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09.11.2022 à 10:08

Un très long hiver : de la confusion sur ce que signifie l'antifascisme en Ukraine et en Russie

L'Autre Quotidien

L“antifascisme" n’est pas la même chose vue par les russes et les ukrainiens. Récit d’un ami de la région. Une lecture à nos yeux essentielle.
Texte intégral (6886 mots)

La guerre transforme tout - nous sommes soudain pour ou contre les armées, les révolutionnaires deviennent des soldats, les coalitions monopolisent la politique, la ferveur patriotique enfle et le parti de l'ordre triomphe. Lorsque l'armée russe a envahi l'Ukraine, Poutine a affirmé que c'était au nom de la "dénazification", évoquant le rôle important que joue l'"antifascisme" dans l'idéologie de l'État russe. Dans le texte suivant, publié dans le premier livre de Liaisons, “Au nom du peuple”, un ami de la région propose un récit de l’implication de la gauche dans le soulèvement de Maidan en Ukraine en 2014, ainsi que des considérations sur l'histoire particulière de "l'antifascisme" russe. Notre ami a également récemment mis en place un site avec des écrits sur les événements en cours en Ukraine, avec d'autres articles à venir. Bien que le texte suivant ne traite pas de l'invasion actuelle, il offre une histoire importante du moment présent (le soulèvement d'hiver, l'Anti-Maidan, l'annexion de la Crimée) et imagine d'autres histoires possibles entre les peuples russe et ukrainien

Nestor Makhno

"Par une chaude soirée d'été à Kiev, mon ami m'a raconté une histoire sur son grand-père. L'histoire se déroule pendant la Seconde Guerre mondiale en Ukraine. En tant que paysan, son grand-père s'est retrouvé en territoire occupé par les Allemands après une énième offensive allemande. Son grand-père voulait combattre les nazis, mais il devait trouver une solution. Deux options s'offraient à lui : il pouvait rester dans le territoire occupé et chercher une unité de partisans, ou essayer de rejoindre l'Armée rouge. Il a décidé de trouver les partisans, et c'est ainsi qu'il est tombé sur une étrange unité combattant les Allemands. L'histoire ne mentionne pas comment, mais il a compris qu'il s'agissait de Makhnovistes. Mon ami m'a raconté que son grand-père racontait avec force qu'il avait décidé de rester aussi loin que possible d'eux, car ces gens seraient écrasés à la fois par les Nazis et les Rouges. Les chances de survie dans un tel bataillon étaient pratiquement inexistantes.

On sait très peu de choses sur ce bataillon aujourd'hui, mais il était probablement dirigé par Ossip Tsebry - un makhnoviste bien connu qui a fui les bolcheviks en 1921. En 1942, Tsebry est retourné en Ukraine pour tenter de créer un mouvement de partisans anarchistes pour lutter à la fois contre les nazis et les bolcheviks. Bien que l'on sache peu de choses à son sujet, cette unité a bel et bien existé et a finalement été vaincue par les nazis. Tsebry a été capturé et s'est retrouvé dans un camp de concentration, avant d'être libéré en 1945 par les Alliés occidentaux, puis de réussir à échapper une nouvelle fois aux bolcheviks.

Nous nous sommes souvenus de Tsebry à l'aube de l'automne 2014. La Russie avait déjà annexé la Crimée et faisait avancer ses troupes dans le Donbass. À ce moment-là, personne n'aurait été surpris d'apprendre que les chars russes avançaient sur Kharkov, Odessa, ou même Kiev. Je venais d'arriver de Saint-Pétersbourg, où j'avais vu comment la société russe allait en fait soutenir pleinement l'invasion. Il n'y avait aucun mouvement anti-guerre en vue, et alors que nous échangions des récits de souvenir entre amis, nos émotions étaient à la mesure de l'intensité de la situation.

Des eaux troubles

Dans la période qui a suivi, les discussions ont tourné presque entièrement autour du fascisme et de l'antifascisme. Tous les autres débats ont été éclipsés par la question suivante : qui est fasciste et qui est antifasciste ? Depuis le début du soulèvement ukrainien, la propagande d'État russe a furtivement ressuscité le vieux vocabulaire soviétique, déclarant que ceux qui faisaient partie du mouvement étaient soit des fascistes, soit des nazis, ou du moins étaient manipulés par eux. Les anarchistes et les gauchistes ukrainiens ont répondu en faisant remarquer que l'État russe est en fait l'État le plus fasciste de la région. Les bataillons de volontaires "fascistes" et la République populaire de Donetsk (DNR) "fasciste" ont fait la une des journaux. Des antifascistes du Belarus et d'Ukraine, d'Espagne et d'Italie, du Brésil et de Dieu sait où sont allés se battre. Certains se sont retrouvés dans un camp et d'autres dans l'autre.

Au début, les gauchistes occidentaux, séduits par les images de bus soviétiques Berkut en flammes dans les rues glacées de Kiev, ont largement soutenu Maidan. Mais lorsqu'ils ont réalisé que les drapeaux noirs et rouges en diagonale étaient en fait ceux des fascistes, ils ont soudainement changé d'avis et ont commencé à soutenir le "soulèvement populaire antifasciste" à l'Est. Et puis ils ont vu le reportage de VICE sur les antifascistes pro-russes, qui se sont avérés être en fait des fascistes. Tout cela étant un peu trop compliqué pour eux, ils se sont détournés de la situation ukrainienne. Pourtant, l'Occident n'est pas le seul lieu de confusion. Les anarchistes et les gauchistes de Russie se disputaient à mort pour savoir qui était exactement fasciste et antifasciste en Ukraine, comme si cela pouvait tout expliquer et résoudre sommairement la question en jeu.

En fait, personne n'avait une idée claire de ce qu'il fallait faire, même sur le terrain. Nous cherchions tous désespérément des conseils, notamment dans les histoires du passé. Mais la réalité de la guerre, et la mobilisation générale qu'elle implique, n'était pas pour nous un objet d'analyse. La plupart d'entre nous ont grandi avec le sentiment que la guerre n'arriverait pas ici. Nous avions l'impression que ces choses ne pouvaient se produire qu'à la périphérie - un espace que nous ignorions généralement ou auquel nous accordions peu d'attention.

La seule histoire de guerre qui nous était familière était celle de la Grande Guerre de la Patrie. Cette histoire, comme tous les mythes, était claire et explicite. Il n'y avait pas grand-chose à débattre, ce qui faisait de la guerre un outil puissant pour fabriquer l'unité. C'est ainsi que mon ami et moi en sommes venus à nous souvenir de l'histoire d'Ossip, aujourd'hui une histoire si négligée et oubliée.

La guerre du grand-père

Notre génération, qui est venue au monde vers la fin de l'Union soviétique, se souvient encore du mythe de la Grande Guerre de la Patrie. Quand nous étions enfants, nous jouions à la guerre - et c'était toujours la même guerre. C'était une guerre entre nous et les méchants, les fascistes allemands. Nous connaissions notre ennemi grâce aux vieux films soviétiques. Les nouvelles rues de mon quartier, construites dans les années 80, portaient le nom de héros de guerre soviétiques, et dans la rue, on ne pouvait jamais échapper à tous les monuments de la grande Armée rouge et des martyrs de la guerre. Certaines de nos villes étaient même considérées comme des "villes héroïques". Mon grand-père était un ancien combattant, et pour les grands événements, il sortait fièrement ses médailles pour les porter.

Dans les années 90, lorsque les informations étaient remplies d'étranges hommes camouflés et armés de fusils, je ne pouvais pas faire le lien entre ces images et l'histoire de mon grand-père et les monuments aux héros. Cette guerre - la guerre de tous les films et de toutes les chansons - était la guerre sacrée. Cette guerre était pleine d'héroïsme et de pureté. Ce que nous avons vu à la télévision ressemblait juste à un bain de sang sans nom, une guerre pleine de confusion.

Dans "le pays qui a vaincu le fascisme", curieusement, aucune théorie sérieuse du fascisme n'a jamais émergé. Pour le citoyen soviétique ordinaire, le fascisme signifiait simplement l'incarnation du mal et de l'abjection. Mais dans la sous-culture des gangs de prisonniers, par exemple, les tatouages de croix gammées et autres insignes nazis étaient considérés comme les symboles d'un refus radical de l'État. Ces symboles n'avaient pas la même signification à l'Ouest, et en Russie, l'antifascisme a pris un sens différent.

Cette différence était une question d'onomastique, établie d'abord par l'acte de donner un nom. En Union soviétique, la Seconde Guerre mondiale était appelée la Grande Guerre de la Patrie, et était considérée, dans l'historiographie soviétique, comme faisant partie de l'éternel combat pour la défense de la patrie. L'expression "guerre de la patrie" est un nom qui était déjà utilisé lors de l'invasion de la Russie par Napoléon. À la fin des années trente, et plus encore pendant la guerre, Staline et ses propagandistes ont commencé à parler de l'histoire soviétique dans le contexte historique plus large de l'Empire russe. Cette propagande a construit le récit d'une lutte sans fin contre les envahisseurs de l'Ouest : d'Alexandre Nevsky au treizième siècle à l'invasion napoléonienne en 1812. Cette glorification des héros féodaux et aristocratiques aurait été impossible à imaginer quelques années auparavant, mais, pour les besoins de la mobilisation, il n'y a pas de mal à sacrifier quelques principes. Car qui, sinon nous, le grand peuple russe, pourrait écraser le fascisme et libérer l'Europe ? Au fur et à mesure que la guerre se prolongeait, elle devenait non seulement une lutte contre le fascisme, mais aussi une guerre contre cet envahisseur insistant, qui arrivait encore et encore pour conquérir notre terre russe sacrée.

Selon cette logique, les énormes pertes humaines durant la guerre n'étaient pas dues aux échecs de l'État soviétique, mais constituaient un martyre de nécessité. Il s'agissait d'un sacrifice qui s'inscrivait parfaitement dans la vieille histoire de la nation russe élue par Dieu, assumant humblement le fardeau des autres et sauvant l'Europe des désastres eschatologiques, encore et encore.

Dans le contexte de la répression des années trente, les déportations ethniques ont été massives. Comme cette tendance s'est poursuivie pendant la guerre, les déportations ont été justifiées par des accusations de collaboration avec les nazis. Les idéologues russes aiment à mentionner les unités de collaborateurs formées par les nazis pendant la guerre, composées de différents groupes ethniques soviétiques. En créant la figure des nations traîtres, ils parviennent à omettre le fait que la plupart des collaborateurs étaient en réalité des Russes ethniques, afin de légitimer la politique coloniale et la répression ethnique.

Grâce à ce révisionnisme, l'État a réussi à créer une équivalence entre le sujet soviétique et l'antifasciste. Par essence, un Russe est antifasciste, et donc être contre les Russes signifie être fasciste. Quiconque s'oppose à Moscou pour quelque raison que ce soit devient désormais fasciste par défaut. Dans ce cadre, la victoire ne pouvait être obtenue que par l'unité nationale, et être russe signifiait être loyal. Désormais, toute protestation contre le pouvoir central peut être facilement recadrée dans ces termes simplistes.

Antifa russe et antifascisme d'État

Bien qu'il ait perdu de son élan, dans les années 2000, le mouvement Antifa était une force de mobilisation importante pour la jeunesse russe. Bien qu'il s'agisse d'un mouvement très hétérogène, ses membres avaient en commun le désir, beau mais pas toujours bien calibré, d'écraser les nazis. Plus ce mouvement se concentrait sur les aspects pratiques de l'attaque de la droite, moins il pouvait proposer un cadre théorique significatif pour analyser le fascisme. Le pire, c'est que ses membres ont souvent fini par qualifier de "fasciste" tout ce qu'ils n'aimaient pas. C'était le cas des bandes de jeunes venant du Caucase. Non seulement ces bandes remettaient en cause leur hégémonie dans les rues, mais elles faisaient également preuve d'un "manque de volonté d'intégration" et d'acceptation du pouvoir de la culture russe dans les villes "historiquement" russes. Le "racisme noir" ou le "fascisme caucasien" sont devenus des termes très répandus dans le milieu Antifa. Une partie importante de ce milieu n'avait même aucun problème à se qualifier de "patriotes" et les nazis de "Russes gâtés" qui avaient oublié leurs racines. Comme le proclamait fièrement l'une des chansons les plus populaires du milieu : "Je suis le vrai Russe / Tu n'es qu'une pute nazie ".

Par conséquent, ces milieux n'ont pu produire aucune vision alternative de l'histoire qui aurait pu constituer un défi à celle de l'État. Ils se contentaient de répéter des mantras sans queue ni tête sur le caractère étrange des fascistes et des nazis dans le "pays qui a vaincu le fascisme", et de se vanter d'avoir un grand-père qui a fait la guerre.

L'élaboration d'autres récits et représentations, pensaient-ils, pouvait saper leur portée et les séparer des "gens ordinaires". Ils essayaient autant que possible de paraître et d'agir de manière ordinaire. Ils voulaient se distancer de toute forme de marginalité. Certains ont même assumé un rôle d'avant-garde parmi la partie "saine" de la société russe. Étant donné la banalité de cette stratégie populiste, il n'est pas surprenant que certains d'entre eux aient commencé à sympathiser avec les idées impérialistes, voire soient allés se battre pour le "monde russe" dans le Donbass.

Le printemps russe contre Maidan

Le soulèvement de l'hiver 2014 en Ukraine a été profond et long. Lorsque l'ancien président Viktor Ianoukovitch s'est enfui, la grande majorité de ceux qui ont pris part au mouvement étaient prêts à rester dans les rues pour étendre la Révolution de la dignité (le nom ukrainien officiel des événements).

Le régime de Vladimir Poutine était dans une position délicate. Il devait faire face à une économie faible depuis 2012, et était encore affaibli par le cycle de protestation de 2011-2012. Un mouvement de protestation si près des frontières de la Russie, et un mouvement réussi de surcroît, n'était pas un événement bienvenu, mais le régime avait réussi à créer une unité interne et à délégitimer chaque soulèvement et résistance. Les événements de Maidan n'étaient pas encore terminés lorsque la Russie a annexé la Crimée, créant une guerre de facto là où il y avait un soulèvement "populaire" et envoyant un message aux voisins que les soulèvements pouvaient affaiblir leur pays et en faire une proie facile pour l'annexion.

L'annexion de la Crimée a été accueillie par une spectaculaire vague d'euphorie nationaliste. Depuis l'indépendance de l'Ukraine en 1991, la Crimée était la première sur la liste des territoires à reconquérir pour les nationalistes russes. Après 2014, Krymnash, qui signifie "la Crimée est à nous", est devenu à la fois un mème et le fondement d'un nouveau consensus impérial.

Deux autres termes importants sont également apparus à ce moment-là, bien qu'ils soient aujourd'hui quasiment oubliés : "Printemps russe" et "Monde russe". Le Printemps russe était une référence directe au Printemps arabe, dont les idéologues russes avaient déclaré, avec le plus grand sérieux, qu'il n'était rien d'autre qu'une opération spéciale de la CIA contre le leadership légitime dans le monde arabe. Mais le Printemps russe aurait dû être le soulèvement authentique du peuple russe, désireux de se réunir sous son chef et son État en tant que partie du monde russe. Comme ce terme désigne potentiellement tout lieu et toute terre historiquement liée à la Russie ou ayant une population russophone significative, la portée du soi-disant monde russe a toujours été floue.

Comme toute idée populiste, le Monde russe a été présenté comme quelque chose de naturel et d'évident - il était tout à fait naturel pour les russophones de vouloir être annexés par la Patrie. Par cette opération discursive, il ne s'agissait pas pour l'Empire russe de (re)conquérir des territoires, mais pour le peuple russe de se libérer de la domination aliénante de l'Occident et de revenir à la patrie. Apparemment, c'était comme pendant la Seconde Guerre mondiale, lorsque l'Armée rouge n'a pas conquis de nouveaux territoires en Europe et en Asie, mais a libéré ces peuples du joug du fascisme.

Dans cette optique, l'annexion de la Crimée est simplement devenue une "réunion", une manifestation de la volonté unanime du peuple de Crimée de retourner dans sa patrie. Ceux qui ne faisaient pas partie de ce consensus - comme les Tatars de Crimée, par exemple, qui étaient bien organisés et ont protesté contre l'annexion - étaient simplement ignorés ou considérés comme des traîtres. Après l'annexion, tous les gauchistes, activistes et anarchistes ont dû s'enfuir. Ceux qui restent finissent en prison ou disparaissent après une descente de police. Toute activité politique publique est devenue impossible. C'est la Russie, après tout, et qui dit Russie dit guerre.

Le soulèvement populaire anti-fasciste

Différentes tactiques ont été utilisées pour donner à l'occupation de la Crimée et du Donbass l'apparence de mouvements populaires. En Crimée, où la Russie dispose de grandes bases militaires, il a été facile de remplir la péninsule de soldats en quelques jours. Ces forces ont rapidement pris le contrôle des points d'infrastructure les plus importants, comme le parlement et l'aéroport, après quoi elles ont adopté un rôle d'"observateur" pour apparaître comme une force de "maintien de la paix" chargée de veiller à ce que le "soulèvement populaire" se déroule sans heurts et que les populations russophones ne soient pas "attaquées."

Dans un déconcertant jeu de miroirs, les forces pro-russes ont commencé à copier les tactiques utilisées à Maidan. Dans les premiers jours de l'annexion, les "forces d'autodéfense" de Crimée ont été créées, copiant les forces d'autodéfense de Maidan. Officiellement, elles ont été créées par des habitants qui voulaient défendre leur ville contre les hordes nazies qui arrivaient prétendument de Kiev. Bien sûr, il a été rapidement démontré que ces milices d'autodéfense étaient contrôlées par des officiers russes. Elles étaient composées de cosaques, de petits criminels locaux, de droitiers pro-russes et d'activistes rouges et bruns de Russie. En réalité, les groupes d'autodéfense et l'armée russe opéraient ensemble. Pendant les assauts, des officiers d'autodéfense en civil effectuaient toutes les actions, afin de donner aux médias une image de la révolte du peuple. Les soldats n'étaient jamais très loin, prêts à intervenir si les services de sécurité ou l'armée ukrainienne s'en mêlaient. Cette tactique a contribué à créer le simulacre d'une annexion pacifique et volontaire.

Les bases de cette stratégie de communication ont été posées pendant Maidan, alors que le mouvement anti-Maidan se développait dans les villes de l'est de l'Ukraine. Au cœur de ce mouvement se trouvaient des groupes pro-russes, déjà familiarisés avec les idées de l'impérialisme russe. Anti-Maidan se nommait lui-même un mouvement antifasciste et reprenait les principaux clichés de la propagande russe. Le discours d'Anti-Maidan était l'inverse de celui de Maidan : il y avait des appels à rejoindre la Russie, à réinstaller Ianoukovitch au pouvoir, à célébrer le Berkut et à inviter les troupes russes à occuper le pays. Dans le même temps, d'autres personnes participaient à Anti-Maidan - des personnes qui croyaient sincèrement qu'une coalition hétéroclite de nazis, d'homosexuels et de l'"État profond" américain avait uni ses forces et pris le pouvoir à Kiev.

Au début, Anti-Maidan s'est présenté comme un autre mouvement contre Maidan. Une manifestation de rue contre une autre manifestation de rue, des occupations de bâtiments publics contre d'autres occupations, une violence constitutive contre une autre. Sur le terrain, cependant, les réalités des deux mouvements ne pouvaient être plus éloignées. À Donetsk et Lougansk, le mouvement anti-Maidan a agi avec le soutien des bureaucrates locaux, de la police et du crime organisé. Alors que Maidan était réprimé, Anti-Maidan avait le champ libre, et il a aidé les pro-russes à obtenir un nombre important de bâtiments officiels et d'armes. Des "Assemblées populaires", contrôlées par des militants armés, ont élu des "représentants populaires". Des "républiques populaires" ont été proclamées, faisant appel aux troupes russes et organisant des référendums sur l'adhésion à la Fédération de Russie. Comme en Crimée, tous les postes clés de ces prétendues républiques ont été rapidement occupés par des officiers spéciaux et des militants loyaux envoyés par Moscou. Le soi-disant soulèvement était terminé à ce moment-là, et une nouvelle vie a commencé dans ces territoires "libérés".

Il convient de noter que lorsque les affrontements ont commencé, lorsque les gens se sont affrontés sur les barricades, ils ont souvent réalisé qu'ils avaient plus en commun qu'ils ne le pensaient. À Kharkiv, par exemple, les camps Anti-Maidan et Maidan se faisaient face sur la place de la Liberté. Maidan a invité ses opposants à venir parler au micro pour leur permettre d'expliquer ce qu'ils représentaient, et dans de nombreux cas, les gens ont changé d'avis et ont changé de camp. Cela a naturellement contrarié les nationalistes radicaux des deux camps, qui recherchaient l'image d'un soulèvement populaire, avec ses victimes sacrifiées. Tout cela était bien loin des réunions banales, des conversations interminables et des rencontres sociales qui avaient lieu sur la place.

Pour démontrer quel mouvement était un véritable "mouvement populaire", les deux camps se disputaient l'hégémonie dans la rue. Cela rendait les affrontements et les provocations inévitables et de plus en plus violents. Après les événements du 2 mai 2014 à Odessa, où plus de 40 personnes sont mortes dans un incendie lors d'affrontements entre Anti-Maidan et Maidan, et le début de la guerre à l'Est, les manifestations dans les rues ont cessé et de nombreux organisateurs d'Anti-Maidan sont partis en Russie ou dans les nouvelles "républiques populaires."

Néanmoins, le projet d'établir la Novorossiya, un ancien nom colonial russe pour certaines régions de l'Ukraine qui étaient censées être réunies avec la patrie, a été rapidement abandonné. Les tentatives de reproduire le "soulèvement du peuple" coordonné à Louhansk et Donetsk ont échoué ailleurs, malgré un important soutien financier et médiatique russe. Ce qui est resté, cependant, et a continué à circuler, c'est le récit du soulèvement populaire. Avec l'aide du paradigme déjà familier du printemps russe, le soulèvement du Donbass a été déclaré "antifasciste". Cela ne semblait déranger personne en Russie que les dirigeants de ce "soulèvement populaire" soient composés d'officiers fraîchement arrivés de Moscou. Après tout, ils poursuivaient la mission de l'Armée rouge : sauver le peuple du fascisme et des machinations de l'Occident.

L'antifascisme est l'idée clé qui relie l'ancien empire monarchiste, la superpuissance bolchevique et le nouvel État russe : une puissance mondiale qui ne cesse de se renforcer malgré les intrigues de ses ennemis.

Dans ce contexte, il n'est pas étonnant que la guerre en Ukraine n'ait pas suscité de grandes protestations en Russie. Au contraire, les rues étaient remplies de tentes d'associations de solidarité collectant des biens et de l'argent pour les milices populaires du Donbass. Le 9 mai, connu comme le jour de la Victoire, est devenu la principale fête d'État en Russie. Elle se composait de défilés, de feux d'artifice, de marches populaires, d'enfants qui portaient des costumes de l'Armée rouge et scandaient des slogans comme "À Berlin, à Kiev, à Washington !" et "Merci grand-père pour la victoire !". Le conflit en Ukraine a été converti sans heurts en un élément du récit du nouveau consensus impérial.

Après 2014

Comme la plupart des insurrections contemporaines, Maïdan a pris les milieux politiques par surprise des deux côtés de la frontière. Les réseaux militants russes, biélorusses et ukrainiens ont toujours été en contact étroit, et même si l'Ukraine était considérée comme ayant plus de liberté et moins de répression, la situation sociale n'était pas moins difficile qu'ailleurs. Ianoukovitch tentait de consolider le pouvoir et les ressources tout en imposant des réformes néolibérales. Lorsque des camarades de différents pays se rencontraient, nous plaisantions tristement en disant que l'Ukraine serait bientôt comme la Russie, la Russie bientôt comme la Biélorussie, et la Biélorussie bientôt comme la Corée du Nord. Il semblait que les choses ne pouvaient qu'empirer. Si quelqu'un avait prédit à la veille du Nouvel An 2014 que Maidan deviendrait l'un des plus grands soulèvements des dernières décennies en Europe de l'Est, il aurait été accueilli par des vagues de rires.

Au début, les gauchistes et les anarchistes ne croyaient pas vraiment aux perspectives ouvertes par le mouvement. Certains se souvenaient de la révolution orange de 2004 comme d'un piège à cons qui ne changerait que les visages que l'on voit à la télévision. D'autres voulaient éviter d'être paralysés par une analyse excessive et pensaient qu'il était important de prendre part à toute initiative populaire. Et effectivement, c'est ce qu'a été Maidan. Dans son expérience, son esthétique, sa composition, il s'agissait d'un soulèvement "populaire".

La plupart d'entre nous, indécis, ont décidé d'attendre. Notre malaise provenait d'étranges slogans sur l'"euro-association", ainsi que de la présence de l'extrême-droite et des néo-nazis. Et si la droite ne fixait pas l'ordre du jour du mouvement, elle était mieux organisée et tentait audacieusement d'exclure ses ennemis de la place. Tous les symboles de gauche étaient considérés comme une référence positive à l'Union soviétique, donc pro-russes et pro-Ianoukovitch. Quant aux anarchistes et autres radicaux, ils n'étaient pas assez organisés pour participer en tant que groupe distinct.

À la fin du mois de décembre, le mouvement avait grandi mais ne présentait pas de nouveaux développements. Il semblait condamné à être un interminable campement de froid et d'ennui. Mais à la mi-janvier, le régime a décidé d'intensifier la répression - des lois d'urgence ont été adoptées et l'occupation a été brutalement attaquée, faisant plusieurs victimes. Après l'attaque, la situation a changé radicalement, devenant une lutte contre une véritable dictature. Laissant leurs doutes derrière eux, les milieux radicaux ont rejoint le mouvement.

Ils ont été rapidement rejoints par des camarades des pays voisins. Nous avons vu de nos propres yeux comment la "russophobie" de Maidan était une invention des médias russes. Elle n'existait pas vraiment. Cela ne dérangeait personne de parler russe sur les barricades, même avec le plus fort accent moscovite. Certains plaisantaient en disant que vous étiez peut-être un espion, mais ils ajoutaient généralement : "Nous nous retrouverons sur les barricades à Moscou pour chasser Poutine !"

Maidan s'est développé par vagues, adoptant des méthodes plus radicales à mesure que de plus en plus de personnes s'impliquaient. Des cuisines de campagne aux hôpitaux clandestins, des entraînements au combat aux conférences et aux projections de films, des transports à la distribution et à l'approvisionnement, une énorme infrastructure se développait autour des manifestations. Il y a même eu des tentatives pour composer des structures décisionnelles, sous la forme de soviets ou d'assemblées, mais elles n'ont pas eu le temps de prendre racine. Les Berkut ont commencé à tirer ouvertement sur les gens à Kiev, et en février, l'insurrection s'est étendue à tout le pays. Les gens occupaient les bâtiments administratifs et bloquaient partout la police. Le régime a tenté une dernière poussée, mais a surestimé ses forces et a échoué, puis Ianoukovitch a été contraint de fuir en Russie.

En apparence, Maidan avait gagné. Un nombre considérable de personnes en Ukraine ont acquis de l'expérience en matière d'organisation autonome et de sensibilité à la rue, et le sacrifice ne leur a pas été imposé en vain. Les gens avaient l'impression que la donne avait changé, et qu'ils pouvaient désormais s'emparer d'un pouvoir commun.

Mais, dans les milieux anarchistes et gauchistes, cette euphorie est vite retombée. Grâce aux efforts des médias libéraux et russes, aussi opposés soient-ils dans leurs objectifs, la droite a pu donner l'image qu'elle était l'avant-garde radicale de Maidan. Chez beaucoup d'entre nous, la joie a cédé la place à la panique, car ceux que l'on pouvait combattre dans la rue la veille avaient soudainement obtenu des postes officiels dans les nouvelles structures du pouvoir d'État.

Quelque chose de bien plus terrible était en train de se produire. La Russie a annexé la Crimée et déclenché une guerre, ce qui a constitué un cadeau ambigu pour le nouveau gouvernement. L'énergie libérée sur Maidan a été canalisée vers des bataillons de volontaires et le soutien à l'armée ukrainienne en ruine, qui ne pouvait pas faire grand-chose contre la Russie. Désormais, défendre la Révolution de la Dignité ne signifiait pas être sur les barricades de Kiev, mais sur la ligne de front. Le mouvement a ensuite disparu, bien sûr, car il est évidemment malvenu de protester quand son pays est en guerre.

Quant aux gauchistes russes, ils se sont retrouvés du côté de la propagande russe, et ont commencé à critiquer de plus en plus le "fascisme ukrainien". Des personnalités bien connues comme Boris Kagarlitsky ont commencé à diffuser des histoires sur un "soulèvement populaire prolétarien antifasciste dans le Donbass." On pouvait voir certaines de ces personnalités de gauche boire du thé avec des nationalistes russes et des fascistes impériaux lors de la prochaine réunion pour le monde russe en Crimée. Les jeunes sont partis à la guerre comme volontaires, sinon pour bombarder des villages, du moins pour prendre quelques selfies en tenue de camouflage, kalachnikov à la main. D'autres sont devenus des journalistes de guerre, suivant des bataillons comme la brigade Prizrak dans le Donbass, dont le chef, après avoir rassemblé quelques néonazis bien connus, est devenu célèbre pour avoir défendu l'idée de violer les femmes qui n'étaient pas à la maison après le couvre-feu. Rien de tout cela ne semblait déranger la gauche, tant que les bataillons continuaient à brandir des drapeaux rouges et à chanter des chansons de cette guerre sacrée, agrémentées d'histoires sur les soldats de l'OTAN du côté ukrainien et d'images d'enfants morts. Quant aux vieux gauchistes occidentaux, ils se sont surpris à revivre la guerre froide et ont lancé des campagnes de soutien aux "antifascistes du Donbass."

Après le choc des premiers mois, la plupart des milieux radicaux russes se sont détournés d'une situation aussi confuse. Soit la question de la guerre ne les concernait pas, soit ils estimaient qu'ils ne pouvaient rien faire. Il y a également eu une nouvelle vague de répression en Russie, dans un contexte de soutien sans précédent à Poutine. Dans cette situation, il y avait de moins en moins d'activité politique publique, et davantage de camarades se sont tournés vers des projets d'infrastructure comme les coopératives ou l'édition. D'autres ont décidé d'immigrer, soit en Russie, soit à l'étranger.

En Ukraine, par contre, l'organisation était en plein essor. Malgré la guerre, la vie politique était florissante, mais les choses évoluaient rapidement. Les milieux antifa et punk deviennent généralement des droitiers patriotes. Les anarchistes ne sont pas épargnés par cette dynamique, et nombre d'entre eux sympathisent avec les "nationalistes autonomes" d'Autonomous Resistance, un groupe ex-nazi issu des barricades de Maidan qui diffuse désormais un mélange d'anti-impérialisme et de concepts issus de la nouvelle droite. Selon leur logique, la nationalité est identique à la classe, et les conflits ethniques, voire les nettoyages, peuvent être compris comme une forme de guerre de classe. Ils considéraient la guerre avec la Russie comme une lutte anti-impérialiste, soutenaient l'armée et applaudissaient leurs membres partis à la guerre comme des héros. D'autres ont suivi un chemin similaire. S'ils ont commencé par démasquer le caractère fasciste de l'État russe, ils ont fini par affirmer que la seule stratégie valable contre l'invasion russe était de soutenir l'armée ukrainienne. En évoquant l'histoire de la Seconde Guerre mondiale, ils ont reflété la logique de la propagande russe, accusant toute personne qui critique le gouvernement ukrainien d'être pro-russe ou, bien sûr, "fasciste."

Une autre partie du mouvement a décidé, toujours en référence à la Seconde Guerre mondiale, que face au mal absolu, il valait mieux collaborer avec le diable. En termes d'aujourd'hui, la Russie était le mal absolu, et la collaboration se faisait donc sous la forme d'une adhésion à l'armée ukrainienne ou aux bataillons de volontaires - en fin de compte, il s'agissait de soutenir les institutions gouvernementales. Certains de nos anciens camarades sont allés à la guerre, ou du moins ont soutenu une telle décision. Il est certain que personne ne voulait devenir de la chair à canon pour les capitalistes et l'État. Mais, pour certains d'entre eux, cela semblait être la seule option restante pour combattre l'invasion russe et la machine russe. Les plus naïfs croyaient sincèrement en la nature révolutionnaire du peuple, et pendant un moment ont vraiment pensé qu'ils pourraient agiter les soldats, les convaincre de retourner leurs armes contre le gouvernement. Les plus cyniques parlaient de l'opportunité d'"acquérir une expérience de guerre", tandis que d'autres ressentaient simplement la pression et le besoin de faire quelque chose. Avec leur soutien à la lutte armée contre l'invasion militaire, une partie du mouvement a dérivé vers une fascination pour tout ce qui est militaire. Ils semblaient hypnotisés par un nouveau monde de kalachnikovs et de camouflage, en contraste avec lequel tout le reste semblait s'effacer.

Le sujet de la guerre est vite devenu dangereux à aborder. La propagande fonctionne non seulement en Russie mais aussi en Ukraine. Alors que ceux qui s'opposaient à la guerre pouvaient rapidement être qualifiés d'agents de Poutine, il est également devenu illégal de faire des déclarations publiques contre la mobilisation militaire.

De nombreuses personnes se sont tout simplement lassées de tous ces conflits et ont quitté le mouvement. La crise économique du pays a obligé les gens à travailler davantage, ce qui leur a fait perdre du temps. Alors que l'énergie de Maidan continuait à nourrir des projets autonomes, la stagnation a frappé le cœur du mouvement au moment même où la société ukrainienne était en crise et où le gouvernement n'avait toujours pas complètement repris le contrôle de la situation.

D'autres histoires

Rétrospectivement, il semble que le mouvement n'ait pas réussi à trouver un moyen de s'opposer au consensus populiste impérialiste croissant, tant en Russie qu'en Ukraine. Et ce n'est pas seulement notre faiblesse, mais aussi la façon dont nous avons défini les priorités ces dernières années, qui sont à blâmer.

Trop occupés à combattre les fascistes et les nazis dans la rue, nous n'avons pas développé une analyse solide de ce qu'est le fascisme, ni proposé une alternative à l'histoire officielle de la Seconde Guerre mondiale, qui semble nous hanter à chaque tournant. Au niveau des rituels et des symboles, nous avons finalement suivi la version avancée par l'État russe - le mythe de l'unité du peuple soviétique contre le fascisme. Les récits concernant les autres forces qui ont affronté à la fois le stalinisme et le nazisme - comme ceux du mouvement des partisans qui ont rejeté la domination de l'Armée rouge - sont devenus marginaux. De même, nous avons accordé trop peu d'attention aux conflits des paysans et des ouvriers contre le stalinisme, ou aux insurrections du Goulag pendant la guerre.

D'autre part, nous devons également repenser le caractère colonial des empires russe et soviétique. Les conflits armés dans des endroits éloignés ont été si facilement oubliés. Même la guerre en Tchétchénie, qui était importante pour les anarchistes dans les années 1990 et au début des années 2000, a été oubliée par la génération suivante. Nous avons grand besoin de structures internes qui nous permettent de transmettre de telles expériences et leurs leçons.

Dans cette optique, il n'est pas surprenant que l'explosion de la guerre en Ukraine nous ait pris par surprise. Nous n'avons pas pleinement tenu compte du fait que la Russie est toujours en guerre quelque part, dans une partie du monde. Et maintenant, cette guerre frappe à notre propre porte, et menace nos camarades et voisins. Elle s'attaque à nos amis. Nous ne savons plus quel terrain d'entente peut établir des liens entre nos mouvements, surtout au moment où nous en avons le plus besoin.

Il nous semblait, en tant que Russes et Ukrainiens, que nous vivions presque dans le même espace, avec un passé et un présent proches. Nous partagions nos expériences et nos ressources dans notre lutte contre des difficultés communes. Pourtant, lorsque nos États nous ont plongés dans la guerre, en se nourrissant des mythes de notre passé commun, nous n'avons pas su résister. Plus ils tentent de mobiliser les morts pour nous diviser, plus nous devons montrer que l'histoire ne peut être réduite à ce qu'écrivent les vainqueurs. Nous avons nous-mêmes une histoire à raconter - une histoire au-delà des mythes impérialistes, quelle que soit la manière dont on les assume - car seule l'histoire révolutionnaire nous tiendra chaud pendant ce long hiver."

Liaisons

Traduction française Olivier Tonneau. Nous vous recommandons vivement de suivre sa page Facebook pour vous tenir au courant des publications des gauches ukrainiennes, russes et biélorusses pendant cette guerre.

06.11.2022 à 11:10

Le fantasme de la Reconquista blanche sur le monde

L'Autre Quotidien

Derrière le larmoyant "Defend Europe" des identitaires, ce qu’on entend, lancinant, c'est "retrouvons notre grandeur passée !" Notre place si méritée d'être les maîtres du monde.
Texte intégral (1008 mots)

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La France n'aura naturellement jamais été raciste. Ni même colonialiste. Trop vulgaire ! Pleine de sa bonne volonté, et convaincue de sa supériorité, elle allait civiliser les "sauvages", et allumer les Lumières dans l'obscurité de leurs cerveaux. Quels sauvages ? Sauvages, les arabes ? Les peuls ? Les chinois ? Les kanaks ? Les cambodgiens ? Il fallait donc inventer leur sauvagerie. La mettre en scène. Les animaliser. En faire des bêtes de foire. Et gagner de l'argent sur les tickets d'entrée, en vendant les cacahuètes qu'on jetait aux singes humains.

Tant que la France, l'Europe, la "civilisation chrétienne blanche européenne" aux 100.000 clochers, seront incapables de regarder cela en face, l'horreur qu'elles peuvent avoir été, être aujourd'hui, et redevenir demain pour les autres, ailleurs dans le monde, nous n'irons nulle part, nous échouerons. Crevettisés comme un Zemmour ou un Renaud Camus (qui en vivent pourtant très bien). A lécher nos plaies imaginaires et pleurer notre place perdue d'alpha mâle mondial. A moins que les blancs ne s'imaginent, par un retour de destin, capables de recoloniser le monde. Retrouver leur "grandeur" perdue par les armes (parce que c'est encore ce qu'ils ont pu s'offrir de mieux. Le top des armes appartient en effet aux nations européennes et post-européennes. Et on voit aujourd'hui à quel point c'est un sujet brûlant.

De ce point de vue, les 35 milliards investis sans discussion par la France dans la dissuasion nucléaire alors que nous disons manquer par ailleurs de tout est un très mauvais signal). Reprendre Pékin. Alger. Bamako. Bogota. "Remettre les choses dans l'ordre" - les sauvages en bas, nous (nous qui ?) en haut. Voilà ce qui se cache derrière ce qu'on nous vend, avec toutes les précautions de la "bonne communication", derrière la fable du grand remplacement, et toutes les menaces qui pèsent sur les "faibles" Amérique du nord anglo- saxonnes et l'Europe. L'envie de remettre les pendules à l'heure. De tout régenter à nouveau. Et pas seulement via l'économie.

1884-1885 : la Conférence africaine de Berlin, événement clé de la colonisationConvoquée par Otto von Bismarck et Jules Ferry, cette conférence réunit les quatorze principales puissances mondiales d’Europe, les États-Unis d’Amérique, la Russie et la…

1884-1885 : la Conférence africaine de Berlin, événement clé de la colonisation

Convoquée par Otto von Bismarck et Jules Ferry, cette conférence réunit les quatorze principales puissances mondiales d’Europe, les États-Unis d’Amérique, la Russie et la Turquie.
Elle avait pour objectif d’assurer la libre circulation commerciale sur les fleuves Congo et Niger et de dénoncer l’esclavage. Mais elle jette les bases d’un droit colonial au profit des pays occidentaux et esquisse les frontières de futurs pays africains dont les Occidentaux prennent possession.

Derrière le larmoyant "Defend Europe" des identitaires, ce que j'entends, lancinant, c'est "retrouvons notre grandeur passée !" Notre place si méritée d'être les maîtres du monde. Ce qui s'annonce, entre les lignes, derrière les discours chouineurs et victimaires sur la grandeur passée de l'Europe, tous les malheurs qui l'attendent, lui tombent dessus, c'est la volonté bien établie, et qui a de plus en plus de mal à rester cachée, de "remettre les pendules à l'heure", et les autres pays à leur place. En dessous. D'effacer les défaites du colonialisme. C'est ce que je pense depuis longtemps. C'est ce qui se passe de plus en plus ouvertement aujourd'hui. Ce qu'on prépare idéologiquement en Europe. La reconquista. La reconquête. Make America great again. Make Europe great again. Make Britain Great again.

Impossible ? Idiot ? Pensez à l'Italie de Mussolini et de son rêve de rétablir l'Empire romain. De faire à nouveau de l'Italie le centre du monde civilisé, elle qui n'envoyait que des migrants aux USA et en Argentine depuis des décennies. Ses conquêtes misérables, en Abyssinie, en Libye, dans les Balkans, et les catastrophes qui s'ensuivirent. La revanche est toujours tentante. Mais c'est un plat qui se mange rarement froid. Et coûte souvent très cher. Il est essentiel de nous libérer de tout cela. Ces fantasmes. Ces fantômes. Qui rôdent du côté obscur des Lumières. Le monde entier s'en porterait soudain mieux.

Christian Perrot

Vous auriez cru que la devise de la France des colonies était “Liberté, égalité, fraternité” ? Erreur. C’était “Progrès, civilisation, commerce”.

Vous auriez cru que la devise de la France des colonies était “Liberté, égalité, fraternité” ? Erreur. C’était “Progrès, civilisation, commerce”.

05.11.2022 à 15:52

La guerre atomique et la fin de l'humanité. Par Giorgio Agamben

L'Autre Quotidien

Supposer qu'une humanité qui a produit la bombe est déjà spirituellement morte, et que c'est à la conscience de la réalité et non à la possibilité de cette mort qu'il faut commencer à penser.
Texte intégral (1626 mots)

En 1958, Karl Jaspers publie un livre sous le titre La bombe atomique et l'avenir de l'humanité dans lequel il entend interroger radicalement - comme le dit le sous-titre - la conscience politique de notre temps. La bombe atomique - commence-t-il dans l'introduction - a produit une situation absolument nouvelle dans l'histoire de l'humanité, la plaçant devant l'alternative incontournable : " Ou l'humanité entière sera physiquement détruite ou l'homme devra transformer sa condition éthico-politique ". Si autrefois, comme ce fut le cas dans les premières communautés chrétiennes, les hommes s'étaient fait des « représentations irréelles » d'une fin du monde, aujourd'hui, pour la première fois de son histoire, l'humanité a la “possibilité réelle” de s'anéantir et de la vie sur Terre. Cette possibilité, même si les hommes ne semblent pas en avoir pleinement conscience, ne peut que marquer un nouveau départ pour la conscience politique et impliquer « un tournant dans toute l'histoire de l'humanité ».

Près de soixante-dix ans plus tard, la « possibilité réelle » de l'autodestruction de l'humanité, qui semblait ébranler la conscience du philosophe et impliquer immédiatement ses lecteurs (le livre fut largement commenté) semble être devenue une évidence, que journaux et hommes politiques évoquent chaque jour. comme une éventualité tout à fait normale. A force de parler d'urgence - où l'exception devient, on le sait, la règle - l'événement que Jaspers considérait comme inouï est présenté comme un événement tout à fait banal dont il appartient aux experts d'évaluer l'opportunité et l'imminence. Puisque la bombe a cessé d'être une « possibilité » décisive pour l'histoire de l'humanité et nous concerne au contraire de près comme une « casualité » parmi d'autres qui définissent une situation de guerre,

Treize ans plus tard, dans un essai significativement intitulé L'Apocalypse déçoit, Maurice Blanchot est revenu interroger le problème de la fin de l'humanité. Et il l'a fait en soumettant les thèses de Jaspers à une critique discrète, mais non moins efficace. Si le thème du livre était la nécessité d'un changement d'époque, il est surprenant que "de la part de Jaspers, dans le livre qui est censé être la conscience, la reprise et le commentaire de ce changement, rien n'a changé - ni dans le langage, ni dans la pensée, ni dans les formules politiques, qui sont préservées et même enfermées autour de préjugés de toute une vie, certains très nobles, mais d'autres très étroits...". comment est-il possible qu'une question qui met en jeu le destin de l'humanité, et dont le traitement ne peut que supposer une pensée entièrement nouvelle, n'ait pas renouvelé le langage qui l'exprime et ne produise que des considérations partielles et partisanes dans l'ordre politique ou urgentes et passionnantes dans l'ordre spirituel, mais identiques à celles que l'on entend répéter en vain depuis deux mille ans ? ". L'objection est certainement pertinente, car non seulement le livre de Jaspers se présente comme une vaste monographie académique qui entend examiner le problème sous tous ses aspects, mais ce que l'auteur entend opposer à la destruction est le lieu commun d'"une paix universelle sans bombes atomiques, avec une nouvelle vie économiquement fondée sur l'énergie nucléaire". Il est tout aussi singulier de constater que la bombe atomique est flanquée, comme un danger tout aussi mortel, du régime totalitaire du bolchevisme, avec lequel il est impossible de composer.

Le fait est, semble suggérer Blanchot, qu'une telle perspective apocalyptique est nécessairement décevante, car elle présente comme un pouvoir entre les mains de l'humanité quelque chose qui, en vérité, n'est pas tel. Il s'agit, en effet, " d'une puissance qui n'est pas en notre pouvoir, qui renvoie à une possibilité dont nous ne sommes pas maîtres, une probabilité - appelons-la probable-improbable - qui n'exprimerait une puissance propre que si nous la maîtrisions sans risque ". Mais pour l'instant, nous sommes tout aussi incapables de la maîtriser que de la vouloir, et ce pour une raison évidente : nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes, car cette humanité, capable d'être totalement détruite, n'existe pas encore dans son ensemble. D'une part, il y a un pouvoir qui ne peut pas s'autonomiser, et d'autre part, comme sujet prétendu de ce pouvoir, une communauté humaine, "qui peut être supprimée, mais pas affirmée, ou qui ne pourrait être affirmée d'une certaine manière qu'après sa disparition, par le vide, impossible à saisir, de cette disparition, quelque chose, donc, qui ne peut même pas être détruit, parce qu'il n'existe pas " (p. 124).

Si, comme cela semble indéniable, la destruction de l'humanité n'est pas une possibilité dont l'humanité dispose consciemment, mais reste confiée à la contingence des décisions et évaluations largement aléatoires de tel ou tel chef d'État, l'argument de Jaspers est alors détruit de fond en comble, car les hommes qui n'ont pas effectivement la faculté de se détruire eux-mêmes ne peuvent même pas prendre conscience de cette possibilité pour transformer éthiquement et politiquement leur conscience. Jaspers semble répéter ici la même erreur que Husserl avait commise lorsque, dans une conférence de 1935 sur "La philosophie et la crise de l'humanité européenne", bien qu'il ait identifié les "déviations du rationalisme" comme la cause de la crise, il avait néanmoins confié à une "raison" européenne indéfinie la tâche de guider l'humanité dans son interminable progression vers la maturité. L'alternative déjà clairement formulée ici entre " une disparition de l'Europe devenue de plus en plus étrangère à elle-même et à sa vocation rationnelle " et une " renaissance de l'Europe " en vertu d'un " héroïsme de la raison " trahit la conscience inavouable que là où il y a besoin d'" héroïsme ", il n'y a plus de place pour cette " vocation rationnelle " (dont il est précisé qu'elle distingue l'humanité européenne " du sauvage Papou ", au moins autant que ce dernier diffère d'une bête).

Ce qu'une raison bien pensante n'a pas le courage d'accepter, c'est que la fin de l'humanité européenne ou de l'humanité elle-même, livrée à des aspirations anodines et vaines qui laissent intact le principe qui en est responsable, finit par se renverser, comme l'avait deviné Blanchot, en "un simple fait dont il n'y a rien à dire, sinon qu'il est l'absence même de sens, quelque chose qui ne mérite ni exaltation ni désespoir et peut-être même pas d'attention". Aucun événement historique - ni la guerre atomique (ou, pour Husserl, la Première Guerre mondiale), ni l'extermination des Juifs, et encore moins la pandémie - ne peut être hypostasié en un événement d'époque, si l'on ne veut pas qu'il devienne une idolum historiae incompréhensible et vide, que l'on ne peut plus penser ou affronter.

L'argument de Jaspers, qui discrédite l'incapacité de la raison occidentale à penser le problème d'une fin qu'elle a elle-même produite, mais qu'elle n'est en aucun cas capable de maîtriser, doit donc être abandonné sans réserve. Confronté à la réalité de sa propre fin, il tente de gagner du temps en transformant cette réalité en une possibilité qui pointe vers une réalisation future, vers une guerre atomique que la raison peut encore éviter. Il aurait peut-être été plus cohérent de supposer qu'une humanité qui a produit la bombe est déjà spirituellement morte, et que c'est à la conscience de la réalité et non à la possibilité de cette mort qu'il faut commencer à penser. Si la pensée ne peut raisonnablement pas poser le problème de la fin du monde, c'est parce que la pensée est toujours dans la fin, elle fait toujours l'expérience de la réalité et non de la possibilité de la fin. La guerre que nous craignons est toujours en cours et n'est jamais terminée, tout comme les bombes larguées à Hiroshima et Nagasaki n'ont jamais cessé d'être larguées. Ce n'est qu'à partir de cette prise de conscience que la fin de l'humanité, la guerre atomique et les catastrophes climatiques cessent d'être des fantômes qui terrifient et paralysent une raison incapable de les affronter, pour apparaître pour ce qu'ils sont : des phénomènes politiques déjà présents dans leur contingence et leur absurdité, que, précisément pour cette raison, nous ne devons plus craindre comme une fatalité sans alternative, mais que nous pouvons affronter chaque fois en fonction des cas concrets dans lesquels ils se présentent et des forces dont nous disposons pour les contrer ou les fuir. C'est ce que nous avons appris au cours des deux années qui viennent de s'écouler et, face à des gouvernants qui se montrent de plus en plus incapables de gérer l'urgence qu'ils ont eux-mêmes produite, nous entendons en tirer le meilleur parti.

7 octobre 2022
Giorgio Agamben

05.11.2022 à 14:25

Le grand art dépend d'un engagement dans les luttes qui poussent vers l'avenir

L'Autre Quotidien

Le dernier livre de Ben Davis, Art in the After-Culture: Capitalist Crisis and Cultural Strategy, examine la relation entre la sphère culturelle et la politique.
Texte intégral (5591 mots)

Le dernier livre de Ben Davis, Art in the After-Culture: Capitalist Crisis and Cultural Strategy, examine la relation entre la sphère culturelle et la politique sur le terrain à la lumière de ces changements. Il soutient que notre moment historique actuel, tout comme les périodes de fomentation de grands changements dans les années 1930 et 1960, se caractérise par un "sens de l'expérience esthétique à la fois éclipsé par le spectacle des événements actuels et pressé dans une nouvelle connexion avec eux". Cette conversation a été modifiée pour plus de longueur et de clarté. —Maya Perry

 
 

Maya Perry : Vous adoptez une approche très sociologique de la conversation sur l'art et la politique, en vous concentrant sur la façon dont l'art se situe dans notre vie quotidienne et sur la façon dont nos expériences en sont médiatisées. Pourquoi étiez-vous intéressé à explorer le sujet de cette façon? 

Ben Davis : Lorsque vous êtes dans le monde de l'art, la conversation sur l'art et la politique - une compréhension de l'art en tant que vecteur de transformation sociale - imprègne tout à un niveau si profond que les gens ne ressentent même pas le besoin de le justifier. . Mais quand vous êtes en dehors de ce monde, l'idée d'une relation entre l'art et la politique est presque un non sequitur complet en raison de la nature de ce qu'est l'art : une activité de loisir, ou un espace intellectuellement extrêmement interdit et inhospitalier. La plupart des gens pensent à l'art principalement à travers leurs expériences de visites de musées en tant que touristes ou à travers des reportages sur l'argent qu'il y a sur le marché de l'art. C'est une bifurcation intéressante dans la conversation sur ce qu'est l'art, et cela produit toutes sortes de paradoxes étranges.

Perry : Y a-t-il un événement spécifique qui vous a fait prendre conscience que quelque chose changeait dans la façon dont la rencontre artistique est médiatisée?

Davis : L'explosion du débat sur l'appropriation culturelle m'a fait prendre conscience que les gens abordent différemment la consommation culturelle. L'omniprésence soudaine des smartphones et des médias sociaux au cours des quinze dernières années a changé si rapidement et de manière transparente la façon dont nous regardons les images. Les outils de production culturelle et de critique sont désormais beaucoup plus largement diffusés, et les gens s'attendent de plus en plus à se voir reflétés dans l'art qu'ils regardent.

Perry : Cela me rappelle la discussion sur le « prosommateur » dans votre essai sur l'art généré par l'Intelligence artificielle, le « consommateur dont la personnalisation ou la participation crée l'objet à sa propre image ». Pour moi, une grande partie de la joie de l'art réside dans sa nature publique et dans le fait de pouvoir en parler avec mes amis. Quelles sont les implications d'une consommation culturelle de plus en plus individualisée?

Davis : Idéalement, lorsque vous regardez une œuvre d'art, vous raisonnez sur ce qu'elle est, en tenant compte de votre expérience subjective, en la reliant aux expériences subjectives d'autres personnes et en émettant des hypothèses sur l'expérience de l'artiste. Mais c'est un processus qui demande beaucoup de travail et de temps, ce qui n'en fait pas la forme la plus rentable de cognition esthétique. Les formes de notre conversation esthétique se plient inévitablement à la situation matérielle dans laquelle nous nous trouvons, et les idées lyriques et réflexives de l'esthétique héritent des idéaux d'une certaine classe de loisirs qui est en déclin.

La façon dominante dont les gens abordent l'art aujourd'hui est à travers un cadre hot-take : voici une chose, voici comment elle se branche sur un événement contemporain, et voici pourquoi elle est « bonne » ou « mauvaise » en fonction de cette connexion d'actualité. Quand j'ai commencé à écrire sur l'art, le grand croque-mitaine était la critique théorique, où les gens citaient un passage de Foucault pour expliquer pourquoi quelque chose valait la peine d'y prêter attention. Ces deux modes sont finalement des réponses à une insécurité existentielle sur ce qu'est l'expérience de l'art. Avant, l'art devait rappeler quelque chose que vous lisiez à l'université pour qu'il se sente plein de sens. Maintenant, il doit se justifier face au fil d'actualité.

 
 

Perry : Vous passez beaucoup de temps à considérer les médias sociaux comme un plan d'expérience politique et culturelle. Dans l'ensemble, comment voyez-vous leurs effets sur la politique de gauche ? 

Davis : C'est un cas où beaucoup de choses ont changé depuis mon dernier livre, 9,5 thèses sur l'art, quand l'un de mes objectifs était de situer la position de classe de l'artiste. Les artistes sont précaires et sont bousculés par les caprices du pouvoir, et l'un des résultats en est une certaine recherche de l'identification de « travailleur ». Mais dans un sens marxiste, les artistes sont des sujets de la petite bourgeoisie, parce qu'ils ont une certaine autonomie sur leurs propres moyens de production. Cela signifie, entre autres, qu'ils ont tendance à formuler les problèmes politiques en fonction de leur propre position subjective et que leur politique se concentre souvent sur la défense de formes d'action individuelles. J'ai soutenu que l'anarchisme a toujours été la politique de la classe moyenne - des petits producteurs.

Depuis le début des années 2010, la catégorie de petit producteur culturel individuel s'est généralisée grâce aux médias sociaux, de sorte que le problème de la position de classe de l'artiste se pose désormais de plus en plus fréquemment. Nous avons une situation contradictoire où l'espace médiatique est plus politisé - des idées comme le socialisme et la justice raciale sont beaucoup plus courantes - mais tout est capturé par cette forme numérique qui produit intrinsèquement une couche de suspicion entre les gens, parce que tout le monde est considéré comme exerçant une politique position afin de construire une marque. Il y a un individualisme anarchique latent dans la conversation politique ; presque tous les problèmes politiques de nos jours sont reformulés comme un problème de production de contenu ou un problème d'affect interpersonnel.

J'ai une disposition socialiste au sens de la vieille école, dans la mesure où je crois que la classe ouvrière organisée est l'agent potentiel du changement. Nous devons redistribuer la richesse, et organiser les gens qui créent la richesse est, pour moi, la solution à beaucoup de problèmes. Mais la marchandisation numérique du discours politique accélère la désintégration des formes de communauté politique dont vous avez vraiment besoin pour que cela se produise, et on ne sait pas comment nous en sortir.

Perry : Que pensez-vous du soi-disant « changement d'ambiance » et de l'inquiétude que la gauche se trouve dans une période de vide après cette intense période de politisation accrue ?

Davis : Le fait que la politisation des cinq dernières années ait eu lieu sur ce terrain numérique marchandisé a produit une tonne de cynisme à propos de la justice sociale, parce que vous voyez la machine la mâcher au point que Gucci l'utilise pour vendre des sacs à main. Notre civilisation est dans une période d'effondrement au ralenti, et les explications des médias grand public n'ont guère de sens, car elles sont conçues pour mettre entre parenthèses la question de la redistribution et continuer à vendre des sacs à main. Tant que cela est vrai, les gens vont chercher ailleurs des réponses pour savoir pourquoi cette politique semble fausse et sourde.

Encadrer ces contradictions à travers une lentille anticapitaliste vous donne une façon d'y penser afin de ne pas perdre la foi. Mais la gauche socialiste n'est pas aussi grande, et certainement pas aussi puissante, que les formes de la réaction conservatrice. La droite gagne beaucoup plus rapidement parce que les divisions qui sont implantées dans notre psychisme via la structure de ces espaces en ligne n'ont pas le même genre d'effet corrosif sur sa politique. Si vous avez une politique d'homme fort, peu importe si vous n'êtes qu'un tas d'atomes isolés ; c'est conçu pour ça.

Perry : Comme vous en discutez dans le livre, l'art et la culture ont souvent servi de neutralisant – ou de « bouilloire », pour reprendre le terme du critique d'art Sinéad Murphy – aux sentiments politiques et aux énergies radicales, masquant le manque de pouvoir structurel de la gauche.

Davis : Beaucoup de techniques de l'industrie culturelle pour capter l'énergie radicale ont été inventées au début des années 1970, et je pense que nous sommes dans une période similaire. Le capital regarde un mouvement social et dit, comment rediriger cette énergie vers une forme de consommation culturelle : au lieu de redistribuer de l'argent pour la garde d'enfants universelle, pourquoi ne pas simplement vous donner de meilleures images culturelles des mères qui travaillent ?

Mais cette opération est de plus en plus transparente, c'est pourquoi je ne suis pas d'accord avec un certain gauchisme anti-éveillé. La cascade où les démocrates se sont habillés en tissu kente pour commémorer George Floyd ? Tout le monde trouvait cela répugnant, et pas seulement pour une raison instinctive d'appropriation culturelle, mais parce que c'était évidemment un coup symbolique bon marché conçu pour masquer le fait qu'ils n'allaient vraiment rien faire. Ce genre de contrecoup n'est pas une déviation de l'énergie politique vers la culture ; c'est la culture qui sert de compteur Geiger à la sensibilité croissante des peuples à la façon dont les énergies politiques sont cooptées. 

Perry : L'un des chapitres du livre examine l'article du magazine new-yorkais de Tom Wolfe en 1970 dans lequel il a inventé le terme « chic radical » pour décrire une collecte de fonds des Black Panthers tenue au penthouse Park Avenue de Leonard Bernstein. Vous soutenez que le principal effet de cette étiquette, en fin de compte, a été de donner à un ensemble intelligent largement libéral les outils intellectuels pour justifier leur rejet de la politique radicale. Le label a même été coopté par les autorités fédérales pour discréditer les Panthers au moment même où ils commençaient à gagner un soutien plus populaire.

Davis : Je pense que la critique chic radicale - l'idée que la politique de gauche est une performance pour les privilégiés - peut être utile. À la Biennale de Venise, il y a quelques années, ils ont mis en scène une lecture de l'intégralité du Capital de Marx sous forme de performance artistique. Cela ressemble à une blague. C'est une forme de capture, où des formes vitales de réflexion sur le monde sont transformées en ce qui ressemble à des produits de luxe ou à des performances. Mais cela ne peut pas être toute l'étendue de la critique de gauche de l'art politique, parce que si tout votre truc est juste que la politique de l'art est fausse, en quoi semblez-vous différent d'un conservateur ? 

De nos jours, les gens ont une incroyable sensibilité latente au chic radical, à la « politique performative » ou à la « signalisation de la vertu », qui prend visiblement la forme de dénoncer la relation inauthentique des autres avec la politique de la rue en fonction de la perception que vous en avez sur eux. des médias sociaux. Si vous voulez être sympathique à cela, vous pouvez dire que le capitalisme de l'art est extrêmement vorace et engloutit tous les signifiants d'authenticité aussi rapidement qu'il le peut, et que cela est profondément ressenti par ceux qui ont grandi dans les espaces en ligne. Mais pour en revenir à l'exemple de Wolfe, ce qui est important, c'est de savoir comment cela permet aux opérateurs cyniques de voir exactement où ils peuvent enfoncer le couteau pour diviser une coalition politique potentielle. Les Bernstein organisaient une collecte de fonds idiote, mais ils collectaient des fonds pour une bonne cause. Wolfe était un conservateur qui voulait faire des ravages.

Je parlais de ce débat sur l'alliance performative avec un ami qui est un artiste de la performance et aussi un activiste sérieux, et ils ont dit : « Je déteste ça, parce que la performance, c'est le truc de la politique ! » C'est ainsi que nous attirons l'attention des gens. Si vous stigmatisez la performance, vous stigmatisez un énorme aspect de la sensibilisation, de la construction de mouvements, de la joie de faire partie de ces communautés. Les bords, où la politique est un peu plus symbolique, sont là où la plupart des gens entrent en politique.

Perry : Vous proposez le terme « art wedge » comme une manière alternative de conceptualiser la façon dont l'art et la culture sont militarisés par les conservateurs pour éroder le soutien populaire aux causes radicales.

Davis : Nous devons juste être contextuellement sensibles à la façon dont la critique du chic radical – de la « fausse » politique de l'art – est déployée. La charge peut parfois, d'après mon expérience, simplement être le produit de personnes se positionnant comme la voix critique au sein du même petit milieu culturel pour le statut.

Thomas Hirschhorn, Gramsci Monument, 2013

Mon point de vue vient du fait que je vive entre les mondes de l'art et de l'activisme politique. Quand il s'agit d'une œuvre d'art comme le Gramsci Monument que Thomas Hirschhorn a fait construire il y a quelques années sur le terrain de Forest Houses, un lotissement de l'Office du logement de la ville de New York, dans le Bronx, ma première réaction est parfois de rouler les yeux. Mais ensuite, il se trouve que je vais parler avec quelqu'un qui vit dans le Bronx de la façon dont il va y faire une conférence sur son frère qui est en prison, et cela change la manière de voir cette oeuvre. C'est le propre de l'art : les gestes symboliques peuvent parfois être très réels pour les gens. Frederic Jameson, citant Kenneth Burke, explique que le terme « acte symbolique » a un double sens : à la fois, « Oh, c'est juste un acte symbolique » et « C'est un acte symbolique » - c'est une intervention significative dans le sphère symbolique.

Perry : Cela nous amène à ce paradoxe : alors que la politique de gauche entrant dans les espaces artistiques peut représenter l'énergie politique détournée de la lutte populaire, le débat sur la façon dont la politique est exprimée culturellement peut également détourner l'énergie de la lutte populaire. Comment naviguons-nous entre ces deux dangers ?

Davis : Malheureusement, nous ne pouvons pas nous en remettre à un principe axiomatique ici. L'art et la politique ne sont pas des « choses » avec des frontières claires sur lesquelles vous pouvez établir des règles. Ce sont des ensembles de relations, d'institutions, de contextes locaux et de personnes aux intérêts matériels mixtes. Une analyse matérialiste signifie avoir une compréhension de tout cela, avoir une hypothèse sur la façon dont le changement social pourrait se produire et déterminer où vous en êtes dans ce processus.

L'un des meilleurs conseils que j'aie entendu est d'adhérer pour de bon à des organisations : syndicats, cercles d'études, groupes politiques. Construire une véritable camaraderie avec des personnes de confiance peut agir comme un frein à l'anarchisme latent du moment et contrer la tendance à l'abandon des projets communs.

Perry : Votre livre a été publié juste avant la réussite de la création d’un syndicat dans le centre JFK8 d'Amazon (voir cet article de L’Autre Quotidien : La victoire historique de l'Amazon Labour Union à New York montre le chemin d’un renouveau du syndicalisme). J'ai donc adoré tomber sur cette ligne vers la fin de l'un des chapitres : "Organiser un syndicat sur un seul centre de distribution Amazon vaudrait plus qu'un million de personnes faisant du contenu radical",' en termes de montrer qu'il est réellement possible de changer la façon dont la société est dirigée.

Davis : N'est-ce pas génial ? Tout tourne autour de la question de savoir si le projet médiatique rencontre un projet non médiatique – un projet organisateur, en d'autres termes. La convergence de la politisation de l'esthétique et de la marchandisation de la culture a créé une situation dangereuse pour la gauche organisée en particulier. Beaucoup de ces technologies sont consciemment ou inconsciemment conçues pour nous désorganiser. 

Perry : Je suis curieuse de connaître votre chapitre sur l'esthétique des théories du complot. Pourquoi était-ce un ajout important à cette collection ?

Davis : Il n'y a pas d'explication monocausale à la montée des théories du complot, mais en les examinant de près, vous pouvez inverser la fonction sociale de ces idées farfelues, et peut-être ce qu'une culture de gauche pourrait faire pour les gens à la place. L'une des raisons pour lesquelles je pense que les conspirations fleurissent est que la culture est très marchandisée et semble très inauthentique pour les gens. Plus c'est le cas, plus les gens recherchent des choses en marge pour retrouver un sentiment d'authenticité.

Je réfléchis beaucoup aux forces et aux limites de la politique de gauche en tant que sous-culture. Les gens n’adhèrent pas à la politique de gauche simplement parce qu'ils pensent que c'est la bonne façon de changer le monde ; elle offre également un ensemble de repères culturels partagés, une histoire à laquelle s'attacher, un groupe avec qui on peut aller au bar, tout cela pour se sentir moins atomisé dans ses frustrations et ses expériences. C'est une force de la gauche qu'elle puisse se ressentir comme une culture authentique. Mais c'est une faiblesse lorsque nous inculquons l'habitude de scanner les autres à la recherche de signifiants culturels pour voir s'ils font partie de notre équipe ou non. Nous pouvons risquer non seulement de ressembler à une secte, mais aussi de nous isoler des autres.

Perry : QAnon et les sous-communautés Internet similaires se caractérisent souvent par leur extrême détachement de la réalité objective, mais vous soutenez que l'infrastructure de la pensée conspiratrice a en fait une qualité quasi herméneutique. Il y a un profond désir de vérité et de sens, qui n'est évidemment pas fourni autrement par la culture.

Davis : L'écriture de ce livre m'a fait réfléchir à la façon dont le sens des valeurs et de ce que signifie quelque chose est menacé dans les têtes par le capital. La marchandisation transforme les choses en unités interchangeables, éliminant le sentiment qu'une position ou une idée donnée peut avoir un sens. Il y a un empiètement constant sur les choses et les espaces sacrés. Cela produit une crise de sens pour les gens, ce qui peut les pousser vers la droite, car les idées ouvertement toxiques ne sont pas aussi rapidement commercialisées.

Je vais juste accepter d'être la version la plus stupide possible d'un critique d'art socialiste et dire : le socialisme est la réponse à un sentiment d'insignifiance. Je lisais l'autre jour les Mémoires d'un révolutionnaire de Victor Serge, et il écrit que l'innovation historique du marxisme est l'idée que "le seul sens de la vie réside dans la participation consciente à la construction de l'histoire". Le marxisme, en tant que guide théorique sur la manière de prendre part au changement historique, n'est pas seulement instrumental ; vous déballez ces idées et c'est là que se trouve la clé d'une vie pleine de sens.

Malheureusement, cela ne se traduit pas très bien dans l'art, sauf dans des choses ringardes comme des projets d'art conceptuel sur le prolétariat. Je pense qu'il est sain de simplement reconnaître la séparation entre l'art et la politique. En lisant le «Manifeste pour un art révolutionnaire indépendant», écrit et co-signé par André Breton et Diego Rivera, l'idée qui me vient à l'esprit est que dans la politique de masse, nous sommes des marxistes, et dans la culture, des anarchistes. C'est-à-dire, sur le plan culturel, devenez fou avec toutes les formes d'art qui ont du sens pour vous. Le seuil pour le rendre significatif est simplement de s'assurer qu'il est placé dans un contexte politique plus large.

Perry : Nous vivons une période qui semble de plus en plus désespérée, et même si elle a galvanisé beaucoup de monde en les tournant vers la politique organisée, je la vois également susciter un sentiment généralisé de désespoir, voire de nihilisme. J'ai pensé à la fin du “Château d'Axel” , dans laquelle Edmund Wilson décrit comment un défaitisme politique diffus rend la culture très hospitalière à une esthétique de la dissociation, celle qui modélise un retrait de la société vers une vie intérieure fermée.

Davis : C'est pourquoi je pense que la version libérale de la politique environnementale - répéter ad nauseam l'ampleur du problème mais retirer de la table les solutions pour le résoudre - est un tel échec. Réitérer à quel point notre histoire est profondément corrompue et à quel point notre présent est profondément désespérant tout en ne proposant face à cela que de faire des gestes interpersonnels mineurs d'expiation comme prendre moins de douches ou faire plus de marche à pied - bien sûr, les gens vont rejeter cela !

Culturellement, ce n'est pas au niveau d'œuvres d'art spécifiques qu'une politique socialiste est importante, mais plutôt dans le besoin plus large de quelque chose qui brise cette mélancolie et ce nihilisme omniprésents : une culture pleine de possibilités qui pousse vers l'avenir. Ce n'est pas quelque chose que vous pouvez faire intellectuellement ; c'est un problème pratique de construction d'une vraie politique organisée.

En fin de compte, ce que je veux dire, c'est que l'art et la culture ont beaucoup à gagner d'une telle politique. De notre sens de l'agence et de la connexion, de vivre une vie utile ; de nos images culturelles servant plus qu'une simple évasion, mais nous connectant plutôt avec nos aspirations les plus élevées en tant que personnes et en tant que communauté. Le grand art en dépend !

Perry : Le livre se termine par l'idée d'utopie, en particulier le rôle de l'art dans la création de visions positives de l'avenir qui peuvent agir comme des freins contre le désespoir. Cela rappelle un essai que j'aime d'un premier numéro de Dissent dans lequel Irving Howe et Lewis Coser – reconnaissant la tradition utopique pré-marxiste comme déconnectée d'une théorie du changement historique – écrivent sur la nécessité “à une époque de réalisme écorné. . . d’affirmer l'image utopique”.

Davis : Si ce que nous entendons par là est simplement une vision positive d'un avenir où les gens peuvent survivre et où ils sont heureux, je ne pense pas que ces idées soient "utopiques". Les mécanismes pour y parvenir peuvent être obscurs, mais l'objectif est également peu romantique et prosaïque d'une certaine manière : soins de santé, soins aux enfants, soins aux personnes âgées, s'assurer que les gens ont des revenus suffisants et du temps libre.

Ce que fait le mot "utopie", c'est relier les aspirations politiques à l'art. Je pense que l'art peut être un jeu utile, de la même manière que les jeux d'enfants modèlent parfois la capacité à travailler ensemble. L'art n'a pas besoin d'être une petite carte du futur pour servir de lieu de spéculation sur le futur vers lequel nous voulons travailler.

Perry : Vous observez cependant que les points de référence culturels de la gauche pour l'avenir sont actuellement "exclusivement dystopiques" - Mad Max, Blade Runner, etc. Le seul endroit où la pensée utopique prospère vraiment de manière cohérente est la Silicon Valley. Une partie de notre tâche aujourd'hui est-elle de nous réapproprier quelque chose de cette tradition utopique ?

Davis : Il ne s'agit pas seulement de savoir si nous devrions avoir plus de langage utopique, c'est aussi une question de savoir pourquoi nous n'avons pas plus de langage utopique. Dans les années 1960, 85 % des chansons populaires étaient en majeur ; aujourd'hui, 60 % sont dans une tonalité mineure. Il y a eu un changement affectif. La négativité est plus populaire maintenant.

Mais si l'industrie florissante des livres d'auto-assistance sur le pouvoir de la pensée positive et la montée de la pensée mystique nous dit quelque chose, c'est que les gens ont besoin d'un lien avec un avenir plein d'espoir. Si la gauche ne le propose pas, les gens trouveront un autre récit pour les délivrer des angoisses du présent. Nous n'avons pas l'investissement en capital de la Silicon Valley, mais la ressource que nous avons est que nous avons raison. Idéalement, nous devrions pouvoir nommer l'aliénation des gens et offrir une solution humaine et complète d'une manière que la solution technologique ne l'est pas.

Je n'écris pas sur les NFT (Ndt : “non fongible token”. Un jeton non fongible est une donnée valorisée composée d'un type de jeton cryptographique qui représente un objet, auquel est rattachée une identité numérique. Cette donnée est stockée et authentifiée grâce à un protocole de chaîne de blocs, qui lui accorde par là même sa première valeur. Beaucoup espèrent y trouver le moyen de monétiser leurs travaux sur internet) dans le livre, et c'est vrai qu'il y a beaucoup d'arnaques là-dedans, mais vous parlez aussi à des gens de cette communauté qui croient sincèrement à cette utopie cinglée où tout le monde va réussir. "Nous allons tous y arriver" est littéralement leur slogan. Cela montre à quel point le terrain social est à sec. Les gens ont tellement faim d'une vision positive de l'avenir qu'ils prennent une tasse d'acide de batterie pour étancher leur soif. Cela donne à réfléchir. C'est mon cas pour l'art, qui peut prendre la forme d'un utopisme critique, la part « critique » étant tout aussi importante que la part « utopique ».

Ben Davis est l'auteur de 9,5 thèses sur l'art et de La classe et l'art dans l'après-culture, publiés tous les deux par l’éditeur de gauche américain Haymarket.

Maya Perry est rédactrice en chef adjointe de Harper's Magazine et ancienne stagiaire de Dissent .

Traduction et adaptation de L’Autre Quotidien. L’article original en anglais peut être trouvé dans Dissent magazine.


A propos de Dissent

Dissent est un magazine trimestriel de politique et d'idées. Fondé par Irving Howe et Lewis Coser en 1954, il s'est rapidement imposé comme l'une des principales revues intellectuelles américaines et un pilier de la gauche démocratique. Dissent a publié des articles de Hannah Arendt, Richard Wright, Norman Mailer, A. Philip Randolph, Michael Harrington, Dorothy Day, Bayard Rustin, Czesław Miłosz, Barbara Ehrenreich, Aleksandr Solzhenitsyn, Chinua Achebe, Ellen Willis, Octavio Paz, Martha Nussbaum, Roxane Gay et bien d'autres.

31.10.2022 à 10:09

Le désastreux coût humain du culte de l'urgence

L'Autre Quotidien

On a continué à appuyer sur l’accélérateur. Mais le mur face à nous est considérablement plus près.
Texte intégral (857 mots)

Il y a quinze ans, Nicole Aubert écrivait une passionnante étude du caractère majoritairement fallacieux de l’urgence dans les organisations, et de son désastreux coût humain et social. On a continué à appuyer sur l’accélérateur. Mais le mur face à nous est considérablement plus près.

Sociologue et psychologue, docteur en science des organisations et professeur émérite à l’ESCP Europe, Nicole Aubert étudie depuis plus de trente ans ans les méandres des rapports complexes et évolutifs entre travail, temps et individu. Dans une langue restant feutrée, naviguant entre les références académiques, philosophiques ou socio-psychologiques, et celles issues d’un solide corpus d’entretien avec des salariés de tous niveaux « hiérarchiques » au sein d’entreprises et d’organisations de profils trop variés, elle dressait en 2003, presque quinze ans après « Le stress professionnel » (1989) et « Le coût de l’excellence » (1991), un constat accablant quant à la généralisation du sentiment d’urgence dans la vie professionnelle des ouvriers, des employés et des cadres, dirigeants ou non, avec des conséquences variables, mais globalement sévères, voire dramatiques – pour la santé individuelle comme pour – l’un des nombreux paradoxes apparents, désormais bien connu, du capitalisme tardif – l’efficacité collective. « Le culte de l’urgence », parfois quelque peu brouillon dans son copieux assemblage de références et d’enquêtes, est néanmoins un ouvrage précieux, dans ce qu’il donne à voir et à penser du sentiment vain et vide de si nombreux « premiers de cordée », englués dans une absence de sens qui les terrifie dès qu’ils regardent réellement autour d’eux, et du sentiment d’écrasement, de ne pas pouvoir s’en sortir, qui hante les épuisements de si nombreux autres, ceux que la métaphore macronienne ou plus généralement néo-libérale n’a pas hissé du côté du manche et du premier coup de piolet.

Le soubassement de ce nouveau rapport au temps réside dans l’alliance qui s’est opérée entre la logique du profit immédiat, celle des marchés financiers qui règnent en maîtres sur l’économie, et l’instantanéité des nouveaux moyens de communication. Cette alliance a donné naissance à un individu « en temps réel », fonctionnant selon le rythme même de l’économie et devenu apparemment maître du temps. Mais l’apparence est trompeuse et, derrière, se cache souvent un individu prisonnier du temps réel et de la logique de marché, incapable de différencier l’urgent de l’important, l’accessoire de l’essentiel. Dans une économie qui fonctionne « à flux tendu », n’est-il pas devenu lui-même un homme à flux tendu, un produit à durée éphémère, dont l’entreprise s’efforce de comprimer le plus possible le cycle de conception et la durée de vie, un produit de consommation dont il faut assurer la rentabilité immédiate et la rotation rapide ? La logique de court terme, qui préside au fonctionnement des marchés financiers, semble déteindre sur les relations entre l’entreprise et ses salariés et les conduire à adopter l’un à l’égard de l’autre une mentalité d’actionnaire « volatil », n’investissant sur l’autre que de manière éphémère, avec une visée immédiatement et uniquement rentabiliste.

Loin de la simple curiosité, la lectrice ou le lecteur pourra se surprendre en lisant dans ce texte de type nettement scientifique un appel non voilé, et de plus en plus insistant à mesure que l’on approche de sa conclusion, à un usage personnalisé et intense de la littérature, comme appel à l’imagination authentique et au ralentissement volontariste : le travail proposé autour du « À la recherche du temps perdu » de Marcel Proust, tout particulièrement, impressionne par sa justesse, loin de toute nostalgie, mais subtilement heuristique.
Hugues Robert

Nicole Aubert - Le Culte de l’urgence - éditions Flammarion,
collection Champs Essais

30.10.2022 à 12:13

Comment parler aux fascistes, par Marcia Tiburi

L'Autre Quotidien

Lorsque la philosophe brésilienne Marcia Tiburi a publié Comment parler à un fasciste en 2015, Jair Bolsonaro n’avait pas encore été élu. Ce travail prémonitoire parle à notre moment présent. Le fascisme est hélas de nouveau parmi nous.
Texte intégral (3844 mots)

Lorsque la philosophe et militante brésilienne Marcia Tiburi a publié Comment parler à un fasciste en 2015, le fascisme n'était pas encore revenu dans la conscience publique. Trois ans plus tard, le Brésil a élu le président d'extrême droite Jair Bolsonaro. Ce travail prémonitoire parle à notre moment présent. Le fascisme est de nouveau parmi nous, évident dans l'expression collective d'un autoritarisme exacerbé et de la haine croissante contre la différence et les personnes marquées comme socialement indésirables.

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“Il y a des époques où l'amour est le sentiment public dominant et il y en a d'autres où la haine prévaut. Le problème inévitable de la théorisation sur l'amour et la haine est l'impossibilité d'évaluer ce qui est subjectif mais qui prévaut néanmoins sur nous. Nous vivons la haine sans la comprendre, et en ne la comprenant pas, nous nous retrouvons souvent sans les outils pour la combattre.

Par des mécanismes qui n'apparaissent subtils qu'à ceux qui optent pour la naïveté, la haine se fomente à l'échelle sociétale à travers un barrage d'images terrifiantes, comme celles que l'on voit à la télévision. La déformation de la réalité pour gagner le peuple est aussi liée à cette stratégie de manipulation des émotions par le discours. À la racine de toute haine se trouvent les commérages, l'intimidation et la diffamation en général.

La haine née de la peur

La manière dont la peur est produite est directement liée à la production de haine. Ce sont des sentiments liés. Une société qui promeut l'insécurité – et vend la « sécurité » à chaque instant – dépend du succès de la création de peur. Peur de l'économique et du politique, et avant tout perpétuelle « peur de l'Autre ».

Dans son état le plus calcifié, la peur peut devenir paranoïa. La paranoïa se transforme en haine. De cette façon, on peut parler de peur-haine. « Peur-haine » étant un mot laid pour quelque chose qui nous fait énormément de mal : une sorte de haine intransitive, presque de la haine pour le plaisir de haïr. En tant que vision du monde, la paranoïa sert à nier l'Autre que le paranoïaque souhaite détruire. L'origine de la paranoïa nous échappe, mais nous connaissons ses effets : la haine partout où nous regardons, se répandant sans retenue.

En termes très simples, on peut parler de l'amour comme d'un horizon de compréhension qui prend en compte la vraie place de l'Autre, qui n'invente pas l'Autre selon nos propres projections, qui reste ouvert au mystère de l'Autre. Si l'amour est ouvert à l'Autre, la haine nous ferme à lui. Nous avons tendance à ne pas vouloir voir la haine qui nous enferme parce qu'une telle haine nous diminue. « Ne pas vouloir voir » est un piège, car nous sommes tous affectés par la haine et nous apportons tous notre propre contribution à l'endurance de la haine.

Nous pensons que la haine est toujours quelque chose qui se trouve dans l'Autre, mais c'est un piège qui n'accroche que ceux qui ne veulent pas se rendre compte qu'ils sont eux-mêmes l'Autre aux yeux de l'Autre. Nos liens les uns avec les autres sont si étroits que nous sommes capables de perdre conscience de ces liens. À ce stade, l'inconscient commence à agir pour nous.

Quand on parle d'émotions, au sens des affects de Spinoza, on veut dire que quelque chose « affecte », nous envahit, nous provoque. La haine se présente sous la forme d'un miasme, ou, si l'on veut, d'une atmosphère. Il existe comme un air que nous respirons. Cela nous fait ressentir des choses que nous n'avons peut-être jamais ressenties auparavant. Or, la haine n'est pas un sentiment que l'on garde emmagasiné en nous et qui attend simplement que le bon moment apparaisse mais une expérience qui est possible à tout moment grâce au contact que nous avons avec l'Autre qui nous affecte. Dans ce cadre général, s'interroger sur l'état de l'expérience affective de la haine au plus profond de soi peut être un bon point de départ pour s'en libérer.

Formation à la haine

Pendant des siècles, nous avons dit que le « pouvoir corrompt » comme si nous avions été entraînés à répéter ce bout de sagesse populaire sans trop en comprendre le sens. De la même manière que beaucoup parlent de « gens inutiles », imitant la parole des uns et des autres dans ce geste spectaculaire de parler simplement pour parler. La parole comme imitation est née de la citation. L'autoritarisme est «citationniste». Il reprend des idées que l'on retrouve dans la sphère de la propagande fasciste, elle-même vicieuse et répétitive. L'autoritarisme dépend de la répétabilité. C'est une machine à produire de l'inconscience et une subjectivité déformée par le discours. C'est là que réside l'importance des propos haineux. Nous ne pensons pas à ce que nous disons. Pour comprendre le sens de ce que nous disons, nous devons comprendre la manière dont nous le disons. Et c'est un processus très compliqué. Le dialogue est plus compliqué encore parce que nous ne passons pas notre temps à prêter attention à ce qui pourrait être le début d'un dialogue, le dialogue lui-même étant une forme puissante de conversation qui se défait facilement si nous n'insistons pas sur sa poursuite. Nous n'expérimentons pas le dialogue dans la micropolitique de la vie quotidienne, où l'on pourrait tant dire sur un pouvoir de transformation en termes macropolitiques. Le dialogue entre le singulier et le pluriel — entre ce que nous sommes (ou désirons être) et ce qui nous entoure — nous ferait du bien. Il faudrait qu'on réfléchisse davantage, c'est vrai, mais on vit dans un vide de pensée, auquel on peut aussi ajouter un vide d'action et un vide émotionnel. Le vide est l'éthos de notre époque. 

A l'heure actuelle, comme à toutes les époques où l'autoritarisme est une pratique d'extermination du politique, les citoyens reçoivent un appel quotidien à la formation à la haine. Nous savons qu'aucune émotion n'est entièrement spontanée, qu'aucun sentiment n'est naturel. Former les individus à aimer ou à haïr s'accomplit par la répétition de discours. Il faut répéter et adhérer, copier et imiter. Parler pour parler. Répéter ce que l'on entend à la télévision et via d'autres médias. Passer beaucoup de temps à écouter la même chose pour la répéter encore et encore. Ou de parler sans réfléchir à ce que l'on dit. Dans l'acte de se contenter de « partager » sans lire devenu si facile (aussi simple que des « achats en un clic » sur Internet), nous agissons dans le vide. Nous vivons à une époque de simple reproductibilité de l'information qui ne dit rien mais s'apparente à faire. Ce “faire” vide est une forme de consommation. Nous nous retirons de la pensée analytique et critique via la consommation vide de langage et d'actions répétitifs. Nous tournons le dos au discernement qu'exigent la pensée analytique et critique. Nous tombons dans le piège du consumérisme linguistique.

Parfois, le retrait de la pensée produit un vide. Ce vide entrave la réflexion. Le fait est que ce vide de pensée n'est pas silencieux, ce n'est pas un vide au sens d'un espace ouvert où l'on pourrait chercher à comprendre l'inconnu. C'est un vide plein de platitudes. C'est plein de propagande qui freine la croissance de la libre pensée. Seule l'interruption de ce cercle vicieux du vide de la pensée, qui engendre une pensée plus vide — répétitive et marquée par l'imitation — est capable de changer le cours destructeur de notre politique à la fois au niveau micro- et macropolitique.

La haine commence à se répandre et à apparaître dans ce cercle vicieux de la pensée. C'est l'émotion avare par excellence, l'émotion de ceux qui n'ont absolument rien à apporter — et qui fomentent la mort diabolique du dialogue. Le politique est au contraire une forme de production symbolique. Elle est synonyme de démocratie si on la conçoit comme un lien d'amour entre des individus qui peuvent se parler et s'écouter non pas parce qu'ils sont identiques mais parce qu'ils ont accepté de sortir de leurs carapaces de haine et ont aboli les murs de ciment derrière lesquels leurs subjectivités sont enterrées.

Le politique en tant que pont à travers les murs idéologiques dépend d'une résistance persistante. Cela dépend de notre apprentissage de la manière dont nous pourrions trouver un dialogue qui agisse comme une guérilla méthodologique et qui doit être plus fort que le climat actuel de haine. Nous surmonterons la haine non pas en prêchant l'amour mais en agissant au nom d'un dialogue qui non seulement démontre que la haine est impuissante, mais provoque elle-même son impuissance. Le dialogue n'est pas un moyen de salut mais une expérience à approfondir si l'on valorise encore un projet politique collectif.

Pour que cela se produise, nous devons commencer à changer la façon dont nous menons la conversation, même si cela semble impossible.

Un défi théorique et pratique

L'autoritarisme est un mode d'exercice du pouvoir, mais c'est aussi une façon de penser, une mentalité. Et, en plus, c'est une école de pensée. L'autoritarisme est une façon de penser qui a une influence sur la connaissance. Elle s'impose non seulement en termes éthico-politiques mais aussi en termes esthétiques. Autrement dit : dans la sphère de son éducation, de ses relations sociales, mais aussi via un mode de vie développé en termes de mode de vie destructeur qui permet la destructivité de l'autoritarisme.

En ce sens, on peut parler d'un mode de pensée démocratique qui, dans son essence même, s'oppose à un mode de pensée autoritaire. En tant que vision du monde, l'autoritarisme est fermé à l'Autre. Elle opère toujours à travers un discours et une pratique qui vont de pair, qui s'organisent dans le moule d'un énorme sophisme où la pensée est, en réalité, la production du vide ou, pour reprendre la célèbre expression d'Hannah Arendt, d'un vide de la pensée. Un mode de pensée autoritaire qui lutte contre la liberté de pensée et d'expression. Cela passe par la fomentation de clichés, en maintenant et en répétant la pensée la plus pataude, ce que l'on pourrait aussi appeler une logique de marketing. Dans ce dernier cas, l'important est de présenter une idée dont la puissance n'a aucun rapport avec quelque chose comme la force de vérité mais qui peut conduire l'individu à reconsidérer ses certitudes. La logique du marketing cherche à rassembler des consommateurs d'idées - en d'autres termes, elle cherche à vendre une idée. Elle fabrique la pensée-consommation ; consommation de la langue. La sphère de la vérité (en tant que désir de découvrir) est hors jeu. Il en est de même dans la sphère de l'action que l'on pourrait qualifier de « pseudo-action », action répétitive, action préprogrammée, comme celle du consumérisme.

Pensée et action se rejoignent et fondent un impératif théorico-pratique complexe — et en même temps automatique — ,et donc une manière obligatoire de penser et d'agir, de grand impact performatif : l'Autre n'existe pas et si l'Autre existe, il faudrait l'éliminer. Ce que j'ai désigné plus tôt comme traitant quelqu'un comme s'il n'était personne. Cette performativité, manipulée selon l'impératif théorico-pratique, n’a rien de spontané et sert à préserver ce que nous appelons le pouvoir. Celui qui met en pratique cette performativité peut être d'accord avec le système mais peut ne pas être conscient de cet accord. Nous concluons un pacte avec le pouvoir lorsque nous nous engageons dans des discours et des actions discriminatoires. Le pouvoir est l'un de ces mots que beaucoup utilisent et dont on parle beaucoup mais dont on comprend peu. Le pouvoir est ce qui produit un type d'Autre que nous devons comprendre. Il y a, dans toutes les manières de penser, une sorte de production de l'Autre. L'Autre n'est jamais préexistant, il est toujours imaginé. Il est toujours, en un certain sens, construit, mais plus que cela, l'Autre est « matérialisé », « performatisé ».

On met en relief une façon de penser quand on parle d'autoritarisme. On se rend compte d'une opération mentale liée à l'Autre quand on parle d'apprentissage. C'est qu'apprendre est un geste cognitif vers l'Autre, vers le nouveau, le différent, en un mot l'inconnu. C'est précisément cet Autre qui est détruit par l'autoritarisme. L'autoritarisme invente l'Autre pour ensuite le détruire. En ce sens, ce que nous appelons l'apprentissage ou la connaissance n'existe pas en fait dans le mode de pensée autoritaire. Dans une telle pensée, la connaissance est un masque sans visage. Ce que nous appelons l'idéologie, le camouflage de vérités sociales indésirables, est directement lié à ce processus de masquage de soi par la création d'un Autre à haïr. Tout se résume à la mise en mouvement d'une projection.

"Les gens inutiles"

 Aucune connaissance ne peut être conçue au-delà de sa configuration éthico-politique. Si la configuration de ce savoir fonctionne en rejetant l'Autre, ce savoir travaille à se détruire. À proprement parler, ce n'est pas du tout de la connaissance. Sans l'Autre, la connaissance s'éteint. Cette calcification est la preuve de la mort du savoir, qui fait place à l'aveuglement idéologique. L'idéologie est la réduction du savoir à une simple façade, un masque pour quelque chose qui est déjà mort. Le savoir, qui devrait impliquer un processus de découverte et d'ouverture à l'altérité qui le compose, succombe à ce rejet. Du coup, on a l'impression qu'une personnalité autoritaire est la personnalité d'un idiot, puisqu'il est incapable de comprendre l'Autre ou tout ce qui relève de l'Autre. Le territoire de l'Autre est inaccessible à une telle personne parce que cette personne manque des conditions cognitives pour y accéder mais, surtout, manque de l'empathie et de l'imagination qui sont des formes à travers lesquelles on pourrait aborder ce territoire dont l'épicentre est, en lui-même, toujours inaccessible. Si l'on pense l'Autre comme un spectre c'est qu'il n'est pas rigide, c'est un système de représentations composé d'images juxtaposées, à des niveaux et des catégories variables. De cette façon, je peux me rapporter à l'idée de l'Autre, à l'image de l'Autre, le corps de l'Autre. Penser l'Autre — pour ou contre lui — naît donc de l'émotion qui guide notre pensée.

La propagande est le moyen de soutenir le rejet de l'Autre. La propagande fasciste — la propagande de la haine — prêche l'intolérance, fait des affirmations choquantes de nature hautement performative, ou en d'autres termes, des affirmations capables de provoquer des effets dans le monde réel et de guider des actions concrètes. Cette discursivité est ancrée dans le discours le plus courant et dans le discours toxique des détenteurs du pouvoir. Dans la vie de tous les jours, surtout lors de certaines périodes de crise économique, on le voit en abondance. Un exemple intéressant est celui d'un député brésilien du nom de Luis Carlos Heinze qui, dans un discours visible sur YouTube à ce jour, s'est révélé être l'image même d'une pensée autoritaire qui exclut l'Autre. Dans son discours, qui s'est fait connaître dans tout le pays, « les quilombolas, Brésiliens de souche, gays, lesbiennes » étaient des représentants de « gens inutiles ». « Inutiles » est, sans aucun doute, une manière de disqualifier ces Autres. Dans ce cas, les personnes dis-qualifiées dans le discours du député étaient des minorités. Minorités historiquement opprimées par le comportement capitaliste. Mais avec l'utilisation de son expression malheureuse, il a exprimé le concept fondamental du fascisme contemporain. L'expression « personnes inutiles » relègue les minorités citées dans son discours au rang d'« inutiles ». Eh bien, « inutile » signifie inutile pour quoi ? « Inutile » pour un système de production et de consommation. Les « inutiles » sont jugés du point de vue d'un système de production et de consommation.

Le « fasciste », quant à lui, est l'incarnation de la personnalité autoritaire, celui qui impose ce jugement de valeur de l'Autre selon son utilité. La logique de la quantification. Le fasciste est le grand prêtre du capitalisme dont la liturgie entraîne nécessairement ce jugement ; par ce baptême pervers, l'Autre est écarté et déclaré consommable.

En même temps, l'expression "personnes inutiles" apparaît comme une réponse standard, un cliché. C'est un exemple de la destruction de l'apprentissage comme désir de découverte, qui en vient à constituer une manière de s'engager avec l'Autre. Du désir de savoir qui est à l'origine d'un désir de démocratie. Ce mouvement contre la découverte est une affirmation de sa propre ignorance, de sa propre imputation à la bêtise. Mais c'est, en même temps, la destruction du politique via un discours anti-politique par un agent qui fait lui-même partie du gouvernement, dans le cas ci-dessus, un député qui devrait développer la politique mais qui est plutôt enclin à un anti- instinct politique de mort.

Dans un cas comme celui-ci, on pourrait parler d'une pratique discursive dangereuse dans laquelle on peut facilement constater une tendance à l'extermination, à l'excessibilité. Ce discours d'extermination est l'attaque ultime contre ce qui pourrait être la construction de l'Autre. Un parfait exemple d'un discours aligné sur la « thanatopolitique » contemporaine (du mot grec thanatos , signifiant la mort). Revenons un instant au concept de biopouvoir exposé par Foucault dans son Histoire de la sexualité. Le biopouvoir est la gestion calculée de la vie par le pouvoir. Forme typique de l'exercice du pouvoir à l'époque moderne, où il n'est plus possible d'ordonner simplement l'exécution de quelqu'un, comme dans l'Antiquité - bien que cette époque et ses mécanismes persistent à ce jour dans une curieuse rencontre des âges - mais d'agir simplement contre la vie; par exemple, en contrôlant les prix et l'accès à la nourriture, à la santé et au logement. L'exclusion est un processus permis par la désignation d’une classe de « personnes inutiles » à laquelle tant de personnes sont reléguées dans une condition pour laquelle elles sont condamnées.

Nous ne sommes donc jamais libres de l'excessibilité. L'élimination, dans un contexte de manque de politiques publiques et d'engagement radical en faveur d'un gouvernement démocratique, est toujours une garantie. Si l'État ne sert pas le peuple, il sert l'élite. Le « Thanatopower » continue d'agir via un système de biopouvoir : mettre un prix sur la vie pour condamner à mort ceux qui ont été jugés « inutiles ». Cette « inutilité » doit être garantie épistémologiquement, une prouesse gérée par le discours, qui s'inscrit lui-même dans cet ordre. Mais qui ce discours sert-il à convaincre ? C'est une question que nous devons nous poser, ne serait-ce que pour trouver un moyen de combattre ces formes de discours ou de créer des alternatives pour qu'une forme démocratique de politique puisse survivre, pour que nous puissions pratiquer une meilleure politique, pour une structure de pouvoir qui embrasse la différence,

Ceux qui poussent ce discours de « l'inutilité » sans la moindre responsabilité devraient, d'une part, faire face à des conséquences juridiques ; d'autre part, il est crucial de faire la lumière sur les conditions au sein de notre culture qui permettent des formes de discours comme celles qui, dans le processus de disqualification de l'Autre, mettent en scène une humiliation symbolique, et qui plus est, fomentent la haine et incitent à la violence, parfois fatale. Comment se sent-on dans le droit de s'engager dans le discours fasciste ? Comment se fait-il qu'on soit convaincu par un tel discours ? Theodor Adorno a examiné la question à travers le prisme de la susceptibilité des gens à la propagande fasciste : qui est-ce, après tout, qui est susceptible à la propagande en général et qui est susceptible à la propagande fasciste ? Si la propagande fasciste, qui est un type de discours, et une véritable méthodologie de l'aliénation sociale par le langage, continue de progresser, nous n'avons pas d'avenir. C'est un point qu'il ne faut pas oublier, même s'il y a ceux qui préfèrent que la théorie serve un rôle purement analytique qui nous dispense de trouver des voies alternatives pour aller de l'avant. Une question philosophique urgente s'impose à ce moment : quelle action doit-on entreprendre face à l'état actuel des choses ?

Marcia Tiburi est une écrivaine et militante brésilienne,  populaire pour son travail pro-démocratique et pro-féministe. Elle est bien connue pour sa voix prémonitoire d'avertissement contre la montée de l'autoritarisme d'extrême droite et du fascisme. Membre du PSOL de 2013 à 2017, puis membre du Parti des Travailleurs, eelle s’est présentée en 2018 aux élections pour le poste de gouverneur de l’État de Rio de Janeiro. La même année, elle a subi des persécutions politiques et plusieurs menaces de mort qui l’ont obligée à quitter le Brésil. Elle est aujourd’hui professeur invité au LLCP (Laboratoire d’études et de recherches sur les Logiques Contemporaines de la Philosophie), Paris 8, soutenu par le programme Pause et une bourse du Artist Protection Fund de l’IIE.

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