l’autre et pourtant tellement différents de caractère. Dionys passait pour le Saint-Just de ce petit cercle. Il commit d’ailleurs son premier livre en 1947, en éditant les écrits de Saint-Just précédés d’une longue préface de sa plume. Compagnon délicieux, Dionys était aussi un esprit radical, intransigeant, exigeant et fidèle aux siens. Robert, quant à lui, était la figure de la bonté, de la compassion et de l’empathie : la meilleure incarnation de l’esprit d’humanité. La publication de son récit de déportation en 1947 sous le titre deL’espèce humaine était une source de fierté pour toute la rue Saint-Benoît. Il y soutenait une idée bouleversante : le gardien SS et le déporté ne sont pas différents par nature. Ils font partie de la même espèce humaine. Ce qui les sépare tient à des causes historiques fatales où quelques individus parviennent à exploiter le ressentiment, les frustrations, les divisions d’un peuple, pour poser les bases d’un régime de terreur, de haine et d’une idéologie mortifère.

Les amis de la rue Saint-Benoît. Un communisme de bande

À l’amitié qui liait Dionys et Robert, il serait en fait injuste de ne pas y associer Edgar, Violette et Marguerite. Edgar raconte ainsi leur vie commune rue Saint-Benoît dans le partage intégral de leurs maigres ressources, une sorte de communisme de bande : « On vivait alors hors argent, hors profession, hors ambition. »  Edgar Morin, Mes démons, Paris, Stock, 1994, p. 195. Partageant un moment le sort de chômeur avec Robert, il évoque un épisode de complicité très drôle avec Violette, Robert et Monique Antelme, partis tous quatre en RDA vers 1948-1949 pour aller chercher ensemble leurs droits d’auteur pour leurs livres respectifs édités en Allemagne de l’Est Le livre d’Edgar, L’An zéro de l’Allemagne, fut diffusé en Allemagne de l’Est à 50 000 exemplaires. Le récit de Robert, L’espèce humaine connut également une belle diffusion.. Leur succès leur avait permis d’empocher chacun de grosses sommes en marks est-allemands mais qui ne valaient rien à l’Ouest. Ils revinrent ainsi de leur équipée, chômeurs et pauvres. 

Edgar me définissait gentiment comme « l’Eckermann » du groupe, c’est-à-dire le gardien de leur mémoire. Pour que ce récit continue d’exister, il m’avait demandé dans les derniers temps de sa vie, et avec insistance durant nos conversations en visio, de venir le voir pour que je recueille une fois encore son témoignage, au cas où quelque information me ferait défaut. Jusqu’au bout, Edgar a conservé non seulement un esprit alerte, mais une mémoire stupéfiante de précision. Sa santé fluctuante n’autorisa pas cette dernière rencontre. Pour honorer sa demande, je me dépêche de livrer ici quelques aspects de leurs amitiés croisées.

On le sait peu mais l’un des premiers livres d’Edgar est un roman. Une cornerie Edgar Morin, Une cornerie, Paris, Nagel, 1947., passé presque inaperçu à sa sortie en 1947, est largement inspiré de l’atmosphère de la rue Saint-Benoît dans les années postérieures à la Libération. D’abord fréquenté par des communistes et des progressistes de tous horizons, l’appartement de Marguerite devint le lieu de rendez-vous d’une partie de l’intelligentsia parisienne de gauche dans les années 1950 et 1960, à distance des sartriens malgré tout. Au cours de cette période d’effervescence intellectuelle et politique, on pouvait y rencontrer le cinéaste Jacques Tati, des écrivains comme Claude Roy, André Breton et Albert Camus, la galeriste Denise René, le philosophe Maurice Merleau-Ponty et, au tournant de 1960, l’écrivain Maurice Blanchot…

Parmi les moments les plus marquants qui sont gravés en moi, l’hiver 1992 occupe une place particulière. Nous tournions le film Autour du Groupe de la Rue Saint-Benoît, film de Jean Mascolo, Jean-Pierre Saez et Jean-Marc Turine, réalisé par Jean Mascolo et Jean-Marc Turine. 2 DVD en un album. Benoît Jacob., qui fait le récit du parcours des amis de la rue Saint-Benoît, de la Résistance à Mai 68, en passant par la lutte contre la guerre d’Algérie. Comme co-auteur de ce film documentaire, j’eus le privilège d’en conduire l’ensemble des entretiens. Le tournage permit de réunir à nouveau Edgar et Dionys côte à côte, amis pour la vie mais toujours prêts à se chamailler. À l’époque, leurs points de vue s’étaient éloignés sur deux questions : celle du gaullisme et, dans une moindre mesure, celle de la guerre d’Algérie. Dionys voyait dans la prise de pouvoir par De Gaulle un coup d’État qui acheminait la France vers la dictature. Edgar ne croyait pas à ce scénario. Ils s’étaient engagés ensemble de manière déterminée contre la guerre d’Algérie dès 1955, au sein du Comité des intellectuels qu’ils constituèrent contre ce conflit colonial et dont le « secrétariat » se tenait dans la cuisine ou le salon de Marguerite. Ils frappèrent ainsi plus d’une fois à la porte d’un ministre de l’Intérieur de la IV^e République acquis à la cause de l’Algérie française, et peu enclin à sauver des vies de militants algériens condamnés à mort : François Mitterrand. Toutefois, leur façon de s’opposer à ce conflit colonial connut quelques tensions que notre film réveillait. Constatant les exactions du FLN contre le MNA, l’autre mouvement de résistance algérien dirigé par Messali Hadj, un militant nationaliste historique, Edgar redoutait qu’un soutien trop unilatéral au premier ne constitue un blanc-seing pour couvrir cette répression silencieuse au sein du mouvement indépendantiste. D’où son refus de signer le Manifeste des 121 pour le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie, publié le 6 septembre 1960. La rédaction de cette tribune retentissante avait été préparée par Dionys Mascolo, Jean Schuster – le secrétaire d’André Breton – et Maurice Blanchot rue Saint-Benoît… Cependant, malgré le souvenir de cette discorde, il était très émouvant pour Edgar et Dionys de se retrouver en cet hiver 1992, et pour nous d’en être les témoins.

Dionys mourut en août 1997. Lecteur de son métier chez Gallimard, écrivain et philosophe autodidacte d’une folle exigence, il a écrit sur des sujets variés qui vont de la théorie politique à la littérature, de Heidegger à l’amour. Son œuvre ne décrit pas un cheminement lisible à première vue. Sa langue, tout en arabesques avant d’atteindre son objet, demande à être apprivoisée par le lecteur. Avec Edgar, nous nous étions promis de lui rendre hommage. Nous le fîmes en 2016, à l’occasion du 100^e anniversaire de sa naissance au Centre Pompidou. Je demandai au comédien Philippe Morier-Genoud de nous accompagner et de lire de jolis passages d’Autour d’un effort de mémoire Dionys Mascolo, op. cit..

L’invention d’une sociologie inspirée 

On sait que l’œuvre d’Edgar Morin est incroyablement prolifique. Elle est dominée par plusieurs vingtaines d’ouvrages de sociologie, d’anthropologie, de philosophie, par une présence continue dans la presse (Le Monde, Le Nouvel Observateur, Libération) et d’innombrables revues. Ce serait suffisant pour masquer un autre pan de son travail d’écriture car Edgar s’est beaucoup raconté dans de multiples ouvrages autobiographiques Cf. notamment Edgar Morin, Autocritique, Paris, Seuil, 1958 ; Journal de Californie, Paris, Seuil, 1970 ; Vidal et les siens, (en coll. avec Véronique Nahoum Grappe et Haïm Vidal Sephiha), Paris, Seuil, 1989 ; Mes démons, Paris, Stock, 1994 ; Mon Paris, ma mémoire, Paris, Fayard, 2008 ; Les Souvenirs viennent à ma rencontre, Paris, Fayard, 2019 : le plus complet de sa série autobiographique…, des récits familiaux ou personnels, des chroniques de son parcours intellectuel. Il prétendait que c’était sa manière à lui de s’autoanalyser sans avoir à recourir à la psychanalyse… Ses premiers livres portent sur la question de l’Allemagne après la Seconde Guerre mondiale. Ce sont plutôt des essais de journaliste, son métier à la sortie de la guerre, entre différentes périodes de chômage. Son œuvre de socio-anthropologue le mène à explorer des sujets d’une stupéfiante diversité. Son génie de penseur se manifeste dès 1951 avec la publication de L’Homme et la mort Edgar Morin, L’Homme et la mort, Paris, Corréa, 1951, rééd. Seuil, 1976.. L’année précédente, il entre au CNRS grâce à son mentor, Georges Friedmann, l’auteur d’une critique radicale du taylorisme, Le Travail en miettes Georges Friedmann, Le Travail en miettes : spécialisation et loisirs, Paris, Gallimard, 1956., qui dévitalise de son sens les activités laborieuses en les assignant à des tâches et des gestes répétitifs. Edgar est alors âgé d’à peine trente ans. Passé le traumatisme de l’exclusion du parti communiste en 1951, il s’affronte par la suite avec une sorte de grâce intellectuelle permanente à d’autres questions d’analyse de l’imaginaire humain et de la culture à l’ère des industries qui la mettent en boîte. En quelques années, il consacre à ces sujets une trilogie sous des biais très différents : Le Cinéma ou l’Homme imaginaire Edgar Morin, Le Cinéma ou l’Homme imaginaire, Paris, Minuit, 1956., Les Stars Edgar Morin, Les Stars, éditions du Seuil, 1957, rééd. 1972., L’esprit du temps Edgar Morin, L’esprit du temps, Paris, Grasset, 1962 ; éd. Livre de poche, 1983.. Tout Edgar est déjà là, dans sa gourmandise des mots, sa créativité intellectuelle, son talent à révéler du sens dans les moindres manifestations d’humanité, sa faculté à relier le je-ne-sais-quoi et le presque tout. 

Parallèlement, en infatigable inventeur, il entreprend une démarche de révision du marxisme pour le rendre compatible avec une démocratie effective, tandis que la dénonciation des crimes de Staline par Khrouchtchev n’entame en rien l’emprise de l’URSS sur les pays qu’elle a vassalisés. Edgar crée dans cette visée critique, la revue Arguments (1956 – 1962) à laquelle bien des auteur·es et philosophes de premier plan contribuèrent : Roland Barthes, Jean Duvignaud, Serge Mallet, Colette Audry, Kostas Axelos. Dionys Mascolo apporta lui aussi sa collaboration à la revue, mais avec une retenue explicite vis-à-vis de sa ligne éditoriale. 

Penseur de la culture. Sur la culture de masse

Les questions culturelles sont d’une certaine façon omniprésente dans l’œuvre d’Edgar Morin, une œuvre presque toujours traversée par des préoccupations anthropologiques. Cependant, certains ouvrages et articles approchent la problématique culturelle plus directement et sous différents angles. C’est le cas principalement de L’esprit du temps, du Paradigme perdu, et de divers textes rassemblés dans Sociologie Edgar Morin, Sociologie, Paris, Fayard, 1984.. Mais on pourrait également citer d’autres livres comportant des chapitres dédiés à telle ou telle problématique culturelle. En définitive, Edgar Morin a abordé le thème de la culture sous de multiples dimensions : de la culture anthropologique aux cultures indigènes, de la culture de masse à la culture dans un sens plus académique, sans oublier les cultures populaires d’aujourd’hui. 

Dans L’esprit du temps, Edgar Morin explore les paradoxes de cette culture impérialiste apparue dans les années 1930 qu’est la culture de masse. Il relève que « Les intellectuels rejettent la culture de masse dans les enfers infraculturels. » Edgar Morin, L’esprit du temps, op. cit., p. 15.. Ceux-ci la considèrent comme une « mystification délibérée » du capitalisme, un système aliénant et appauvrissant. « Tout semble opposer la culture des cultivés à la culture de masse : qualité à quantité, création à production, spiritualité à matérialisme, esthétique à marchandise, élégance à grossièreté, savoir à ignorance. » Ibid. p. 17. Edgar fait alors un pas de côté par rapport à cette vision : « Il faut aimer flâner sur les grands boulevards de la culture de masse. Peut-être une des tâches du narodnik moderne, toujours soucieux “d’aller au peuple“, est d’aller à Dalida. » Opposer Debussy à Armstrong ou Dean Martin est ridicule, soutient-il. En un sens, la culture de masse accélère la crise de la culture cultivée, dont il repère les prémices bien avant l’avènement du cinéma grand public. Il voit dans Rimbaud – tant par sa poésie que par sa personnalité – le déclencheur symbolique de cette crise. Il propose alors une lecture des effets paradoxaux du développement de l’industrie culturelle en reliant son analyse aux changements sociétaux générés par l’individualisation de la société, la demande de loisirs et l’évolution des modes de vie moderne (télévision, automobile…). Il convient que la culture de masse « est née pour développer une industrie capitaliste et épanouir la culture bourgeoise moderne » Ibid. p. 254.. Elle génère des attitudes mimétiques à travers la diffusion de modèles culturels type dans de multiples domaines de la vie individuelle. Il constate à cet égard « une extraordinaire force conquérante dans la culture de masse », Ibid. p. 188. laquelle « répond essentiellement à (l’)hyperindividualisme privé. » C’est aussi une culture qui entretient le voyeurisme en transformant en spectacle la vie de célébrités et en créant l’illusion d’une proximité avec elles. Il en repère d’autres effets pervers, comme le fait qu’elle tende à détruire les cultures locales Ibid. p. 208..

Certes, souligne-t-il, ce type de culture se diffuse de manière standardisée. L’industrie culturelle tend à homogénéiser les produits qu’elle diffuse pour augmenter ses profits capitalistiques. Mais parallèlement, elle a besoin de créativité, de talents et de diversité pour renouveler son offre et garantir sa pérennité ainsi que pour parler à la fois au plus grand nombre et à des cercles plus restreints. Certaines formes culturelles dans la littérature, le jazz et le rock par exemple, profitent de leur mise en valeur planétaire pour pénétrer dans des milieux sociaux plus variés que ceux auxquels ces expressions esthétiques étaient initialement dédiées. Quelques années plus tard, Edgar Morin décrète la mort de la culture de masse comme modèle culturellement intégrateur. Il affirme même que « Désormais, il n’y a plus la dualité entre la culture de masse et la culture cultivée » mais des « pôles culturels en interactions complexes », c’est-à-dire « à la fois complémentaires, concurrents et antagonistes. » Ibid. p. 227. Autrement dit, il ne défend pas ici exactement la notion de dissonance chère à Bernard Lahire pour dessiner la capacité des individus à émarger à plusieurs styles culturels, d’autant plus quand ils sont dotés d’un « capital culturel » élevé. Il observe toute une série d’œuvres hybrides qui relèvent de ces deux registres à la fois. Cependant, le conflit entre homogénéisation de la culture et originalité des œuvres perdure.

L’esprit du temps fit l’objet d’une vive critique de la part de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, « Sociologues des mythologies et mythologies des sociologues », Les Temps modernes, décembre 1963. publiée fin 1963. Ils en dénoncent avec virulence et mépris la méthode et le fond. Ils dénient ainsi à Edgar Morin toute scientificité. Ils moquent ce « discours massmédiatique (qui) se passe de démonstration et échappe à la réfutation. » Ils accusent le « sociologue des mythologies » de dissimuler les manipulateurs à l’ouvrage dans les massmedia et par conséquent de masquer les logiques de classes dans leur rapport à la culture de masse. À l’appui de leur démonstration, ils soulignent que la possession d’un téléviseur est l’apanage des couches sociales les plus élevées et que, par conséquent, cette culture de masse n’aurait pas encore forcément pénétré tous les milieux sociaux. Les temps ont vite changé par la suite… Edgar Morin souffrira de ce rejet de « l’establishment » universitaire tenu par les structuralistes et les marxistes orthodoxes : « De fait, j’ouvrais la lutte sur deux fronts, l’un contre la basse crétinisation et l’autre contre la haute crétinisation, celle de l’intelligentsia et de l’Université. » Mes démons, op. cit., p. 217.

Les critiques sarcastiques de Pierre Bourdieu et de Jean-Claude Passeron distillées dans le milieu universitaire n’empêchent pas Edgar Morin de creuser son sillon dans l’analyse des phénomènes culturels de masse. Celle-ci connaît un pic de virtuosité et un moment sublime de journalisme culturel avec son analyse du « yé-yé », une expression qu’il invente à l’occasion d’un article publié dans le journal Le Monde Edgar Morin, I. Une nouvelle classe d’âge ; II. Le « yé-yé », Le Monde, 6 juillet 1963.. Il met en valeur l’émergence d’une culture caractéristique d’une nouvelle classe adolescente, stimulée par le capitalisme du spectacle. Il souligne les ambivalences de cette culture yé-yé, tiraillée entre un esprit rebelle et un individualisme bourgeois consumériste, porteuse d’« un message d’extase sans religion, sans idéologie. » En quelques feuillets inspirés par une capacité d’écoute de son époque hors du commun, Edgar Morin signe une tribune qui s’impose d’emblée comme mythique.

Cependant, l’histoire de la sociologie de la culture est pleine de rebondissements. À partir de 1973, le ministère de la Culture, sous l’impulsion d’Augustin Girard, le fondateur de son service de la recherche et cofondateur en 1989 de l’Observatoire des politiques culturelles aux côtés de René Rizzardo, lance le chantier des grandes études sur les pratiques culturelles des Français. La méthodologie employée s’inspire à la fois des pratiques d’enquête expérimentales Joffre Dumazedier est le véritable pionnier des enquêtes sur les pratiques culturelles en France. Tout au long des années cinquante-soixante, son terrain d’étude est celui d’un territoire local : la ville d’Annecy. Cf. Joffre Dumazedier, Aline Ripert, Le loisir et la ville, Paris, Seuil, 1966. de Joffre Dumazedier et de la sociologie de la distinction de Pierre Bourdieu. 

Toutefois, quelques années plus tard, le même Augustin Girard lance un pavé dans la mare des politiques culturelles. Le fondateur du service de la recherche du ministère de la Culture trouve une partie de son inspiration dans la critique de la culture qui se dégage de L’esprit du temps. Il publie un article retentissant dans la revue Futuribles qui fait grincer les dents de bien des responsables culturels à l’époque. On est en 1978. Dans cette contribution, il interroge l’efficacité des institutions culturelles classiques face aux industries culturelles, du point de vue de la démocratisation culturelle. Il observe que « le progrès de la démocratisation et de la décentralisation est en train de se réaliser avec beaucoup plus d’ampleur par les produits accessibles sur le marché qu’avec les « produits subventionnés pas la puissance publique. » Il se réjouit de « l’élargissement du public pour des œuvres de haute qualité », grâce au livre de poche et à la musique enregistrée sur disque vinyle et cassettes audio par exemple, tout en déplorant divers effets négatifs de cette production et distribution de masse dont il dresse la liste : « homogénéisation des produits, appel aux goûts les plus vils, écrasement des cultures minoritaires, paysannes ou régionales ». On retrouve bien dans son propos les constats qu’Edgar Morin avait établis une quinzaine d’années plus tôt. Le point de vue d’Augustin Girard a ceci d’intéressant qu’il poursuit la réflexion en interpellant les pouvoirs publics et les opérateurs artistiques et autres militants culturels pour changer le cours des choses dans ce nouveau contexte. Il réclame ainsi une stratégie des pouvoirs publics et de nouvelles méthodologies d’action pour ne pas laisser le marché occuper toute l’attention de la population. Il établit en même temps un diagnostic douloureux : « On arrive peu à peu à la constatation paradoxale que l’animation culturelle est élitaire : elle touche des groupes peu nombreux, déjà motivés, alors que la grande majorité des classes populaires et des classes moyennes se nourrit ailleurs, autrement. » Néanmoins, il ne retient pas exactement l’idée d’un échec de la démocratisation culturelle. Il reconnaît même des réussites en matière d’animation culturelle « au double sens de la qualité de la communication et de sa prégnance sur les individus qu’elle atteint. »  Seulement « elle reste l’affaire de minorités ».  Il conclut son raisonnement par une proposition opérationnelle dont les termes font écho aux préoccupations culturelles d’aujourd’hui suscitées par l’ère numérique : « Sans qu’en aucune façon la voie ouverte par « l’action culturelle » des quinze dernières années soit reniée ou fermée, il serait intéressant qu’elle s’articule davantage avec le jeu des médias et des industries culturelles. » Il reconnait toutefois que ces techniques de masse « ont leurs fatalités anticulturelles. » Toutefois, ajoute-t-il « Des formules nouvelles sont à inventer, appuyées par des techniques nouvelles : des risques sont à prendre et des échecs nombreux devront être longtemps acceptés. » Il invite donc à une articulation entre action culturelle et nouvelles technologies… Selon Augustin Girard, cette perspective est inévitable pour préserver un service public culturel car « on n’a jamais vu aucune civilisation dédaigner les outils qu’elle s’est créés. » Augustin Girard, « Démocratisation et industries culturelles », Futuribles n^o17, septembre-octobre 1978, p. 597-605.

Ainsi, tout en allant plus directement sur le terrain opérationnel des politiques culturelles, Augustin Girard dessine clairement une passerelle, et même une synthèse pleinement assumée au demeurant, entre deux types de sociologies, celle plus rationnelle à première vue de Pierre Bourdieu, celle plus empirique d’Edgar Morin, chacune apportant sa part à la connaissance de la vie culturelle, sans qu’elle réponde à toutes les questions que celle-ci fait surgir.

Penseur de la culture. Réhabiliter la relation nature-culture

Au début des années 1970, Edgar Morin entreprend une recherche décisive du point de vue de sa pensée écologique et écosystémique. Il se lance dans la recherche d’un paradigme perdu, celui de la nature humaine. Dans cet ouvrage clé de son œuvre, il prend un double parti : articuler le biologique à l’anthropologique l’amène à remettre en question l’idée que l’être humain serait disjoint de l’animal ; réassocier nature et culture dans une relation dynamique permet de mieux saisir que « L’homme est un être culturel par nature parce qu’il est un être naturel par culture. ». Pour bien comprendre ce caractère indissociable de l’être humain, il faut, dit-il, s’émanciper du schéma cartésien : « Depuis Descartes, nous pensons contre nature, assurés que notre mission est de la dominer, la maîtriser, la conquérir. » Or, « il est évident que l’homme n’est pas constitué de deux tranches superposées, l’une bio-naturelle, l’autre psychosociale. ». Dans sa conclusion, il prophétise : «  Ce qui meurt aujourd’hui, ce n’est pas la notion d’homme, mais une notion insulaire de l’homme, retranché de la nature et de sa propre nature ; ce qui doit mourir, c’est l’auto-idolâtrie de l’homme, s’admirant dans l’image pompière de sa propre rationalité. Edgar Morin, « Les trois cultures », dans Sociologie, op. cit., p. 341-344. » Dans les dernières pages du paradigme perdu, Morin annonce « l’ère de la théorie ouverte, multidimensionnelle et complexe », c’est-à-dire La Méthode, le grand œuvre auquel il va consacrer les trois décennies suivantes et un peu plus. Il s’y est préparé au tournant des années 1960 et 1970 en se formant à la cybernétique, à l’informatique, en fréquentant des théoriciens de l’analyse systémique et de l’analyse communicationnelle comme Gregory Bateson et Paul Watzlawick, à Stanford, ou le philosophe des sciences Paul Karl Feyerabend, à Berkeley en Californie. De retour en France, il approfondit sa connaissance de la biologie, notamment auprès de François Jacob, l’auteur de La logique du vivant, et Jacques Monod, dont il corrige les épreuves de son essai, Le hasard et la nécessité. Monod et Jacob ont reçu ensemble le prix Nobel de Médecine en 1965 pour leurs travaux sur le génome humain.

Penser la culture. Une synthèse est-elle possible ? 

Edgar Morin a touché à tant de dimensions de la culture qu’il n’est pas facile de résumer sa pensée sur le sujet sans l’appauvrir. Dans Sociologie, il consacre une centaine de pages au sujet en opérant plusieurs distinctions. Dans un premier texte, il dégage trois formes de culture : la culture humaniste, la culture scientifique et la culture de masse, considérant que le défi à relever dans la société contemporaine consiste à réintroduire de la communication entre ces trois cultures. Plus loin, il admet sans peine que la notion de culture est « obscure, incertaine et multiple », tant dans les sciences humaines que dans le sens commun. La preuve : Il égrène divers sens anthropologique, ethnographique, sociologique et classique, correspondant à une culture des humanités. Il invite à chaque fois à accommoder le concept de culture au contexte auquel il se réfère pour identifier ce dont on parle. Il rejoint Michel de Certeau dans l’idée que « La culture ne doit pas être considérée comme un concept, ni comme un principe indicatif, mais comme la façon dont est vécu un problème global. » Cherchant la manière de relier les différentes formes de culture, Edgar Morin propose alors cette hypothèse : « Il nous faut donc envisager la culture comme un système faisant communiquer – dialectisant – une expérience existentielle et un savoir constitué. » Edgar Morin, « De la culturanalyse », ibid., p. 345 – 352.

Vers la pensée complexe

Si l’on me demande de situer dans quel ouvrage se trouvent les prolégomènes de la pensée complexe, cette théorie qu’Edgar va élaborer avec finesse et virtuosité dans le cadre de La Méthode à partir de 1977 Edgar Morin se consacre à l’écriture de La Méthode sur une trentaine d’années. Le cycle comporte six volumes : La Méthode 1. La Nature de la Nature ;La Méthode 2. La Vie de la Vie ; La Méthode 3. La Connaissance de la Connaissance ; La Méthode 4. Les Idées ; La Méthode 5. L’Humanité de l’Humanité ; La Méthode 6. Éthique. Ce projet est escorté par d’autres ouvrages tout au long de cette période comme Science avec conscience,Pour sortir du XX^e siècle, Terre-Patrie…, je soutiendrais en fait dès ses premiers livres de sociologue, et plus encore dans le dernier chapitre de son Autocritique intitulé « L’âge de fer planétaire » Cf. Autocritique, op.cit. chapitre IX « L’âge de fer planétaire », p. 217-253. écrit alors qu’il n’avait encore que 37 ans. C’est fou comme ce petit texte annonce le développement de la réflexion d’Edgar sur la nécessaire critique du progrès technique, sur la crise du politique à l’ère de la mondialité, sur la crise de civilisation…

Ici déjà, il pose explicitement les fondements de l’outil intellectuel qui structure sa pensée sur le plan analytique : la dialogique. Sur le progrès technique, parlant de l’époque antérieure, celle des deux guerres mondiales au XX^e siècle, il en fait un procès balancé en mettant l’accent sur son ambivalence fondamentale : « Le progrès technique projetait à la fois l’homme vers toutes les petites sécurités et la grande insécurité, vers les assurances tous risques et vers le grand risque ». 

Certaines formules des pages finales d’Autocritique paraissent écrites pour parler d’aujourd’hui – si l’on accepte de substituer à la notion de « blocs » celle d’un monde parcellisé – : « La politique est loin d’avoir commencé à surmonter ses chaos. D’énormes richesses mentales et matérielles se dilapident. Les totems règnent. Les blocs s’opposent. Les États s’affrontent comme des dinosaures ou des ptérodactyles. La politique est encore à l’ère secondaire. » On pressent plus encore l’Edgar de La Méthode sur le thème de la crise de civilisation : « Pour la première fois, l’humanité était embrasée par une civilisation mondiale : la civilisation technique. Pour la première fois, les problèmes ne pouvaient se comprendre et se dénouer qu’à l’échelle de la mondialité. » En diagnostiquant une laborieuse sortie de « l’âge de fer planétaire » par l’humanité, Edgar met en exergue la part d’incertitude avec laquelle il faut compter quand on envisage l’avenir, mais aussi la part d’improbabilité, deux notions qui laissent la porte ouverte à un salut, un sursaut qui peut advenir quand tout semble perdu, mais pas nécessairement. Il poursuit en mettant en avant le problème clé qui va justifier l’invention d’une pensée complexe quand il écrit : « Jamais le réseau des interactions n’avait à ce point enserré la planète. Jamais les intérêts et les rêves humains n’avaient été saisis dans de tels rapports d’interdépendance. C’était effectivement la technique qui mondialisait la planète Terre. » 

Je relève dans cette pensée deux des notions qui sont au cœur de la pensée complexe : celle d’interaction et celle d’interdépendance entre des éléments, situations, événements distincts. Dans Autocritique, on retrouve aussi les bases de son « système » analytique. Edgar ne veut surtout plus d’un système total, fondé sur une logique binaire qui ne peut qu’écraser une partie de la réalité du fait de son simplisme, à la manière du marxisme stalinien. Il a besoin de penser plus librement : « Du temps de ma dialectique euphorique, les contradictions se créaient et se dépassaient. Aujourd’hui je me heurte à des contradictions irréductibles, mais ces contradictions, ce ne sont pas seulement les bornes contre lesquelles viennent buter notre pensée et notre action (car) le tissu de l’homme est contradiction. »

Pourtant, il reste fidèle à la pensée dialectique parce que, dit-il, les contradictions « sont créatrices ». Elles peuvent être éventuellement dépassées, mais il se méfie de « ceux qui surmontent aisément en esprit les contradictions » par des réponses toutes faites. Il explique alors que son chemin est de chercher à associer la relativité et la contradiction. Autrement dit, il se propose d’inventer une voie permettant de penser les contradictions dans leur association, c’est-à-dire sans vouloir nécessairement les annuler mais en les associant dans « une relation complémentaire, antagoniste, incertaine » : voici comment Edgar Morin invente la « dialogique » contre « une dialectique marxiste » sclérosée, prisonnière d’un formalisme qui ne lui permet pas d’entendre et de « lire » les incohérences et les richesses du monde, de la vie et des humains. Il ajoute alors qu’il se propose désormais de réfléchir et d’agir autour de ce questionnement et conclut son raisonnement de manière prémonitoire : « C’est bien là, désormais, ma voie. » Les bases de la quête qu’il va poursuivre tout au long de sa vie sont posées. 

À vrai dire, dans L’Homme et la mort, l’esprit dialogique d’Edgar Morin se manifeste déjà avec talent, dans cette manière si personnelle, si caractéristique de poser les problèmes. Dans ce livre dont il commence la rédaction à l’âge de vingt-sept ans, il s’interroge sur « le nœud gordien de la vie et de la mort ». Il constate que l’espèce humaine, grâce ou à cause de sa ruse infinie, fait de « chacune de ses inventions de vie, des inventions de mort ». Au fond, ce livre fondateur de sa socio-anthropologie parle de la recherche d’un salut terrestre, thème récurrent de sa réflexion. Il témoigne également d’une inquiétude existentielle permanente d’Edgar face à la mort. Cette crainte le conduit, à cette époque, à imaginer naïvement en un sens, mais de manière prophétique au regard de ce que l’on appelle aujourd’hui le transhumanisme, « une échappatoire à la tragédie de la mort » Edgar Morin, L’Homme et la mort, op. cit., p. 359.. Il comprend bien vite qu’il n’y en a pas, tout en se demandant tout de même bien des années plus tard pourquoi il est devenu plus que centenaire…

Coïncidence ou écho à la profession de foi qu’il exprime dans Autocritique, l’un des ouvrages majeurs d’Edgar Morin publié ces dernières années s’intitule La Voie Edgar Morin, La Voie. Pour l’avenir de l’humanité, Paris, Fayard, 2011.. Son sous-titre prend la forme d’un plaidoyer : « Pour l’avenir de l’humanité ». Il s’inquiète des multiples périls qui pèsent sur une humanité déchirée par des conflits de tous ordres – ethniques, religieux, politiques, économiques –, incapable de freiner la croissance des inégalités, trop inconséquente, trop timorée et trop divisée face à la dégradation des conditions écologiques générées par ses propres activités et un productivisme aveugle de ses effets dévastateurs. Il met alors en valeur des pratiques, des innovations, déjà engagées ici et là dans les domaines les plus variés de la vie sociale dans lesquelles il faudrait puiser notre inspiration pour fabriquer un monde plus sûr, plus juste, plus solidaire et plus humain. Pour aller dans cette direction, il rappelle la nécessité de considérer les problèmes de l’humanité dans leur codépendance. Les politiques publiques que le penseur appelle de ses vœux ne sont pas sectorisées comme celles qui caractérisent les gouvernements traditionnels. Edgar Morin plaide ainsi pour une politique de l’humanité, une politique de civilisation, une politique écologique, une politique démocratique, une politique de la diversité culturelle, une réforme de la pensée et de l’éducation, diverses réformes de société et de vie en ne perdant pas de vue leurs interrelations. Au fond, ce livre rassemble tous les thèmes qui ont mobilisé Edgar Morin au cours des décennies précédentes. Il en constitue une sorte de méta-synthèse et fait figure de testament philosophique et politique.

Sa politique de l’humanité est fondée sur le fait que l’espèce humaine est embarquée dans une communauté de destin dont elle perd l’horizon, alors qu’elle partage les mêmes problèmes vitaux essentiels d’un bout à l’autre de la planète, au-delà de sa diversité qui représente en fait son « trésor ». À partir d’une démarche parallèle à celle d’Aimé Césaire, il plaide pour une voie métisse : « Celle-ci devrait élaborer un humanisme planétaire et incorporer le meilleur des cultures archaïques, le meilleur des cultures traditionnelles, le meilleur de la modernité occidentale. » Ibid., p. 82.. Sa politique de civilisation a vocation à tenir compte de notre unité planétaire. Cela exige notamment de se débarrasser des effets négatifs du modèle de développement promu par la civilisation occidentale tout en valorisant ses effets positifs. Sa politique démocratique intègre tous les aspects d’une démocratie représentative et lui adjoint indissociablement une dimension participative comme facteur de régulation de la décision publique par les citoyens. Sa réforme de la pensée repose sur un principe de base : il faut relier dans les connaissances, les sciences, ce que l’esprit humain a su habilement séparer en disciplines savantes, mais qui tendent à ignorer leurs liens ou le caractère ambivalent de leurs progrès. D’où la nécessité d’apprendre à connaître ce qui est aveugle à chaque type de connaissance. Quant à sa politique de l’éducation, elle repose sur un appel à l’esprit critique, sur la chasse à l’ignorance de nos ignorances. Dans l’une des formules dont il a le secret et qu’il distillait parfois chaque jour sur les réseaux sociaux dans les dernières années, il résumait ainsi sa philosophie de l’éducation : « Le problème n’est pas que vous n’ayez pas été éduqué. Le problème est que vous avez été éduqué juste assez pour croire ce qu’on vous a enseigné, mais pas assez pour remettre en cause tout ce qu’on vous a dit. » Il faut évidemment entendre cet aphorisme comme un appel à une pensée lucide, ouverte et réflexive, nourrie de diverses sources d’information et capable de les apprivoiser avec discernement, et non pas une pensée obtuse, paresseuse et complotiste vis-à-vis du principe de la connaissance.

Près d’un demi-siècle de dialogue et d’amitié avec Edgar Morin

Notre lien d’amitié me permit de solliciter fréquemment Edgar lors de séminaires et de rencontres publiques, à partir du milieu des années 1980, puis un peu plus tard à partir de l’Observatoire des politiques culturelles et au-delà. Edgar connaissait Grenoble à plusieurs titres auparavant. Comme résistant, il eut à remplir des missions qui l’amenèrent dans la capitale des Alpes. Plus tard, il entretint aussi d’étroits contacts avec les universitaires et écrivains Pierre Sansot, Gilbert Durand et Yves Barel, ses contemporains, dans les années 1960 et 1970. 

Je fus ainsi heureux de rassembler Edgar Morin et Antonin Liehm pour un débat mémorable au début de l’année 1990 à la Maison de la Culture de Grenoble sur l’avenir de l’Europe après la chute du mur de Berlin. Écrivain et journaliste originaire de Tchécoslovaquie, Antonin Liehm avait aussi bien défendu la nouvelle vague du cinéma tchèque – Jiri Menzel, Milos Forman, Vēra Chytilová –, que des écrivains dont la renommée mondiale n’allait pas tarder, tels que Milan Kundera, Ludvík Vaculík, Václav Havel. Si bien qu’il dut se résoudre à l’exil après l’écrasement du Printemps de Prague par les chars russes en 1968. À partir de 1984, il lance Lettre internationale, une revue exceptionnelle qui abaissa les frontières de la pensée et permit de faire circuler les imaginaires au-delà des limites où les dictatures voulaient les enfermer. Edgar Morin s’investit ardemment dans cette aventure. Pour avoir su rassembler les voix d’intellectuel·les et d’auteur·es d’Europe centrale et orientale, d’Europe du Nord et du Sud, mais aussi de tous les autres continents de la planète, Lettre Internationale demeure à mes yeux le plus beau projet éditorial qui ait existé dans le monde des revues. Edgar, quant à lui, avait publié en 1987 un de ses ouvrages majeurs – mais il y en a tellement – intitulé Penser l’Europe Edgar Morin, Penser l’Europe, Paris, Gallimard, 1987.. Deux ans avant les « révolutions de velours » à l’est du vieux continent, il y proclamait l’unité fondamentale de l’Europe, malgré la séparation des peuples européens entre l’Est et l’Ouest et leur prophétisait un destin commun. L’échange entre ces deux témoins des tragédies du XX^e siècle, se situa dans un moment suspendu de l’Histoire, juste après la chute du mur de Berlin, un moment d’allégresse qui permettait de dessiner le scénario d’un dessein commun à cette « communauté de destin » qu’est l’Europe. Quoique le sujet semblât éloigné des principes fondateurs de l’Observatoire, un organisme que l’on disait dédié à la décentralisation des politiques culturelles, ce rendez-vous portait une signification que j’avais à cœur d’affirmer avec René Rizzardo, le premier directeur de l’Observatoire : la défense des politiques culturelles ne saurait se jouer qu’à partir d’une approche institutionnelle d’une part, ou qu’à l’échelle nationale de l’autre, d’autant que dans la période d’ébullition et de transformation que traversait le vieux continent, il était crucial d’affirmer l’importance de la dimension culturelle du projet européen. J’eus ainsi la tâche d’accompagner l’émergence de réseaux artistiques et culturels européens et de représenter l’Observatoire dans diverses instances comme le Conseil de l’Europe. En un sens, Edgar apporta sa caution à une implication européenne de l’OPC qui suscita parfois quelques interrogations dans certains bureaux du ministère de la Culture. Pourtant, cette stratégie nous permit de repérer des chercheurs de différents pays et de profiter de leur expertise, de construire des coopérations fructueuses et de bâtir des projets plein de sens qui résonnent encore aujourd’hui, et enfin, de porter l’idée de service public culturel au-delà des frontières de l’Hexagone alors que les pays de l’est de l’Europe, attirés par les sirènes du libéralisme, pouvaient être tentés de se détacher de toute exigence de politique culturelle publique.

Un marathon d’idées

Edgar fit le déplacement grenoblois à d’autres occasions pour rencontrer les professionnel·les de la culture qui suivaient le Master « Direction de projets culturels » mis en œuvre par l’OPC avec Sciences Po Grenoble. Les témoignages de celles et ceux qui l’ont rencontré me reviennent aujourd’hui même en cascade, plus de trente-cinq ans après pour certain·es, tant elles et ils conservent la trace de sa présence intellectuelle, de son authenticité et de sa disponibilité ! 

Le projet le plus ambitieux que nous élaborâmes ensemble se tint en 2005. Je souhaitais que nous puissions revisiter le parcours personnel d’Edgar aussi bien que la diversité de son œuvre, ce qui nous amena – nous, c’est-à-dire Lisa Pignot, rédactrice en chef de L’Observatoire, Élisabeth Renau, chargée de mission à l’OPC et moi-même –, à mettre sur pied un programme particulièrement riche. Sur le campus, Edgar fut invité à parcourir le cycle de pensée qu’il avait développé dans La Méthode. À cette occasion, le philosophe Daniel Bougnoux fut son partenaire de jeu. Le sujet était si vaste que Daniel passa par de longues circonvolutions pour dire sa lecture de La Méthode. Il faut souligner que les deux premiers ouvrages de cette œuvre globale sont particulièrement exigeants. Ils font partie des écrits d’Edgar les plus difficiles d’accès, car pour l’essentiel, sa plume ne tient pas le lecteur à distance, bien au contraire. Edgar a toujours pris soin en effet de rendre intelligible des démonstrations subtiles et de mettre à jour des idées et des situations paradoxales avec brio dans une relative simplicité. Toutefois, cet épicurien des mots adorait aussi multiplier l’invention de néologismes qui pouvaient surprendre, voire agacer. Il me revient à ce propos ma première rencontre avec Marguerite Duras en 1987. Celle-ci m’interrogea sur le regard que je portais sur les différentes « figures » de la rue Saint-Benoît. Vint le moment où elle m’interrogea sur Edgar. Je lui avouais sans méfiance mon admiration. Marguerite eut cette réplique à vrai dire géniale, car elle la situait bien dans sa langue d’écrivain, une langue économe et sensible, tout en reconnaissant à Edgar sa singularité : « Pas moi, me dit-elle. Trop de mots ! » Et nous passâmes à une figure suivante… Pourtant Marguerite avait beaucoup d’affection pour le personnage Edgar à qui elle reprocha avec la malice qui la caractérisait, en présence de Dionys son compagnon d’alors et dans un grand éclat de rire général, de n’avoir jamais voulu « coucher » avec elle… 

Au cours de ce « festival » autour de son cheminement intellectuel, Edgar fut convié, dans un auditorium du Musée de Grenoble plein à craquer, à revisiter le star-system auquel il avait consacré un fameux ouvrage simplement intitulé Les Stars  Edgar Morin, Les Stars, op. cit... Une occasion d’interroger l’industrie de l’imaginaire qu’est le cinéma dans sa capacité à fabriquer des mythes répondant à des besoins ne relevant pas que d’une simple logique de consumérisme. L’animation du débat fut confiée à Françoise Benhamou, la grande économiste de la culture, qui avait publié quelque temps auparavant un ouvrage marquant sur l’économie du star-system Françoise Benhamou, L’Économie du star-system, Paris, Odile Jacob, 2002.. Le plus souvent, lire Edgar exige de devoir s’attendre à autre chose que ce que les sujets dont il s’empare semblent annoncer. Il fait ainsi des stars une question qui interroge les tréfonds de l’esprit humain et le besoin d’idolâtrie que l’on observe dans toutes les sociétés, des plus antiques aux plus contemporaines. C’est fort de ce soubassement anthropologique qu’il aborde le phénomène du star-system hollywoodien, en se gardant de tout jugement de valeur mais avec un esprit critique. Il explique ainsi que la participation des spectateurs à la religion des stars est « une pratique imaginaire […] qui n’est pas seulement identification du spectateur au héros. En dernière analyse, ce n’est ni le talent ni l’absence de talent, ni même l’industrie cinématographique ou la publicité, c’est le besoin qu’on a d’elle qui crée la star. C’est la misère du besoin, c’est la vie morne et anonyme qui voudrait s’élargir aux dimensions de la vie de cinéma. » Les Stars, op. cit., p. 90-91..  Son analyse le conduit à diagnostiquer le crépuscule du star-system. Dans des pages ultimes rédigées dans les années soixante, Edgar Morin estime que le cinéma cherche à se débarrasser des stars, jugées trop chères pour l’industrie hollywoodienne, tandis que le cinéma d’auteur « rétrécit l’aire du star-system » Les Stars, op. cit. p. 153.. Il voit dans un double événement la confirmation de sa thèse : le suicide de Marilyn Monroe et la mort tragique de James Dean. Marilyn va demeurer une figure starifiée mais sans star-system. Cependant, les stars continuent d’exister et de susciter de l’admiration mais Edgar fait le pari qu’elles « ne sont plus des modèles auxquels on puisse s’identifier ». Cette rencontre au Musée de Grenoble avait été programmée dans le contexte de la profusion d’émissions de téléréalité qui séduisait une partie de la jeunesse et semblait susciter ce même besoin misérable de s’identifier à des figures fugitivement starifiées, et avec lesquelles il était possible d’avoir des rendez-vous quotidiens addictifs. La question était alors de savoir si l’industrie télévisuelle n’avait pas pris le relais de celle du cinéma, en fabriquant des stars d’un type nouveau puisque « jetables », ce qui pouvait rappeler la fameuse formule de Marx : « L’histoire se répète toujours deux fois, la première comme une tragédie, la seconde comme farce ». C’était aussi l’occasion, un peu avant l’explosion des réseaux sociaux, de jauger la puissance des industries de l’imaginaire par rapport à des politiques culturelles publiques qui parient sur l’attention, le temps long, des choix raisonnés, et de se demander que faire pour préserver et élargir la participation des habitants à une vie culturelle joyeuse, inclusive et exigeante, alors que la culture des écrans absorbait déjà tellement les regards et la disponibilité des gens.

Edgar avait accepté de tenir deux autres conférences le lendemain. Elles furent organisées à la Maison de la Culture de Grenoble. En fin d’après-midi, le sujet proposé portait sur « L’esprit de résistance ». Edgar fut convié à disserter autour de cette notion à partir de son cheminement intellectuel et politique. Il avait tant à raconter sur ses engagements. Il évoqua longuement la Résistance, sa vie clandestine à Toulouse, Grenoble, Lyon et Paris au cours de laquelle Edgar Nahoum devint Edgar Morin, son pseudonyme dans la clandestinité. Il parla aussi de son combat au sein du parti communiste dans les années 1947-1948 avec Dionys, Robert, Marguerite, mais aussi épaulé par l’écrivain, philosophe et sociologue de la fête, Jean Duvignaud, l’essayiste et romancière Clara Malraux, ainsi que Joffre Dumazedier, le fondateur du mouvement d’éducation populaire Peuple et Culture, futur théoricien de la civilisation des loisirs. Leur revendication consistait à réclamer l’autonomie de la culture par rapport au politique tandis que l’on entrait dans la guerre froide. Dès lors, les artistes communistes devaient se plier à l’exigence du réalisme socialiste et les scientifiques au jdanovisme, afin de soumettre toute connaissance à une logique de « science prolétarienne ». Autant dire que leur « bataille culturelle » était perdue d’avance. Edgar s’attarda sur la lutte contre la guerre d’Algérie, qui fut vécue comme le drame de sa génération. Il ne manqua pas de mentionner son soutien actif et celui de ses amis aux protestations des peuples hongrois et polonais contre l’oppression de l’URSS en 1956. Il resta peu de temps pour évoquer bien d’autres sujets, notamment Mai 68, dans lequel il voyait « une extase de l’histoire », une brèche dans l’ordre moral, les hiérarchies sociales et les valeurs culturelles de la société Edgar Morin, Claude Lefort, Cornélius Castoriadis, Mai 68 : la brèche, Paris, Fayard, 1968.. Le propos était déjà fort riche. Hélas, l’horloge ne permit pas d’explorer autant qu’il aurait fallu les raisons de résister dans le monde d’aujourd’hui. Le public le fit savoir. Heureusement, on put se rattraper lors de la rencontre de la soirée où il parla de la nécessaire réforme de la connaissance et de l’éducation, d’écologie  – un sujet de bataille fondamental pour Edgar Morin L’écologie est un sujet présent en filigrane dans toute l’œuvre d’Edgar Morin. Il lui consacre des pages importantes dans Le paradigme perdu : la nature humaine, paru en 1973, en particulier le chapitre 1 intitulé « La révélation écologique ». – et de la nécessité de relier les connaissances scientifiques entre elles, pour conclure sur un appel à une politique de l’humanité fondée sur un esprit de coopération planétaire puisque nous vivons dans un univers interdépendant et qu’en tant qu’êtres humains, nous avons vocation à être solidaires. Après avoir décrit un monde menacé par bien des périls et pour ne pas laisser son public dans le désarroi, Edgar rappela des situations dans l’Histoire où l’on sut éviter le pire alors qu’il semblait inéluctable. Il conclut comme souvent par cet aphorisme de Hölderlin, le poète allemand qu’il chérissait : « Là où croît le danger, croît aussi ce qui sauve ». Edgar avait relevé le pari de ce marathon des idées de bonne grâce. Ses 84 ans n’avaient pas entamé son énergie. Pourtant, personne ne sut et ne s’aperçut qu’il était malade durant ces quarante-huit heures grenobloises. Le contact avec le public, le désir de transmettre et d’échanger l’avait, comme toujours, galvanisé.

Ce qu’une politique de civilisation veut dire

Au cours de ces débats, je m’étais aperçu que nous avions effleuré la notion de politique de civilisation, sur laquelle Edgar a consacré de nombreuses pages. Je constatais aussi, lors de conférences mettant en avant des thèmes au croisement de problématiques culturelles et de problématiques sociétales, que ce concept, loin de trouver un écho favorable, suscitait de la réserve et même de l’hostilité de la part de certains élus, notamment de gauche, en principe plutôt ouverts aux idées d’Edgar. Prenant trop peu le temps de lire, ils comprenaient cette formule comme une invitation à imposer le modèle de développement occidental au reste du monde, une interprétation totalement inverse à celle qu’Edgar voulait lui donner. Je lui proposai donc d’approfondir le sujet lors d’une grande rencontre publique à Nantes en 2007, sous l’égide du Département d’Ille-et-Vilaine, dans le cadre d’un cycle de rencontres consacré à investiguer différents registres de la relation entre culture et société. Edgar fit preuve d’un esprit pédagogique remarquable pour mieux se faire comprendre. Il constata que « ce qui domine le monde, c’est le malheur, la misère, la perte des espoirs qu’on avait mis dans le développement et la démocratie » Edgar Morin « Politique de civilisation / Politique des civilisations : quelle articulation », dans Jean-Pierre Saez (dir.) Culture et société. Un lien à recomposer, Les éditions de l’Attribut, 2008, p. 206.. Il rappela que nous vivons à l’ère de « l’unification technico-économique de la planète » et que cette situation engendrait des interactions et créait des codépendances qui ne permettaient plus de se contenter de réponses univoques aux problèmes de notre temps. Il observa cependant que nous vivions de plus en plus dans un monde multipolarisé avec les risques d’affrontements que cela signifie. Il souligna qu’une politique de la civilisation ne saurait s’imposer contre les autres. Il fit la distinction entre l’idée de « politique de civilisation » et celle de « politique des civilisations ». Il posa d’abord que « la politique des civilisations, c’est une politique des symbioses. C’est une politique où, dans le fond, les aspects les plus riches de chaque civilisation viendraient s’insérer dans l’autre. » Il fit ensuite une critique de la civilisation occidentale en mettant en exergue ses immenses paradoxes et le caractère ambivalent des « progrès » qu’elle a générés, entre « bienfaits » et « dangers mortels » – d’ailleurs très inégalement répartis entre les nantis et les plus démunis –, du fait notamment d’un usage irraisonné de la science et de la technique. Inquiet des désastres écologiques, il interrogea aussi les limites d’une agriculture et d’un élevage industriel et suggéra de revenir à une agriculture plus fermière. Il fit le procès de la bureaucratisation du monde, c’est-à-dire d’une administration repliée sur elle-même, à distance du citoyen et de son vécu quotidien. Il conclut alors à la nécessité d’une politique de civilisation y compris au sein de la civilisation occidentale elle-même afin de refaire le lien entre « l’humain et le naturel ». Il soutint la nécessité d’une réforme globale de la gouvernance du monde et des nations pour préserver l’avenir de l’humanité tout en appelant chacune et chacun à prendre sa part dans la construction d’un tel projet, soulignant la vertu des gestes modestes et solidaires. 

Vitalité de la diversité culturelle et mondialisation

Il y eut d’autres collaborations entre Edgar Morin et l’Observatoire, notamment sur les questions de diversité culturelle et de mondialisation. Ce fut pour lui l’occasion de revenir sur sa critique de l’idée de développement telle qu’elle s’est imposée sur la planète et de son ethnocentrisme car « elle est habitée par la croyance que tout ce qui vient de l’Occident est bénéfique, tandis que tout ce qui ressort des cultures indigènes est un tissu de superstitions. » La faute de l’Occident est de manquer de cette réflexivité qui lui permettrait d’envisager ses propres préjugés. À l’instar de Montaigne, Edgar Morin propose de considérer les peuples autochtones avec un autre regard et d’entrevoir la valeur propre des cultures traditionnelles et la nécessité de les préserver comme un bien commun de l’humanité. C’est cette perspective qui l’amène à dénoncer le risque de leur extermination et à soutenir la Déclaration du droit des peuples autochtones adoptée en 2006 par l’ONU. Il considère qu’il faut imaginer des ponts pour que les cultures traditionnelles et les cultures techniciennes s’enrichissent mutuellement. Pour cela, dit-il, « Il faut absolument que nous parvenions à instaurer ce que Senghor appelait “le rendez-vous du donné et du recevoir” » Edgar Morin, « Vitalité de la diversité et mondialisation », Entretien avec Jean-Pierre Saez, L’observatoire n^o33, mai 2008, p. 4.. Fidèle aux principes de la pensée complexe, il envisage une symbiose entre universalité et diversité. De ce fait, « loin de se combattre (elles) sont absolument liées. » Dès lors, « Il faut reconnaître le tronc commun d’unités qui a permis aux diversités de s’épanouir et considérer que ces diversités sont autant de richesses humaines. »

La défense de la diversité culturelle par Edgar Morin ne relève pas d’une idéologie relativiste. Le philosophe a toujours placé les droits de l’être humain, la liberté d’expression et l’exigence de démocratie au principe d’une véritable politique de l’humanité. Lorsqu’il évoque la place des populations immigrées, il défend un point de vue élémentaire : « Il est tout à fait normal que l’on garde des attaches culturelles, gastronomiques, linguistiques, mais à condition que cela se fasse dans une perspective d’intégration dans la grande nation. » Toutefois, ajoute-t-il, il faut qu’existe un vouloir intégrer, et un vouloir s’intégrer : « tant que ce vouloir existe, l’unité de la République n’est pas en danger. » î. p. 5 Ainsi, il met l’accent sur la part de responsabilité de l’immigré dans ce processus, tout en stigmatisant les pratiques discriminatoires persistantes sur la dynamique d’intégration de populations venues d’ailleurs. 

Comment peut-on être socio-anthropologue aujourd’hui ?^* Un banquet d’idées autour d’Edgar Morin et avec Alain Touraine

[*Titre du Colloque international & interdisciplinaire consacré à Edgar Morin les 20-21 janvier 2012. Laboratoire de Sociologie de Grenoble, UPMF.]

2012 fut l’occasion d’un grand colloque entièrement centré sur l’œuvre de socio-anthropologie d’Edgar. L’Observatoire que je représentais était associé au Département de sociologie de l’université de Grenoble pour cette rencontre. Alain Touraine, en vieux complice d’Edgar, ne voulait pas manquer ce banquet des idées. Touraine et Morin ensemble : l’affiche était devenue rare. Ça ne manquait pas d’allure de réunir les deux figures majeures de la sociologie du sujet en France. Le sujet, c’est la personne ou le groupe social qui s’institue contre les pouvoirs et les logiques de domination, qu’elles soient politiques ou idéologiques, C’est l’acteur social qui construit son existence à l’encontre des conformismes. Dans sa communication, Touraine adressa à Edgar des compliments qu’il a fréquemment réitérés : « Tu es le meilleur d’entre nous » affirma-t-il d’entrée à son ami qui lui rendait la même estime. Il avait pour Edgar et son œuvre une admiration sans borne, alors que lui-même incarnait pour beaucoup « la » référence au regard d’une pensée du sujet, peut-être aussi parce que son parcours académique était moins iconoclaste que celui d’Edgar. Je suppose qu’à 90 ans, certaines amertumes sont derrière soi. Cependant, j’imagine aussi combien Edgar appréciait ces occasions d’être au centre d’un événement universitaire de premier plan en France, lui qui se plaignit fréquemment d’un manque de considération de la part de certaines autorités de l’Université et de la recherche peu ouvertes à l’égard de ses méthodes peu canoniques. Il est vrai que la sociologie d’Edgar ne s’est pas embarrassée d’appareils économétriques. Il s’agit d’une sociologie empirique et sensible, où l’immersion directe sur le terrain, l’écoute de la population, le diagnostic du territoire, de son caractère et de ses failles, l’intuition du penseur et son sens de l’observation des mœurs locales au regard des représentations dominantes, priment sur des approches plus conventionnelles, armées de statistiques, de cartes et de graphiques. Grâce à cette façon de saisir le réel, Edgar Morin parvint à réaliser deux des ouvrages sociologiques les plus brillants des années soixante : La Rumeur d’Orléans Edgar Morin, La Rumeur d’Orléans, Paris, Seuil, 1969. et Commune en France. La métamorphose de Plodémet Edgar Morin, Commune en France. La Métamorphose de Plodémet, Paris, Fayard, 1967.. 

Alain Touraine évoqua les convergences et les écarts entre sa sociologie et celle d’Edgar. Son approche culturelle diffère de celle de l’auteur de Science avec conscience sans qu’elle s’y oppose : leurs terrains d’observation ne sont pas identiques. Dans les années 1990, Touraine pose explicitement une hypothèse audacieuse : les sociétés de demain seront moins régies par un paradigme social que culturel. Ce qui signifie que les conflits à venir seront selon lui davantage motivés par des revendications culturelles que sociales. Une telle évolution ne peut que bousculer tous les régimes politiques, autoritaires ou libéraux, dans le rapport qu’ils entretiennent avec leurs populations. Tandis que la mondialisation a investi l’ensemble de la planète, la plupart des sociétés sont travaillées par la montée en puissance de communautés tentées par des stratégies affirmatives et d’autoprotection. Or, souligne Touraine, le communautarisme porte atteinte aux libertés individuelles. Que faire alors ? Sa réponse, inspirée pas sa connaissance fine du continent sud-américain, mais aussi d’autres régions du monde, invite à négocier des droits culturels pour les minorités dans le respect des droits politiques de chacun. Néanmoins, il prévient que les droits culturels « peuvent devenir des instruments antidémocratiques, autoritaires ou mêmes totalitaires, s’ils ne sont pas liés étroitement aux droits politiques, qui sont universalistes […] Alain Touraine, Un nouveau paradigme. pour comprendre le monde d’aujourd’hui, Fayard, 2005, p. 236. ». Pour l’auteur de Pourrons-nous vivre ensemble ?, c’est cette dynamique qui est appelée à se répandre sur la planète à l’ère de notre modernité. Bien entendu la quinzaine de communications qui se succédèrent dans la journée de ce 20 janvier 2012 ne put suffire à embrasser les mondes sociologiques inventés par ces deux formidables penseurs. 

Théoricien de la mondialisation, Edgar Morin n’a cessé de mettre en valeur la double nature de ce phénomène au regard des problèmes culturels. C’est autour de ce questionnement qu’il livra une nouvelle contribution à L’observatoire en 2012. Culturicide dans tel contexte, la mondialisation peut ailleurs donner lieu à des phénomènes d’hybridation culturelle enrichissants de part et d’autre, fait-il remarquer. Nous vivons dans une époque où nous croulons sous une masse d’informations dispersées que nous ne savons pas bien relier. Plus encore, à l’ère d’Internet « Jamais nous n’avons eu autant d’informations sur ce qui se passe et jamais nous n’avons moins su ce qui se passait. » C’est à cette quête de lucidité que l’auteur de La méthode s’est consacré tout au long de sa vie de chercheur. Si les questions culturelles occupent une place transversale et permanente dans son œuvre, il faut toutefois noter qu’Edgar Morin a peu commenté et analysé les politiques culturelles dans leur dimension institutionnelle. Il y a pourtant dans ses livres bien des ressources à exploiter pour les nourrir. C’est pourquoi il m’a semblé pertinent de faire appel à Edgar si régulièrement, afin qu’à travers l’Observatoire, sa réflexion puisse éclairer des acteurs de terrain, eux-mêmes pris dans les urgences du quotidien et dans des logiques administratives, disciplinaires ou de filières qui ont leur nécessité, mais aussi leurs inconvénients et leurs effets pervers…

Une œuvre pour éclairer l’humanité 

Ce qui rend l’œuvre d’Edgar Morin attrayante et accessible, et que l’on peut difficilement rendre dans l’espace d’un article qui ne fait que la survoler, c’est que le héraut de « la pensée complexe » prend constamment la peine d’articuler ses concepts avec des situations concrètes, ce qui donne toute sa profondeur à sa pensée. Il y a chez l’auteur du Journal de Californie, une alliance entre trois traits de caractère que le grand public a pu apprécier : une forme de candeur d’un témoin qui s’est constamment tenu au plus près de la tragédie de l’Histoire, une juvénilité jamais démentie, une humanité à fleur de peau. Sa soif de découvrir et d’apprendre ne lui opposait aucune limite. Ainsi, observer le miracle de l’émergence d’une planète isolée dans l’océan cosmique abritant la vie le fascinait littéralement. Qu’elle soit le refuge de l’espèce humaine et que celle-ci en ait d’une certaine façon la charge était chez lui une source permanente de joie, de poésie et de perplexité. Il n’y a aucune raison de penser que l’homme soit au centre d’un tel fatras, mais sa place quelque part entre l’infiniment grand et l’infiniment petit nourrissait chez Edgar des pourquoi qui se perdaient dans le vide sidéral, tout en maintenant son désir de comprendre.

Quant à moi, je mesure la chance que j’ai eue d’avoir pu fréquenter au long cours l’être humain qu’était Edgar et de faire partie de ses « compagnons dans le cheminement sans chemin ». Je me souviens qu’après un colloque sur la culture et le développement durable organisé par le ministère de la Culture en 2012, je raccompagnais le vieux résistant chez lui. Il me fit alors cette confidence : « Te voici devenu, Cher Jean-Pierre, l’un de mes plus vieux amis ! ». Edgar avait alors dépassé les 90 ans. Beaucoup de ses amis étaient déjà partis et je ne m’étais pas aperçu que le temps avait aussi passé pour moi et que je n’étais plus le jeune étudiant qui faisait la connaissance de ce géant de la pensée. Parfois en s’adressant à moi, Edgar usait d’un mot qui me renversait : « Fiston », me disait-il… Lui qui avait perdu sa mère si tôt dans la vie comprenait ce que signifiait de n’avoir jamais eu de père. Je partageais ce statut auprès d’Edgar avec l’écrivain et cinéaste Jean-Michel Djian, qu’Edgar interpellait de ce même mot affectueux. Nous voici désormais orphelins. Mais à vrai dire c’est l’humanité qui est orpheline aujourd’hui. Elle l’est d’un être d’amour, d’amitié et de poésie, un analyste des sociétés humaines capable de réunir les outils de multiples disciplines à la fois pour approcher une certaine vérité du monde, une magnifique personne qui a toujours souri à la vie, un intellectuel hors norme qui n’a pas hésité à prendre le risque de sortir des chemins balisés pour inventer sa propre voie, une œuvre unique et de portée universelle. Il a démontré – et avec quel talent – que pour avancer dans la connaissance, il ne fallait pas hésiter à être ceci et cela à la fois : philosophe, sociologue, épistémologue, écrivain, ami de la poésie… Cet « omnivore culturel », ainsi qu’il se qualifiait, a pu fabriquer une œuvre aussi magistrale non parce qu’il émargeait à une discipline scientifique mais parce qu’il était indiscipliné. Sa soif d’un savoir « encyclopédant » ne pouvait être satisfaite que par un autodidactisme forcené. Ce n’est qu’ainsi qu’il a pu parvenir à concevoir La Méthode. Quel qualificatif pourrait alors correspondre à un esprit aussi singulier, aussi rebelle ? Lors de la préparation d’une rencontre publique, je proposais à Edgar différentes formules pour le définir dans le programme. Celle qu’il retint est simple et puissante : « “penseur” me convient bien », trancha-t-il. Répondant généreusement aux multiples sollicitations qui l’ont assailli, il a pu être abusé par l’une ou l’autre d’elles, mais sans jamais perdre la boussole de ses valeurs humanistes. L’œuvre si fertile d’Edgar Morin est un trésor mondial. Dans les temps incertains que nous vivons, elle peut nous aider à maintenir une lueur d’espoir quant à un avenir plus prometteur de l’humanité, si jamais celle-ci trouve la force de se projeter en communauté de destin.

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En mars 2026, un collectif dénommé « Le Parti de la fête » a intenté un recours devant le Tribunal administratif de Montreuil pour contester l’arrêté préfectoral limitant à minuit l’ouverture des bars dans le 93 alors que cette limite est fixée à 2h du matin dans la capitale. Si le texte du recours s’appuie essentiellement sur les principes de non-discrimination et de proportionnalité des restrictions administratives, l’enjeu est fondamentalement la convivialité et le droit à la culture, comme conditions de la démocratie et éléments consubstantiels à la dignité humaine.

Lieux de rencontre et de convivialité, les bars sont un des espaces essentiels de la démocratie et le recours égrène les arguments en ce sens : « Il est largement admis que la démocratie ne saurait se limiter à ses seules manifestations électorales puisqu’elle s’inscrit dans un continuum ; ce que le Professeur Dominique Rousseau qualifie de “démocratie continue”. Cette conception de la démocratie suppose des lieux adaptés pour recevoir du public et qui rendent possible une confrontation des points de vue. À cet égard, les 40 000 bistrots recensés sur le territoire national apparaissent aujourd’hui comme les lieux privilégiés pour permettre aux habitants d’un quartier de se rencontrer et de débattre des questions d’intérêt public. Et, de fait, on y critique les politiques menées en notre nom, on y mobilise en vue des manifestations, on y fait l’inventaire des mérites et inconvénients respectifs des moyens qui sont les nôtres pour agir ensemble ; et, déjà, être au café ensemble, c’est agir, c’est faire quelque chose puisque nous mettons en œuvre concrètement la conviction que nos vies ne doivent pas se réduire à celles de travailleurs ».

L’histoire de notre démocratie se confond avec celle des bars

L’histoire de France pourrait d’ailleurs être prise à témoin : les bistrots ont joué un rôle central au moment de la Révolution française puisque c’est dans ce cadre que fleurissent les clubs où l’on discute, où l’on exprime des positions divergentes. Victor Hugo raconte dans Quatre-vingt-treize : « Il y avait rue du Paon un cabaret que l’on appelait café. Ce café avait une arrière-chambre, aujourd’hui historique. C’était là que se rencontraient parfois à peu près secrètement des hommes tellement puissants et tellement surveillés qu’ils hésitaient à se parler en public. C’était là qu’avait été échangé, le 23 octobre 1792, un fameux baiser entre la Montagne et la Gironde… ». Quant à la République, elle doit aussi beaucoup à ces lieux de sociabilité, à travers ce que l’on appelle la « chambrée », c’est-à-dire la réunion de personnes après le travail pour la distraction, le jeu et la conversation, tout ce qui contribue au processus de prise de conscience, à « la descente de la politique vers les masses » Maurice Agulhon, La République au village, Paris, Plon, 1970..

À cheval entre l’art et la politique, les goguettes offraient un défouloir aux ouvriers de la fin du XIX^e pour dénoncer le patron, les bourgeois et autres puissants.

Des échos de cette histoire résonnent encore dans nos bars aujourd’hui lorsque s’y réinventent de vieilles traditions comme les goguettes, qui consistent à reprendre l’air d’une chanson connue en adaptant les paroles à l’actualité. À cheval entre l’art et la politique, les goguettes offraient un défouloir aux ouvriers de la fin du XIX^e pour dénoncer le patron, les bourgeois et autres puissants. C’est au Limonaire, lieu de culture parisienne hélas disparu, que les goguettes refont surface, avant de rebondir vers Montreuil au Van Day Bar puis à la Station service, à la Lanterne et enfin, à Paris, au Scenobar et au PIC (Petit Ivry Cabaret). Là, on oublie la performance artistique et on salue l’audace de monter sur scène ; l’amateurisme est célébré : ceux qui chantent pour la première fois sont applaudis deux fois plus. Sur le papier, c’est une gageure… et pourtant ça prend : c’est drôle, souvent touchant et ça vibre de cette jouissance de prendre la parole, de dire tout haut et en chantant ce qu’on pense de Bolloré, de Trump, de Macron et de la montée de l’extrême droite. Ça jubile d’exercer sa liberté, d’écouter son voisin pousser la chansonnette et délivrer son message. Alors forcément après ça discute et bien entendu ça refait le monde. Et tout ça dans les bars… sinon où ?

Resserrant sa démonstration sur l’époque contemporaine quant au rôle des bistrots dans la démocratie, le collectif du Parti de la fête mobilise une étude Hugo Subtil, « Quand les bars-tabacs ferment. L’érosion du lien social local et la progression du vote d’extrême droite en France », Centre pour la recherche économique et ses applications, université de Zurich, 30 janvier 2026, Note de L’OBE, 2026-02, 2026-02 sociologique qui établit une corrélation entre la fermeture des bars et la progression du vote en faveur de l’extrême droite. Cette étude est d’autant plus convaincante qu’elle démontre que la réciproque se vérifie également : l’ouverture de bars fait baisser le niveau de l’extrême droite. Ici encore, un rapide regard dans le rétroviseur peut être pertinent : en 1960, on dénombrait plus de 200 000 bars. Soixante ans plus tard, seul 1 bar sur 5 aura survécu. La courbe est vertigineuse… au moins autant que celle de la progression de l’extrême droite. Face à la désertification des zones rurales ou à la tentation typiquement urbaine de se faire livrer à domicile et de passer sa soirée devant les plateformes vidéo sur Internet, les bars apparaissent comme un des derniers remparts, un antidote même : un lieu où l’on peut vivre ensemble.

Le collectif du Parti de la fête mobilise une étude sociologique qui établit une corrélation entre la fermeture des bars et la progression du vote en faveur de l’extrême droite.

Les bars au cœur de la biodiversité culturelle

Le droit à la culture est l’autre base juridique mise en exergue dans le cadre de ce recours, mais les enjeux sont très proches de la première dès lors que l’on considère l’art comme un « moyen d’union parmi les hommes » (Tolstoi) : il y est rappelé que «ce droit est consacré par l’alinéa 13 du Préambule de la Constitution de 1946 qui fait partie intégrante du bloc de constitutionnalité et qui proclame que “La Nation garantit l’égal accès de l’enfant et de l’adulte à l’instruction, à la formation professionnelle et à la culture”. Or, les bars sont des lieux qui offrent un accès à la culture autrement plus large que d’autres institutions où l’art est enfermé, précisément parce qu’on ne l’y attend pas forcément et surtout en raison de leur proximité pour des populations qui sont socialement éloignées de tous les lieux officiellement dédiés. »  Quant au rôle de la culture dans la société, le Parti de la fête revient sur les motivations des auteurs de la Constitution lorsqu’ils ont consacré le droit d’y avoir accès : « C’est dans le contexte de l’après Seconde Guerre mondiale, à ce moment où l’on constate les ravages du fascisme face auxquels la culture apparaît comme un rempart, un remède pour se prémunir de cette dérive de la société tout entière. »

Ici encore, les bars apparaissent comme un remède. Un remède au mouvement centripète qui concentre les manifestations culturelles dans certains quartiers de la capitale alors que le droit à la culture devrait inspirer un mouvement inverse, centrifuge et de dispersion afin de garantir que chacun, peu importe son lieu d’habitation ou de travail, puisse croiser la route d’artistes.

Cette stratégie de l’éparpillement et de la dispersion est d’autant plus sérieuse d’un point de vue juridique qu’elle s’appuie sur la notion d’accessibilité. Comment garantir le droit à la culture sans y donner concrètement accès et sans les lieux qui permettent aux artistes de rencontrer un public ? « Les bars demeurent des lieux dont l’accès n’est pas payant alors que le prix d’une place de spectacle peut être totalement rédhibitoire pour de nombreuses personnes. Du côté des artistes et à rebours d’une politique culturelle toujours plus concentrée et dominée par quelques privilégiés, les bars offrent à leur public toute une diversité de formes artistiques ; ce que l’on pourrait appeler “la biodiversité culturelle“. » En effet, les bars donnent aux artistes – qu’ils soient plasticiens, musiciens, poètes ou clowns – la possibilité de monter sur scène. Un droit de monstration. La chance de rencontrer un public. Et mieux encore, un public de proximité où les voisins d’un quartier peuvent se découvrir des passions communes pour pouvoir, demain peut-être, mieux les explorer ensemble. Au Gobe lune, rue de Bagnolet, il suffit de s’inscrire sur le calendrier… Karim, le taulier ne demande pas plus. C’est aussi le principe des « jams » où des musiciens improvisent ensemble sans forcément se connaître et ce sont les bars qui les accueillent le plus souvent, comme l’Armony, le R Café… avec la volonté d’impliquer le public, de faire monter sur scène les non-professionnels. Dans ces pratiques, l’idée est d’accorder un accès de plain-pied à la culture, avec des jams qui poussent encore plus loin la logique d’inclusion et favorisent l’expression des femmes, des queers et non binaires comme la Calamity Jam de Montreuil. C’est encore à travers les scènes ouvertes ou les « open mic », comme celui de la Brasserie Croix de Chavaux, que les bars valorisent les pratiques amateur.

Comment garantir le droit à la culture sans y donner concrètement accès et sans les lieux qui permettent aux artistes de rencontrer un public ?

Non seulement les cafés offrent souvent aux musiciens leur première scène mais certains font de l’accompagnement des artistes leur spécialité, à l’instar du Scenobar à Ménilmontant avec ses scènes ouvertes ou ses « scenolabo » pour permettre à des artistes de rôder leur spectacle… C’est toute une scène qui émerge et surtout des artistes qui peuvent se rencontrer, se retrouver, former un réseau, une grappe vivante et solidaire. Ce modèle se rencontre dans d’autres lieux comme l’Anecdote, La roue libre, La Trockette. Pour ce qui concerne Montreuil, certains artistes désormais confirmés n’ont jamais quitté les bars de leurs débuts et reviennent aux sources entre deux grandes scènes : citons Sanseverino ou Johnny Montreuil, Kik et le collectif Montreuil city Rockerz, que l’on peut voir sur scène à la brasserie Croix de Chavaux ou au Bistrot du marché. La scène du bar n’est pas un second choix pour ces artistes puisque ce cadre résonne avec leur pratique, leur histoire, leur approche artistique, leur volonté d’aller vers leur public.

Chose frappante : outre la musique, les arts graphiques, la photo, la peinture, le dessin y ont leur place, avec des expositions temporaires et très souvent des fresques permanentes d’artistes locaux, comme Martin Peronard, dont les fresques ornent les façades des meilleurs bistrots de la ville. À son initiative, tous les jeudis, des artistes plasticiens se retrouvent pour des « jams » de dessin au Balto : ils improvisent un dessin collectif. Et la poésie qui parfois jaillit alors qu’on ne l’attendait pas, déclamée à tue-tête par Willy Will dit l’Apache, l’intarissable puit de vers et de rimes. C’est une vraie culture qui tisse des artistes, des sonorités, un public, une ambiance, des images… un univers qui plonge ses racines dans la vie réelle et peut-être demain une littérature de bar qui célèbre son jargon, ses codes, ses habitués, ses visiteurs d’un soir accoudés au zinc, ses histoires à dormir debout, ses soirées qui se prolongent sur un morceau de trottoir.

Il est certain que le préfet invoquera le maintien de l’ordre, la sécurité des biens et des personnes pour justifier l’interdiction d’ouvrir après minuit et l’on se prend à rêver que le juge prendra au sérieux cet argument mais en l’examinant jusqu’au bout : les violences se concentrent tendanciellement dans les zones minées par les discriminations et ce n’est pas en ajoutant une discrimination de plus que la question se réglera. Bien au contraire, c’est avec la culture comme moyen de se défouler, de comprendre le monde qui nous entoure, de gueuler nos colères que l’on peut offrir une alternative constructive et politique à la violence sociale.

Pour finir, le recours soulève la question que se poseront certainement les juges : deux heures de différence… n’est-ce pas dérisoire ? Un vieil adage latin « de minimis non curat praetor » nous rappelle que le juge ne s’occupe pas des sujets sans importance. En réponse à cet argument, il est souligné que ces deux heures doivent être rapportées au temps réellement disponible pour accéder à la culture et participer à la vie démocratique. Après avoir travaillé, s’être reposé, avoir fait nos corvées, que nous reste-t-il comme temps pour vivre dans nos quartiers, pour rencontrer nos voisins, pour accéder à la culture… combien de temps nous reste-t-il pour faire société ? Ces deux heures, finalement, soulèvent une question majeure : celle de la dignité.

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Le 13 avril 2026, l’Assemblée nationale a adopté un projet de loi visant à faciliter la restitution des biens culturels acquis de manière illicite par la France, notamment durant la période coloniale.

Adopté à l’unanimité après un premier vote favorable au Sénat, ce texte marque une étape importante dans le processus de restitution du patrimoine africain spolié. En effet, il constitue une inflexion majeure dans la politique patrimoniale française, historiquement conditionnée par le principe d’inaliénabilité et d’imprescriptibilité des collections publiques. Toutefois la portée juridique de cette avancée demeure limitée : la restitution, à elle seule, ne suffit pas à répondre aux enjeux actuels de réappropriation de la mémoire perdue par les pays anciennement colonisés.

Le principe d’inaliénabilité en pleine évolution…

Historiquement, le principe d’inaliénabilité du domaine de la Couronne s’affirme en France dès le Moyen Âge pour répondre à un enjeu central : empêcher la dispersion des domaines royaux par des ventes, donations ou engagements successifs. La cession des terres à des puissances étrangères pouvait favoriser l’émergence de pouvoirs locaux dissidents, susceptibles de rivaliser avec l’autorité centrale, et affaiblir ainsi l’unité territoriale du royaume. Cette érosion du domaine réduisait par ailleurs les ressources fiscales et militaires de la monarchie, contrainte de recourir davantage à des prélèvements extraordinaires. C’est dans ce contexte que l’Édit de Moulins de 1566 marque un tournant majeur en affirmant l’inaliénabilité du domaine de la Couronne : le roi n’en est pas propriétaire à titre personnel, mais seulement dépositaire, garant de la continuité de l’État.

La Révolution française prolonge et transforme cette logique en opérant un basculement décisif : le décret du 2 novembre 1789 nationalise les biens ecclésiastiques, affirmant une nouvelle conception du patrimoine comme « bien commun de la Nation », devant être conservé et mis au service de l’instruction publique. Dans ce contexte, la pensée de Quatremère de Quincy joue un rôle fondateur en défendant une vision organique du patrimoine : les œuvres et monuments forment un ensemble indissociable, dont la dispersion équivaut à une forme de destruction.

Le principe d’inaliénabilité est aujourd’hui inscrit dans le Code du patrimoine. Il garantit que les biens appartenant aux collections publiques ne peuvent être ni cédés ni vendus, afin de protéger le patrimoine national contre toute dispersion.

Cependant, cette intransigeance, qui faisait sa force lorsque la France se trouvait être l’État ciblé, s’est révélée inadaptée aux enjeux actuels lorsqu’il s’est agi de réparer ses propres exactions. Des biens entrés dans les collections françaises à la suite de contextes de spoliation ou de domination (notamment durant la période coloniale) se sont vus placés sous ce même régime de protection juridique au détriment des États et communautés d’origine qui en réclament aujourd’hui la restitution. Dans ce cadre, toute restitution supposait jusqu’ici l’adoption, par le Parlement, d’une loi d’exception spécifique, avec les lourdeurs et complexités que cela implique. Ces dernières années, une évolution notable du cadre juridique s’est néanmoins opérée.

Cette dynamique, amorcée au début des années 2010 grâce au militantisme d’associations, d’universitaires, d’artistes et de personnalités en faveur de la restitution des biens africains spoliés, s’est d’abord concrétisée institutionnellement lors du discours du président Emmanuel Macron prononcé à l’Université de Ouagadougou le 28 novembre 2017. En affirmant que « le patrimoine africain ne peut pas être prisonnier de musées européens. », le Président reconnaissait explicitement l’anomalie historique que constitue l’absence massive d’objets africains sur leur continent d’origine, et ouvrait la voie à des restitutions temporaires ou définitives. Ce revirement de position, quelques mois après le refus de la France opposé à la demande du Bénin, marquait alors un tournant politique.

Adressé en grande partie à la jeunesse africaine, ce discours s’inscrivait dans une volonté plus large de refonder les relations entre la France et les pays africains sur des bases plus partenariales et moins asymétriques : « Sur un continent où 60 % de la population a moins de 20 ans, il en va d’abord et avant tout de l’accès de la jeunesse africaine à sa propre culture, à la créativité et à la spiritualité d’époques certes révolues mais dont la connaissance et la reconnaissance ne sauraient être réservées aux sociétés occidentales ou aux diasporas qui vivent en Europe. » Rapport Savoy-Sarr : https://www.culture.gouv.fr/rechercher-une-publication-du-ministere-de-la-culture/rapports/La-restitution-du-patrimoine-culturel-africain-vers-une-nouvelle-ethique-relationnelle

À la suite directe de ce discours et des recommandations du rapport remis par Bénédicte Savoy et Felwine Sarr au président français, une première brèche jurisprudentielle s’est ouverte dans le principe d’inaliénabilité. Elle s’appuie notamment sur l’avis du Conseil d’État du 3 mars 2020 relatif aux premières restitutions au Bénin et au Sénégal. Celui-ci reconnaît que le principe d’inaliénabilité, dépourvu de valeur constitutionnelle, peut faire l’objet de dérogations par la loi dès lors qu’un motif d’intérêt général le justifie.

C’est dans ce cadre que la loi du 24 décembre 2020 relative à la restitution de biens culturels au Bénin et au Sénégal a été adoptée, première reconnaissance législative d’un processus de restitution à des États africains post-indépendance.

Cette dynamique s’est poursuivie avec plusieurs textes successifs, notamment les lois relatives aux biens spoliés durant la période nazie, aboutissant en 2023 à la mise en place d’une procédure pérenne de restitution et d’une commission dédiée. 

Elle a également été prolongée par la loi du 26 décembre 2023 relative aux restes humains, fondée sur l’impératif de dignité, ainsi que par la loi du 16 juillet 2025 relative à la restitution du tambour parleur (dit Djidji Ayokwè) à la Côte d’Ivoire. Cette dynamique semble trouver aujourd’hui son aboutissement avec la loi-cadre adoptée à l’unanimité par l’Assemblée nationale le 13 avril 2026, visant à faciliter la restitution des biens culturels acquis durant la période coloniale. Si jusqu’ici, chaque restitution nécessitait une loi d’exception au principe d’inaliénabilité, le nouveau dispositif législatif autorise désormais la restitution par simple décret, fondé sur l’expertise scientifique et l’avis de commissions spécialisées.

… Mais des conditions de restitution encore limitées

Si la loi-cadre marque une avancée indéniable, elle ne solde pas pour autant les tensions inhérentes à la restitution. D’abord, elle en encadre strictement les conditions : les demandes doivent être formulées par les États concernés, appuyées par des expertises scientifiques, et validées in fine par les autorités françaises. Autrement dit, si le processus est simplifié, le centre de gravité de la décision demeure largement du côté de la France, conservant une forme d’asymétrie du pouvoir.

Par ailleurs, le périmètre de la loi-cadre peut paraître trop restrictif. Il exclut les biens militaires (parmi lesquels le canon Baba Merzoug, revendiqué par l’Algérie) et n’autorise la restitution que pour une période donnée (1815–1972), excluant par exemple les prises napoléoniennes en Égypte qui garnissent le Louvre, ou encore le codex Borbonicus réclamé par le Mexique.

D’autres limites apparaissent dans les conditions posées aux restitutions elles-mêmes. L’exigence de garanties en matière de conservation, d’accessibilité ou de protection juridique dans les pays demandeurs peut être interprétée comme la prolongation d’un regard normatif occidental sur le patrimoine, suggérant que la légitimité de la restitution reste conditionnée à des standards définis par les anciennes puissances détentrices.

Enfin, plusieurs observateurs ont souligné l’absence du terme de « colonisation » dans le texte, ce qui interroge la capacité de la loi à nommer clairement les processus historiques dont elle entend pourtant réparer les effets.

Le rapport Savoy-Sarr : reconnaître, restituer, réparer

Là où le cadre législatif français semble jouer la carte de la prudence pour éviter « l’inflation des demandes difficiles à gérer » selon le rapporteur Frantz Gumbs, le rapport de référence Savoy-Sarr opère, lui, un renversement de paradigme : il propose de repenser en profondeur les fondements mêmes de la politique patrimoniale.

Il invite d’abord à prendre conscience de l’ampleur et du caractère systémique des pillages du patrimoine africain. Le rapport recense plus de 90 000 objets d’Afrique subsaharienne dans les collections publiques françaises. Le musée du quai Branly-Jacques Chirac est le plus concerné, avec 70 000 œuvres, dont deux tiers « acquises » durant la période 1885-1960.

Le rapport enjoint ensuite à faire évoluer le cadre normatif protégeant les collections muséales en actant le transfert de propriété définitif et sans conditions vers les États africains. Mais au-delà de ses propositions législatives, le rapport Savoy-Sarr construit un véritable cadre intellectuel, amenant à une prise de conscience institutionnelle et politique jusque-là largement éludée. Il met en lumière les déséquilibres structurels hérités de la période coloniale, la monopolisation des discours par la France : « Les objets présents dans les collections ethnographiques françaises ont vu leurs significations fixées de manière unilatérale par ceux qui disposaient du pouvoir de produire des récits à leur sujet. La restitution, par le transfert de la propriété qu’il permet, rompt le monopole du contrôle de la mobilité des objets par les musées occidentaux » Rapport Savoy-Sarr, op. cit..

Dès lors, la restitution n’apparaît plus comme une dérogation exceptionnelle, mais comme un principe humaniste et universel redéfinissant l’ensemble du cadre d’action. À ce titre, le rapport constitue à la fois un moteur des évolutions récentes et un point de tension majeur, dans la mesure où ses recommandations vont au-delà des réponses apportées jusqu’ici par le législateur. Bénédicte Savoy et Felwine Sarr invitent à dépasser une vision strictement occidentale du patrimoine, centrée sur la conservation matérielle et la pérennité des objets. Dans les musées européens, la valeur des œuvres est souvent pensée à travers leur préservation dans le temps, ce qui nourrit une inquiétude récurrente quant à leur devenir en cas de restitution, en raison d’un manque supposé de compétences ou d’infrastructures dans les pays africains. Or, cette approche tend à ignorer que ces sociétés ont su, pendant des siècles, produire, conserver et transmettre ces objets selon leurs propres logiques culturelles. Cet argument méconnaît également le fait que, dans de nombreux contextes africains, les artefacts ne sont pas seulement des objets à préserver, mais des entités vivantes, inscrites dans des cycles d’usage, de transformation et parfois de disparition. Certains masques ou sculptures peuvent ainsi être volontairement détruits, enterrés ou recréés, dans une logique de renouvellement symbolique et spirituel. Dès lors, la restitution implique aussi un changement de regard : il ne s’agit plus seulement de protéger des objets, mais de reconnaître des rapports pluriels à ces héritages culturels, où la valeur ne réside pas uniquement dans la conservation matérielle, mais dans les usages, les significations et les dynamiques sociales qui les entourent.

Étude de cas : le retour des œuvres du Dahomey au Bénin

Selon le rapport Savoy-Sarr, restituer les œuvres répond d’abord à une nécessité fondamentale : réparer une rupture dans les chaînes de transmission culturelle. La majorité des objets conservés dans les musées ethnographiques européens ayant été acquis dans un contexte colonial, leur absence a contribué à fragiliser, voire interrompre, les liens entre les sociétés et leur propre patrimoine. Dans certains cas, notamment au Bénin, au Mali ou au Nigeria, des traditions ont perduré, permettant aux objets restitués de retrouver une place (parfois réinventée) dans les pratiques culturelles contemporaines : « Envisager les futurs possibles nécessite de solder les séquelles de la situation coloniale. S’il accompagne le retour d’objets emblématiques, le travail de mémoire peut agir comme un opérateur de reconstruction de l’identité des sujets et des communautés. » Ibid.

Le 9 novembre 2021, vingt-six œuvres issues du royaume du Dahomey conservées au musée du quai Branly-Jacques Chirac ont été restituées au Bénin. La remise de ces pièces, saisies par les troupes coloniales françaises en 1892, a été pensée au-delà de la simple translocation. À leur arrivée en mars 2022, les œuvres ont été présentées dans une exposition au Palais de la Marina à Cotonou intitulée Art du Bénin, d’hier et d’aujourd’hui : de la restitution à la révélation, accompagnée de dispositifs de médiation, de conférences et de programmes pédagogiques, inscrivant la restitution dans une dynamique plus large de valorisation et de mise en récit d’un héritage culturel retrouvé.

De son côté, la France a organisé une présentation des œuvres avant leur départ, avec l’exposition Bénin, la restitution de 26 œuvres des trésors royaux d’Abomey Lors de la préparation de la restitution des 26 bronzes, une 27ᵉ pièce, conservée au National Museum of Finland à Helsinki, a pu être identifiée puis réintégrée à la collection. Cet exemple met en évidence le degré de fragmentation de ces ensembles patrimoniaux. Il souligne également une seconde dimension plus positive : la restitution peut agir comme un révélateur, incitant les institutions à réexplorer leurs propres réserves.. Cette action a été complétée par la Semaine culturelle du Bénin, organisée du 26 au 31 octobre 2021 au quai Branly, durant laquelle se sont tenus spectacles, projections cinématographiques, rencontres avec des chercheurs, ainsi qu’un colloque international consacré aux cultures béninoises et aux enjeux de restitution. Elle visait à accompagner le transfert des œuvres par une réflexion élargie sur les patrimoines, les circulations culturelles et les coopérations entre institutions. Cette restitution, sous sa forme événementielle, au-delà de sa dimension diplomatique, a contribué à stimuler la recherche scientifique locale, mais aussi la réappropriation et la réintégration culturelle de ce patrimoine par 34 artistes  du Bénin à travers la création de plus d’une centaine d’œuvres contemporaines. Cette émulation intellectuelle a ainsi participé à la « resocialisation » des œuvres, au sens du rapport Savoy-Sarr, c’est-à-dire à sa réintégration dans des pratiques sociales, symboliques et créatives modernes qui lui redonnent une fonction active au sein de la société.

Cependant, ce processus a également suscité des critiques. D’abord, la restitution en « grande pompe » ne garantit pas un accès durable à ce patrimoine. Les musées restant les détenteurs matériels des artefacts, l’accès du public à ceux-ci dépend de leur capacité (ou de leur volonté) à les rendre visibles à toutes et à tous. Le documentaire Dahomey, de Mati Diop, a mis en lumière cette réalité : près de trois ans après leur restitution officielle à l’État béninois, les 26 œuvres sommeillent dans une réserve du palais présidentiel de la Marina, à Cotonou.

Restituer un objet ne suffit pas à garantir une réappropriation collective de son sens. 

Inscrite dans des logiques diplomatiques, la restitution peut également servir d’outil au service d’un récit politique institutionnel et obéir à des agendas de connivence interétatique, au détriment de perspectives plurielles et populaires. Ce geste, censé être réparateur, peine alors à produire pleinement ses effets sociaux et symboliques en l’absence d’appropriation collective. Si les États coloniaux espèrent solder à bon compte leur lourd passif colonial par le retour de quelques pièces, leur restitution ne balaie pas les revendications portant sur des réparations financières ou sur des excuses officielles considérées comme polémiques.

La Convention de Faro à l’appui de la restitution

Si ces critiques ne remettent pas en cause le principe même de la restitution, elles soulignent néanmoins ses limites lorsqu’elle demeure principalement pilotée par les États. Restituer un objet ne suffit pas à garantir une réappropriation collective de son sens. À ce titre, la Convention de Faro, adoptée en 2005 par le Conseil de l’Europe, offre un cadre de réflexion particulièrement fécond pour penser une seconde étape de la restitution, mais en complexifie également les enjeux.

Elle propose une redéfinition profonde du patrimoine culturel, sans traiter directement des restitutions. Son but est d’affirmer le droit des peuples à participer à la vie culturelle et à reconnaître le patrimoine comme un levier de démocratie, de cohésion sociale et de développement durable. Ce faisant, elle opère un déplacement essentiel : le patrimoine n’est plus seulement envisagé comme un ensemble de biens à conserver par un État qui en serait le dépositaire unique, mais comme une ressource sociale, dont la valeur est construite par les sociétés d’appartenance qui s’en saisissent. Elle introduit en particulier la notion de communautés patrimoniales, entendues comme les personnes qui attribuent du sens à un patrimoine et souhaitent en assurer la transmission, ouvrant ainsi la voie à une approche partagée de sa gouvernance.

Dans cette perspective, la restitution ne peut plus être envisagée uniquement comme une affaire d’États. Si l’État demeure un acteur indispensable, notamment pour garantir les conditions juridiques et matérielles du retour des œuvres, il apparaît aussi comme celui qui, dans les faits, détermine quel interlocuteur est légitime pour ouvrir ces discussions. Mais alors qu’est-ce qui lui confère cette légitimité ? La reconnaissance diplomatique, la stabilité institutionnelle, la capacité à garantir la conservation des œuvres ? Ou l’alignement politique, des intérêts économiques communs ? La légitimité d’un État à recevoir cet héritage culturel repose-t-elle alors sur son caractère démocratique supposé, sur sa capacité à représenter l’ensemble des populations concernées, ou sur le poids stratégique et économique qu’il représente, au point de faire de la restitution un levier de consolidation des relations diplomatiques ?

La question n’est plus uniquement de savoir à quel État restituer, mais avec qui construire le sens et l’avenir de ces héritages culturels.

C’est précisément ce que vient questionner la Convention de Faro. En reconnaissant le rôle des communautés patrimoniales, elle ouvre la possibilité d’une pluralité d’interlocuteurs légitimes. Dans cette perspective, les sociétés concernées ne sont plus seulement représentées par leurs institutions : elles peuvent aussi, en tant que communautés, revendiquer une place dans les processus de négociation et de réappropriation. « Parler ouvertement des restitutions, c’est parler de justice, de rééquilibrage, de reconnaissance, de restauration et de réparation, mais surtout : c’est ouvrir la voie vers l’établissement de nouveaux rapports culturels reposant sur une éthique relationnelle repensée. » J.-M. Lucas, https://www.observatoire-culture.net/figures-patrimoine-subordination-personnes-democratie/

Dès lors, la question n’est plus uniquement de savoir à quel État restituer, mais avec qui construire le sens et l’avenir de ces héritages culturels. Cependant, restituer à un État sans interroger les conditions concrètes d’appropriation peut conduire à déplacer le déséquilibre plutôt qu’à le résoudre. Les communautés culturelles concernées peuvent se retrouver face à leurs propres institutions pour obtenir le droit de se réapproprier le récit, dans des rapports de force parfois inégaux. Or, dans ces conditions, ne peut émerger une pluralité des récits. Les institutions culturelles officielles ont donc ici un rôle à jouer, en créant les conditions d’un dialogue élargi, associant, à l’instar des écomusées, États, chercheurs, mais aussi personnes issues de la société civile, en favorisant des espaces où les différentes voix peuvent se confronter, se reconnaître et coconstruire le sens de ces œuvres.

Comme le suggérait André Malraux, toute œuvre d’art survit en changeant de sens, dans un dialogue jamais achevé avec ceux qui la regardent. Elle n’appartient jamais totalement ni à un État, ni à une communauté d’origine, ni à une institution mais demeure prise dans un dialogue humain infini, fait d’appropriations successives et de significations en mouvement. Il s’agit au fond du droit de chacun à s’en saisir comme ressource pour construire sa propre histoire.

Si cette approche permet d’éviter qu’un récit d’État ne vienne se substituer à une histoire coloniale qu’il s’agirait de solder à bon compte, en déplaçant la focale de l’objet vers les relations que les personnes entretiennent avec les héritages culturels, ce déplacement a cependant un coût. Faro rend le processus beaucoup plus complexe à organiser, en particulier en amont des restitutions, où les négociations demeurent structurées par des logiques étatiques et diplomatiques.

À mon avis, Faro prend tout son sens dans un second temps. Si la restitution règle la question de l’objet, la Convention ouvre celle de l’usage et du récit. Une fois les œuvres restituées, réinstallées et rendues visibles, il devient possible d’ouvrir un espace de dialogue entre peuple et État. Cela passe par l’intermédiation muséale, sa gouvernance, sa muséographie, ses cartels, ses colloques, ses résidences artistiques ou ses prêts. Cet ensemble, émancipé des canons occidentaux, favorise une pluralité d’usages, d’interprétations et de transmissions.

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