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29.05.2020 à 18:03

Pessimisme de la volonté : Gramsci et la question de l’organisation

lemarteausansmaitre

La célèbre formule d’Antonio Gramsci, « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » est devenue un lieu commun. Sa pensée elle-même se trouve aujourd’hui réappropriée de manière aussi opportuniste que contradictoire : les uns font de Gramsci le penseur d’un réformisme gradualiste, les autres le tirent vers une conception purement culturelle de la contre-hégémonie. Dans le brillant article qui suit, Asad Haider s’emploie à resituer cette formule au sein du parcours militant de Gramsci, des conseils ouvriers turinois aux geôles fascistes en passant par la fondation du Parti Communiste italien.

Ainsi s’éclaire une pensée particulièrement féconde du problème de l’organisation, dont l’une des tâches centrales réside dans la création de ce que Gramsci appelle des intellectualités de masse, soit la réappropriation d’une « façon cohérente et homogène [d’appréhender] le monde actuel réel » par le plus grand nombre. Dans cette hypothèse la distinction entre intellectuels et masses populaires, bien qu’existante, se trouve orientée non vers sa préservation mais vers son abolition tendancielle. Ce ne sont pas les intellectuels en tant que tels qui « permettent à une classe subalterne de devenir une classe dirigeante et dominante, une classe hégémonique », mais le parti politique comme Prince moderne collectif, comme laboratoire permettant l’unification de pratiques et de connaissances multiples autour d’un projet commun.

Le texte conclut alors à un renversement de la formule de départ. « Pessimisme de la volonté », du fait de la péremption du paradigme léniniste classique, qui, bien qu’insurrectionnellement victorieux, s’est heurté ensuite à la fusion du parti et de l’État, synonyme de forclusion du processus communiste. Mais « optimisme de la raison », basé sur la reconnaissance du fait que « que tous les gens sont des philosophes, et que cette intelligence de masse est la base d’une société future » (axiome gramscien qu’Asad Haider fait résonner avec la pensée de Sylvain Lazarus), qu’il est possible pour les gens de se gouverner eux-mêmes, et que dans chaque acte de résistance collective cette capacité est confirmée.

« Ce dont nous avons besoin maintenant, ce n’est pas d’une volonté volontariste de répéter les anciens modèles, mais de laboratoires qui puissent remarquer de nouvelles forces et expérimenter de nouvelles formes. »

Avril 1920, l’Italie est en crise. Le mois précédent, à l’usine automobile Fiat de Turin, la direction avait reculé les aiguilles de l’horloge pour l’heure d’été, sans demander la permission aux conseils ouvriers démocratiques qui avaient essaimé dans les usines italiennes. Une vague d’arrêts du travail avait éclaté en signe de protestation. Mais alors que des négociations tendues se poursuivaient, avec un lock-out massif de la direction, il est apparu clairement que ce qui était réellement en jeu, c’était l’existence des conseils d’usine eux-mêmes1. Toute la ville s’est mise en grève générale pour défendre les conseils, ce qu’Antonio Gramsci a salué plus tard dans un rapport pour le Komintern comme « un grand événement, non seulement dans l’histoire de la classe ouvrière italienne mais aussi dans l’histoire du prolétariat européen et mondial », parce que « pour la première fois, on a vu le prolétariat se lancer dans la lutte pour le contrôle de la production sans y être contraint par le chômage et la faim ».

Ce fut un moment fort du biennio rosso italien, les « deux années rouges » de 1919-1920, qui ont vu non seulement des grèves de masse mais aussi des occupations d’usines par les conseils ouvriers, qui ont expérimenté l’autogestion de la production. L’Ordine Nuovo (L’Ordre Nouveau), à la fois journal et tendance politique que Gramsci a contribué à fonder à Turin au sein du Parti socialiste italien, s’est développé pendant les années rouges et a réfléchi à la signification plus large de ces luttes. Dans les pages de L’Ordine Nuovo, Gramsci introduit une phrase qu’il répétera toute sa vie : « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté »2.

La tendance de L’Ordine Nuovo s’est basée sur le modèle de la révolution russe et a vu les conseils d’usine – que Gramsci considérait comme l’équivalent des « soviets » russes – comme le fondement de la révolution à venir, et de l’État ouvrier que cette révolution allait établir. Après que les bureaucraties du Parti socialiste et de son syndicat affilié, la Confédération générale du travail, eurent fait obstacle à la poursuite de la grève générale dans une direction révolutionnaire, contradiction qui allait resurgir autour des occupations d’usines à l’automne, la tendance de Gramsci, avec d’autres éléments de la gauche du parti, scissionne pour fonder le Parti communiste italien en 1921. En réaction à ces luttes et à leur possibilité émancipatrice, la violence fasciste s’intensifie, conduisant à l’ascension de Benito Mussolini. Le régime fasciste interdit le Parti communiste, et en 1926, Gramsci est emprisonné. Il mourra en prison en 1937.

« Pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » est devenu l’un des clichés classiques de la politique. Il est censé suggérer que l’on devrait reconnaître clairement à quel point les choses vont mal, sans perdre espoir ; il signifie néanmoins la volonté consciente de changer le monde.

Ceci dit, il pourrait être sage de se méfier quelque peu d’un slogan qui semble si rassurant, applicable à tous les contextes sans modification. Le fait qu’il soit attribué à Gramsci n’aide pas vraiment les choses. En raison peut-être de la difficulté et de la complexité des écrits de Gramsci, souvent imputées à la nécessité d’écrire de manière ésotérique sous l’œil vigilant du censeur fasciste des prisons, les commentateurs contemporains se les sont parfois appropriés de manière vague et décontextualisée. Il est courant de voir Gramsci invoqué pour prôner des programmes de réforme gradualistes, avec le langage de la « guerre de position », ou de le voir transformé en critique culturel qui prône la construction d’une « contre-hégémonie » dans l’université – son enthousiasme ardent pour l’insurrection des conseils ouvriers semble s’estomper.

Aujourd’hui, nous devons nous remonter le moral, mais sans prétendre que les coronavirus et le changement climatique ne sont pas réels. Alors que les travailleurs de la Fiat se mettent en grève pour protester contre les risques du coronavirus, obligeant la direction à fermer ses usines en Italie et en Amérique du Nord, quelle meilleure autorité que Gramsci, martyrisé par le fascisme et écrivant entre deux guerres mondiales dévastatrices, pour donner son approbation à notre tentative désespérée d’optimisme ?

Cependant, si l’on excepte le contexte très spécifique dans lequel il a écrit ces mots au départ et les contextes très différents dans lesquels il les répétera plus tard, cette devise ne ressemble à rien d’autre qu’à une affiche sur le mur d’une classe de collège.

Parti

Cette formule n’est pas de Gramsci à l’origine ; il l’a tirée de l’écrivain français de gauche Romain Rolland (qui fera plus tard campagne pour la libération de Gramsci), dans sa critique du roman de Raymond Lefebvre, Le Sacrifice d’Abraham, en 19203. Gramsci a utilisé cette phrase pour la première fois dans son « Adresse aux anarchistes », publiée dans L’Ordine Nuovo en avril 1920, au moment où la situation à Turin s’accélérait en vue de la grève générale.

Il faut noter d’emblée que les anarchistes avaient joué un rôle absolument fondamental dans l’organisation des grèves et des conseils, et avaient produit certains des militants les plus efficaces et les plus dévoués du mouvement. En plaidant la supériorité de la théorie marxiste, Gramsci a donc dû tordre le bâton assez loin. L’anarchisme, disait-il, dans son opposition abstraite à l’État, ne parvenait pas à comprendre que la vraie liberté des travailleurs ne pouvait venir que de l’établissement d’un État ouvrier, forme déterminée de l’action humaine qui avait été démontrée et garantie par la Révolution russe. Il a introduit le slogan « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » pour résumer précisément « la conception socialiste du processus révolutionnaire ».

Selon les anarchistes, le « pessimisme de la raison » de Marx considérait les conditions des travailleurs comme si misérables que le seul changement possible passerait par une dictature autoritaire ; mais Gramsci a répondu que le « pessimisme socialiste » avait été confirmé par les horreurs de la Première Guerre mondiale et l’extrême pauvreté et oppression qui ont suivi. Le prolétariat était géographiquement dispersé et privé de ses moyens d’action, il formait des syndicats et des coopératives par pure nécessité, et non comme une action politique libre. Son activité était totalement déterminée par le mode de production capitaliste et l’État capitaliste. Il était donc purement illusoire, conclut-il, d’attendre de ces masses opprimées et soumises qu’elles « expriment leur propre volonté historique autonome ».

En d’autres termes, le pessimisme de la raison a démontré non seulement que la situation était mauvaise, mais aussi que la base de l’action révolutionnaire n’existait pas encore. Elle ne pouvait être apportée que par « un parti hautement organisé et discipliné qui peut agir comme un stimulant de la créativité révolutionnaire ». L’optimisme de la volonté n’était donc pas seulement la croyance qu’il était possible que les choses s’améliorent, mais la forme d’action très spécifique et concrète qu’était le parti d’avant-garde et sa mission d’établir un État ouvrier.

En d’autres termes, Gramsci agissait directement dans le cadre de la problématique léniniste. Aujourd’hui, nous avons dépassé le stade du choix forcé entre la caricature de cette problématique ou l’affirmation dogmatique de sa suprématie. Nous pouvons plutôt essayer de le situer historiquement et de comprendre sa validité et ses limites. Comme l’écrit Christine Buci-Glucksmann dans son étude classique, Gramsci et l’État, en soulignant le caractère de la pensée de Gramsci comme une « continuation du léninisme, dans des conditions historiques différentes et avec des circonstances historiques différentes » : « Continuer Lénine signifie une relation productive et créative qui ne peut jamais être épuisée par la simple application du léninisme par des élèves studieux, mais qui implique sa traduction et son développement. Cette nuance est d’une importance capitale, car elle souligne le fait que la seule « orthodoxie » autorisée est celle de la révolution »4.

En 1902 avec Que faire ? V.I. Lénine a répété, dans les conditions russes, l’orthodoxie du parti social-démocrate allemand. Selon cette orthodoxie, les travailleurs, laissés à eux-mêmes, ne s’engageraient que dans les luttes immédiates et quotidiennes pour améliorer leurs conditions. La conscience que cette lutte de classe devait être poussée plus loin, jusqu’à la conquête du pouvoir politique, aurait à être introduite de l’extérieur, par les intellectuels. La politique ne naîtra pas de l’action spontanée des travailleurs, mais de l’organisation d’un parti d’avant-garde de révolutionnaires.

L’articulation de cette thèse par Lénine a semé la discorde, pour le moins. La théorie orthodoxe considérait que ce processus se produisait en vertu de lois historiques, attirant de plus en plus de gens dans la classe ouvrière industrielle, les rassemblant dans des syndicats et leur permettant finalement d’obtenir une majorité au parlement. Les écrits de Lénine, de Que faire ? à L’État et la révolution en 1917, montrent qu’il a formulé une conception de la politique qui ne pouvait être réduite à des lois historiques. Lénine a avancé la thèse que la politique n’est pas simplement toujours là, mais qu’elle se développe dans des conditions spécifiques. Comme le dit Gramsci dans son premier texte « volontariste », « La révolution contre Le Capital », il s’agit d’une réfutation de l’interprétation mécaniciste du marxisme, qui, « contaminée par des incrustations positivistes et naturalistes », insiste sur le fait que « les événements doivent suivre un cours prédéterminé ».

La révolution bolchevique, selon Gramsci, a démontré la nécessité d’avoir des « agents actifs » de la politique, « pour s’assurer que les événements ne stagnent pas, que l’élan vers l’avenir ne s’arrête pas ».

La première condition léniniste de la politique a été le parti d’avant-garde, ce groupe de militants dévoués qui allait effacer la distinction entre intellectuels et travailleurs dans une direction collective. Le parti serait capable de reconnaître le potentiel révolutionnaire des mouvements spontanés, et pourrait leur apporter la conscience socialiste qui réaliserait ce potentiel. Mais en 1917, Lénine en est venu à considérer le parti comme existant à côté d’un autre site de la politique : le soviet. En anticipant le récit de Gramsci sur le rôle politique de la connaissance, nous pouvons dire que ce nouveau site de la politique a dépassé l’intelligence restreinte des militants qui composaient le parti d’avant-garde pour atteindre l’intelligence de masse des conseils radicalement démocratiques, les soviets.

La théorie orthodoxe avait cherché à entrer dans l’État parlementaire et à l’utiliser comme un instrument au service des intérêts de la classe ouvrière. Dans la vision de Lénine, les soviets prendraient en fait la place de l’État existant, permettant aux gens ordinaires de participer à l’administration de la société. Le soviet serait la forme d’une véritable autonomie, une forme de démocratie plus élevée que toutes les formes de démocratie parlementaire existantes auparavant.

Au lieu de cela, l’autorité centralisée du parti est devenue l’État, et a subordonné l’intelligence de masse des soviets au principe selon lequel seul le parti pense. Lénine, dans la position paradoxale du révolutionnaire d’État, a appelé de ses voeux une société dans laquelle « chaque cuisinier puisse gouverner » (pour reprendre la formulation optimiste de C.L.R. James), mais en pratique, c’est le parti-État qui a régné.

Pour le restant du XXe siècle, la politique d’émancipation devra se référer à cet exemple de renversement du pouvoir politique bourgeois par le parti qui devient l’État. Le léninisme a été un moment de l’histoire de la politique émancipatrice, mais au cours de son histoire, il s’est heurté aux limites du parti-État ; nous sommes toujours à la recherche d’une politique émancipatrice qui dépasse le parti-État.

Aujourd’hui, la devise de Gramsci est largement répétée, mais elle semble s’être complètement détachée des questions stratégiques et organisationnelles sous-jacentes qui en ont encadré l’utilisation par Gramsci dans L’Ordine Nuovo, où elle a été répétée à plusieurs reprises en faisant constamment référence aux problèmes d’organisation du parti. Lorsque Gramsci invoqua pour la première fois « le pessimisme de la raison, l’optimisme de la volonté » en 1920, en Russie le parti avait déjà supplanté l’intelligence de masse des conseils. L’enthousiasme de Gramsci pour les conseils, parallèlement à son insistance sur la rigidité du parti d’avant-garde – ce dernier venant de plus en plus supplanter les premiers dans ses réflexions entre les défaites de Turin et la formation du parti communiste – a fait apparaître un dilemme qu’il allait par la suite réexaminer et clarifier dans ses Cahiers de prison.

Ce qui rend Gramsci si déconcertant à lire et permet à son oeuvre d’être si facilement appropriée de manière irréconciliable est aussi potentiellement une source de grande lucidité, si nous comprenons les tensions dans sa pensée comme les aspects d’une réalité contradictoire plutôt que comme de simples obstacles extrinsèques à l’interprétation. Pour comprendre le déploiement ultérieur du slogan de Gramsci, nous devrons étudier les concepts clés des Cahiers de prison, en nous appuyant sur l’édition critique ; et pour interpréter les enjeux théoriques et politiques des conceptions évolutives du pessimisme et de l’optimisme de Gramsci, nous devrons examiner les catégories de raison et de volonté auxquelles elles sont rattachées.

Raison

Un thème récurrent dans les Cahiers de prison de Gramsci est que tous les gens sont des « philosophes » ou des « intellectuels », même si la division entre travail manuel et intellectuel dans la société fait que seuls de petits groupes de personnes sont reconnus comme étant capables de penser5. Pour le Gramsci des Cahiers de prison, tant que cette division existait, la tâche des personnes socialement reconnues comme intellectuelles serait de construire une culture révolutionnaire et d’assumer une direction révolutionnaire : « Il n’y a pas d’organisation sans intellectuels, c’est-à-dire sans organisateurs et dirigeants, c’est-à-dire sans que l’aspect théorique du lien entre théorie et pratique se distingue concrètement par l’existence d’un groupe de personnes « spécialisées » dans l’élaboration conceptuelle et philosophique des idées ».

Mais en même temps, le rôle des organisations politiques serait aussi de cultiver des « intellectualités » de masse. Ce terme particulier, qui semble être suspendu entre « intelligence » et « intelligentsia » dans les traductions courantes, remet en question la relation entre les deux. Mais malgré son apparente obscurité, comme le soutient Panagiotis Sotiris dans un brillant commentaire, la notion d’intellectualité nous renvoie à des « questions très concrètes concernant l’organisation et son rôle dans la transformation des modes de pensée, dans la confrontation avec les idéologies antagonistes, dans l’articulation des pratiques d’apprentissage ». Elle nous renvoie aux problèmes de la production de connaissances impliqués dans « l’élaboration des stratégies ».

La conception gramscienne des intellectualités de masse reconfigure la question du leadership politique. Pour suivre une autre ligne de son raisonnement dans les Cahiers de prison, le fait qu’il y ait des dirigeants et des dirigés est un fait incontournable de la politique ; mais la question est de savoir si le leadership est orienté vers la préservation de cette distinction pour l’éternité, ou vers la création « des conditions dans lesquelles cette division n’est plus nécessaire ». C’est pourquoi, pour Gramsci, « amener une masse de personnes à penser de façon cohérente et homogène le monde actuel réel est un événement « philosophique » bien plus important et « original » que la découverte par un « génie » philosophique d’une vérité qui reste la propriété de petits groupes d’intellectuels ».

Nous devons distinguer l’approche gramscienne des idéologies du dit « marxisme occidental » qui tournent autour de la conscience. Comme le souligne Buci-Glucksmann, pour ces idéologies, la « fonction spécifique » de l’intellectuel est de donner à la classe ouvrière « son homogénéité, son unité et sa vision du monde ». En revanche, le refus par Gramsci « d’une dissociation potentielle entre la conscience de classe philosophique et son agent réel, le prolétariat, exclut toute problématique des intellectuels qui les transformerait en dépositaires de la conscience de classe (comme chez le jeune Lukács) ou en garants de la critique du mode de production capitaliste ». C’est pourquoi, explique-t-elle, pour Gramsci, ce ne sont pas « les intellectuels en tant que tels qui permettent à une classe subalterne de devenir une classe dirigeante et dominante, une classe hégémonique ». Au contraire, « cette fonction est assurée par le Prince moderne, le parti politique d’avant-garde, comme base à partir de laquelle la fonction intellectuelle doit être considérée à nouveaux frais, ainsi que la relation entre la recherche et la politique, et leur tension réciproque ».

Comme le souligne Peter Thomas dans son étude détaillée et rigoureuse des Cahiers de prison, The Gramscian Moment, tel était déjà l’enjeu du biennio rosso. L’Ordine Nuovo était « une expérience paradigmatique de jeunes intellectuels qui cherchaient à redéfinir leur relation avec la classe ouvrière en termes actifs et pédagogiques – une relation dans laquelle ils étaient plus souvent éduqués que éducateurs »6.

Dans ses réflexions de 1930 en prison sur l’expérience de Turin, Gramsci a répondu aux accusations selon lesquelles le mouvement était « spontanéiste ». Il a répondu en insistant sur « la créativité et la solidité du leadership que le mouvement a acquis ». Il ne s’agissait pas d’une direction « abstraite », et celle-ci « ne consistait pas en la répétition mécanique de formules scientifiques ou théoriques ». Et surtout, « elle ne confondait pas la politique – l’action réelle – avec la réflexion théorique ». Au contraire, la direction du mouvement de Turin « s’est consacrée aux populations concrètes dans des relations historiques spécifiques, avec des sentiments, des modes de vie, des fragments de vision du monde, etc. spécifiques, qui étaient le résultat de combinaisons « spontanées » d’un environnement donné de production matérielle avec le rassemblement « fortuit » d’éléments sociaux disparates au sein de ce même environnement ». 

Cette « spontanéité », selon Gramsci, « a été éduquée, on lui a donné une direction ». L’éducation et la direction du mouvement cherchaient « à l’unifier au moyen de la théorie moderne », mais elles le faisaient « d’une manière vivante et historiquement efficace ». En parlant de la « spontanéité » du mouvement, ses dirigeants ont souligné son caractère historiquement nécessaire, et « ont donné aux masses une conscience « théorique » d’elles-mêmes en tant que créatrices de valeurs historiques et institutionnelles, en tant que fondatrices d’États ».

Gramsci a déplacé la question de la conscience vers celle de la connaissance, et de sa constitution matérielle sous des formes organisationnelles. C’est l’originalité de sa lecture de Lénine, qu’il qualifie de « gnoséologique », souligne Buci-Glucksmann. Thomas oppose cela explicitement à l’épistémologie, qui serait le problème abstrait de la production de connaissance. « La gnoséologie », comme l’utilise Gramsci, « se réfère plus généralement à la réalité effective [Wirklichkeit] des relations humaines de connaissance ».

La réinterprétation par Gramsci du léninisme en termes de réalité effective des relations humaines de connaissance structure sa compréhension de la politique de la raison. Au niveau méthodologique, Gramsci a examiné l’affirmation marxiste classique selon laquelle les gens « acquièrent la conscience des conflits structurels au niveau des idéologies ». Ceci devrait être compris, a-t-il soutenu, « comme une affirmation de la valeur gnoséologique et pas simplement psychologique et morale ». La « plus grande contribution théorique » de Lénine au marxisme – le « principe théorique-pratique de l’hégémonie » – avait une « signification gnoséologique ». Lénine, écrit Gramsci, « a fait progresser la philosophie en tant que philosophie dans la mesure où il a fait progresser la doctrine et la pratique politiques ». Il situait le savoir dans ce que Gramsci appelait un « appareil hégémonique », qui, « dans la mesure où il crée un nouveau terrain idéologique, détermine une réforme des formes de conscience et des méthodes de connaissance : c’est un fait de connaissance, un fait philosophique ».

En intégrant la connaissance dans le concept de « l’appareil hégémonique », affirme Buci-Glucksmann, Gramsci a clairement différencié la théorie de l’hégémonie d’une pure théorie de la conscience ou de la culture. Il a souligné sa réalité matérielle « comme un ensemble complexe d’institutions, d’idéologies, de pratiques et d’agents (y compris les intellectuels) ». Ce n’était cependant pas la même chose qu’une étude libérale des institutions statiques, « car l’appareil hégémonique est recoupé par la primauté de la lutte des classes ».

Développant ce point, Thomas ajoute que « l’appareil hégémonique d’une classe est le vaste ensemble d’institutions (entendues au sens large) et de pratiques articulées – des journaux aux organisations éducatives en passant par les partis politiques – par lesquelles une classe et ses alliés engagent leurs adversaires dans une lutte pour le pouvoir politique ». Dans les rapports de force spécifiques entre les classes, « le potentiel de pouvoir politique d’une classe dépend donc de sa capacité à trouver les formes institutionnelles adéquates à la differentia specifica de son propre projet hégémonique particulier ».

La totalité des travaux de Gramsci nous renvoie, en d’autres termes, au problème de la recherche de nouvelles formes d’organisation, de partis politiques qui sont des « expérimentateurs historiques » de nouveaux types de connaissances. À cet égard, Sotiris souligne l’image gramscienne du parti comme un « laboratoire », plutôt que comme « l’état-major de l’armée prolétarienne ». Gramsci nous indique « un processus politique pour la production de connaissances, de stratégies, de tactiques et de formes d’intellectualité ». Ainsi, du point de vue de Gramsci, le parti n’est pas une structure prédéterminée qui subordonnerait les différents mouvements sociaux à son autorité. C’est plutôt le nom du laboratoire dans lequel, comme le dit Sotiris, une « pluralité de processus, de pratiques, de résistances et de collectivités » peut être unifiée en un « projet hégémonique commun », un projet qui combine « des formes nouvelles et originales de lutte, de résistance, de blocage, de réappropriation et d’émancipation ». Cette « unification potentielle nécessite de penser le parti ou l’organisation comme un laboratoire produisant des intellectualités, des stratégies, des tactiques, mais aussi comme une pratique hégémonique. C’est une rencontre constante entre pratiques, expériences et connaissances ».

Ramenons ce détour exégétique à la première déclaration de Gramsci : « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté ». Il devrait être clair que Gramsci était en fait aux prises, quoique de manière hâtive et triomphaliste, avec la tension entre la reconnaissance sous-jacente du fait que tous les gens sont des intellectuels, et les conditions de la politique dans lesquelles ceux qui ont la fonction sociale d’intellectuels jouent un rôle de premier plan. La continuité de ces questions dans l’évolution de la pensée politique de Gramsci constitue le contexte essentiel pour comprendre son déploiement des concepts de pessimisme et d’optimisme dans les Cahiers de prison.

Volonté

Pour comprendre la réapparition de la phrase dans les Cahiers de prison, nous passerons théoriquement de la raison à la volonté, qui est non seulement un axe clé du développement complexe de la pensée de Gramsci, mais aussi un pilier de la répétition contemporaine du slogan. Or, il semble que cette phrase vise à nous décourager de rêver d’utopies, de minimiser les défaites ou d’écarter les dangers. Mais nous ne voudrions pas donner l’impression que cette insistance sur un pessimisme qui donne à réfléchir nous conduit au quiétisme et à la capitulation. L’optimisme de la volonté devient alors le complément nécessaire de quelque chose qui manque au pessimisme initial ; il nous permet d’être à l’aise avec le pessimisme, de diffuser le pessimisme à ceux qui s’accrochent à des illusions parce qu’ils seraient autrement incapables de faire face au désespoir que le pessimisme apporte.

Mais cette évaluation abstraite des sentiments occulte plutôt les enjeux qui étaient ceux de Gramsci, qui a répété cette phrase dans ses Cahiers de prison, où elle représentait une réflexion détaillée et systématique sur les questions stratégiques et organisationnelles de son expérience révolutionnaire. Le contexte historique a radicalement changé : en 1926, la politique révolutionnaire en Italie avait été vaincue et le fascisme avait consolidé son pouvoir. Dans ses Cahiers de prison, Gramsci réfléchit à nouveau à la politique. Comme le dit Buci-Glucksmann, « après l’échec de la révolution et la consolidation de la dictature, une nouvelle force ne peut venir que de la connaissance ».

C’est probablement d’une note de bas de page dans le volume anglais standard, Selections from the Prison Notebooks, qui a popularisé le slogan auprès des lecteurs anglophones en 1971. Le contexte était celui d’une discussion sur l’histoire de la politique et de la pensée politique italienne écrite entre 1930 et 1932, dans laquelle Gramsci réfléchissait sur « l’efficacité de la volonté politique » qui s’est « tournée vers l’éveil de forces nouvelles et originales plutôt que de compter simplement sur les forces traditionnelles ». Il s’inspire de Machiavel, dont la reconnaissance fondamentale du fait que « la politique est une activité autonome » constitue un complément nécessaire au marxisme qui, dans des conditions de défaite, a tendance à basculer dans un déterminisme économique mécaniciste. Dans sa croyance en la venue inévitable et prédéterminée des conditions révolutionnaires, ce déterminisme ne ressemblait à rien d’autre qu’à un fatalisme religieux.

Pour Gramsci, ce qui était important à propos de Machiavel, c’était sa prise de conscience que les transformations historiques annoncées par la Renaissance ne pouvaient pas être réalisées sans la formation d’un État national, et qu’il fallait un agent historique qui puisse représenter la « volonté collective » et réaliser cette tâche historique – le Prince. Mais le Prince n’était pas une personne déjà existante ; en écrivant Le Prince, Machiavel essayait de faire naître cet agent. Il comblait ainsi les lacunes des tendances précédentes de la pensée politique qui soit rêvaient d’utopies, soit se livraient à une analyse académique désintéressée.

La « volonté concrète » de Machiavel d’instaurer un nouvel ordre ne pouvait donc pas se réduire à des utopies et des rêveries, comme l’avaient accusé des sceptiques, tel son associé aristocratique Guicciardini. L’attitude sceptique qui écartait toute possibilité de changement historique devait être distinguée, écrivait Gramsci, d’un véritable « pessimisme de l’intelligence, qui peut être combiné avec un optimisme de la volonté chez les hommes politiques actifs et réalistes ».

Les éditeurs et les traducteurs des Selections from the Prison Notebooks ont alors ajouté une note de bas de page renvoyant à une autre partie des cahiers de 1932, un fragment indépendant sur « les rêveries et les fantasmes ». Gramsci a écrit que les rêveries et les fantasmes étaient fondamentalement passifs, imaginant que « quelque chose s’est produit pour perturber le mécanisme de la nécessité », et donc que « l’initiative propre est devenue libre ». En tant qu’orientation politique, cela contrastait fortement avec la volonté concrète de Machiavel, qui s’appliquait, écrit-il ailleurs, à la « réalité effective » et visait à « créer un nouvel équilibre entre les forces qui existent réellement et qui sont à l’œuvre ».

Il a répété ici la phrase décisive : « Au contraire, il est nécessaire d’orienter violemment son attention vers le présent tel qu’il est, si l’on veut le transformer. Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté ».
Ce langage est frappant, mais incompréhensible si l’on ne saisit pas la façon dont Gramsci utilisait Machiavel pour élaborer les problèmes de stratégie révolutionnaire qui le préoccupaient avant la prison. Machiavel, inscrit dans son moment historique particulier, représentait la formation d’une volonté concrète « en termes de qualités, caractéristiques, devoirs et exigences d’un individu concret ». Pour Gramsci, le « Prince moderne » – qui avait la tâche historique de réaliser l’alliance entre le prolétariat et la paysannerie qui serait capable d’initier le processus de transition vers un État ouvrier – ne pouvait pas « être une personne réelle, un individu concret ». Il devait plutôt être « un élément complexe de la société dans lequel une volonté collective, déjà reconnue et qui s’est en quelque sorte affirmée dans l’action, commence à se concrétiser. L’histoire a déjà fourni cet organisme, et c’est le parti politique – la première cellule dans laquelle se rassemblent les germes d’une volonté collective tendant à devenir universelle et totale ».

Ainsi, pour Gramsci, le pessimisme de la raison constituait le refus de concevoir la politique en fonction des rêves anhistoriques d’utopies. Cela ne signifiait pas simplement se résigner à l’équilibre de la réalité effective : l’optimisme de la volonté était l’application de l’autonomie de la politique aux forces réellement existantes et opératives qui pouvait apporter un nouvel équilibre. Mais cette volonté n’était pas simplement une question de détermination individuelle ; elle n’était rien d’autre que le parti, dont les processus d’organisation entraînaient la formation d’une volonté concrète et collective.

Comme l’écrit Sotiris, la réflexion de Gramsci sur Machiavel « résume la nécessité du parti politique, par opposition à d’autres formes d’organisation, précisément sur la base du besoin non seulement de former une volonté collective mais aussi de lui permettre d’articuler et de réaliser un projet politique ». Tout comme Machiavel « cherchait la personne qui pourrait servir de catalyseur pour un processus d’unification nationale de l’espace italien fragmenté, et le parti politique moderne », Gramsci pensait que le parti communiste « devrait également fonctionner de manière unifiante, en articulant les pratiques et les aspirations fragmentées et « moléculaires » des subalternes dans une demande politique commune de transformation radicale… ». Ainsi, Gramsci a traité le parti communiste comme « le terrain par excellence pour l’élaboration d’une volonté collective capable d’être le protagoniste d’un processus de transformation sociale ».

Mais comme le souligne Thomas, alors que Gramsci voyait le parti politique comme « la forme historiquement donnée dans laquelle les éléments décisifs d’organisation, d’unification et de coordination avaient déjà commencé à se produire », la réélaboration de cette forme en un « instrument non bureaucratique d’hégémonie prolétarienne » nécessiterait « un échange dialectique permanent avec les initiatives populaires d’où le Prince moderne pourrait émerger et dans lequel il chercherait à intervenir ».

Rappelons que ces réflexions sur la possibilité d’une organisation se sont déroulées dans des conditions de défaite. C’est dans ce contexte que Gramsci a amené la question stratégique et organisationnelle du parti vers le problème de la politique en tant qu’activité autonome. Comme l’écrit Thomas, « le Prince moderne pour Gramsci, emprisonné pour avoir été membre d’un parti communiste, était un corps collectif constitué comme une relation sociale active de connaissance et d’organisation » qui pouvait initier la formation d’une volonté collective. Mais « tout comme son prédécesseur machiavélien, le Prince moderne de Gramsci n’est resté qu’une proposition pour l’avenir, pas une réalité concrète, dans son temps ou dans le nôtre ».

Dans ce sens très concret, Gramsci est notre contemporain. Ce que nous manquons en réduisant le « pessimisme de la raison, l’optimisme de la volonté » à une sensibilité, c’est l’importance pratique des réflexions de Gramsci. En l’absence d’une forme d’organisation qui puisse fonctionner comme l’organisateur d’une volonté concrète et collective, la politique nous est devenue inaccessible. Pour rappeler la formulation de Gramsci, nous avons besoin de théories et de pratiques d’organisation qui soient orientées vers l’éveil de forces nouvelles et originales, plutôt que de compter sur les forces traditionnelles.

Éthique

Nous ne pouvons pas entièrement séparer la question organisationnelle de la politique en tant qu’activité autonome, qui court sans discontinuer de L’Ordine Nuovo aux Cahiers de prison, de ce que nous pourrions appeler la disposition éthique de ceux qui participent à la politique. Cependant, ces problèmes d’éthique doivent être distingués du niveau psychologique et moral, qui est aussi le niveau de la conscience, que Gramsci a clairement démarqué du niveau gnoséologique. Les écrits de Gramsci proposent de nouveaux principes éthiques, chacun marqué par des lignes de démarcation fondamentales, qui apparaissent dans des passages ne figurant pas dans la traduction anglaise initiale (mais qui ont été rendus disponibles dans l’édition plus importante réalisée par le père de Pete Buttigieg, Joseph), et dans ses lettres.

Dans une partie d’un passage plus long de 1929-30, Gramsci écrit que le « catastrophisme » de Marx est une réaction valable à « l’optimisme général du XIXème siècle ». Marx « a versé de l’eau froide sur l’enthousiasme avec sa loi de la baisse tendancielle du taux de profit ». Gramsci a critiqué la tendance optimiste à imaginer des utopies, ce qui a conduit les gens à fantasmer sur « des solutions faciles à tous les problèmes ». « Tous les rêveurs les plus ridicules », écrit-il, « descendent sur les nouveaux mouvements pour propager leurs histoires de génie méconnu, jetant ainsi le discrédit sur eux ». Il faut au contraire, dit-il, « créer des personnes sobres et patientes qui ne désespèrent pas face aux pires horreurs et qui ne s’exaltent pas à chaque bêtise. Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté ».

Dans un autre fragment indépendant des carnets de 1932, intitulé « Optimisme et pessimisme », il note que « l’optimisme n’est rien d’autre que la défense de la paresse, de l’irresponsabilité, de la volonté de ne rien faire », et est donc « aussi une forme de fatalisme et de mécanicisme ». L’optimisme consiste à s’appuyer « sur des facteurs étrangers à sa volonté et à son activité ». Ce qu’il fallait au contraire, c’était une réaction qui prenait « l’intelligence comme point de départ ». Gramsci rejetait l’enthousiasme résultant de l’exaltation de facteurs étrangers à la volonté et à l’activité de chacun, qui « n’est rien d’autre que l’adoration extérieure de fétiches ». Et pourtant, il y avait aussi un « enthousiasme justifiable », qui ne pouvait être que « celui qui accompagne la volonté intelligente, l’activité intelligente, la richesse inventive des initiatives concrètes qui changent la réalité existante ».

Nous ne pouvons pas ne pas remarquer que les oppositions binaires du slogan ont été déplacées. Il y a un optimisme lié à la « volonté de ne rien faire », qui s’oppose à une « volonté intelligente ». Un certain « optimisme de la volonté » n’est donc pas seulement le pendant du fatalisme et du mécanicisme, mais aussi une forme de rêverie utopique. Ce n’est pas seulement parce qu’il faut du pessimisme pour corriger l’optimisme de la volonté. L’alternative que Gramsci décrit en fait est plutôt une fusion de l’intelligence et de la volonté, la « volonté intelligente », qui s’accompagne d’une forme justifiable d’enthousiasme. Il rappelle ainsi le slogan imprimé dans un encadré sous le titre du premier numéro de L’Ordine Nuovo : « Éduquez-vous, car nous aurons besoin de toute votre intelligence. Soulevez-vous parce que nous aurons besoin de tout votre enthousiasme. Organisez-vous parce que nous aurons besoin de toutes vos forces ». L’enthousiasme est le premier nouveau principe éthique.

Dans une lettre de 1929 à son frère Carlo, dans laquelle il rappelle l’expérience que ses deux frères ont vécue dans des conditions de guerre, Gramsci réfléchit sur les difficultés et les privations et rejette « ces états d’esprit vulgaires et banals que l’on appelle pessimisme et optimisme ». Son état d’esprit, dit Gramsci, « synthétise ces deux émotions et les surmonte : Je suis pessimiste par intelligence, mais optimiste par volonté ». Il affirme qu’en « toutes circonstances », il pensait « d’abord à la pire des éventualités afin de mettre en œuvre toutes les réserves de ma volonté et être en mesure de faire tomber l’obstacle ». En même temps, il déclare : « Je n’ai jamais entretenu d’illusions et je n’ai jamais souffert de déceptions ». Mais il ne termine pas en reprenant le slogan, il se tourne plutôt vers d’autres mots : « J’ai toujours pris soin de m’armer d’une patience illimitée, non pas passive, inerte, mais persévérante. »

Peut-être qu’entre les Cahiers de prison et cette lettre, le niveau gnoséologique et le niveau psychologique et moral apparaissent confondus. Ici, Gramsci ne semble pas parler de la connaissance qui s’inscrit dans l’appareil hégémonique, le niveau organisationnel de la formation de la volonté concrète et collective. Pourtant, ces lettres ne peuvent être réduites à une simple indication de l’état psychologique et moral de Gramsci ; sa situation personnelle est précisément la condition historique et politique de la défaite qu’il s’est efforcé de théoriser, définie par le vide politique qu’aucun Prince moderne n’était en mesure de combler. Si nous nous empressons de confondre le psychologique et le moral avec le gnoséologique, nous courons le risque d’abstraire la volonté personnelle, comme Gramsci l’a critiqué dans ses notes sur les rêveries, en la détachant des processus organisationnels qui peuvent effectivement former une volonté concrète et collective.

Bien qu’il commence par les oppositions entre pessimisme et optimisme, intelligence et volonté, Gramsci les réoriente en fait dans cette lettre vers la « persévérance », une catégorie unitaire qui est liée non pas à l’optimisme ou au pessimisme, mais à la « patience ». Sous une certaine forme, écrit Gramsci dans une note de 1930-32, la persévérance est rendue possible par la philosophie mécaniciste de l’histoire : « Pour ceux qui n’ont pas l’initiative de la lutte et pour qui, par conséquent, la lutte finit par être synonyme d’une série de défaites, le déterminisme mécaniciste devient une formidable force de résistance morale, de cohésion, de persévérance patiente ». Cela permet de dire : « Je suis vaincu, mais à long terme, l’histoire est de mon côté. » En d’autres termes, ce type de persévérance est un « acte de foi dans la rationalité de l’histoire transformé en une téléologie passionnée qui se substitue à la « prédestination », à la « providence », etc. de la religion ». Cependant, Gramsci a fait valoir que malgré cette croyance dans le déterminisme mécaniciste, en réalité « la volonté est active ; elle intervient directement dans la « force des circonstances », bien que d’une manière plus secrète et voilée ». Lorsque ceux qui sont habitués à être battus deviennent des protagonistes historiques, « la conception mécaniciste représentera tôt ou tard un danger imminent, et il y aura une révision de tout un mode de pensée parce que le mode d’existence aura changé ».

Révisant la note en 1932-33, Gramsci souligne que les subalternes n’ont jamais vraiment été inactifs ; en fait, « le fatalisme n’est rien d’autre que l’habillement porté par une volonté réelle et active lorsqu’elle est en position de faiblesse ». C’est pourquoi il était nécessaire de « démontrer la futilité du déterminisme mécaniciste », qui « en tant que philosophie naïve de la masse » pourrait être « un élément intrinsèque de force », mais qui, s’il était « adopté comme une philosophie réfléchie et cohérente de la part des intellectuels », deviendrait « une cause de passivité, d’autosuffisance idiote ». Cela se produit lorsque les intellectuels « ne s’attendent même pas à ce que les subalternes deviennent directifs et responsables » ; mais en réalité, « une partie de la masse même subalterne est toujours directive et responsable ».
La persévérance ne peut donc pas être un principe politique si elle est attachée à la prophétie du futur, mais incarne plutôt la capacité patiente de reconnaître la volonté active qui persiste au-delà de l’état psychologique et moral personnel ; elle exige de la patience, et aussi du courage. Dans une note de 1930-32 sur « Les métiers militaires et politiques », Gramsci fait observer que « rester longtemps dans une tranchée exige du « courage » – c’est-à-dire de la persévérance dans l’audace – qui peut être produit soit par la « terreur » (une mort certaine si l’on ne reste pas), soit par la conviction qu’il est nécessaire (le courage) ». La persévérance est le deuxième nouveau principe éthique.

La persévérance est irréductible au niveau de l’individu, car c’est à ce niveau que, comme Gramsci a finalement été contraint de conclure, la dialectique du pessimisme et de l’optimisme s’effondre. Dans une lettre adressée à sa belle-sœur Tatiana Schucht en 1933, quelques mois après la nomination de Hitler comme chancelier de l’Allemagne, Gramsci revient sur son slogan. « Jusqu’à il y a peu, écrivait-il, j’étais pour ainsi dire pessimiste dans mon intelligence et optimiste dans ma volonté ». Mais il ne pouvait plus soutenir sa synthèse de pessimisme et d’optimisme : « Aujourd’hui, je ne pense plus de cette façon. Cela ne signifie pas que j’ai décidé de capituler, pour ainsi dire. Mais cela signifie que je ne vois plus d’issue concrète et que je ne peux plus compter sur aucune réserve de force à dépenser dans laquelle je puisse puiser ». Son corps lui faisant défaut, il ne voyait pas d’évasion de sa cellule de prison.

Sans un corps organisé et collectif pour le soutenir, le corps individuel vacille. Lorsque la condition politique du parti ne peut plus être considérée comme acquise, et que l’optimisme de la volonté est devenu un rêve éveillé, le pessimisme de la raison n’apporte pas de connaissance. Il nous faut au contraire persévérer dans l’interrègne entre les moments précédents de possibilité émancipatrice et la découverte inachevée d’une nouvelle forme politique hégémonique concrète.

La persévérance et l’enthousiasme doivent être séparés du mécanicisme et du fatalisme, et se référer plutôt à la volonté concrète qui s’applique à la réalité effective. Pour ce faire, ils doivent se fonder sur le corps collectif, et non sur la conscience individuelle. En tant que catégories psychologiques et morales, le pessimisme de la raison et l’optimisme de la volonté vont à l’encontre de la disposition éthique qui s’articule dans les marges du texte de Gramsci.

Le pessimisme de la raison se confirme dans l’expérience de la défaite, séparant le corps personnel du corps collectif qui nous est nécessaire pour persévérer. La persévérance en politique est difficile et exige un engagement patient et courageux qui ne dépend pas de prévisions sur l’avenir.

L’optimisme de la volonté obscurcit le problème des formes d’organisation et empêche leur investigation enthousiaste. Il signifie s’accrocher aux forces traditionnelles, plutôt que d’en créer et d’en organiser de nouvelles, et est donc incompatible avec la volonté intelligente qui se définit par l’enthousiasme pour des initiatives concrètes susceptibles de changer la réalité existante.

L’enthousiasme et la persévérance apparaissent comme les principes éthiques de Gramsci. Mais il est maintenant temps de conclure, en revenant sur le pessimisme et l’optimisme.

Inversion

Je crois que le moment présent nous montre que les idées de Gramsci ne sont pas bien représentées par le slogan « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté ». En fait, nous comprendrons mieux notre situation si nous l’inversons précisément.

Optimisme de la raison car nous devons commencer par reconnaître que tous les gens sont capables de penser, qu’ils sont capables non seulement de se faire une idée du monde, mais aussi d’expérimenter de nouvelles possibilités. Il n’y a pas de politique émancipatrice sans reconnaître cette capacité universelle de penser. Gramsci n’a jamais manqué de souligner deux points essentiels : que tous les gens sont des philosophes, et que cette intelligence de masse est la base d’une société future ; et que malgré la division politique entre dirigeants et dirigés, gouvernants et gouvernés, il est possible de s’engager dans des formes d’action politique qui abolissent cette distinction plutôt que de la préserver. Ceci est bien différent d’un optimisme sur l’avenir, que nous devons passer sous silence. Notre optimisme de la raison est celui qui dit qu’il est possible pour les gens de se gouverner eux-mêmes, et dans chaque acte de résistance collective cette capacité est confirmée.

Mais pessimisme de la volonté, parce que nous savons que la volonté doit prendre une forme organisationnelle matérielle, et qu’à travers l’histoire de la politique révolutionnaire, la forme classique assumée par le jeune Gramsci n’est plus à notre disposition. Il nous manque la base concrète d’organisations sur le modèle des révolutions du XXe siècle, et nous savons, d’après l’histoire qui a suivi ces révolutions, que le potentiel émancipateur du parti s’emparant de l’État a été épuisé. Gramsci n’a jamais abandonné l’idée de Lénine selon laquelle la politique se développe sous conditions et que la volonté politique doit prendre une forme organisationnelle. Il a approfondi cette ligne de pensée pour une situation de défaite dans laquelle cette organisation des volontés n’était pas disponible. Il n’a pas eu peur de s’attaquer au problème de la conquête du pouvoir politique, qui nous occupe encore, mais il n’aurait pas pu intégrer dans son analyse l’épuisement du parti-État et la clôture de son horizon émancipateur qui encadre notre présent. Nous sommes toujours confrontés à la nécessité de la politique comme activité autonome, à la formation de volontés concrètes et collectives, mais qui doit prendre une forme matérielle adaptée au présent. Ce dont nous avons besoin maintenant, ce n’est pas d’une volonté volontariste de répéter les anciens modèles, mais de laboratoires qui puissent remarquer de nouvelles forces et expérimenter de nouvelles formes.

Notre horizon subjectif est l’optimisme de la raison ; notre condition objective et structurante est le pessimisme de la volonté. Sans l’optimisme de la raison, nous avons le parti sans le peuple. Sans le pessimisme de la volonté, nous avons l’illusion du pouvoir. Tant que nous ne reconnaissons pas cela, il n’y a pas de voie possible pour l’action.

Annexe : Où va le parti socialiste ?

L’éditorial non signé suivant, attribué à Gramsci, est paru dans L’Ordine Nuovo le 10 juillet 1920.

L’action directe des masses ne peut être qu’éminemment destructrice. Si les masses reprennent le slogan qui les conduit à exercer un contrôle sur l’activité publique et privée de la classe capitaliste, leur action ne peut que culminer dans la destruction complète de la machine d’État. Le prolétariat a repris le slogan : il faut contrôler le trafic pour arrêter les armes et les munitions destinées aux ennemis de la révolution russe, arrêter les marchandises destinées à la Hongrie des magnats de la terre, empêcher le mouvement des troupes qui veulent réactiver la guerre dans les Balkans et dans toute l’Europe ; il était inévitable que cela mène jusqu’aux événements d’Ancône, à l’insurrection armée.

L’action directe des masses laborieuses est révolutionnaire précisément parce qu’elle est éminemment destructrice. Puisque la classe ouvrière n’a aucun pouvoir sur la gouvernance industrielle, il est naturel qu’elle révèle la puissance économique acquise en tendant à détruire la discipline industrielle et toute discipline industrielle ; puisque la classe ouvrière occupe la même position dans l’armée que dans l’usine, puisque dans l’usine comme dans l’armée la classe ouvrière doit se soumettre à une discipline et à une loi qu’elle n’a pas contribué à établir, il est naturel qu’elle tende à détruire la discipline de l’armée, et à la détruire complètement ; puisque tout l’appareil d’État bourgeois est complètement étranger et hostile aux masses prolétariennes, il est naturel que toute action révolutionnaire visant à contrôler directement l’activité gouvernementale conduise en fin de compte à la destruction complète de l’appareil d’État bourgeois, à l’insurrection armée.

Les communistes sont bien persuadés que cela doit se produire, qu’il ne pourrait en être autrement ; c’est pourquoi les communistes ne craignent pas l’action directe des masses et la destruction inévitable qui l’accompagne. On a peur de l’imprévisible et de l’inattendu, pas de ce que l’on attend comme une nécessité et que l’on essaie de faire progresser : que nous essayons de faire progresser pour pouvoir dominer la réalité que l’on attend, pour faire en sorte que la destruction contienne déjà consciemment les éléments et la volonté de reconstruction, pour faire en sorte que la violence ne soit pas un déchaînement stérile de fureur aveugle, mais qu’elle soit un pouvoir économique et politique qui se libère et fixe les conditions de son propre développement.

Le slogan pour le contrôle de l’activité gouvernementale a conduit à des grèves des chemins de fer, à des grèves générales résultant des grèves des chemins de fer, ce qui a conduit à l’insurrection d’Ancône. Comme la Confédération générale du travail (c’est-à-dire le secrétaire intérimaire) a une conception du contrôle des travailleurs qui est celle d’un jardinier anglais, comme la Confédération générale du travail veut un contrôle bien fait, qui respecte la liberté, l’ordre et la démocratie, la Confédération a immédiatement publié cette circulaire : « Pour la Hongrie et pour la Russie, nous ne pouvons faire que ce que nous pouvons et non ce que nous pourrions vouloir. Il nous semble que le déraillement de chaque wagon, en plus d’être pratiquement difficile, entraînerait des conséquences (!) et des complications (!?!). Votre action doit donc se limiter à ce qui est possible, à tout ce qui est possible en évitant les complications ».

L’économie précède la politique ; puisque les réformistes et les opportunistes ont entre les mains tout le mécanisme du mouvement ouvrier italien, les réformistes et les opportunistes ont entre les mains le pouvoir du Parti Socialiste, lui imposant une direction et une tactique : l’action du parti s’est effondrée, les mouvements de masse ont servi le groupe parlementaire, pour lui permettre de récolter victoire sur victoire, ils ont servi à permettre aux députés réformistes de consolider leurs positions et de faciliter, et donc de rendre plus riche de lauriers, un accès au pouvoir gouvernemental. Il arrive donc, en raison de l’incapacité politique des composantes de la direction, que le Parti socialiste italien perde chaque jour un peu plus de sa force et de son pouvoir d’organisation sur les masses. Il est arrivé que le Congrès Anarchiste de Bologne ait eu une telle importance pour les masses prolétariennes, il arrivera donc, si les groupes communistes ne réagissent pas énergiquement, que le parti finisse par perdre tout contrôle sur les masses, et ces dernières, n’ayant pas de guide, seront entraînées dans le déroulement des événements dans une situation pire que celle des masses d’Autriche et d’Allemagne.

Nous, de l’Ordine Nuovo, et les socialistes turinois en général, avons été présentés au prolétariat italien, après le mouvement d’avril, comme une populace fanatique, agitée et indisciplinée. Les dirigeants des centrales ne se préoccupent pas de ce qui se passe chez les industriels et chez les ouvriers, car ils considèrent que l’histoire se déroule par l’opération d’abstractions idéologiques (les classes en général, le parti en général, l’humanité en général), et non par l’action d’hommes réels qui se nomment Pierre, Paul et Jean et qui sont ce qu’ils sont vraiment, et non par l’action de communautés urbaines et rurales déterminées dans l’espace et le temps, qui changent (et changent rapidement dans la période actuelle) avec les changements de lieux, le passage des mois et même des semaines, ces dirigeants ne prévoient rien de tout cela, et finissent par voir la queue du diable dans tout événement, par décharger leur responsabilité historique sur les épaules des groupes indisciplinés et anarchoïdes qui se multiplient. 

Pendant ce temps, la section socialiste de Turin a eu le mérite de formuler une action pour arracher le contrôle du mouvement syndical aux réformistes, en prédisant (prédiction facile) qu’au moment final les patrons syndicaux auraient saboté la volonté du parti et des masses : cette action n’a pas eu les résultats qu’elle aurait dû avoir à cause de l’intervention même de… la direction du Parti. La section de Turin, accusée d’indiscipline après le mouvement d’avril, avait déjà, avant le mouvement, préparé son rapport au Conseil national dans lequel elle condamnait sévèrement la direction pour n’avoir consacré aucune préoccupation à l’organisation révolutionnaire et à l’établissement d’une discipline fortement centralisée et responsable. 

Malheureusement, le rapport de la section de Turin est toujours d’actualité ; les derniers événements sont la répétition aggravée des événements d’avril à Turin. Il est devenu plus pertinent que nous n’aurions pu le croire, y compris ce paragraphe : « Le parti politique de la classe ouvrière ne justifie son existence que dans la mesure où, en centralisant et en coordonnant puissamment l’action prolétarienne, il oppose un pouvoir révolutionnaire de fait au pouvoir légal de l’État bourgeois et limite sa liberté d’initiative et de manœuvre. Si le Parti ne parvient pas à unifier et à coordonner ses efforts, et se révèle être une simple institution bureaucratique, sans âme ni volonté, la classe ouvrière se mettra instinctivement à former un autre parti et à faire allégeance aux tendances anarchistes, celles-là mêmes qui critiquent amèrement et sans cesse la centralisation et la bureaucratie des partis politiques ».

Le Parti manque d’organisation et de propagande pour l’organisation révolutionnaire, qui corresponde à la configuration des masses prolétariennes dans les usines, dans les casernes, dans les bureaux, et soit capable de former les masses à chaque assaut révolutionnaire. Le Parti, dans la mesure où il ne cherche pas à fusionner vitalement avec les masses prolétariennes, continue à conserver, dans ses assemblées qui ne se réunissent qu’occasionnellement et ne peuvent contrôler efficacement l’action des patrons syndicaux, la figure d’un parti purement parlementaire, qui a peur de l’action directe parce qu’elle est pleine d’imprévus, qui est obligé de faire chaque jour plus de pas en arrière et de permettre la renaissance du réformisme le plus pompeux et le plus fragile et de la propagande collaborationniste la plus insensée.

Un effort énorme doit être fait par les groupes communistes du Parti socialiste, qui est ce qu’il est, en fin de compte, car l’Italie dans son ensemble est un pays économiquement arriéré. Le slogan : « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » doit devenir le slogan de tout communiste conscient des efforts et des sacrifices qui sont demandés à ceux qui assument volontairement le poste de militant dans les rangs de la classe ouvrière.

Article initialement publié sur Viewpoint


Asad Haider est l’auteur de Mistaken Identity: Anti-Racism and the Struggle Against White Supremacy (Verso, Spring 2018).

texte intégral

La célèbre formule d’Antonio Gramsci, « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » est devenue un lieu commun. Sa pensée elle-même se trouve aujourd’hui réappropriée de manière aussi opportuniste que contradictoire : les uns font de Gramsci le penseur d’un réformisme gradualiste, les autres le tirent vers une conception purement culturelle de la contre-hégémonie. Dans le brillant article qui suit, Asad Haider s’emploie à resituer cette formule au sein du parcours militant de Gramsci, des conseils ouvriers turinois aux geôles fascistes en passant par la fondation du Parti Communiste italien.

Ainsi s’éclaire une pensée particulièrement féconde du problème de l’organisation, dont l’une des tâches centrales réside dans la création de ce que Gramsci appelle des intellectualités de masse, soit la réappropriation d’une « façon cohérente et homogène [d’appréhender] le monde actuel réel » par le plus grand nombre. Dans cette hypothèse la distinction entre intellectuels et masses populaires, bien qu’existante, se trouve orientée non vers sa préservation mais vers son abolition tendancielle. Ce ne sont pas les intellectuels en tant que tels qui « permettent à une classe subalterne de devenir une classe dirigeante et dominante, une classe hégémonique », mais le parti politique comme Prince moderne collectif, comme laboratoire permettant l’unification de pratiques et de connaissances multiples autour d’un projet commun.

Le texte conclut alors à un renversement de la formule de départ. « Pessimisme de la volonté », du fait de la péremption du paradigme léniniste classique, qui, bien qu’insurrectionnellement victorieux, s’est heurté ensuite à la fusion du parti et de l’État, synonyme de forclusion du processus communiste. Mais « optimisme de la raison », basé sur la reconnaissance du fait que « que tous les gens sont des philosophes, et que cette intelligence de masse est la base d’une société future » (axiome gramscien qu’Asad Haider fait résonner avec la pensée de Sylvain Lazarus), qu’il est possible pour les gens de se gouverner eux-mêmes, et que dans chaque acte de résistance collective cette capacité est confirmée.

« Ce dont nous avons besoin maintenant, ce n’est pas d’une volonté volontariste de répéter les anciens modèles, mais de laboratoires qui puissent remarquer de nouvelles forces et expérimenter de nouvelles formes. »

Avril 1920, l’Italie est en crise. Le mois précédent, à l’usine automobile Fiat de Turin, la direction avait reculé les aiguilles de l’horloge pour l’heure d’été, sans demander la permission aux conseils ouvriers démocratiques qui avaient essaimé dans les usines italiennes. Une vague d’arrêts du travail avait éclaté en signe de protestation. Mais alors que des négociations tendues se poursuivaient, avec un lock-out massif de la direction, il est apparu clairement que ce qui était réellement en jeu, c’était l’existence des conseils d’usine eux-mêmes1. Toute la ville s’est mise en grève générale pour défendre les conseils, ce qu’Antonio Gramsci a salué plus tard dans un rapport pour le Komintern comme « un grand événement, non seulement dans l’histoire de la classe ouvrière italienne mais aussi dans l’histoire du prolétariat européen et mondial », parce que « pour la première fois, on a vu le prolétariat se lancer dans la lutte pour le contrôle de la production sans y être contraint par le chômage et la faim ».

Ce fut un moment fort du biennio rosso italien, les « deux années rouges » de 1919-1920, qui ont vu non seulement des grèves de masse mais aussi des occupations d’usines par les conseils ouvriers, qui ont expérimenté l’autogestion de la production. L’Ordine Nuovo (L’Ordre Nouveau), à la fois journal et tendance politique que Gramsci a contribué à fonder à Turin au sein du Parti socialiste italien, s’est développé pendant les années rouges et a réfléchi à la signification plus large de ces luttes. Dans les pages de L’Ordine Nuovo, Gramsci introduit une phrase qu’il répétera toute sa vie : « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté »2.

La tendance de L’Ordine Nuovo s’est basée sur le modèle de la révolution russe et a vu les conseils d’usine – que Gramsci considérait comme l’équivalent des « soviets » russes – comme le fondement de la révolution à venir, et de l’État ouvrier que cette révolution allait établir. Après que les bureaucraties du Parti socialiste et de son syndicat affilié, la Confédération générale du travail, eurent fait obstacle à la poursuite de la grève générale dans une direction révolutionnaire, contradiction qui allait resurgir autour des occupations d’usines à l’automne, la tendance de Gramsci, avec d’autres éléments de la gauche du parti, scissionne pour fonder le Parti communiste italien en 1921. En réaction à ces luttes et à leur possibilité émancipatrice, la violence fasciste s’intensifie, conduisant à l’ascension de Benito Mussolini. Le régime fasciste interdit le Parti communiste, et en 1926, Gramsci est emprisonné. Il mourra en prison en 1937.

« Pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » est devenu l’un des clichés classiques de la politique. Il est censé suggérer que l’on devrait reconnaître clairement à quel point les choses vont mal, sans perdre espoir ; il signifie néanmoins la volonté consciente de changer le monde.

Ceci dit, il pourrait être sage de se méfier quelque peu d’un slogan qui semble si rassurant, applicable à tous les contextes sans modification. Le fait qu’il soit attribué à Gramsci n’aide pas vraiment les choses. En raison peut-être de la difficulté et de la complexité des écrits de Gramsci, souvent imputées à la nécessité d’écrire de manière ésotérique sous l’œil vigilant du censeur fasciste des prisons, les commentateurs contemporains se les sont parfois appropriés de manière vague et décontextualisée. Il est courant de voir Gramsci invoqué pour prôner des programmes de réforme gradualistes, avec le langage de la « guerre de position », ou de le voir transformé en critique culturel qui prône la construction d’une « contre-hégémonie » dans l’université – son enthousiasme ardent pour l’insurrection des conseils ouvriers semble s’estomper.

Aujourd’hui, nous devons nous remonter le moral, mais sans prétendre que les coronavirus et le changement climatique ne sont pas réels. Alors que les travailleurs de la Fiat se mettent en grève pour protester contre les risques du coronavirus, obligeant la direction à fermer ses usines en Italie et en Amérique du Nord, quelle meilleure autorité que Gramsci, martyrisé par le fascisme et écrivant entre deux guerres mondiales dévastatrices, pour donner son approbation à notre tentative désespérée d’optimisme ?

Cependant, si l’on excepte le contexte très spécifique dans lequel il a écrit ces mots au départ et les contextes très différents dans lesquels il les répétera plus tard, cette devise ne ressemble à rien d’autre qu’à une affiche sur le mur d’une classe de collège.

Parti

Cette formule n’est pas de Gramsci à l’origine ; il l’a tirée de l’écrivain français de gauche Romain Rolland (qui fera plus tard campagne pour la libération de Gramsci), dans sa critique du roman de Raymond Lefebvre, Le Sacrifice d’Abraham, en 19203. Gramsci a utilisé cette phrase pour la première fois dans son « Adresse aux anarchistes », publiée dans L’Ordine Nuovo en avril 1920, au moment où la situation à Turin s’accélérait en vue de la grève générale.

Il faut noter d’emblée que les anarchistes avaient joué un rôle absolument fondamental dans l’organisation des grèves et des conseils, et avaient produit certains des militants les plus efficaces et les plus dévoués du mouvement. En plaidant la supériorité de la théorie marxiste, Gramsci a donc dû tordre le bâton assez loin. L’anarchisme, disait-il, dans son opposition abstraite à l’État, ne parvenait pas à comprendre que la vraie liberté des travailleurs ne pouvait venir que de l’établissement d’un État ouvrier, forme déterminée de l’action humaine qui avait été démontrée et garantie par la Révolution russe. Il a introduit le slogan « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » pour résumer précisément « la conception socialiste du processus révolutionnaire ».

Selon les anarchistes, le « pessimisme de la raison » de Marx considérait les conditions des travailleurs comme si misérables que le seul changement possible passerait par une dictature autoritaire ; mais Gramsci a répondu que le « pessimisme socialiste » avait été confirmé par les horreurs de la Première Guerre mondiale et l’extrême pauvreté et oppression qui ont suivi. Le prolétariat était géographiquement dispersé et privé de ses moyens d’action, il formait des syndicats et des coopératives par pure nécessité, et non comme une action politique libre. Son activité était totalement déterminée par le mode de production capitaliste et l’État capitaliste. Il était donc purement illusoire, conclut-il, d’attendre de ces masses opprimées et soumises qu’elles « expriment leur propre volonté historique autonome ».

En d’autres termes, le pessimisme de la raison a démontré non seulement que la situation était mauvaise, mais aussi que la base de l’action révolutionnaire n’existait pas encore. Elle ne pouvait être apportée que par « un parti hautement organisé et discipliné qui peut agir comme un stimulant de la créativité révolutionnaire ». L’optimisme de la volonté n’était donc pas seulement la croyance qu’il était possible que les choses s’améliorent, mais la forme d’action très spécifique et concrète qu’était le parti d’avant-garde et sa mission d’établir un État ouvrier.

En d’autres termes, Gramsci agissait directement dans le cadre de la problématique léniniste. Aujourd’hui, nous avons dépassé le stade du choix forcé entre la caricature de cette problématique ou l’affirmation dogmatique de sa suprématie. Nous pouvons plutôt essayer de le situer historiquement et de comprendre sa validité et ses limites. Comme l’écrit Christine Buci-Glucksmann dans son étude classique, Gramsci et l’État, en soulignant le caractère de la pensée de Gramsci comme une « continuation du léninisme, dans des conditions historiques différentes et avec des circonstances historiques différentes » : « Continuer Lénine signifie une relation productive et créative qui ne peut jamais être épuisée par la simple application du léninisme par des élèves studieux, mais qui implique sa traduction et son développement. Cette nuance est d’une importance capitale, car elle souligne le fait que la seule « orthodoxie » autorisée est celle de la révolution »4.

En 1902 avec Que faire ? V.I. Lénine a répété, dans les conditions russes, l’orthodoxie du parti social-démocrate allemand. Selon cette orthodoxie, les travailleurs, laissés à eux-mêmes, ne s’engageraient que dans les luttes immédiates et quotidiennes pour améliorer leurs conditions. La conscience que cette lutte de classe devait être poussée plus loin, jusqu’à la conquête du pouvoir politique, aurait à être introduite de l’extérieur, par les intellectuels. La politique ne naîtra pas de l’action spontanée des travailleurs, mais de l’organisation d’un parti d’avant-garde de révolutionnaires.

L’articulation de cette thèse par Lénine a semé la discorde, pour le moins. La théorie orthodoxe considérait que ce processus se produisait en vertu de lois historiques, attirant de plus en plus de gens dans la classe ouvrière industrielle, les rassemblant dans des syndicats et leur permettant finalement d’obtenir une majorité au parlement. Les écrits de Lénine, de Que faire ? à L’État et la révolution en 1917, montrent qu’il a formulé une conception de la politique qui ne pouvait être réduite à des lois historiques. Lénine a avancé la thèse que la politique n’est pas simplement toujours là, mais qu’elle se développe dans des conditions spécifiques. Comme le dit Gramsci dans son premier texte « volontariste », « La révolution contre Le Capital », il s’agit d’une réfutation de l’interprétation mécaniciste du marxisme, qui, « contaminée par des incrustations positivistes et naturalistes », insiste sur le fait que « les événements doivent suivre un cours prédéterminé ».

La révolution bolchevique, selon Gramsci, a démontré la nécessité d’avoir des « agents actifs » de la politique, « pour s’assurer que les événements ne stagnent pas, que l’élan vers l’avenir ne s’arrête pas ».

La première condition léniniste de la politique a été le parti d’avant-garde, ce groupe de militants dévoués qui allait effacer la distinction entre intellectuels et travailleurs dans une direction collective. Le parti serait capable de reconnaître le potentiel révolutionnaire des mouvements spontanés, et pourrait leur apporter la conscience socialiste qui réaliserait ce potentiel. Mais en 1917, Lénine en est venu à considérer le parti comme existant à côté d’un autre site de la politique : le soviet. En anticipant le récit de Gramsci sur le rôle politique de la connaissance, nous pouvons dire que ce nouveau site de la politique a dépassé l’intelligence restreinte des militants qui composaient le parti d’avant-garde pour atteindre l’intelligence de masse des conseils radicalement démocratiques, les soviets.

La théorie orthodoxe avait cherché à entrer dans l’État parlementaire et à l’utiliser comme un instrument au service des intérêts de la classe ouvrière. Dans la vision de Lénine, les soviets prendraient en fait la place de l’État existant, permettant aux gens ordinaires de participer à l’administration de la société. Le soviet serait la forme d’une véritable autonomie, une forme de démocratie plus élevée que toutes les formes de démocratie parlementaire existantes auparavant.

Au lieu de cela, l’autorité centralisée du parti est devenue l’État, et a subordonné l’intelligence de masse des soviets au principe selon lequel seul le parti pense. Lénine, dans la position paradoxale du révolutionnaire d’État, a appelé de ses voeux une société dans laquelle « chaque cuisinier puisse gouverner » (pour reprendre la formulation optimiste de C.L.R. James), mais en pratique, c’est le parti-État qui a régné.

Pour le restant du XXe siècle, la politique d’émancipation devra se référer à cet exemple de renversement du pouvoir politique bourgeois par le parti qui devient l’État. Le léninisme a été un moment de l’histoire de la politique émancipatrice, mais au cours de son histoire, il s’est heurté aux limites du parti-État ; nous sommes toujours à la recherche d’une politique émancipatrice qui dépasse le parti-État.

Aujourd’hui, la devise de Gramsci est largement répétée, mais elle semble s’être complètement détachée des questions stratégiques et organisationnelles sous-jacentes qui en ont encadré l’utilisation par Gramsci dans L’Ordine Nuovo, où elle a été répétée à plusieurs reprises en faisant constamment référence aux problèmes d’organisation du parti. Lorsque Gramsci invoqua pour la première fois « le pessimisme de la raison, l’optimisme de la volonté » en 1920, en Russie le parti avait déjà supplanté l’intelligence de masse des conseils. L’enthousiasme de Gramsci pour les conseils, parallèlement à son insistance sur la rigidité du parti d’avant-garde – ce dernier venant de plus en plus supplanter les premiers dans ses réflexions entre les défaites de Turin et la formation du parti communiste – a fait apparaître un dilemme qu’il allait par la suite réexaminer et clarifier dans ses Cahiers de prison.

Ce qui rend Gramsci si déconcertant à lire et permet à son oeuvre d’être si facilement appropriée de manière irréconciliable est aussi potentiellement une source de grande lucidité, si nous comprenons les tensions dans sa pensée comme les aspects d’une réalité contradictoire plutôt que comme de simples obstacles extrinsèques à l’interprétation. Pour comprendre le déploiement ultérieur du slogan de Gramsci, nous devrons étudier les concepts clés des Cahiers de prison, en nous appuyant sur l’édition critique ; et pour interpréter les enjeux théoriques et politiques des conceptions évolutives du pessimisme et de l’optimisme de Gramsci, nous devrons examiner les catégories de raison et de volonté auxquelles elles sont rattachées.

Raison

Un thème récurrent dans les Cahiers de prison de Gramsci est que tous les gens sont des « philosophes » ou des « intellectuels », même si la division entre travail manuel et intellectuel dans la société fait que seuls de petits groupes de personnes sont reconnus comme étant capables de penser5. Pour le Gramsci des Cahiers de prison, tant que cette division existait, la tâche des personnes socialement reconnues comme intellectuelles serait de construire une culture révolutionnaire et d’assumer une direction révolutionnaire : « Il n’y a pas d’organisation sans intellectuels, c’est-à-dire sans organisateurs et dirigeants, c’est-à-dire sans que l’aspect théorique du lien entre théorie et pratique se distingue concrètement par l’existence d’un groupe de personnes « spécialisées » dans l’élaboration conceptuelle et philosophique des idées ».

Mais en même temps, le rôle des organisations politiques serait aussi de cultiver des « intellectualités » de masse. Ce terme particulier, qui semble être suspendu entre « intelligence » et « intelligentsia » dans les traductions courantes, remet en question la relation entre les deux. Mais malgré son apparente obscurité, comme le soutient Panagiotis Sotiris dans un brillant commentaire, la notion d’intellectualité nous renvoie à des « questions très concrètes concernant l’organisation et son rôle dans la transformation des modes de pensée, dans la confrontation avec les idéologies antagonistes, dans l’articulation des pratiques d’apprentissage ». Elle nous renvoie aux problèmes de la production de connaissances impliqués dans « l’élaboration des stratégies ».

La conception gramscienne des intellectualités de masse reconfigure la question du leadership politique. Pour suivre une autre ligne de son raisonnement dans les Cahiers de prison, le fait qu’il y ait des dirigeants et des dirigés est un fait incontournable de la politique ; mais la question est de savoir si le leadership est orienté vers la préservation de cette distinction pour l’éternité, ou vers la création « des conditions dans lesquelles cette division n’est plus nécessaire ». C’est pourquoi, pour Gramsci, « amener une masse de personnes à penser de façon cohérente et homogène le monde actuel réel est un événement « philosophique » bien plus important et « original » que la découverte par un « génie » philosophique d’une vérité qui reste la propriété de petits groupes d’intellectuels ».

Nous devons distinguer l’approche gramscienne des idéologies du dit « marxisme occidental » qui tournent autour de la conscience. Comme le souligne Buci-Glucksmann, pour ces idéologies, la « fonction spécifique » de l’intellectuel est de donner à la classe ouvrière « son homogénéité, son unité et sa vision du monde ». En revanche, le refus par Gramsci « d’une dissociation potentielle entre la conscience de classe philosophique et son agent réel, le prolétariat, exclut toute problématique des intellectuels qui les transformerait en dépositaires de la conscience de classe (comme chez le jeune Lukács) ou en garants de la critique du mode de production capitaliste ». C’est pourquoi, explique-t-elle, pour Gramsci, ce ne sont pas « les intellectuels en tant que tels qui permettent à une classe subalterne de devenir une classe dirigeante et dominante, une classe hégémonique ». Au contraire, « cette fonction est assurée par le Prince moderne, le parti politique d’avant-garde, comme base à partir de laquelle la fonction intellectuelle doit être considérée à nouveaux frais, ainsi que la relation entre la recherche et la politique, et leur tension réciproque ».

Comme le souligne Peter Thomas dans son étude détaillée et rigoureuse des Cahiers de prison, The Gramscian Moment, tel était déjà l’enjeu du biennio rosso. L’Ordine Nuovo était « une expérience paradigmatique de jeunes intellectuels qui cherchaient à redéfinir leur relation avec la classe ouvrière en termes actifs et pédagogiques – une relation dans laquelle ils étaient plus souvent éduqués que éducateurs »6.

Dans ses réflexions de 1930 en prison sur l’expérience de Turin, Gramsci a répondu aux accusations selon lesquelles le mouvement était « spontanéiste ». Il a répondu en insistant sur « la créativité et la solidité du leadership que le mouvement a acquis ». Il ne s’agissait pas d’une direction « abstraite », et celle-ci « ne consistait pas en la répétition mécanique de formules scientifiques ou théoriques ». Et surtout, « elle ne confondait pas la politique – l’action réelle – avec la réflexion théorique ». Au contraire, la direction du mouvement de Turin « s’est consacrée aux populations concrètes dans des relations historiques spécifiques, avec des sentiments, des modes de vie, des fragments de vision du monde, etc. spécifiques, qui étaient le résultat de combinaisons « spontanées » d’un environnement donné de production matérielle avec le rassemblement « fortuit » d’éléments sociaux disparates au sein de ce même environnement ». 

Cette « spontanéité », selon Gramsci, « a été éduquée, on lui a donné une direction ». L’éducation et la direction du mouvement cherchaient « à l’unifier au moyen de la théorie moderne », mais elles le faisaient « d’une manière vivante et historiquement efficace ». En parlant de la « spontanéité » du mouvement, ses dirigeants ont souligné son caractère historiquement nécessaire, et « ont donné aux masses une conscience « théorique » d’elles-mêmes en tant que créatrices de valeurs historiques et institutionnelles, en tant que fondatrices d’États ».

Gramsci a déplacé la question de la conscience vers celle de la connaissance, et de sa constitution matérielle sous des formes organisationnelles. C’est l’originalité de sa lecture de Lénine, qu’il qualifie de « gnoséologique », souligne Buci-Glucksmann. Thomas oppose cela explicitement à l’épistémologie, qui serait le problème abstrait de la production de connaissance. « La gnoséologie », comme l’utilise Gramsci, « se réfère plus généralement à la réalité effective [Wirklichkeit] des relations humaines de connaissance ».

La réinterprétation par Gramsci du léninisme en termes de réalité effective des relations humaines de connaissance structure sa compréhension de la politique de la raison. Au niveau méthodologique, Gramsci a examiné l’affirmation marxiste classique selon laquelle les gens « acquièrent la conscience des conflits structurels au niveau des idéologies ». Ceci devrait être compris, a-t-il soutenu, « comme une affirmation de la valeur gnoséologique et pas simplement psychologique et morale ». La « plus grande contribution théorique » de Lénine au marxisme – le « principe théorique-pratique de l’hégémonie » – avait une « signification gnoséologique ». Lénine, écrit Gramsci, « a fait progresser la philosophie en tant que philosophie dans la mesure où il a fait progresser la doctrine et la pratique politiques ». Il situait le savoir dans ce que Gramsci appelait un « appareil hégémonique », qui, « dans la mesure où il crée un nouveau terrain idéologique, détermine une réforme des formes de conscience et des méthodes de connaissance : c’est un fait de connaissance, un fait philosophique ».

En intégrant la connaissance dans le concept de « l’appareil hégémonique », affirme Buci-Glucksmann, Gramsci a clairement différencié la théorie de l’hégémonie d’une pure théorie de la conscience ou de la culture. Il a souligné sa réalité matérielle « comme un ensemble complexe d’institutions, d’idéologies, de pratiques et d’agents (y compris les intellectuels) ». Ce n’était cependant pas la même chose qu’une étude libérale des institutions statiques, « car l’appareil hégémonique est recoupé par la primauté de la lutte des classes ».

Développant ce point, Thomas ajoute que « l’appareil hégémonique d’une classe est le vaste ensemble d’institutions (entendues au sens large) et de pratiques articulées – des journaux aux organisations éducatives en passant par les partis politiques – par lesquelles une classe et ses alliés engagent leurs adversaires dans une lutte pour le pouvoir politique ». Dans les rapports de force spécifiques entre les classes, « le potentiel de pouvoir politique d’une classe dépend donc de sa capacité à trouver les formes institutionnelles adéquates à la differentia specifica de son propre projet hégémonique particulier ».

La totalité des travaux de Gramsci nous renvoie, en d’autres termes, au problème de la recherche de nouvelles formes d’organisation, de partis politiques qui sont des « expérimentateurs historiques » de nouveaux types de connaissances. À cet égard, Sotiris souligne l’image gramscienne du parti comme un « laboratoire », plutôt que comme « l’état-major de l’armée prolétarienne ». Gramsci nous indique « un processus politique pour la production de connaissances, de stratégies, de tactiques et de formes d’intellectualité ». Ainsi, du point de vue de Gramsci, le parti n’est pas une structure prédéterminée qui subordonnerait les différents mouvements sociaux à son autorité. C’est plutôt le nom du laboratoire dans lequel, comme le dit Sotiris, une « pluralité de processus, de pratiques, de résistances et de collectivités » peut être unifiée en un « projet hégémonique commun », un projet qui combine « des formes nouvelles et originales de lutte, de résistance, de blocage, de réappropriation et d’émancipation ». Cette « unification potentielle nécessite de penser le parti ou l’organisation comme un laboratoire produisant des intellectualités, des stratégies, des tactiques, mais aussi comme une pratique hégémonique. C’est une rencontre constante entre pratiques, expériences et connaissances ».

Ramenons ce détour exégétique à la première déclaration de Gramsci : « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté ». Il devrait être clair que Gramsci était en fait aux prises, quoique de manière hâtive et triomphaliste, avec la tension entre la reconnaissance sous-jacente du fait que tous les gens sont des intellectuels, et les conditions de la politique dans lesquelles ceux qui ont la fonction sociale d’intellectuels jouent un rôle de premier plan. La continuité de ces questions dans l’évolution de la pensée politique de Gramsci constitue le contexte essentiel pour comprendre son déploiement des concepts de pessimisme et d’optimisme dans les Cahiers de prison.

Volonté

Pour comprendre la réapparition de la phrase dans les Cahiers de prison, nous passerons théoriquement de la raison à la volonté, qui est non seulement un axe clé du développement complexe de la pensée de Gramsci, mais aussi un pilier de la répétition contemporaine du slogan. Or, il semble que cette phrase vise à nous décourager de rêver d’utopies, de minimiser les défaites ou d’écarter les dangers. Mais nous ne voudrions pas donner l’impression que cette insistance sur un pessimisme qui donne à réfléchir nous conduit au quiétisme et à la capitulation. L’optimisme de la volonté devient alors le complément nécessaire de quelque chose qui manque au pessimisme initial ; il nous permet d’être à l’aise avec le pessimisme, de diffuser le pessimisme à ceux qui s’accrochent à des illusions parce qu’ils seraient autrement incapables de faire face au désespoir que le pessimisme apporte.

Mais cette évaluation abstraite des sentiments occulte plutôt les enjeux qui étaient ceux de Gramsci, qui a répété cette phrase dans ses Cahiers de prison, où elle représentait une réflexion détaillée et systématique sur les questions stratégiques et organisationnelles de son expérience révolutionnaire. Le contexte historique a radicalement changé : en 1926, la politique révolutionnaire en Italie avait été vaincue et le fascisme avait consolidé son pouvoir. Dans ses Cahiers de prison, Gramsci réfléchit à nouveau à la politique. Comme le dit Buci-Glucksmann, « après l’échec de la révolution et la consolidation de la dictature, une nouvelle force ne peut venir que de la connaissance ».

C’est probablement d’une note de bas de page dans le volume anglais standard, Selections from the Prison Notebooks, qui a popularisé le slogan auprès des lecteurs anglophones en 1971. Le contexte était celui d’une discussion sur l’histoire de la politique et de la pensée politique italienne écrite entre 1930 et 1932, dans laquelle Gramsci réfléchissait sur « l’efficacité de la volonté politique » qui s’est « tournée vers l’éveil de forces nouvelles et originales plutôt que de compter simplement sur les forces traditionnelles ». Il s’inspire de Machiavel, dont la reconnaissance fondamentale du fait que « la politique est une activité autonome » constitue un complément nécessaire au marxisme qui, dans des conditions de défaite, a tendance à basculer dans un déterminisme économique mécaniciste. Dans sa croyance en la venue inévitable et prédéterminée des conditions révolutionnaires, ce déterminisme ne ressemblait à rien d’autre qu’à un fatalisme religieux.

Pour Gramsci, ce qui était important à propos de Machiavel, c’était sa prise de conscience que les transformations historiques annoncées par la Renaissance ne pouvaient pas être réalisées sans la formation d’un État national, et qu’il fallait un agent historique qui puisse représenter la « volonté collective » et réaliser cette tâche historique – le Prince. Mais le Prince n’était pas une personne déjà existante ; en écrivant Le Prince, Machiavel essayait de faire naître cet agent. Il comblait ainsi les lacunes des tendances précédentes de la pensée politique qui soit rêvaient d’utopies, soit se livraient à une analyse académique désintéressée.

La « volonté concrète » de Machiavel d’instaurer un nouvel ordre ne pouvait donc pas se réduire à des utopies et des rêveries, comme l’avaient accusé des sceptiques, tel son associé aristocratique Guicciardini. L’attitude sceptique qui écartait toute possibilité de changement historique devait être distinguée, écrivait Gramsci, d’un véritable « pessimisme de l’intelligence, qui peut être combiné avec un optimisme de la volonté chez les hommes politiques actifs et réalistes ».

Les éditeurs et les traducteurs des Selections from the Prison Notebooks ont alors ajouté une note de bas de page renvoyant à une autre partie des cahiers de 1932, un fragment indépendant sur « les rêveries et les fantasmes ». Gramsci a écrit que les rêveries et les fantasmes étaient fondamentalement passifs, imaginant que « quelque chose s’est produit pour perturber le mécanisme de la nécessité », et donc que « l’initiative propre est devenue libre ». En tant qu’orientation politique, cela contrastait fortement avec la volonté concrète de Machiavel, qui s’appliquait, écrit-il ailleurs, à la « réalité effective » et visait à « créer un nouvel équilibre entre les forces qui existent réellement et qui sont à l’œuvre ».

Il a répété ici la phrase décisive : « Au contraire, il est nécessaire d’orienter violemment son attention vers le présent tel qu’il est, si l’on veut le transformer. Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté ».
Ce langage est frappant, mais incompréhensible si l’on ne saisit pas la façon dont Gramsci utilisait Machiavel pour élaborer les problèmes de stratégie révolutionnaire qui le préoccupaient avant la prison. Machiavel, inscrit dans son moment historique particulier, représentait la formation d’une volonté concrète « en termes de qualités, caractéristiques, devoirs et exigences d’un individu concret ». Pour Gramsci, le « Prince moderne » – qui avait la tâche historique de réaliser l’alliance entre le prolétariat et la paysannerie qui serait capable d’initier le processus de transition vers un État ouvrier – ne pouvait pas « être une personne réelle, un individu concret ». Il devait plutôt être « un élément complexe de la société dans lequel une volonté collective, déjà reconnue et qui s’est en quelque sorte affirmée dans l’action, commence à se concrétiser. L’histoire a déjà fourni cet organisme, et c’est le parti politique – la première cellule dans laquelle se rassemblent les germes d’une volonté collective tendant à devenir universelle et totale ».

Ainsi, pour Gramsci, le pessimisme de la raison constituait le refus de concevoir la politique en fonction des rêves anhistoriques d’utopies. Cela ne signifiait pas simplement se résigner à l’équilibre de la réalité effective : l’optimisme de la volonté était l’application de l’autonomie de la politique aux forces réellement existantes et opératives qui pouvait apporter un nouvel équilibre. Mais cette volonté n’était pas simplement une question de détermination individuelle ; elle n’était rien d’autre que le parti, dont les processus d’organisation entraînaient la formation d’une volonté concrète et collective.

Comme l’écrit Sotiris, la réflexion de Gramsci sur Machiavel « résume la nécessité du parti politique, par opposition à d’autres formes d’organisation, précisément sur la base du besoin non seulement de former une volonté collective mais aussi de lui permettre d’articuler et de réaliser un projet politique ». Tout comme Machiavel « cherchait la personne qui pourrait servir de catalyseur pour un processus d’unification nationale de l’espace italien fragmenté, et le parti politique moderne », Gramsci pensait que le parti communiste « devrait également fonctionner de manière unifiante, en articulant les pratiques et les aspirations fragmentées et « moléculaires » des subalternes dans une demande politique commune de transformation radicale… ». Ainsi, Gramsci a traité le parti communiste comme « le terrain par excellence pour l’élaboration d’une volonté collective capable d’être le protagoniste d’un processus de transformation sociale ».

Mais comme le souligne Thomas, alors que Gramsci voyait le parti politique comme « la forme historiquement donnée dans laquelle les éléments décisifs d’organisation, d’unification et de coordination avaient déjà commencé à se produire », la réélaboration de cette forme en un « instrument non bureaucratique d’hégémonie prolétarienne » nécessiterait « un échange dialectique permanent avec les initiatives populaires d’où le Prince moderne pourrait émerger et dans lequel il chercherait à intervenir ».

Rappelons que ces réflexions sur la possibilité d’une organisation se sont déroulées dans des conditions de défaite. C’est dans ce contexte que Gramsci a amené la question stratégique et organisationnelle du parti vers le problème de la politique en tant qu’activité autonome. Comme l’écrit Thomas, « le Prince moderne pour Gramsci, emprisonné pour avoir été membre d’un parti communiste, était un corps collectif constitué comme une relation sociale active de connaissance et d’organisation » qui pouvait initier la formation d’une volonté collective. Mais « tout comme son prédécesseur machiavélien, le Prince moderne de Gramsci n’est resté qu’une proposition pour l’avenir, pas une réalité concrète, dans son temps ou dans le nôtre ».

Dans ce sens très concret, Gramsci est notre contemporain. Ce que nous manquons en réduisant le « pessimisme de la raison, l’optimisme de la volonté » à une sensibilité, c’est l’importance pratique des réflexions de Gramsci. En l’absence d’une forme d’organisation qui puisse fonctionner comme l’organisateur d’une volonté concrète et collective, la politique nous est devenue inaccessible. Pour rappeler la formulation de Gramsci, nous avons besoin de théories et de pratiques d’organisation qui soient orientées vers l’éveil de forces nouvelles et originales, plutôt que de compter sur les forces traditionnelles.

Éthique

Nous ne pouvons pas entièrement séparer la question organisationnelle de la politique en tant qu’activité autonome, qui court sans discontinuer de L’Ordine Nuovo aux Cahiers de prison, de ce que nous pourrions appeler la disposition éthique de ceux qui participent à la politique. Cependant, ces problèmes d’éthique doivent être distingués du niveau psychologique et moral, qui est aussi le niveau de la conscience, que Gramsci a clairement démarqué du niveau gnoséologique. Les écrits de Gramsci proposent de nouveaux principes éthiques, chacun marqué par des lignes de démarcation fondamentales, qui apparaissent dans des passages ne figurant pas dans la traduction anglaise initiale (mais qui ont été rendus disponibles dans l’édition plus importante réalisée par le père de Pete Buttigieg, Joseph), et dans ses lettres.

Dans une partie d’un passage plus long de 1929-30, Gramsci écrit que le « catastrophisme » de Marx est une réaction valable à « l’optimisme général du XIXème siècle ». Marx « a versé de l’eau froide sur l’enthousiasme avec sa loi de la baisse tendancielle du taux de profit ». Gramsci a critiqué la tendance optimiste à imaginer des utopies, ce qui a conduit les gens à fantasmer sur « des solutions faciles à tous les problèmes ». « Tous les rêveurs les plus ridicules », écrit-il, « descendent sur les nouveaux mouvements pour propager leurs histoires de génie méconnu, jetant ainsi le discrédit sur eux ». Il faut au contraire, dit-il, « créer des personnes sobres et patientes qui ne désespèrent pas face aux pires horreurs et qui ne s’exaltent pas à chaque bêtise. Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté ».

Dans un autre fragment indépendant des carnets de 1932, intitulé « Optimisme et pessimisme », il note que « l’optimisme n’est rien d’autre que la défense de la paresse, de l’irresponsabilité, de la volonté de ne rien faire », et est donc « aussi une forme de fatalisme et de mécanicisme ». L’optimisme consiste à s’appuyer « sur des facteurs étrangers à sa volonté et à son activité ». Ce qu’il fallait au contraire, c’était une réaction qui prenait « l’intelligence comme point de départ ». Gramsci rejetait l’enthousiasme résultant de l’exaltation de facteurs étrangers à la volonté et à l’activité de chacun, qui « n’est rien d’autre que l’adoration extérieure de fétiches ». Et pourtant, il y avait aussi un « enthousiasme justifiable », qui ne pouvait être que « celui qui accompagne la volonté intelligente, l’activité intelligente, la richesse inventive des initiatives concrètes qui changent la réalité existante ».

Nous ne pouvons pas ne pas remarquer que les oppositions binaires du slogan ont été déplacées. Il y a un optimisme lié à la « volonté de ne rien faire », qui s’oppose à une « volonté intelligente ». Un certain « optimisme de la volonté » n’est donc pas seulement le pendant du fatalisme et du mécanicisme, mais aussi une forme de rêverie utopique. Ce n’est pas seulement parce qu’il faut du pessimisme pour corriger l’optimisme de la volonté. L’alternative que Gramsci décrit en fait est plutôt une fusion de l’intelligence et de la volonté, la « volonté intelligente », qui s’accompagne d’une forme justifiable d’enthousiasme. Il rappelle ainsi le slogan imprimé dans un encadré sous le titre du premier numéro de L’Ordine Nuovo : « Éduquez-vous, car nous aurons besoin de toute votre intelligence. Soulevez-vous parce que nous aurons besoin de tout votre enthousiasme. Organisez-vous parce que nous aurons besoin de toutes vos forces ». L’enthousiasme est le premier nouveau principe éthique.

Dans une lettre de 1929 à son frère Carlo, dans laquelle il rappelle l’expérience que ses deux frères ont vécue dans des conditions de guerre, Gramsci réfléchit sur les difficultés et les privations et rejette « ces états d’esprit vulgaires et banals que l’on appelle pessimisme et optimisme ». Son état d’esprit, dit Gramsci, « synthétise ces deux émotions et les surmonte : Je suis pessimiste par intelligence, mais optimiste par volonté ». Il affirme qu’en « toutes circonstances », il pensait « d’abord à la pire des éventualités afin de mettre en œuvre toutes les réserves de ma volonté et être en mesure de faire tomber l’obstacle ». En même temps, il déclare : « Je n’ai jamais entretenu d’illusions et je n’ai jamais souffert de déceptions ». Mais il ne termine pas en reprenant le slogan, il se tourne plutôt vers d’autres mots : « J’ai toujours pris soin de m’armer d’une patience illimitée, non pas passive, inerte, mais persévérante. »

Peut-être qu’entre les Cahiers de prison et cette lettre, le niveau gnoséologique et le niveau psychologique et moral apparaissent confondus. Ici, Gramsci ne semble pas parler de la connaissance qui s’inscrit dans l’appareil hégémonique, le niveau organisationnel de la formation de la volonté concrète et collective. Pourtant, ces lettres ne peuvent être réduites à une simple indication de l’état psychologique et moral de Gramsci ; sa situation personnelle est précisément la condition historique et politique de la défaite qu’il s’est efforcé de théoriser, définie par le vide politique qu’aucun Prince moderne n’était en mesure de combler. Si nous nous empressons de confondre le psychologique et le moral avec le gnoséologique, nous courons le risque d’abstraire la volonté personnelle, comme Gramsci l’a critiqué dans ses notes sur les rêveries, en la détachant des processus organisationnels qui peuvent effectivement former une volonté concrète et collective.

Bien qu’il commence par les oppositions entre pessimisme et optimisme, intelligence et volonté, Gramsci les réoriente en fait dans cette lettre vers la « persévérance », une catégorie unitaire qui est liée non pas à l’optimisme ou au pessimisme, mais à la « patience ». Sous une certaine forme, écrit Gramsci dans une note de 1930-32, la persévérance est rendue possible par la philosophie mécaniciste de l’histoire : « Pour ceux qui n’ont pas l’initiative de la lutte et pour qui, par conséquent, la lutte finit par être synonyme d’une série de défaites, le déterminisme mécaniciste devient une formidable force de résistance morale, de cohésion, de persévérance patiente ». Cela permet de dire : « Je suis vaincu, mais à long terme, l’histoire est de mon côté. » En d’autres termes, ce type de persévérance est un « acte de foi dans la rationalité de l’histoire transformé en une téléologie passionnée qui se substitue à la « prédestination », à la « providence », etc. de la religion ». Cependant, Gramsci a fait valoir que malgré cette croyance dans le déterminisme mécaniciste, en réalité « la volonté est active ; elle intervient directement dans la « force des circonstances », bien que d’une manière plus secrète et voilée ». Lorsque ceux qui sont habitués à être battus deviennent des protagonistes historiques, « la conception mécaniciste représentera tôt ou tard un danger imminent, et il y aura une révision de tout un mode de pensée parce que le mode d’existence aura changé ».

Révisant la note en 1932-33, Gramsci souligne que les subalternes n’ont jamais vraiment été inactifs ; en fait, « le fatalisme n’est rien d’autre que l’habillement porté par une volonté réelle et active lorsqu’elle est en position de faiblesse ». C’est pourquoi il était nécessaire de « démontrer la futilité du déterminisme mécaniciste », qui « en tant que philosophie naïve de la masse » pourrait être « un élément intrinsèque de force », mais qui, s’il était « adopté comme une philosophie réfléchie et cohérente de la part des intellectuels », deviendrait « une cause de passivité, d’autosuffisance idiote ». Cela se produit lorsque les intellectuels « ne s’attendent même pas à ce que les subalternes deviennent directifs et responsables » ; mais en réalité, « une partie de la masse même subalterne est toujours directive et responsable ».
La persévérance ne peut donc pas être un principe politique si elle est attachée à la prophétie du futur, mais incarne plutôt la capacité patiente de reconnaître la volonté active qui persiste au-delà de l’état psychologique et moral personnel ; elle exige de la patience, et aussi du courage. Dans une note de 1930-32 sur « Les métiers militaires et politiques », Gramsci fait observer que « rester longtemps dans une tranchée exige du « courage » – c’est-à-dire de la persévérance dans l’audace – qui peut être produit soit par la « terreur » (une mort certaine si l’on ne reste pas), soit par la conviction qu’il est nécessaire (le courage) ». La persévérance est le deuxième nouveau principe éthique.

La persévérance est irréductible au niveau de l’individu, car c’est à ce niveau que, comme Gramsci a finalement été contraint de conclure, la dialectique du pessimisme et de l’optimisme s’effondre. Dans une lettre adressée à sa belle-sœur Tatiana Schucht en 1933, quelques mois après la nomination de Hitler comme chancelier de l’Allemagne, Gramsci revient sur son slogan. « Jusqu’à il y a peu, écrivait-il, j’étais pour ainsi dire pessimiste dans mon intelligence et optimiste dans ma volonté ». Mais il ne pouvait plus soutenir sa synthèse de pessimisme et d’optimisme : « Aujourd’hui, je ne pense plus de cette façon. Cela ne signifie pas que j’ai décidé de capituler, pour ainsi dire. Mais cela signifie que je ne vois plus d’issue concrète et que je ne peux plus compter sur aucune réserve de force à dépenser dans laquelle je puisse puiser ». Son corps lui faisant défaut, il ne voyait pas d’évasion de sa cellule de prison.

Sans un corps organisé et collectif pour le soutenir, le corps individuel vacille. Lorsque la condition politique du parti ne peut plus être considérée comme acquise, et que l’optimisme de la volonté est devenu un rêve éveillé, le pessimisme de la raison n’apporte pas de connaissance. Il nous faut au contraire persévérer dans l’interrègne entre les moments précédents de possibilité émancipatrice et la découverte inachevée d’une nouvelle forme politique hégémonique concrète.

La persévérance et l’enthousiasme doivent être séparés du mécanicisme et du fatalisme, et se référer plutôt à la volonté concrète qui s’applique à la réalité effective. Pour ce faire, ils doivent se fonder sur le corps collectif, et non sur la conscience individuelle. En tant que catégories psychologiques et morales, le pessimisme de la raison et l’optimisme de la volonté vont à l’encontre de la disposition éthique qui s’articule dans les marges du texte de Gramsci.

Le pessimisme de la raison se confirme dans l’expérience de la défaite, séparant le corps personnel du corps collectif qui nous est nécessaire pour persévérer. La persévérance en politique est difficile et exige un engagement patient et courageux qui ne dépend pas de prévisions sur l’avenir.

L’optimisme de la volonté obscurcit le problème des formes d’organisation et empêche leur investigation enthousiaste. Il signifie s’accrocher aux forces traditionnelles, plutôt que d’en créer et d’en organiser de nouvelles, et est donc incompatible avec la volonté intelligente qui se définit par l’enthousiasme pour des initiatives concrètes susceptibles de changer la réalité existante.

L’enthousiasme et la persévérance apparaissent comme les principes éthiques de Gramsci. Mais il est maintenant temps de conclure, en revenant sur le pessimisme et l’optimisme.

Inversion

Je crois que le moment présent nous montre que les idées de Gramsci ne sont pas bien représentées par le slogan « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté ». En fait, nous comprendrons mieux notre situation si nous l’inversons précisément.

Optimisme de la raison car nous devons commencer par reconnaître que tous les gens sont capables de penser, qu’ils sont capables non seulement de se faire une idée du monde, mais aussi d’expérimenter de nouvelles possibilités. Il n’y a pas de politique émancipatrice sans reconnaître cette capacité universelle de penser. Gramsci n’a jamais manqué de souligner deux points essentiels : que tous les gens sont des philosophes, et que cette intelligence de masse est la base d’une société future ; et que malgré la division politique entre dirigeants et dirigés, gouvernants et gouvernés, il est possible de s’engager dans des formes d’action politique qui abolissent cette distinction plutôt que de la préserver. Ceci est bien différent d’un optimisme sur l’avenir, que nous devons passer sous silence. Notre optimisme de la raison est celui qui dit qu’il est possible pour les gens de se gouverner eux-mêmes, et dans chaque acte de résistance collective cette capacité est confirmée.

Mais pessimisme de la volonté, parce que nous savons que la volonté doit prendre une forme organisationnelle matérielle, et qu’à travers l’histoire de la politique révolutionnaire, la forme classique assumée par le jeune Gramsci n’est plus à notre disposition. Il nous manque la base concrète d’organisations sur le modèle des révolutions du XXe siècle, et nous savons, d’après l’histoire qui a suivi ces révolutions, que le potentiel émancipateur du parti s’emparant de l’État a été épuisé. Gramsci n’a jamais abandonné l’idée de Lénine selon laquelle la politique se développe sous conditions et que la volonté politique doit prendre une forme organisationnelle. Il a approfondi cette ligne de pensée pour une situation de défaite dans laquelle cette organisation des volontés n’était pas disponible. Il n’a pas eu peur de s’attaquer au problème de la conquête du pouvoir politique, qui nous occupe encore, mais il n’aurait pas pu intégrer dans son analyse l’épuisement du parti-État et la clôture de son horizon émancipateur qui encadre notre présent. Nous sommes toujours confrontés à la nécessité de la politique comme activité autonome, à la formation de volontés concrètes et collectives, mais qui doit prendre une forme matérielle adaptée au présent. Ce dont nous avons besoin maintenant, ce n’est pas d’une volonté volontariste de répéter les anciens modèles, mais de laboratoires qui puissent remarquer de nouvelles forces et expérimenter de nouvelles formes.

Notre horizon subjectif est l’optimisme de la raison ; notre condition objective et structurante est le pessimisme de la volonté. Sans l’optimisme de la raison, nous avons le parti sans le peuple. Sans le pessimisme de la volonté, nous avons l’illusion du pouvoir. Tant que nous ne reconnaissons pas cela, il n’y a pas de voie possible pour l’action.

Annexe : Où va le parti socialiste ?

L’éditorial non signé suivant, attribué à Gramsci, est paru dans L’Ordine Nuovo le 10 juillet 1920.

L’action directe des masses ne peut être qu’éminemment destructrice. Si les masses reprennent le slogan qui les conduit à exercer un contrôle sur l’activité publique et privée de la classe capitaliste, leur action ne peut que culminer dans la destruction complète de la machine d’État. Le prolétariat a repris le slogan : il faut contrôler le trafic pour arrêter les armes et les munitions destinées aux ennemis de la révolution russe, arrêter les marchandises destinées à la Hongrie des magnats de la terre, empêcher le mouvement des troupes qui veulent réactiver la guerre dans les Balkans et dans toute l’Europe ; il était inévitable que cela mène jusqu’aux événements d’Ancône, à l’insurrection armée.

L’action directe des masses laborieuses est révolutionnaire précisément parce qu’elle est éminemment destructrice. Puisque la classe ouvrière n’a aucun pouvoir sur la gouvernance industrielle, il est naturel qu’elle révèle la puissance économique acquise en tendant à détruire la discipline industrielle et toute discipline industrielle ; puisque la classe ouvrière occupe la même position dans l’armée que dans l’usine, puisque dans l’usine comme dans l’armée la classe ouvrière doit se soumettre à une discipline et à une loi qu’elle n’a pas contribué à établir, il est naturel qu’elle tende à détruire la discipline de l’armée, et à la détruire complètement ; puisque tout l’appareil d’État bourgeois est complètement étranger et hostile aux masses prolétariennes, il est naturel que toute action révolutionnaire visant à contrôler directement l’activité gouvernementale conduise en fin de compte à la destruction complète de l’appareil d’État bourgeois, à l’insurrection armée.

Les communistes sont bien persuadés que cela doit se produire, qu’il ne pourrait en être autrement ; c’est pourquoi les communistes ne craignent pas l’action directe des masses et la destruction inévitable qui l’accompagne. On a peur de l’imprévisible et de l’inattendu, pas de ce que l’on attend comme une nécessité et que l’on essaie de faire progresser : que nous essayons de faire progresser pour pouvoir dominer la réalité que l’on attend, pour faire en sorte que la destruction contienne déjà consciemment les éléments et la volonté de reconstruction, pour faire en sorte que la violence ne soit pas un déchaînement stérile de fureur aveugle, mais qu’elle soit un pouvoir économique et politique qui se libère et fixe les conditions de son propre développement.

Le slogan pour le contrôle de l’activité gouvernementale a conduit à des grèves des chemins de fer, à des grèves générales résultant des grèves des chemins de fer, ce qui a conduit à l’insurrection d’Ancône. Comme la Confédération générale du travail (c’est-à-dire le secrétaire intérimaire) a une conception du contrôle des travailleurs qui est celle d’un jardinier anglais, comme la Confédération générale du travail veut un contrôle bien fait, qui respecte la liberté, l’ordre et la démocratie, la Confédération a immédiatement publié cette circulaire : « Pour la Hongrie et pour la Russie, nous ne pouvons faire que ce que nous pouvons et non ce que nous pourrions vouloir. Il nous semble que le déraillement de chaque wagon, en plus d’être pratiquement difficile, entraînerait des conséquences (!) et des complications (!?!). Votre action doit donc se limiter à ce qui est possible, à tout ce qui est possible en évitant les complications ».

L’économie précède la politique ; puisque les réformistes et les opportunistes ont entre les mains tout le mécanisme du mouvement ouvrier italien, les réformistes et les opportunistes ont entre les mains le pouvoir du Parti Socialiste, lui imposant une direction et une tactique : l’action du parti s’est effondrée, les mouvements de masse ont servi le groupe parlementaire, pour lui permettre de récolter victoire sur victoire, ils ont servi à permettre aux députés réformistes de consolider leurs positions et de faciliter, et donc de rendre plus riche de lauriers, un accès au pouvoir gouvernemental. Il arrive donc, en raison de l’incapacité politique des composantes de la direction, que le Parti socialiste italien perde chaque jour un peu plus de sa force et de son pouvoir d’organisation sur les masses. Il est arrivé que le Congrès Anarchiste de Bologne ait eu une telle importance pour les masses prolétariennes, il arrivera donc, si les groupes communistes ne réagissent pas énergiquement, que le parti finisse par perdre tout contrôle sur les masses, et ces dernières, n’ayant pas de guide, seront entraînées dans le déroulement des événements dans une situation pire que celle des masses d’Autriche et d’Allemagne.

Nous, de l’Ordine Nuovo, et les socialistes turinois en général, avons été présentés au prolétariat italien, après le mouvement d’avril, comme une populace fanatique, agitée et indisciplinée. Les dirigeants des centrales ne se préoccupent pas de ce qui se passe chez les industriels et chez les ouvriers, car ils considèrent que l’histoire se déroule par l’opération d’abstractions idéologiques (les classes en général, le parti en général, l’humanité en général), et non par l’action d’hommes réels qui se nomment Pierre, Paul et Jean et qui sont ce qu’ils sont vraiment, et non par l’action de communautés urbaines et rurales déterminées dans l’espace et le temps, qui changent (et changent rapidement dans la période actuelle) avec les changements de lieux, le passage des mois et même des semaines, ces dirigeants ne prévoient rien de tout cela, et finissent par voir la queue du diable dans tout événement, par décharger leur responsabilité historique sur les épaules des groupes indisciplinés et anarchoïdes qui se multiplient. 

Pendant ce temps, la section socialiste de Turin a eu le mérite de formuler une action pour arracher le contrôle du mouvement syndical aux réformistes, en prédisant (prédiction facile) qu’au moment final les patrons syndicaux auraient saboté la volonté du parti et des masses : cette action n’a pas eu les résultats qu’elle aurait dû avoir à cause de l’intervention même de… la direction du Parti. La section de Turin, accusée d’indiscipline après le mouvement d’avril, avait déjà, avant le mouvement, préparé son rapport au Conseil national dans lequel elle condamnait sévèrement la direction pour n’avoir consacré aucune préoccupation à l’organisation révolutionnaire et à l’établissement d’une discipline fortement centralisée et responsable. 

Malheureusement, le rapport de la section de Turin est toujours d’actualité ; les derniers événements sont la répétition aggravée des événements d’avril à Turin. Il est devenu plus pertinent que nous n’aurions pu le croire, y compris ce paragraphe : « Le parti politique de la classe ouvrière ne justifie son existence que dans la mesure où, en centralisant et en coordonnant puissamment l’action prolétarienne, il oppose un pouvoir révolutionnaire de fait au pouvoir légal de l’État bourgeois et limite sa liberté d’initiative et de manœuvre. Si le Parti ne parvient pas à unifier et à coordonner ses efforts, et se révèle être une simple institution bureaucratique, sans âme ni volonté, la classe ouvrière se mettra instinctivement à former un autre parti et à faire allégeance aux tendances anarchistes, celles-là mêmes qui critiquent amèrement et sans cesse la centralisation et la bureaucratie des partis politiques ».

Le Parti manque d’organisation et de propagande pour l’organisation révolutionnaire, qui corresponde à la configuration des masses prolétariennes dans les usines, dans les casernes, dans les bureaux, et soit capable de former les masses à chaque assaut révolutionnaire. Le Parti, dans la mesure où il ne cherche pas à fusionner vitalement avec les masses prolétariennes, continue à conserver, dans ses assemblées qui ne se réunissent qu’occasionnellement et ne peuvent contrôler efficacement l’action des patrons syndicaux, la figure d’un parti purement parlementaire, qui a peur de l’action directe parce qu’elle est pleine d’imprévus, qui est obligé de faire chaque jour plus de pas en arrière et de permettre la renaissance du réformisme le plus pompeux et le plus fragile et de la propagande collaborationniste la plus insensée.

Un effort énorme doit être fait par les groupes communistes du Parti socialiste, qui est ce qu’il est, en fin de compte, car l’Italie dans son ensemble est un pays économiquement arriéré. Le slogan : « pessimisme de la raison, optimisme de la volonté » doit devenir le slogan de tout communiste conscient des efforts et des sacrifices qui sont demandés à ceux qui assument volontairement le poste de militant dans les rangs de la classe ouvrière.

Article initialement publié sur Viewpoint


Asad Haider est l’auteur de Mistaken Identity: Anti-Racism and the Struggle Against White Supremacy (Verso, Spring 2018).


28.05.2020 à 10:17

Israël : le gouvernement de l’annexion est né

lemarteausansmaitre

Israël s’est doté d’un « gouvernement d’urgence » qui réunit les deux principaux rivaux, Benny Gantz et Benjamin Netanyahou. À l’arrière-plan, un accord sordide pour voler à la population palestinienne ses terres et accroître son exploitation.

Après trois échéances électorales et 14 mois de campagne permanente, l’État d’Israël a un nouveau gouvernement. Même les élections de mars 2020 n’avaient pas abouti à une majorité solide, aucune des deux coalitions possibles n’ayant obtenu les 61 sièges nécessaires pour gouverner. À partir de ce moment, des négociations fébriles ont commencé, avec un rôle important joué par le président de la république, Rivlin, qui ne voulait pas d’un quatrième tour.

Pendant quelques jours, en mars, l’impossible a même été envisagé, c’est-à-dire un gouvernement centriste dirigé par Gantz qui aurait le soutien extérieur de la Joint Arab List, la liste représentant les trois partis palestiniens. Un tel fait (les partis palestiniens soutenant le gouvernement) ne s’est produit, dans l’histoire d’Israël, qu’avec le dernier gouvernement Rabin avant son assassinat.

Personne ne saura jamais ce qui se serait passé si l’accord avait été conclu : un incendie de courte durée, incapable de combler les différences abyssales entre les partis de soutien ? Ou un gouvernement forcé pour la première fois de considérer la minorité palestinienne, qui a toujours été discriminée et ségréguée, comme faisant partie intégrante du pays. Quelques jours plus tard, 3 députés du centre ont déclaré qu’ils ne voteraient pas pour un gouvernement soutenu par les Palestiniens : la majorité n’était plus là et les négociations ont repris.

Finalement, ce que les deux principaux rivaux, Benny Gantz et Benjamin Netanyahou, avaient solennellement promis de ne pas faire est arrivé, à savoir une Grosse Koalition basée sur une alternance du Premier ministre tous les 18 mois. Netanyahou le faucon sera le premier, le suivant devrait être Gantz, du moins sur le papier.

Les deux dirigeants ont décidé de qualifier ce gouvernement de gouvernement d’urgence en raison de l’épidémie de coronavirus, mais il est clair que ce n’est là qu’un jeu rhétorique pour un gouvernement qui jouit d’une large majorité (73 sièges) et qui a donc de bonnes chances de rester longtemps au pouvoir.

Cette décision a conduit à une rupture partielle du Parti Bleu et Blanc de Gantz – une alchimie électorale née sur les décombres d’autres partis centristes qui étaient au départ de fiers opposants à Nétanyahou. En fait, une petite partie des élus se sont déclarés contre l’accord et ont quitté le parti, rejoignant ainsi les groupes d’opposition, tandis que le parti ultra-orthodoxe Shas et le Labour ont rejoint le gouvernement de Netanyahou, garantissant ainsi une forte majorité.

Un gouvernement pour annexer les terres ?

L’un des points centraux de l’accord entre Gantz et Netanyahou est la désormais célèbre annexion de parts entières de la Cisjordanie. Cette question a été largement débattue au niveau international, même si aucun plan écrit n’a été présenté, mais il y a actuellement des centaines de déclarations d’intention imprégnées d’une violente rhétorique coloniale de la part des membres du nouveau gouvernement.

L’annexion concernerait de vastes territoires dans la zone C de la vallée du Jourdain. La zone C est l’ensemble des zones de la Cisjordanie qui, en vertu des accords d’Oslo, restent sous contrôle civil et militaire israélien. Ce sont des zones rurales qui représentent 61 % de la Cisjordanie et qui comprennent évidemment les colonies, où vivent environ 400 000 colons.

Environ 300 000 Palestiniens vivent dans la zone C, pour la plupart de petits agriculteurs, ou des navetteurs vers les grandes villes, ou des travailleurs dans des usines et sur des terres occupées par des colons. Les Palestiniens de la zone C vivent dans des conditions d’apartheid explicite : ils ne peuvent pas acheter de terres, ne peuvent pas creuser de puits d’eau, ne peuvent pas produire d’énergie, ne peuvent pas construire de routes, ne peuvent pas construire ou acheter de maisons. Les Palestiniens de la zone C n’ont pas d’écoles, à l’exception de quelques écoles primaires, d’hôpitaux ou d’infrastructures à leur disposition.

Il y a une tentative organique de voler leurs terres et de les chasser avec les moyens disponibles, qui vont des attaques armées de colons, comme dans la région de South Hebron Hills, à divers expédients pseudo-légaux. La vallée du Jourdain, en revanche, est une longue vallée fertile située entre les montagnes de Cisjordanie (où se trouvent toutes les principales villes palestiniennes) et la frontière avec la Jordanie. Il s’agit d’une zone géographique rurale presque entièrement située dans la zone C, à l’exception de la seule ville de taille moyenne : Jéricho.

Par sa taille, c’est une zone qui équivaut à 30 % des territoires occupés par Israël. C’est une zone située sous le niveau de la mer, qui bénéficie d’un climat semi-tropical toute l’année, ce qui lui permet d’être une source inépuisable et constante de fruits et légumes pour la population palestinienne.

Le long du Jourdain, il existe des dizaines de colonies israéliennes qui ont la caractéristique de ne pas être des villes densément urbanisées comme les colonies entourant Bethléem, Naplouse ou Hébron, mais qui sont de petites villes agrandies territorialement à des fins agricoles. En fait, les colons ont pris possession de grandes surfaces de terre et ont construit des fermes qui permettent à Israël de produire des fruits tropicaux douze mois par an, un type de récolte qui serait impossible sur les rives de la Méditerranée.

C’est précisément en raison de cette caractéristique que les colonies de la vallée du Jourdain produisent des avocats, des ananas, des mangues et des pamplemousses, qui ont souvent été la cible des campagnes internationales de boycott du mouvement BDS. On estime que 11 000 colons israéliens et 65 000 Palestiniens vivent dans la vallée, pour la plupart des agriculteurs qui ont développé d’importants réseaux de solidarité au fil des ans, compte tenu de leur existence précaire.

Quelles seraient les conséquences de l’annexion ?

Certains commentateurs ont souligné que la vie de la population palestinienne de la zone C est déjà extrêmement misérable, que les Palestiniens y sont privés de leurs droits humains fondamentaux, et que la situation au quotidien ne changerait donc pas beaucoup. La Cisjordanie est un territoire qui peut déjà être considéré comme annexé de facto par Israël. Paradoxalement, l’annexion pourrait permettre certaines libertés, par exemple la possibilité de se déplacer y compris sur le territoire israélien ou d’exiger des droits pour ceux qui travaillent dans les fermes israéliennes.

En fait, on imagine que le statut de ces citoyens pourrait être similaire à celui des habitants de Jérusalem-Est, qui sont des « résidents permanents » d’Israël, pouvant se déplacer à travers le territoire ainsi qu’en Cisjordanie mais qui ne jouissent d’aucun droit de citoyenneté, qui sont quasi apatrides, et sont donc fortement discriminés ainsi que victimes d’abus et de contrôles. Par exemple, l’atterrissage à l’aéroport Ben Gurion est souvent un cauchemar pour eux.

Pour certains analystes, l’annexion de la vallée du Jourdain pourrait donner un élan nouveau à la lutte pour les droits civils de tous ceux qui vivent entre la Jordanie et la Méditerranée, car elle ferait tomber les dernières illusions sur un hypothétique État palestinien (ou rendrait ridicules ceux qui le soutiennent encore) et montrerait clairement la voie de l’État démocratique pour tous comme seule voie possible de libération.

Il pourrait également s’agir d’un mouvement qui mette en crise le statu quo politique actuel entre Israël et la Palestine, en vigueur depuis la fin de la seconde intifada, qui « normalise » et en quelque sorte anesthésie l’occupation et qui limite ainsi fortement toute perspective de transformation de la réalité.

Si ces risques existent, on peut se demander pourquoi Nétanyahou veut poursuivre dans cette voie avec une telle détermination. Le Premier ministre est un homme politique qui est assez intelligent pour ne prendre des mesures que lorsqu’il en a bien mesuré les effets possibles. Concrètement, l’annexion permettrait au gouvernement de bénéficier d’une certaine cohésion interne du fait de cette initiative.

Un tel acte d’agression et d’expansion militaire à l’encontre du droit international serait très utile pour ressouder les différentes composantes de la droite israélienne, puisque l’agression contre les Palestiniens est historiquement un élément unificateur. Cela permettrait également au Likoud d’obtenir un consensus avec la droite, or c’est justement la difficulté d’avoir le contrôle total de la droite et le vote des colons qui ont empêché Nétanyahou de construire un gouvernement durant un an et demi. En outre, il y a des raisons purement économiques.

Grâce à l’annexion de la vallée du Jourdain, il deviendra beaucoup plus facile d’exproprier les Palestiniens qui y vivent – un processus connu des habitants de Jérusalem-Est qui sont constamment menacés d’expropriation de leurs maisons. La différence réside dans le fait que, dans ce cas, ce ne sont pas les maisons et les palais expropriés qui seraient saisis par un recours instrumental à la loi, comme cela se produit chaque mois dans la « ville sainte », mais des terres fertiles qui permettraient aux entreprises des colons de se développer considérablement.

Il est également à craindre que plus d’un petit nombre de Palestiniens soient expulsés, or nous savons que l’équilibre démographique est l’une des plus grandes préoccupations de la droite israélienne, étant donné qu’à peu près la même quantité de Juifs et de Palestiniens vivent aujourd’hui entre le Jourdain et la Méditerranée, mais la dynamique de croissance est en faveur des derniers.

Les Palestiniens qui essaieront de rester finiront par travailler comme ouvriers pour les colons, comme c’est déjà le cas de beaucoup d’entre eux aujourd’hui, et ils constitueront une main-d’œuvre beaucoup moins chère que les Philippins et les Thaïlandais, qui forment actuellement la majorité des travailleurs de l’agriculture israélienne le long de la Méditerranée.

Le monde reste sans rien faire

L’opération d’annexion ne serait pas sans coût, du moins en apparence. Abbas promet que l’annexion interrompra le programme de coopération entre l’ANP et Israël en matière de sécurité et de justice. Cette coopération est très importante pour Israël, qui peut contrôler les territoires occupés par un intermédiaire et sans se salir les mains. Peu de gens, cependant, croient qu’un vieux leader délégitimé comme Abbas se risquera véritablement à un tel geste, notamment parce qu’il est toujours victime de chantage avec les fonds des impôts directs qui sont entièrement administrés par Israël et sont ensuite remis en partie et sous certaines conditions à l’ANP qui les utilise comme source interne de revenus.

Plus problématique pourrait être la réaction du Royaume de Jordanie, qui menace de mettre un terme aux accords de paix historiques avec Israël et craint certainement un afflux de Palestiniens à l’intérieur de ses frontières à la suite de l’annexion. Il faudra voir si la Jordanie passera des paroles aux actes.

Sur le plan international également, l’Europe a menacé Israël de répercussions, mais étant donné l’attitude historique de bienveillance envers Israël, il est douteux que quelque chose se produise, tandis que Trump est un fervent partisan de l’annexion et que l’une des raisons pour lesquelles celle-ci se produira en 2020 est qu’il souhaite en tirer profit pour la présidentielle américaine.

Il est certain que l’annexion rendra à nouveau manifeste le violent laboratoire ultra-libéral d’exploitation, de contrôle et de quadrillage de la population qui a lieu en Israël et en Palestine. Le gouvernement parviendra une fois de plus à trouver un point d’appui entre le juridique et le militaire pour exploiter encore davantage les terres, les populations et les ressources. Ainsi, Tel-Aviv pourra contrôler, utiliser, discriminer et en partie expulser la population non juive et permettre la domination de son élite, composée d’anciens militaires de haut rang, sur l’économie et la société.

Le seul espoir réside dans le fait que cette annexion est une manoeuvre éhontée et brutalement contraire au droit international et qu’elle pourrait susciter des réactions internes et externes. Celles-ci, à leur tour, pourraient générer de nouveaux soulèvements, ou des trajectoires de lutte novatrices comme par exemple une campagne transnationale pour les droits civils et la fin de l’Apartheid que plus d’un petit nombre de Palestiniens commencent à souhaiter.

Traduit du site Dinamo Press

texte intégral

Israël s’est doté d’un « gouvernement d’urgence » qui réunit les deux principaux rivaux, Benny Gantz et Benjamin Netanyahou. À l’arrière-plan, un accord sordide pour voler à la population palestinienne ses terres et accroître son exploitation.

Après trois échéances électorales et 14 mois de campagne permanente, l’État d’Israël a un nouveau gouvernement. Même les élections de mars 2020 n’avaient pas abouti à une majorité solide, aucune des deux coalitions possibles n’ayant obtenu les 61 sièges nécessaires pour gouverner. À partir de ce moment, des négociations fébriles ont commencé, avec un rôle important joué par le président de la république, Rivlin, qui ne voulait pas d’un quatrième tour.

Pendant quelques jours, en mars, l’impossible a même été envisagé, c’est-à-dire un gouvernement centriste dirigé par Gantz qui aurait le soutien extérieur de la Joint Arab List, la liste représentant les trois partis palestiniens. Un tel fait (les partis palestiniens soutenant le gouvernement) ne s’est produit, dans l’histoire d’Israël, qu’avec le dernier gouvernement Rabin avant son assassinat.

Personne ne saura jamais ce qui se serait passé si l’accord avait été conclu : un incendie de courte durée, incapable de combler les différences abyssales entre les partis de soutien ? Ou un gouvernement forcé pour la première fois de considérer la minorité palestinienne, qui a toujours été discriminée et ségréguée, comme faisant partie intégrante du pays. Quelques jours plus tard, 3 députés du centre ont déclaré qu’ils ne voteraient pas pour un gouvernement soutenu par les Palestiniens : la majorité n’était plus là et les négociations ont repris.

Finalement, ce que les deux principaux rivaux, Benny Gantz et Benjamin Netanyahou, avaient solennellement promis de ne pas faire est arrivé, à savoir une Grosse Koalition basée sur une alternance du Premier ministre tous les 18 mois. Netanyahou le faucon sera le premier, le suivant devrait être Gantz, du moins sur le papier.

Les deux dirigeants ont décidé de qualifier ce gouvernement de gouvernement d’urgence en raison de l’épidémie de coronavirus, mais il est clair que ce n’est là qu’un jeu rhétorique pour un gouvernement qui jouit d’une large majorité (73 sièges) et qui a donc de bonnes chances de rester longtemps au pouvoir.

Cette décision a conduit à une rupture partielle du Parti Bleu et Blanc de Gantz – une alchimie électorale née sur les décombres d’autres partis centristes qui étaient au départ de fiers opposants à Nétanyahou. En fait, une petite partie des élus se sont déclarés contre l’accord et ont quitté le parti, rejoignant ainsi les groupes d’opposition, tandis que le parti ultra-orthodoxe Shas et le Labour ont rejoint le gouvernement de Netanyahou, garantissant ainsi une forte majorité.

Un gouvernement pour annexer les terres ?

L’un des points centraux de l’accord entre Gantz et Netanyahou est la désormais célèbre annexion de parts entières de la Cisjordanie. Cette question a été largement débattue au niveau international, même si aucun plan écrit n’a été présenté, mais il y a actuellement des centaines de déclarations d’intention imprégnées d’une violente rhétorique coloniale de la part des membres du nouveau gouvernement.

L’annexion concernerait de vastes territoires dans la zone C de la vallée du Jourdain. La zone C est l’ensemble des zones de la Cisjordanie qui, en vertu des accords d’Oslo, restent sous contrôle civil et militaire israélien. Ce sont des zones rurales qui représentent 61 % de la Cisjordanie et qui comprennent évidemment les colonies, où vivent environ 400 000 colons.

Environ 300 000 Palestiniens vivent dans la zone C, pour la plupart de petits agriculteurs, ou des navetteurs vers les grandes villes, ou des travailleurs dans des usines et sur des terres occupées par des colons. Les Palestiniens de la zone C vivent dans des conditions d’apartheid explicite : ils ne peuvent pas acheter de terres, ne peuvent pas creuser de puits d’eau, ne peuvent pas produire d’énergie, ne peuvent pas construire de routes, ne peuvent pas construire ou acheter de maisons. Les Palestiniens de la zone C n’ont pas d’écoles, à l’exception de quelques écoles primaires, d’hôpitaux ou d’infrastructures à leur disposition.

Il y a une tentative organique de voler leurs terres et de les chasser avec les moyens disponibles, qui vont des attaques armées de colons, comme dans la région de South Hebron Hills, à divers expédients pseudo-légaux. La vallée du Jourdain, en revanche, est une longue vallée fertile située entre les montagnes de Cisjordanie (où se trouvent toutes les principales villes palestiniennes) et la frontière avec la Jordanie. Il s’agit d’une zone géographique rurale presque entièrement située dans la zone C, à l’exception de la seule ville de taille moyenne : Jéricho.

Par sa taille, c’est une zone qui équivaut à 30 % des territoires occupés par Israël. C’est une zone située sous le niveau de la mer, qui bénéficie d’un climat semi-tropical toute l’année, ce qui lui permet d’être une source inépuisable et constante de fruits et légumes pour la population palestinienne.

Le long du Jourdain, il existe des dizaines de colonies israéliennes qui ont la caractéristique de ne pas être des villes densément urbanisées comme les colonies entourant Bethléem, Naplouse ou Hébron, mais qui sont de petites villes agrandies territorialement à des fins agricoles. En fait, les colons ont pris possession de grandes surfaces de terre et ont construit des fermes qui permettent à Israël de produire des fruits tropicaux douze mois par an, un type de récolte qui serait impossible sur les rives de la Méditerranée.

C’est précisément en raison de cette caractéristique que les colonies de la vallée du Jourdain produisent des avocats, des ananas, des mangues et des pamplemousses, qui ont souvent été la cible des campagnes internationales de boycott du mouvement BDS. On estime que 11 000 colons israéliens et 65 000 Palestiniens vivent dans la vallée, pour la plupart des agriculteurs qui ont développé d’importants réseaux de solidarité au fil des ans, compte tenu de leur existence précaire.

Quelles seraient les conséquences de l’annexion ?

Certains commentateurs ont souligné que la vie de la population palestinienne de la zone C est déjà extrêmement misérable, que les Palestiniens y sont privés de leurs droits humains fondamentaux, et que la situation au quotidien ne changerait donc pas beaucoup. La Cisjordanie est un territoire qui peut déjà être considéré comme annexé de facto par Israël. Paradoxalement, l’annexion pourrait permettre certaines libertés, par exemple la possibilité de se déplacer y compris sur le territoire israélien ou d’exiger des droits pour ceux qui travaillent dans les fermes israéliennes.

En fait, on imagine que le statut de ces citoyens pourrait être similaire à celui des habitants de Jérusalem-Est, qui sont des « résidents permanents » d’Israël, pouvant se déplacer à travers le territoire ainsi qu’en Cisjordanie mais qui ne jouissent d’aucun droit de citoyenneté, qui sont quasi apatrides, et sont donc fortement discriminés ainsi que victimes d’abus et de contrôles. Par exemple, l’atterrissage à l’aéroport Ben Gurion est souvent un cauchemar pour eux.

Pour certains analystes, l’annexion de la vallée du Jourdain pourrait donner un élan nouveau à la lutte pour les droits civils de tous ceux qui vivent entre la Jordanie et la Méditerranée, car elle ferait tomber les dernières illusions sur un hypothétique État palestinien (ou rendrait ridicules ceux qui le soutiennent encore) et montrerait clairement la voie de l’État démocratique pour tous comme seule voie possible de libération.

Il pourrait également s’agir d’un mouvement qui mette en crise le statu quo politique actuel entre Israël et la Palestine, en vigueur depuis la fin de la seconde intifada, qui « normalise » et en quelque sorte anesthésie l’occupation et qui limite ainsi fortement toute perspective de transformation de la réalité.

Si ces risques existent, on peut se demander pourquoi Nétanyahou veut poursuivre dans cette voie avec une telle détermination. Le Premier ministre est un homme politique qui est assez intelligent pour ne prendre des mesures que lorsqu’il en a bien mesuré les effets possibles. Concrètement, l’annexion permettrait au gouvernement de bénéficier d’une certaine cohésion interne du fait de cette initiative.

Un tel acte d’agression et d’expansion militaire à l’encontre du droit international serait très utile pour ressouder les différentes composantes de la droite israélienne, puisque l’agression contre les Palestiniens est historiquement un élément unificateur. Cela permettrait également au Likoud d’obtenir un consensus avec la droite, or c’est justement la difficulté d’avoir le contrôle total de la droite et le vote des colons qui ont empêché Nétanyahou de construire un gouvernement durant un an et demi. En outre, il y a des raisons purement économiques.

Grâce à l’annexion de la vallée du Jourdain, il deviendra beaucoup plus facile d’exproprier les Palestiniens qui y vivent – un processus connu des habitants de Jérusalem-Est qui sont constamment menacés d’expropriation de leurs maisons. La différence réside dans le fait que, dans ce cas, ce ne sont pas les maisons et les palais expropriés qui seraient saisis par un recours instrumental à la loi, comme cela se produit chaque mois dans la « ville sainte », mais des terres fertiles qui permettraient aux entreprises des colons de se développer considérablement.

Il est également à craindre que plus d’un petit nombre de Palestiniens soient expulsés, or nous savons que l’équilibre démographique est l’une des plus grandes préoccupations de la droite israélienne, étant donné qu’à peu près la même quantité de Juifs et de Palestiniens vivent aujourd’hui entre le Jourdain et la Méditerranée, mais la dynamique de croissance est en faveur des derniers.

Les Palestiniens qui essaieront de rester finiront par travailler comme ouvriers pour les colons, comme c’est déjà le cas de beaucoup d’entre eux aujourd’hui, et ils constitueront une main-d’œuvre beaucoup moins chère que les Philippins et les Thaïlandais, qui forment actuellement la majorité des travailleurs de l’agriculture israélienne le long de la Méditerranée.

Le monde reste sans rien faire

L’opération d’annexion ne serait pas sans coût, du moins en apparence. Abbas promet que l’annexion interrompra le programme de coopération entre l’ANP et Israël en matière de sécurité et de justice. Cette coopération est très importante pour Israël, qui peut contrôler les territoires occupés par un intermédiaire et sans se salir les mains. Peu de gens, cependant, croient qu’un vieux leader délégitimé comme Abbas se risquera véritablement à un tel geste, notamment parce qu’il est toujours victime de chantage avec les fonds des impôts directs qui sont entièrement administrés par Israël et sont ensuite remis en partie et sous certaines conditions à l’ANP qui les utilise comme source interne de revenus.

Plus problématique pourrait être la réaction du Royaume de Jordanie, qui menace de mettre un terme aux accords de paix historiques avec Israël et craint certainement un afflux de Palestiniens à l’intérieur de ses frontières à la suite de l’annexion. Il faudra voir si la Jordanie passera des paroles aux actes.

Sur le plan international également, l’Europe a menacé Israël de répercussions, mais étant donné l’attitude historique de bienveillance envers Israël, il est douteux que quelque chose se produise, tandis que Trump est un fervent partisan de l’annexion et que l’une des raisons pour lesquelles celle-ci se produira en 2020 est qu’il souhaite en tirer profit pour la présidentielle américaine.

Il est certain que l’annexion rendra à nouveau manifeste le violent laboratoire ultra-libéral d’exploitation, de contrôle et de quadrillage de la population qui a lieu en Israël et en Palestine. Le gouvernement parviendra une fois de plus à trouver un point d’appui entre le juridique et le militaire pour exploiter encore davantage les terres, les populations et les ressources. Ainsi, Tel-Aviv pourra contrôler, utiliser, discriminer et en partie expulser la population non juive et permettre la domination de son élite, composée d’anciens militaires de haut rang, sur l’économie et la société.

Le seul espoir réside dans le fait que cette annexion est une manoeuvre éhontée et brutalement contraire au droit international et qu’elle pourrait susciter des réactions internes et externes. Celles-ci, à leur tour, pourraient générer de nouveaux soulèvements, ou des trajectoires de lutte novatrices comme par exemple une campagne transnationale pour les droits civils et la fin de l’Apartheid que plus d’un petit nombre de Palestiniens commencent à souhaiter.

Traduit du site Dinamo Press


27.05.2020 à 10:46

Sergio Bologna : « Le temps est venu d’invoquer le droit de résistance »

lemarteausansmaitre

Entretien avec Sergio Bologna, historien du mouvement ouvrier, cinquante ans après la promulgation en Italie du « Statut des travailleurs » de mai 1970.

La meilleure manière de saisir le sens de l’avancée impétueuse de la classe ouvrière et de sa défaite, entre 1960 et 1985, est de se mettre à la place d’un jeune homme qui lutte aujourd’hui contre la précarité. Il pourrait demander à Sergio Bologna, historien du mouvement ouvrier et l’un des fondateurs de la revue Primo Maggio, à quoi ont abouti les conquêtes qui ont coûté tant de sacrifices ? Où sont passés tous les droits ?

Bien sûr, en parlant de cette période si lointaine, on est curieux de savoir comment un jeune travailleur perçoit ses droits aujourd’hui. Savez-vous que vous avez des droits, savez-vous ce que signifie de défendre un droit sur le lieu de travail ? Le Statut des droits des travailleurs de mai 1970 a été un geste important de civilisation, la reconnaissance et la protection des droits syndicaux ont constitué un pas en avant pour le système démocratique. Pourtant, de nombreux cadres syndicaux et les courants politiques les plus proches de nous, le considéraient à l’époque comme déjà ancien, déjà dépassé. Je vous donne un exemple : alors que l’article sept du Statut se limitait à déclarer que les sanctions disciplinaires étaient contestables et rien de plus, les travailleurs de la grande majorité des usines avaient de fait aboli, ou en tout cas limité à l’extrême, le pouvoir des contremaîtres. Le Parti communiste italien s’est abstenu de voter sur le Statut au parlement et n’a pas approuvé le Statut parce que l’article 18 n’était pas applicable aux entreprises de moins de 15 employés.

Aujourd’hui, je vois encore des jeunes – tant des salariés que des indépendants, notamment des activités intellectuelles ou créatives – qui non seulement ont peur de remettre en cause certaines conditions de leur relation de travail, mais qui ont même peur d’en parler. Dans leur esprit, le Statut est annulé et a été remplacé par un « Statut des droits des patrons » sans limites. Mais je vois aussi un nombre croissant de jeunes qui s’organisent, se coalisent, discutent de leur situation, décident de réagir et d’ouvrir un conflit, prennent l’initiative, demandent le soutien du syndicat et, si celui-ci ne bouge pas, ils forment leur propre syndicat. En fin de compte, il faut que quelque chose change.

Quelles étaient les idées fortes des luttes ouvrières en Italie qui ont aussi conduit au Statut des travailleurs ?

Sans doute l’idée que le travailleur est un être humain et qu’il a le droit non seulement d’exprimer ses opinions politico-religieuses mais aussi de travailler dans un environnement et à un rythme qui ne soit pas nuisible à sa santé (articles 5, 6 et 9 du titre I du Statut). Il y a peu de traces d’autres idées-force, telles que l’égalitarisme, dans le Statut. Et là encore, nous pouvons constater le retard du Statut par rapport à la pratique et au niveau de cohésion de la classe ouvrière, qui avait déjà appris en 1970 à défendre sa santé et son intégrité physique en ralentissant les rythmes s’ils étaient trop fatigants, c’est-à-dire en arrêtant directement la chaîne de montage. L’action directe, et non le début d’une négociation épuisante… La défense de la santé, de l’intégrité physique, puis progressivement la grande action menée notamment dans les usines chimiques, en contact étroit avec les techniciens et les scientifiques, pour fermer les usines nocives et limiter les situations à risque, représentent l’héritage le plus important de cette saison. Nous avons oublié tout cela.

Un exemple aujourd’hui de cette détermination ouvrière ?

L’urgence provoquée par l’épidémie de Covid-19 l’a ramenée sur le devant de la scène. La Confindustria1voulait garder toutes les usines en activité, y compris celles où il manquait même du savon dans les salles de bain pour se laver les mains. Dans de nombreuses situations, les travailleurs ont dû faire grève pour obtenir des équipements de protection (nous en avons longuement parlé dans le premier numéro de l’Officina Primo Maggio après avoir interrogé des dizaines de délégués). L’Italie du nouveau millénaire est donc revenue aux années 1960 – l’accident de Marghera en dit long aujourd’hui. Il semble que la majorité des petites usines, celles où les « petits patrons » travaillent dans les ateliers eux-mêmes, aient pris soin de créer des conditions minimales de sécurité. En revanche, la Confindustria, au nom des grands employeurs, a exigé de l’État le remboursement des frais de désinfection des locaux et de la distribution des équipements de protection. Misérable…

Avec Giairo Daghini, vous avez rédigé une mémorable enquête sur le mois de mai 1968 en France, publiée d’abord dans Quaderni piacentini, puis dans un livre. Quelle était la différence avec l’Italie ?

La grande différence est qu’en France, la vague s’est éteinte en un mois, en Italie, la longue vague a duré dix ans. J’ai eu le sentiment immédiat que les travailleurs français travaillaient dans des conditions difficiles, mais pas au point de porter atteinte à la dignité humaine. En Italie, il y avait vraiment des comportements de gestion d’usine qui semblaient être faits pour humilier les gens plutôt que pour les discipliner. Ce n’est pas un hasard si, lorsqu’ils ont demandé à un délégué de la FIAT quelle était la différence entre avant et après l’automne chaud, la réponse a été « nous pouvons enfin aller aux toilettes ! » Les employeurs, à quelques exceptions près, considéraient l’embauche d’un travailleur ou d’une travailleuse comme un acte de générosité, de magnanimité, ils n’avaient pas l’idée qu’en embauchant une personne ils signaient un contrat, c’est-à-dire qu’ils faisaient un échange. Au lieu de cela, Adriano Olivetti, qui gérait les relations avec le personnel de manière civilisée, a été objet d’une guerre sans merci, allant même jusqu’à inviter les consommateurs à boycotter ses produits. Olivetti a quitté la Confindustria.

À cette époque, la Confindustria était dirigée par des entrepreneurs d’un certain calibre, et non par des marionnettes grotesques comme aujourd’hui. Contrairement à la France, ce conflit, défini comme « permanent », a duré si longtemps pour deux raisons fondamentales : d’une part, l’exaspération accumulée les années précédentes, l’humiliation infligée aux hommes et aux femmes, qui avaient besoin de se défouler, de rendre coup pour coup, et d’autre part le fait que les acquis obtenus après les luttes étaient plus fictifs que réels : des accords signés et non respectés par l’autre partie (il fallait donc faire deux fois plus de grève pour les faire appliquer) et un taux d’inflation très élevé qui a érodé les augmentations de salaire nouvellement obtenues.

Tu as soutenu que la Cassa Integrazione2 était utilisée comme un instrument de pacification de masse. Qu’est-ce que cela signifie ?

Dans la rédaction de Primo Maggio, il y avait des ouvriers de l’automobile et de l’agroalimentaire qui étaient en Cassa Integrazione [CIG], ils venaient de deux grandes usines de Milan et avaient leur propre réseau de camarades dans une douzaine d’autres usines. Avec eux, nous avons essayé de comprendre le rôle de cette institution qui représente aujourd’hui l’amortisseur social du plus large éventail. Nous voici donc à nouveau en présence d’un exemple de la manière dont l’expérience des années 1970 peut servir d’aide pédagogique à ce qui se passe aujourd’hui en pleine urgence pandémique. La Cassa Integrazione est née avec un tout autre objectif, c’était un système intelligent qui consistait à donner un peu de répit aux entreprises en difficulté afin qu’elles puissent reconvertir leurs usines ou revoir leurs stratégies de marketing ou mettre en place une nouvelle ligne de produits sans perdre leur personnel. Pour qu’ils puissent reprendre leur activité plus forte et plus compétitive et que, pendant ce temps, les employés puissent survivre, avec un salaire réduit mais en tout cas de manière à ne pas les affamer. Il s’agissait donc d’une mesure temporaire, de six mois au maximum.

Que s’est-il passé à la place ?

Agnelli et Lama3 ont convenu de transformer la CIG en une sorte de lazaret où les entreprises sont hospitalisées au détriment de la fiscalité générale, pendant des années, pendant des décennies ! Sans que la direction de l’usine ne bouge le petit doigt pour reconvertir la production, elle pouvait au contraire se tourner les pouces pendant des années. Mais ce n’est pas tout. Le principal problème était que la CIG aurait du être gérée comme un robinet : « fermé », tout le monde à la maison, « ouvert » tout le monde au travail. Or non ! « Ouvert » ça a signifié que pouvaient reprendre le travail uniquement ceux que la direction décidait de rappeler, et si des délégués ou des militants syndicaux dérangeaient, ils pouvaient rester chez eux. Ainsi, peu à peu, des nombreuses « avant-gardes d’usine », comme on les appelait autrefois, ont été mises dehors et des milliards et des milliards de lires ont été jetées sans être employées pour le premier objectif de la loi : reconvertir les usines, les moderniser, devenir plus compétitives. C’est pourquoi j’ai utilisé le terme « moyens de pacification de masse ».

Y a-t-il des analogies avec notre situation actuelle ?

Au fil des années, la CIG a subi de nombreux ajustements, dans les usines les militants syndicaux ont été décimés, licenciés par dizaines de milliers (malgré l’art. 18 du Statut), le syndicat a pris d’autres chemins, s’est concentré sur des services individuels (services à la personne, organismes bilatéraux). Le gouvernement Conte a élargi les bénéficiaires aux entreprises n’ayant qu’un seul employé, puis il a déchargé sur l’INPS4, déjà éprouvé par le versement de 600 euros à plus de 4 millions de personnes qui le souhaitaient, une masse de demandes ingérable tant du point de vue bureaucratique que des ressources. Il s’est donc tourné vers les banques pour anticiper les versements de la Cassa, mais les banques ont des procédures plus lentes. Les Fonds en dérogation sont passées par contre par les régions et la bureaucratie régionale n’est pas plus efficace que celle de l’État, au contraire. Bref, c’est un gros problème. Mais à mon avis, ce qui pose le plus de questions est l’utilisation de la CIG en tant que service caritatif, adressé sans distinction aux entreprises en difficulté et aux entreprises florissantes. Les mêmes qui ont envoyé leurs journaux, leurs députés et leurs associations vomir des insultes contre le revenu de citoyenneté.

Un autre résultat de la vague de luttes de travailleurs a été les « 150 heures ». Qu’est-ce que c’était ?

L’automne chaud est de 1969, le statut de 1970, les 150 heures sont conquises en 1973. Elles constituaient une avancée des conventions collectives signées lors de ce cycle, qui prévoyaient le droit des travailleurs à un certain nombre d’heures d’apprentissage rémunérées dans des écoles et des collèges de leur choix. La majorité des travailleurs en ont profité pour achever la scolarité obligatoire, ou pour obtenir un diplôme de collège. Ce fut une belle occasion de rattraper l’analphabétisme du retour, et cela vous donne la mesure de la condition ouvrière de l’époque. Mais nombreux sont ceux qui en ont profité pour suivre des cours de formation et une culture variée. Pensez à celui qui était élu délégué, qui devait comprendre ce qui était écrit sur son bulletin de salaire et sur celui de ses collègues, qui devait comprendre ce qui était écrit dans le contrat de travail, dans les accords d’entreprise, qui devait savoir négocier, savoir écrire un tract, un article, une lettre à la direction ; il devait comprendre comment fonctionnait l’organisation du travail, pour éventuellement défier le chronométreur.

Mais au-delà de cela, il y avait une soif plus générale de connaissances, de comprendre l’État, le système de partis, la Constitution, l’économie, les multinationales, le marché des différents biens de consommation, la technologie. À l’université de Padoue, où j’ai enseigné, j’ai organisé un cours sur l’histoire et la pratique du mouvement ouvrier, une vingtaine de travailleurs de différentes entreprises sont venus, notamment du pôle de Marghera. Et cette demande d’apprentissage de la part d’un nouveau type de public a également déclenché une dynamique d’innovation dans l’enseignement. Il fallait rédiger des polycopiés, des manuels clairs, simples et accessibles, sans perdre en rigueur. C’était une grande expérience, un petit saut de civilisation. Que vous donne l’entreprise aujourd’hui ? Un bon pour acheter une paire de sous-vêtements « Intimissimi » et l’appeler « bien-être de l’entreprise ». Et les managers nous font des diapositives pour les présentations : « notre entreprise met l’homme au centre ! Notre peuple est notre fierté ».

Le mai rampant italien a été une mobilisation générale de la société. Que reste-t-il aujourd’hui ?

Oui, cet aspect de 1968 a été négligé et pourtant il me semble être le plus intéressant et le plus résistant au temps. Lorsque les étudiants ont commencé à remettre en question à la fois les méthodes d’apprentissage et les programmes universitaires, ils ont jeté les bases d’une révolution au sein des professions qu’ils allaient exercer une fois diplômés et entrés dans le monde du travail. Un nouveau type de journalisme est né : Il Manifesto5 de Rossanda, Pintor et Parlato en est un exemple. Et puis une nouvelle façon d’être médecin, architecte, urbaniste, ingénieur, avocat, magistrat et même enseignant, professeur d’université. Toutes les professions se sont interrogées sur la manière et les principes selon lesquels elles étaient exercées et donc sur les institutions – de l’école à l’hôpital, du tribunal à l’hôpital psychiatrique  – dans lesquelles elles étaient pratiquées.

Une grande partie de la classe moyenne s’est rangée du côté des travailleurs, mais pas de manière opportuniste, en leur tapant dans les mains, « c’est bien, c’est bien, luttez, luttez ! » mais elle s’est heurtée à la résistance de leur propre milieu, dont beaucoup ont été marginalisés ou expulsés. Cela a contribué à la naissance d’une « nouvelle science ». Vous voulez un exemple qui revient sur le devant de la scène aujourd’hui ? En 1973, à Milan, un médecin, professeur de biométrie, Giulio Maccacaro, a pris la direction de la plus ancienne revue scientifique italienne, Sapere, et a réuni autour de lui des universitaires de diverses disciplines, scientifiques et humanistes, ainsi que des techniciens et des ouvriers d’usine particulièrement actifs au niveau syndical. En très peu d’années, il a jeté les bases d’une nouvelle médecine du travail, d’une médecine fondée sur les besoins du patient (sa « Charte des droits de l’enfant » est extraordinaire) et surtout d’un système de santé fondé sur les pratiques d’hygiène publique et la médecine territoriale. En 1976, il a fondé la revue Epidemiologia e prevenzione où sont clairement énoncés tous les principes qui auraient dû guider les institutions et les autorités sanitaires pour faire face à la pandémie de Covid-19. Que voulez-vous de plus ?

Pense-tu que cette alliance puisse être reprise aujourd’hui, entre qui et sur quelles bases ?

Elle existe déjà en partie, pas seulement pour la classe ouvrière, mais aussi pour le travail indépendant, les travailleurs précaires, l’économie du spectacle, les migrants. Les circuits de solidarité, la production d’intelligence et d’innovation ont tous leurs racines dans ces années que certains crapules continuent de définir comme « de plomb ». Ils doivent tôt ou tard trouver un débouché politique, autrement nous serons submergés par l’infamie du populisme souverainiste (qui n’a été capable que d’agir comme un chacal pendant l’épidémie), par le grotesque néo-fascisme patriotique (des chacals de réserve quand les autres sont trop bruyants) et par cette troisième composante que je ne saurais définir, pour laquelle j’ai peut-être encore plus de mépris,  qui me rappelle les petits singes de Berlin – je ne parle pas, je ne vois pas, je n’entends pas – et qui se rassemblent sous des drapeaux et des formations de centre gauche.

Dans le premier numéro de la revue Primo Maggio, qui a vu le jour précisément à la suite des luttes ouvrières de 1973, l’enquête et la co-recherche militante se sont vu attribuer un rôle important. Aujourd’hui, vous êtes revenu à la pratique dans la nouvelle revue Officina Primo Maggio. Quel est le rôle du travail intellectuel aujourd’hui ?

Nous n’avons rien inventé en ce qui concerne la « conricerca » (co-recherche) ou l’enquête ouvrière. Ce sont des méthodes de travail largement utilisées par le courant « opéraïste » du marxisme italien depuis les années 1960. Lorsque nous avons fondé cette revue, nous avons fait un autre raisonnement. Nous nous sommes dit : il y a un besoin de culture et de formation dans les usines, dans le syndicat, dans toutes les instances qui se sont développées à partir de 1968, et qui doit être satisfait par l’exploration de nouveaux domaines de recherche. Le premier exemple qui me vient à l’esprit est celui de la monnaie. Dans les cercles de la gauche radicale, il n’y avait pas encore la conscience, l’intuition, que l’économie capitaliste s’orientait vers une financiarisation progressive. Si l’on pense au point où nous en sommes aujourd’hui, à la masse de liquidités trente fois supérieure au PIB mondial et surtout à l’écart inconcevable – alors – entre les super-riches et la population mondiale, il faut admettre que nous n’étions pas aveugles.

Un deuxième exemple concerne l’histoire militante. À une époque où il y a des bouleversements si forts et des changements si soudains dans la conscience des gens, il est absolument nécessaire de s’arrêter un instant et de regarder en arrière, car il s’agit de reconstruire une généalogie de ce qui se passe sous vos yeux. Il faut réarranger, réajuster, la ligne de l’histoire. Il se peut qu’on oublie des choses très importantes, qu’on pense avoir mis en place de nouvelles choses, et qu’au lieu de cela on avait fait mieux 60/70 ans auparavant. Lorsque nous avons redécouvert l’histoire des Industrial Workers of the World (IWW) aux États-Unis, où de nombreux Italiens ont joué un rôle important, cela nous a permis de mieux comprendre comment nous rapporter à la conflictualité ouvrière. Un troisième exemple, et j’en reviens ici au problème de l’enquête ou, si vous préférez, de la « co-recherche », est celui des relations d’échange, de la solidarité avec les dockers génois. Certains ont considéré notre travail avec les « camalli » [dockers génois] comme une sorte d’amour esthétisant pour les situations pittoresques. En réalité, ils nous ont ouvert les yeux sur le commerce maritime, sur les flux mondiaux, et de là, nous sommes rapidement arrivés à la logistique. Réfléchissez maintenant, qui oserait aujourd’hui se moquer de ces choses ?

En quoi consiste l’enquête d’un travailleur ? Et une co-recherche ?

Le point essentiel est que nous n’avons pas fait d’études sociologiques, nous avons rassemblé des éléments utiles à ceux qui pratiquaient des processus organisationnels, revendicatifs, conflictuels. Nous n’avons pas fait une revue, nous avons fait une opération politico-culturelle. La relation avec les « camalli » dure encore aujourd’hui, 45 ans plus tard ! Nous sommes toujours à leurs côtés lorsqu’ils défendent la valeur de leur travail et nous aident à raisonner, à comprendre, lorsque nous essayons de soutenir les immigrés dans les coopératives de la logistique. Avez-vous déjà pensé que les luttes logistiques actuelles, en Italie en 2020, sont peut-être les seules, avec celles des livreurs, qui ne sont pas seulement défensives ?

Comment mener une enquête sur l’état du travail intellectuel aujourd’hui ?

Je vais simplement te dire ce que je vois un peu parmi les travailleurs de la connaissance qui gravitent autour de l’ACTA6, l’Association des indépendants, et parmi ceux qui font partie de notre réseau international, les travailleurs du spectacle, de la mode, des événements culturels au sens large, mais aussi les professionnels qui travaillent dans la logistique, l’informatique, le transport maritime, la finance et les secteurs connexes. Toutes les associations de catégorie ont mené des enquêtes auprès de leurs membres pour savoir comment ils ont fait face à l’urgence. Beaucoup sont par terre. Dans toutes ces activités qui impliquent une relation avec le public et qui sont fermées et qui sait quand elles rouvriront, tu peux y trouver des gens qui font la queue pour une assiette de soupe gratuite. D’autres ont continué à travailler sans être dérangés, ils ont toujours fait du travail à distance. Partout dans le monde, on a compris que les travailleurs indépendants n’ont pas de sécurité sociale. Le Covid-19 a donc au moins servi à préciser qu’il existe un segment spécifique de la main-d’œuvre. Ceux qui continuent à prétendre que les indépendants ne sont que des entreprises ont finalement dû cesser de dire des bêtises. Beaucoup ont travaillé mais ne sont pas du tout certains d’être payés.

Quels sont les résultats de ces nouvelles recherches ?

Au cours des deux dernières années, nous avons beaucoup progressé dans la connaissance du travail indépendant et du travail en free-lance, grâce à la recherche et grâce à l’activisme des associations représentatives ou des groupes d’autodéfense. Et malheureusement, nous avons constaté une forte baisse des honoraires, qui ont chuté de pas moins de deux tiers en dix ans. L’expérience, l’ancienneté et la compétence comptent de moins en moins. L’apprentissage tout au long de la vie ne vous maintient pas à flot, c’est l’un des slogans habituels du charlatanisme de l’Union européenne. L’important n’est donc pas de savoir quel est le rôle du travail intellectuel, mais comment enrayer sa dévaluation. Ceux qui travaillent dans ces domaines en tant que professionnels/techniciens/artistes indépendants, se sont toujours considérés comme différents des précaires. L’intermittence du travail, le manque de sécurité sont considérés comme allant de soi, ils constituent un risque calculé. Aujourd’hui, une grande partie de ce monde finit par glisser dans le grand chaudron de l’économie de plateforme.

Dans ces conditions, est-il possible de s’inspirer des conflits ouvriers des années 1970 ?

Cela peut être utile tant que nous ne répétons pas la leçon opéraïste comme des perroquets. Pour se protéger, le travail intellectuel d’aujourd’hui doit trouver d’autres voies que celle de l’ouvrier masse. Il faut inscrire le problème dans la crise générale de la classe moyenne, la référence au binôme chaîne de montage/rejet du travail est inutile. Les jeux ont changé, la classe ouvrière industrielle, que ce soit celle de la Rust Belt américaine ou celle de Bergame et de Brescia, est l’un des viviers du populisme trumpiste ou leghiste [de la Ligue du Nord – NdT]. Certaines personnes pensent les évangéliser en prêchant l’amour chrétien pour les migrants, mais il faut vraiment avoir la mentalité de l’Armée du salut pour être aussi imbécile. Il s’agit là de rouvrir le conflit industriel, le thème de la santé proposé à nouveau par le coronavirus peut être le pivot sur lequel s’appuyer. Au contraire, sur le plan du travail intellectuel, aujourd’hui soumis à une dévaluation brutale, la libération ne peut avoir lieu qu’en combinant les dispositifs du mutualisme des origines avec les techniques numériques de communication les plus sophistiquées.

Beaucoup affirment que le temps est venu de rédiger un Statut des travailleurs. Qu’en pensez-vous ?

Pour l’amour du ciel ! Il nous manquait plus que ça ! Les lois reflètent toujours ce que l’on appelle la « constitution matérielle » d’un pays, c’est-à-dire les rapports de force entre les classes. Toute loi écrite aujourd’hui, avec « ce » Parlement, avec « ce » climat dans la société civile, porterait le signe du déséquilibre qui existe aujourd’hui entre le capital et le travail. La Constitution italienne existe déjà, et elle serait suffisante pour protéger le travail. Si elle était appliquée. Non, de nouvelles lois ne sont pas nécessaires, une mobilisation capillaire est nécessaire pour changer la constitution matérielle du pays, pour changer les rapports de force. Une fois que nous aurons réussi à renverser la situation, nous pourrons la consolider par de nouvelles lois. Il est temps d’invoquer le Widerstandsrecht, le droit de résistance. Cela signifie aussi, pour être clairs, de critiquer une certaine non-violence « à tout prix ».

Entretien mené par Roberto Ciccarelli, paru sur Il Manifesto le 21.05.2020

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Entretien avec Sergio Bologna, historien du mouvement ouvrier, cinquante ans après la promulgation en Italie du « Statut des travailleurs » de mai 1970.

La meilleure manière de saisir le sens de l’avancée impétueuse de la classe ouvrière et de sa défaite, entre 1960 et 1985, est de se mettre à la place d’un jeune homme qui lutte aujourd’hui contre la précarité. Il pourrait demander à Sergio Bologna, historien du mouvement ouvrier et l’un des fondateurs de la revue Primo Maggio, à quoi ont abouti les conquêtes qui ont coûté tant de sacrifices ? Où sont passés tous les droits ?

Bien sûr, en parlant de cette période si lointaine, on est curieux de savoir comment un jeune travailleur perçoit ses droits aujourd’hui. Savez-vous que vous avez des droits, savez-vous ce que signifie de défendre un droit sur le lieu de travail ? Le Statut des droits des travailleurs de mai 1970 a été un geste important de civilisation, la reconnaissance et la protection des droits syndicaux ont constitué un pas en avant pour le système démocratique. Pourtant, de nombreux cadres syndicaux et les courants politiques les plus proches de nous, le considéraient à l’époque comme déjà ancien, déjà dépassé. Je vous donne un exemple : alors que l’article sept du Statut se limitait à déclarer que les sanctions disciplinaires étaient contestables et rien de plus, les travailleurs de la grande majorité des usines avaient de fait aboli, ou en tout cas limité à l’extrême, le pouvoir des contremaîtres. Le Parti communiste italien s’est abstenu de voter sur le Statut au parlement et n’a pas approuvé le Statut parce que l’article 18 n’était pas applicable aux entreprises de moins de 15 employés.

Aujourd’hui, je vois encore des jeunes – tant des salariés que des indépendants, notamment des activités intellectuelles ou créatives – qui non seulement ont peur de remettre en cause certaines conditions de leur relation de travail, mais qui ont même peur d’en parler. Dans leur esprit, le Statut est annulé et a été remplacé par un « Statut des droits des patrons » sans limites. Mais je vois aussi un nombre croissant de jeunes qui s’organisent, se coalisent, discutent de leur situation, décident de réagir et d’ouvrir un conflit, prennent l’initiative, demandent le soutien du syndicat et, si celui-ci ne bouge pas, ils forment leur propre syndicat. En fin de compte, il faut que quelque chose change.

Quelles étaient les idées fortes des luttes ouvrières en Italie qui ont aussi conduit au Statut des travailleurs ?

Sans doute l’idée que le travailleur est un être humain et qu’il a le droit non seulement d’exprimer ses opinions politico-religieuses mais aussi de travailler dans un environnement et à un rythme qui ne soit pas nuisible à sa santé (articles 5, 6 et 9 du titre I du Statut). Il y a peu de traces d’autres idées-force, telles que l’égalitarisme, dans le Statut. Et là encore, nous pouvons constater le retard du Statut par rapport à la pratique et au niveau de cohésion de la classe ouvrière, qui avait déjà appris en 1970 à défendre sa santé et son intégrité physique en ralentissant les rythmes s’ils étaient trop fatigants, c’est-à-dire en arrêtant directement la chaîne de montage. L’action directe, et non le début d’une négociation épuisante… La défense de la santé, de l’intégrité physique, puis progressivement la grande action menée notamment dans les usines chimiques, en contact étroit avec les techniciens et les scientifiques, pour fermer les usines nocives et limiter les situations à risque, représentent l’héritage le plus important de cette saison. Nous avons oublié tout cela.

Un exemple aujourd’hui de cette détermination ouvrière ?

L’urgence provoquée par l’épidémie de Covid-19 l’a ramenée sur le devant de la scène. La Confindustria1voulait garder toutes les usines en activité, y compris celles où il manquait même du savon dans les salles de bain pour se laver les mains. Dans de nombreuses situations, les travailleurs ont dû faire grève pour obtenir des équipements de protection (nous en avons longuement parlé dans le premier numéro de l’Officina Primo Maggio après avoir interrogé des dizaines de délégués). L’Italie du nouveau millénaire est donc revenue aux années 1960 – l’accident de Marghera en dit long aujourd’hui. Il semble que la majorité des petites usines, celles où les « petits patrons » travaillent dans les ateliers eux-mêmes, aient pris soin de créer des conditions minimales de sécurité. En revanche, la Confindustria, au nom des grands employeurs, a exigé de l’État le remboursement des frais de désinfection des locaux et de la distribution des équipements de protection. Misérable…

Avec Giairo Daghini, vous avez rédigé une mémorable enquête sur le mois de mai 1968 en France, publiée d’abord dans Quaderni piacentini, puis dans un livre. Quelle était la différence avec l’Italie ?

La grande différence est qu’en France, la vague s’est éteinte en un mois, en Italie, la longue vague a duré dix ans. J’ai eu le sentiment immédiat que les travailleurs français travaillaient dans des conditions difficiles, mais pas au point de porter atteinte à la dignité humaine. En Italie, il y avait vraiment des comportements de gestion d’usine qui semblaient être faits pour humilier les gens plutôt que pour les discipliner. Ce n’est pas un hasard si, lorsqu’ils ont demandé à un délégué de la FIAT quelle était la différence entre avant et après l’automne chaud, la réponse a été « nous pouvons enfin aller aux toilettes ! » Les employeurs, à quelques exceptions près, considéraient l’embauche d’un travailleur ou d’une travailleuse comme un acte de générosité, de magnanimité, ils n’avaient pas l’idée qu’en embauchant une personne ils signaient un contrat, c’est-à-dire qu’ils faisaient un échange. Au lieu de cela, Adriano Olivetti, qui gérait les relations avec le personnel de manière civilisée, a été objet d’une guerre sans merci, allant même jusqu’à inviter les consommateurs à boycotter ses produits. Olivetti a quitté la Confindustria.

À cette époque, la Confindustria était dirigée par des entrepreneurs d’un certain calibre, et non par des marionnettes grotesques comme aujourd’hui. Contrairement à la France, ce conflit, défini comme « permanent », a duré si longtemps pour deux raisons fondamentales : d’une part, l’exaspération accumulée les années précédentes, l’humiliation infligée aux hommes et aux femmes, qui avaient besoin de se défouler, de rendre coup pour coup, et d’autre part le fait que les acquis obtenus après les luttes étaient plus fictifs que réels : des accords signés et non respectés par l’autre partie (il fallait donc faire deux fois plus de grève pour les faire appliquer) et un taux d’inflation très élevé qui a érodé les augmentations de salaire nouvellement obtenues.

Tu as soutenu que la Cassa Integrazione2 était utilisée comme un instrument de pacification de masse. Qu’est-ce que cela signifie ?

Dans la rédaction de Primo Maggio, il y avait des ouvriers de l’automobile et de l’agroalimentaire qui étaient en Cassa Integrazione [CIG], ils venaient de deux grandes usines de Milan et avaient leur propre réseau de camarades dans une douzaine d’autres usines. Avec eux, nous avons essayé de comprendre le rôle de cette institution qui représente aujourd’hui l’amortisseur social du plus large éventail. Nous voici donc à nouveau en présence d’un exemple de la manière dont l’expérience des années 1970 peut servir d’aide pédagogique à ce qui se passe aujourd’hui en pleine urgence pandémique. La Cassa Integrazione est née avec un tout autre objectif, c’était un système intelligent qui consistait à donner un peu de répit aux entreprises en difficulté afin qu’elles puissent reconvertir leurs usines ou revoir leurs stratégies de marketing ou mettre en place une nouvelle ligne de produits sans perdre leur personnel. Pour qu’ils puissent reprendre leur activité plus forte et plus compétitive et que, pendant ce temps, les employés puissent survivre, avec un salaire réduit mais en tout cas de manière à ne pas les affamer. Il s’agissait donc d’une mesure temporaire, de six mois au maximum.

Que s’est-il passé à la place ?

Agnelli et Lama3 ont convenu de transformer la CIG en une sorte de lazaret où les entreprises sont hospitalisées au détriment de la fiscalité générale, pendant des années, pendant des décennies ! Sans que la direction de l’usine ne bouge le petit doigt pour reconvertir la production, elle pouvait au contraire se tourner les pouces pendant des années. Mais ce n’est pas tout. Le principal problème était que la CIG aurait du être gérée comme un robinet : « fermé », tout le monde à la maison, « ouvert » tout le monde au travail. Or non ! « Ouvert » ça a signifié que pouvaient reprendre le travail uniquement ceux que la direction décidait de rappeler, et si des délégués ou des militants syndicaux dérangeaient, ils pouvaient rester chez eux. Ainsi, peu à peu, des nombreuses « avant-gardes d’usine », comme on les appelait autrefois, ont été mises dehors et des milliards et des milliards de lires ont été jetées sans être employées pour le premier objectif de la loi : reconvertir les usines, les moderniser, devenir plus compétitives. C’est pourquoi j’ai utilisé le terme « moyens de pacification de masse ».

Y a-t-il des analogies avec notre situation actuelle ?

Au fil des années, la CIG a subi de nombreux ajustements, dans les usines les militants syndicaux ont été décimés, licenciés par dizaines de milliers (malgré l’art. 18 du Statut), le syndicat a pris d’autres chemins, s’est concentré sur des services individuels (services à la personne, organismes bilatéraux). Le gouvernement Conte a élargi les bénéficiaires aux entreprises n’ayant qu’un seul employé, puis il a déchargé sur l’INPS4, déjà éprouvé par le versement de 600 euros à plus de 4 millions de personnes qui le souhaitaient, une masse de demandes ingérable tant du point de vue bureaucratique que des ressources. Il s’est donc tourné vers les banques pour anticiper les versements de la Cassa, mais les banques ont des procédures plus lentes. Les Fonds en dérogation sont passées par contre par les régions et la bureaucratie régionale n’est pas plus efficace que celle de l’État, au contraire. Bref, c’est un gros problème. Mais à mon avis, ce qui pose le plus de questions est l’utilisation de la CIG en tant que service caritatif, adressé sans distinction aux entreprises en difficulté et aux entreprises florissantes. Les mêmes qui ont envoyé leurs journaux, leurs députés et leurs associations vomir des insultes contre le revenu de citoyenneté.

Un autre résultat de la vague de luttes de travailleurs a été les « 150 heures ». Qu’est-ce que c’était ?

L’automne chaud est de 1969, le statut de 1970, les 150 heures sont conquises en 1973. Elles constituaient une avancée des conventions collectives signées lors de ce cycle, qui prévoyaient le droit des travailleurs à un certain nombre d’heures d’apprentissage rémunérées dans des écoles et des collèges de leur choix. La majorité des travailleurs en ont profité pour achever la scolarité obligatoire, ou pour obtenir un diplôme de collège. Ce fut une belle occasion de rattraper l’analphabétisme du retour, et cela vous donne la mesure de la condition ouvrière de l’époque. Mais nombreux sont ceux qui en ont profité pour suivre des cours de formation et une culture variée. Pensez à celui qui était élu délégué, qui devait comprendre ce qui était écrit sur son bulletin de salaire et sur celui de ses collègues, qui devait comprendre ce qui était écrit dans le contrat de travail, dans les accords d’entreprise, qui devait savoir négocier, savoir écrire un tract, un article, une lettre à la direction ; il devait comprendre comment fonctionnait l’organisation du travail, pour éventuellement défier le chronométreur.

Mais au-delà de cela, il y avait une soif plus générale de connaissances, de comprendre l’État, le système de partis, la Constitution, l’économie, les multinationales, le marché des différents biens de consommation, la technologie. À l’université de Padoue, où j’ai enseigné, j’ai organisé un cours sur l’histoire et la pratique du mouvement ouvrier, une vingtaine de travailleurs de différentes entreprises sont venus, notamment du pôle de Marghera. Et cette demande d’apprentissage de la part d’un nouveau type de public a également déclenché une dynamique d’innovation dans l’enseignement. Il fallait rédiger des polycopiés, des manuels clairs, simples et accessibles, sans perdre en rigueur. C’était une grande expérience, un petit saut de civilisation. Que vous donne l’entreprise aujourd’hui ? Un bon pour acheter une paire de sous-vêtements « Intimissimi » et l’appeler « bien-être de l’entreprise ». Et les managers nous font des diapositives pour les présentations : « notre entreprise met l’homme au centre ! Notre peuple est notre fierté ».

Le mai rampant italien a été une mobilisation générale de la société. Que reste-t-il aujourd’hui ?

Oui, cet aspect de 1968 a été négligé et pourtant il me semble être le plus intéressant et le plus résistant au temps. Lorsque les étudiants ont commencé à remettre en question à la fois les méthodes d’apprentissage et les programmes universitaires, ils ont jeté les bases d’une révolution au sein des professions qu’ils allaient exercer une fois diplômés et entrés dans le monde du travail. Un nouveau type de journalisme est né : Il Manifesto5 de Rossanda, Pintor et Parlato en est un exemple. Et puis une nouvelle façon d’être médecin, architecte, urbaniste, ingénieur, avocat, magistrat et même enseignant, professeur d’université. Toutes les professions se sont interrogées sur la manière et les principes selon lesquels elles étaient exercées et donc sur les institutions – de l’école à l’hôpital, du tribunal à l’hôpital psychiatrique  – dans lesquelles elles étaient pratiquées.

Une grande partie de la classe moyenne s’est rangée du côté des travailleurs, mais pas de manière opportuniste, en leur tapant dans les mains, « c’est bien, c’est bien, luttez, luttez ! » mais elle s’est heurtée à la résistance de leur propre milieu, dont beaucoup ont été marginalisés ou expulsés. Cela a contribué à la naissance d’une « nouvelle science ». Vous voulez un exemple qui revient sur le devant de la scène aujourd’hui ? En 1973, à Milan, un médecin, professeur de biométrie, Giulio Maccacaro, a pris la direction de la plus ancienne revue scientifique italienne, Sapere, et a réuni autour de lui des universitaires de diverses disciplines, scientifiques et humanistes, ainsi que des techniciens et des ouvriers d’usine particulièrement actifs au niveau syndical. En très peu d’années, il a jeté les bases d’une nouvelle médecine du travail, d’une médecine fondée sur les besoins du patient (sa « Charte des droits de l’enfant » est extraordinaire) et surtout d’un système de santé fondé sur les pratiques d’hygiène publique et la médecine territoriale. En 1976, il a fondé la revue Epidemiologia e prevenzione où sont clairement énoncés tous les principes qui auraient dû guider les institutions et les autorités sanitaires pour faire face à la pandémie de Covid-19. Que voulez-vous de plus ?

Pense-tu que cette alliance puisse être reprise aujourd’hui, entre qui et sur quelles bases ?

Elle existe déjà en partie, pas seulement pour la classe ouvrière, mais aussi pour le travail indépendant, les travailleurs précaires, l’économie du spectacle, les migrants. Les circuits de solidarité, la production d’intelligence et d’innovation ont tous leurs racines dans ces années que certains crapules continuent de définir comme « de plomb ». Ils doivent tôt ou tard trouver un débouché politique, autrement nous serons submergés par l’infamie du populisme souverainiste (qui n’a été capable que d’agir comme un chacal pendant l’épidémie), par le grotesque néo-fascisme patriotique (des chacals de réserve quand les autres sont trop bruyants) et par cette troisième composante que je ne saurais définir, pour laquelle j’ai peut-être encore plus de mépris,  qui me rappelle les petits singes de Berlin – je ne parle pas, je ne vois pas, je n’entends pas – et qui se rassemblent sous des drapeaux et des formations de centre gauche.

Dans le premier numéro de la revue Primo Maggio, qui a vu le jour précisément à la suite des luttes ouvrières de 1973, l’enquête et la co-recherche militante se sont vu attribuer un rôle important. Aujourd’hui, vous êtes revenu à la pratique dans la nouvelle revue Officina Primo Maggio. Quel est le rôle du travail intellectuel aujourd’hui ?

Nous n’avons rien inventé en ce qui concerne la « conricerca » (co-recherche) ou l’enquête ouvrière. Ce sont des méthodes de travail largement utilisées par le courant « opéraïste » du marxisme italien depuis les années 1960. Lorsque nous avons fondé cette revue, nous avons fait un autre raisonnement. Nous nous sommes dit : il y a un besoin de culture et de formation dans les usines, dans le syndicat, dans toutes les instances qui se sont développées à partir de 1968, et qui doit être satisfait par l’exploration de nouveaux domaines de recherche. Le premier exemple qui me vient à l’esprit est celui de la monnaie. Dans les cercles de la gauche radicale, il n’y avait pas encore la conscience, l’intuition, que l’économie capitaliste s’orientait vers une financiarisation progressive. Si l’on pense au point où nous en sommes aujourd’hui, à la masse de liquidités trente fois supérieure au PIB mondial et surtout à l’écart inconcevable – alors – entre les super-riches et la population mondiale, il faut admettre que nous n’étions pas aveugles.

Un deuxième exemple concerne l’histoire militante. À une époque où il y a des bouleversements si forts et des changements si soudains dans la conscience des gens, il est absolument nécessaire de s’arrêter un instant et de regarder en arrière, car il s’agit de reconstruire une généalogie de ce qui se passe sous vos yeux. Il faut réarranger, réajuster, la ligne de l’histoire. Il se peut qu’on oublie des choses très importantes, qu’on pense avoir mis en place de nouvelles choses, et qu’au lieu de cela on avait fait mieux 60/70 ans auparavant. Lorsque nous avons redécouvert l’histoire des Industrial Workers of the World (IWW) aux États-Unis, où de nombreux Italiens ont joué un rôle important, cela nous a permis de mieux comprendre comment nous rapporter à la conflictualité ouvrière. Un troisième exemple, et j’en reviens ici au problème de l’enquête ou, si vous préférez, de la « co-recherche », est celui des relations d’échange, de la solidarité avec les dockers génois. Certains ont considéré notre travail avec les « camalli » [dockers génois] comme une sorte d’amour esthétisant pour les situations pittoresques. En réalité, ils nous ont ouvert les yeux sur le commerce maritime, sur les flux mondiaux, et de là, nous sommes rapidement arrivés à la logistique. Réfléchissez maintenant, qui oserait aujourd’hui se moquer de ces choses ?

En quoi consiste l’enquête d’un travailleur ? Et une co-recherche ?

Le point essentiel est que nous n’avons pas fait d’études sociologiques, nous avons rassemblé des éléments utiles à ceux qui pratiquaient des processus organisationnels, revendicatifs, conflictuels. Nous n’avons pas fait une revue, nous avons fait une opération politico-culturelle. La relation avec les « camalli » dure encore aujourd’hui, 45 ans plus tard ! Nous sommes toujours à leurs côtés lorsqu’ils défendent la valeur de leur travail et nous aident à raisonner, à comprendre, lorsque nous essayons de soutenir les immigrés dans les coopératives de la logistique. Avez-vous déjà pensé que les luttes logistiques actuelles, en Italie en 2020, sont peut-être les seules, avec celles des livreurs, qui ne sont pas seulement défensives ?

Comment mener une enquête sur l’état du travail intellectuel aujourd’hui ?

Je vais simplement te dire ce que je vois un peu parmi les travailleurs de la connaissance qui gravitent autour de l’ACTA6, l’Association des indépendants, et parmi ceux qui font partie de notre réseau international, les travailleurs du spectacle, de la mode, des événements culturels au sens large, mais aussi les professionnels qui travaillent dans la logistique, l’informatique, le transport maritime, la finance et les secteurs connexes. Toutes les associations de catégorie ont mené des enquêtes auprès de leurs membres pour savoir comment ils ont fait face à l’urgence. Beaucoup sont par terre. Dans toutes ces activités qui impliquent une relation avec le public et qui sont fermées et qui sait quand elles rouvriront, tu peux y trouver des gens qui font la queue pour une assiette de soupe gratuite. D’autres ont continué à travailler sans être dérangés, ils ont toujours fait du travail à distance. Partout dans le monde, on a compris que les travailleurs indépendants n’ont pas de sécurité sociale. Le Covid-19 a donc au moins servi à préciser qu’il existe un segment spécifique de la main-d’œuvre. Ceux qui continuent à prétendre que les indépendants ne sont que des entreprises ont finalement dû cesser de dire des bêtises. Beaucoup ont travaillé mais ne sont pas du tout certains d’être payés.

Quels sont les résultats de ces nouvelles recherches ?

Au cours des deux dernières années, nous avons beaucoup progressé dans la connaissance du travail indépendant et du travail en free-lance, grâce à la recherche et grâce à l’activisme des associations représentatives ou des groupes d’autodéfense. Et malheureusement, nous avons constaté une forte baisse des honoraires, qui ont chuté de pas moins de deux tiers en dix ans. L’expérience, l’ancienneté et la compétence comptent de moins en moins. L’apprentissage tout au long de la vie ne vous maintient pas à flot, c’est l’un des slogans habituels du charlatanisme de l’Union européenne. L’important n’est donc pas de savoir quel est le rôle du travail intellectuel, mais comment enrayer sa dévaluation. Ceux qui travaillent dans ces domaines en tant que professionnels/techniciens/artistes indépendants, se sont toujours considérés comme différents des précaires. L’intermittence du travail, le manque de sécurité sont considérés comme allant de soi, ils constituent un risque calculé. Aujourd’hui, une grande partie de ce monde finit par glisser dans le grand chaudron de l’économie de plateforme.

Dans ces conditions, est-il possible de s’inspirer des conflits ouvriers des années 1970 ?

Cela peut être utile tant que nous ne répétons pas la leçon opéraïste comme des perroquets. Pour se protéger, le travail intellectuel d’aujourd’hui doit trouver d’autres voies que celle de l’ouvrier masse. Il faut inscrire le problème dans la crise générale de la classe moyenne, la référence au binôme chaîne de montage/rejet du travail est inutile. Les jeux ont changé, la classe ouvrière industrielle, que ce soit celle de la Rust Belt américaine ou celle de Bergame et de Brescia, est l’un des viviers du populisme trumpiste ou leghiste [de la Ligue du Nord – NdT]. Certaines personnes pensent les évangéliser en prêchant l’amour chrétien pour les migrants, mais il faut vraiment avoir la mentalité de l’Armée du salut pour être aussi imbécile. Il s’agit là de rouvrir le conflit industriel, le thème de la santé proposé à nouveau par le coronavirus peut être le pivot sur lequel s’appuyer. Au contraire, sur le plan du travail intellectuel, aujourd’hui soumis à une dévaluation brutale, la libération ne peut avoir lieu qu’en combinant les dispositifs du mutualisme des origines avec les techniques numériques de communication les plus sophistiquées.

Beaucoup affirment que le temps est venu de rédiger un Statut des travailleurs. Qu’en pensez-vous ?

Pour l’amour du ciel ! Il nous manquait plus que ça ! Les lois reflètent toujours ce que l’on appelle la « constitution matérielle » d’un pays, c’est-à-dire les rapports de force entre les classes. Toute loi écrite aujourd’hui, avec « ce » Parlement, avec « ce » climat dans la société civile, porterait le signe du déséquilibre qui existe aujourd’hui entre le capital et le travail. La Constitution italienne existe déjà, et elle serait suffisante pour protéger le travail. Si elle était appliquée. Non, de nouvelles lois ne sont pas nécessaires, une mobilisation capillaire est nécessaire pour changer la constitution matérielle du pays, pour changer les rapports de force. Une fois que nous aurons réussi à renverser la situation, nous pourrons la consolider par de nouvelles lois. Il est temps d’invoquer le Widerstandsrecht, le droit de résistance. Cela signifie aussi, pour être clairs, de critiquer une certaine non-violence « à tout prix ».

Entretien mené par Roberto Ciccarelli, paru sur Il Manifesto le 21.05.2020


26.05.2020 à 17:27

« C’est tout un contrôle de la subjectivité collective qui est en jeu »

actasite@protonmail.com
Loi Avia, Facebook et censure : entretien avec deux militant·e·s queers
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Depuis plusieurs jours, et dans la continuité directe du vote définitif de la loi Avia, les comptes Facebook ou Twitter de nombreux militant·e·s queer ont été la cible de restrictions, sous prétexte de publications allant à l’encontre des standards « relatifs aux discours haineux et aux insultes ». En cause : des statuts ou commentaires dans lesquels sont utilisés des termes comme « pédé » ou « gouine ». Des termes qui, s’ils sont effectivement utilisés comme insultes homophobes, ont aussi fait l’objet depuis des décennies de stratégies de réappropriation par les « pédés » et les « gouines » en question. Alors que la restriction de comptes ou pages militantes, dans et au-delà de la communauté queer, est régulièrement dénoncée, et avec elle posée la question de notre dépendance à des réseaux sociaux possédés par de gigantesques entreprises privées, nous avons interrogé Gwen Fauchois, activiste lesbienne, et Quentin Dubois, activiste pédale, qui se sont vu restreindre leur compte, afin de mieux comprendre cette nouvelle vague de silenciation et ce qu’elle nous dit de l’alliance entre capitalisme algorithmique et État répressif. 

Bonjour. Pouvez-vous nous expliquer ce qui se passe depuis quelques jours sur Facebook / Twitter pour les militant·e·s transpédégouines ?

Gwen : Depuis quelques jours, les entreprises Facebook et Twitter bloquent des comptes, en restreignent les accès et suppriment des publications : textes et images de militants et activistes de la lutte contre le sida et les homophobies. Il semble que ce soit centré autour de l’utilisation du terme pédé, sans qu’aucune distinction ne soit faite par la censure que cet usage du terme pédé est d’auto-revendication, d’affirmation et de retournement du stigmate, c’est à dire un outil historique, fondateur des luttes d’émancipation et utilisé pour rendre visible et combattre les rapports de domination qui structurent notre société. Ironiquement on notera que même la censure ne se départit pas d’une forme de sexisme, le terme gouine semblant soit ne pas exister, soit être considéré comme négligeable.

Une rapide observation m’a permis de faire le constat qu’à minima en quelques jours une douzaine de comptes ont d’ores et déjà été bloqués, pour des durées plus ou moins longues, dont certains à plusieurs reprises. En outre plus d’une quinzaine de comptes ont été avertis et ont vu leurs commentaires, visuels, photos de profil ou de couverture supprimés. Parfois même c’était leur présentation biographique qui était remise en cause.

Par ricochet, des dizaines et des dizaines de partages exprimant une solidarité avec les camarades censuré·e·s et une colère face à cette censure ont été à leur tour effacés par Facebook.

Ce constat, n’est que le haut de l’iceberg, parce qu’il ne correspond qu’à ce que j’ai pu de visu constater sans pour autant chercher à être exhaustive. Et cette censure ne dit rien de celle qui s’exerce à l’encontre d’anonymes moins connectés aux réseaux activistes.

Quentin : Dans plusieurs cas, nos comptes ont d’abord été restreints suite à des photos de profil affichant le mot « pédé » (photos visant à informer sur la loi Avia et à mobiliser contre cette dernière, en rappelant que les stratégies de resignification et de retournement du stigmate dont nous héritons, sont bien incompatibles avec les visées de cette loi). Une fois ces comptes restreints – plus de possibilité de publier ni de répondre à des commentaires –, nous avons reçu d’autres avertissements concernant d’anciennes publications, non sur des événements publics mais sur des comptes privés, pour motifs de propos haineux ou pornographiques. De ce qu’on semblerait remarquer, c’est qu’une fois que le compte est restreint suite à une publication récente, c’est le reste des publications qui est passé au crible – prolongeant dans certains cas le nombre de jours de bannissement. 

Cette restriction de la parole à des militant·e·s s’effectue selon des critères que l’on ne connait pas encore, qui sont ceux d’une entreprise privée. Cela fait suite à la rencontre entre Zuckerberg et Macron il y a un an tout juste et qui jetait les bases de la loi Avia. Toujours est-il que les algorithmes réagissent très vite, dans mon cas on me notifia la restriction de mon compte quelques quarante minutes après la publication d’une photo, avec le détail d’anciennes publications censurées dix minutes après.

Ce que l’on remarque donc, c’est qu’une entreprise privée a pris de l’avance sur l’application d’une loi avec un fonctionnement algorithmique dont on ne connait pas grand chose si ce n’est qu’il est rapide et qu’il a une petite préférence pour les comptes de militant·e·s et d’acteur·rice·s de la communauté LGBT. Ou du moins, celles et ceux qui entendent dénoncer cette loi par un rappel de nos stratégies de resignification et d’autodétermination (dont l’insulte est l’exemple type). 

Il semblerait que ce dispositif de renforcement soudain du contrôle de contenu soit en lien avec le récent passage de la loi Avia. Est-ce que vous pouvez revenir sur cette loi, son esprit, et ses conséquences potentielles ? 

Gwen : Il est indéniable que cet emballement de la censure se manifeste alors que la loi Avia, qui n’est pas encore en vigueur, vient d’être discutée et votée. S’agit-il alors de zèle de la part des GAFA ? D’un test préliminaire de leurs procédures de contrôle anticipant la mise en application de la loi ? D’une extension ou systématisation de procédés déjà à l’oeuvre mais de façon plus ponctuelle et sans rapport  avec l’actualité ? Difficile à dire. On ne peut même pas exclure d’être l’objet d’une manipulation des GAFA visant à refuser des contraintes externes mais sans s’opposer frontalement à la loi. Quoi qu’il en soit, lors des discussions préliminaires à cette loi, qui s’affiche comme protectrice notamment des minorités politiques, nombreuses ont été les structures d’observation des libertés publiques et des outils informatiques, de travailleuses du sexe, de lutte contre le sida, de lutte contre les LGBTQI-phobies, de lutte contre le racisme, à prévenir que le dispositif ne répondrait pas à cette exigence et allait mettre en danger et menaçait de priver d’outils d’expression précisément celles et ceux qu’elle prétendait protéger. Ces avertissements n’ont pas été pris en considération. Les censures qui s’exercent cette semaine et anticipent sur la systématisation demandée par la loi font la démonstration que ces dangers sont bien réels, n’ont pas été exagérés. A partir du moment où la censure ne discerne pas entre la nécessité de rendre visible les violences pour les combattre et la pratique de ces violences, les premiers à souffrir de ces procédures sont précisément ceux qui les subissent et luttent contre elles en refusant le silence.

Quentin : Derrière cette loi, il faut porter attention au caractère de plus en plus anticipateur du pouvoir, d’anticipation des comportements. Ce qui implique de délimiter par avance ce qui peut être dit, selon des critères assez classiques (prolongeant ceux du normal et de l’anormal, de ce que l’on désire ou non voir et entendre, mais aussi de ce qui est perçu comme menaçant pour l’Etat). Les algorithmes ne sont pas neutres ; tout au contraire participent-ils à cette grande entreprise contemporaine de neutralisation, et par des outils prétendument neutres, de tous les foyers militants de contestation. Prédire et prévenir des comportements, orienter la parole dans une sorte de platitude. Ce qui se passe sur les réseaux sociaux relève de cette nouvelle mise au pas par les algorithmes.

La loi Avia est intéressante car, si elle ne paraît pas prendre part à ce « gouvernement algorithmique » en ce qu’elle implique que les publications soient signalées par un tiers, elle marche toutefois main dans la main avec. Elle est le feu vert pour un contrôle plus massif de l’ensemble des individus, de toutes leurs données, de leurs traces laissées par l’usage des réseaux sociaux. Et qui se révélera plus efficace dans les années à venir par l’action « automatique » des algorithmes qu’expérimentent Facebook et Twitter, de plus en plus efficaces et rapides. Disons que cette loi Avia, qui s’inscrit dans tout le package sécuritaire qu’on nous impose pour garantir – cynisme néolibéral oblige – notre liberté, ne fait qu’accommoder petit à petit le juridique avec les normes de contrôle par les algorithmes et les promesses de ceux-ci d’anticipation des comportements anormaux et non-désirables, mais aussi les promesses « orthopédiques » de production d’individus plus dociles, orientés par ces algorithmes. Comme le souhaitaient Macron et Zuckerberg l’année dernière, cette loi a vocation à servir de modèle aux autres pays européens – on est bien au-delà de la simple question de « liberté d’expression française », c’est tout un contrôle de la subjectivité collective qui est en jeu. Ajoutons encore que cette loi, loin de s’attaquer aux discours et « propos haineux » de l’extrême droite, va davantage les intensifier en rendant impossible virtuellement la riposte militante.

Qu’est-ce que ce qui se passe ces jours-ci sur les réseaux sociaux nous dit de la stratégie de s’en remettre à l’État et aux GAFA pour protéger les « minorités » ? 

Quentin : La censure, c’est quelque chose de familier. Rappelons-nous l’interdiction du numéro de « Trois milliards de pervers » de 73, dans la droite lignée du F.H.A.R. (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire). S’il s’agissait d’une censure reposant sur le concept flou d’outrage aux bonnes mœurs et s’inscrivant dans cette figure juridico-médical de l’homosexuel, ce qui était visé par la censure, c’était cette volonté d’un groupe, dont l’existence devait rester de l’ordre du petit secret coupable, de s’énoncer politiquement, de produire une énonciation de rupture. Actuellement, on n’est clairement plus dans ce paradigme juridico-médical. Mais ce qui demeure, c’est ce geste de circonscrire un espace d’énonciation. Si l’Etat a longtemps décidé qui pouvait parler, à présent il décide avec quels mots. L’enjeu pour nous n’est pas seulement tout cet héritage de l’insulte et des stratégies minoritaires de resignification, il s’agit de refuser cette neutralisation de notre grammaire militante dont on entend contraindre l’expression. Après avoir refusé notre existence pendant un siècle, l’État entend maintenant délimiter l’espace où l’on peut apparaître et nous donner la parole à condition de, et sans négociation sociale ou collective de cet « à condition de » ! Mais à la différence des années 70, ce n’est plus contre le vice homosexuel qu’on censure. On affirme qu’on censure pour nous protéger. Drôle de renversement en si peu de temps.

C’est là qu’il faut aussi souligner l’accueil enjoué de cette loi auprès de certaines associations, dont on ne cesse de répéter qu’elles ne sont que des tremplins carriéristes. Des associations normatives qui usent d’armes institutionnelles pour effacer tout un héritage révolutionnaire qu’elles ne parviennent pas à contester sur le plan théorique ni politique. Après nous avoir exclu.e.s des Prides (ou foutu.e.s en fin de cortège, à la merci des fafs et de la flicaille) ou de groupes relatifs aux archives, ces assos s’en remettent à l’Etat pour effacer un héritage qui leur est déplaisant et qu’elles n’arrivent plus à cacher sous le tapis de la respectabilité.  

Gwen : Confier à des entreprises privées contrôle et régulation de la liberté d’expression est une aberration. Tout simplement parce que leur objet n’est pas d’ordre public ni d’organisation sociale mais le profit. D’autre part, c’est une confiscation du débat public. Car quoi qu’on pense de l’organisation de la Justice qui n’est pas exempte d’être traversée par des rapports politiques et idéologiques de domination, elle permet au moins que ces questions soient discutées publiquement et de rendre visibles ces rapports de force. Les pouvoirs publics prétendent que cette loi a pour objet la protection publique mais il n’y a aucune raison de privatiser cette protection qui est régalienne et de déroger au droit commun. Sauf à vouloir déshabiller l’Etat de ses prérogatives, missions et moyens.

Sous couvert d’affichage d’une volonté d’agir, il y a là un double mouvement de dissimulation de la poursuite de la politique de désinvestissement constante des moyens publics au bénéfice d’intérêts et logiques privées ainsi que du refus d’attaquer les dimensions structurelles du système de domination pour s’en tenir dans le meilleur des cas à la condamnation sélective et approximative de symptômes. De masquer le refus de pratiquer des politiques d’émancipation et en y opposant au contraire une intensification des logiques répressives qui atteignent aux libertés et sont en outre inefficaces et contre-productives.  

À partir de là, quelles perspectives de lutte s’ouvrent dans ce contexte, en termes notamment de convergences possibles entre le mouvement queer et les autres mouvements ou personnes qui pourraient être concerné·e·s par l’application de la loi AVIA ? 

Quentin :  Je pense qu’il faut partir de questions pratiques de l’énonciation qui sont transversales aux luttes minoritaires : fait-on confiance à l’Etat et à des outils judiciaires qui nous ont longtemps empêché·e·s de nous exprimer ? Veut-on négocier avec l’État notre prise de parole ? Cette prise de parole s’est construite dans un rapport conflictuel avec l’Etat, un rapport de méfiance aussi par rapport aux miettes de la représentation qu’il nous a attribuées peu à peu. Je ne pense pas qu’on puisse encore parler d’une prise de parole, ou d’un exercice total de l’énonciation, si le cadre, l’espace et les termes nous sont fixés par cette machine répressive qu’est l’Etat. La prise de parole a toujours été un risque que nous avons pris collectivement, qui nous ont mené·e·s à des alliances ingénieuses et inédites, qui sont venues relancer les perspectives de résistance. Au contraire, on nous impose maintenant une énonciation aseptisée qui ne convient ni à notre héritage des luttes, ni à nos stratégies de résistance – et encore moins à notre désir. La transversalité ne peut que prendre consistance à partir de ces questions et de ces constats. Ce sont de longues discussions, rencontres entre nous, de nouvelles amitiés politiques aussi, qui se profilent. Je fais ici confiance à la créativité qui fut toujours la nôtre dans des moments d’impasse et nous permit de revivifier la praxis militante.

Gwen : Différentes temporalités sont devant nous. Il y a d’abord une urgence à faire entendre la nocivité et l’inadéquation de la loi Avia, qui avant d’être promulguée doit encore être examinée par le Conseil constitutionnel, et aux GAFA que leurs procédures sont inacceptables.

Pour ce qui concerne le mouvement queer la question est posée, mais elle n’est pas nouvelle, elle prend simplement une acuité plus grande, de la faiblesse de ses outils autonomes et de son poids politique. Dans un contexte de manque de moyens et où pouvoirs publics, comme médias pratiquent des politiques d’invisibilisation et sont eux-mêmes acteurs et vecteurs des violences structurelles, les GAFA peuvent apparaître comme des moyens, certes limités et dont on se méfie, d’exercice de contre-pouvoirs partiels et d’accès à une forme de médiatisation de vécus et discours niés par ailleurs. Nous ne sommes pas dupes de leurs limites ni de leurs instrumentalisations, mais notre faiblesse structurelle a tendance à nous maintenir dans des formes de dépendance. La loi Avia peut, en ce qu’elle révèle des processus qui concernent toutes les minorités, paradoxalement travailler à permettre des rapprochements et des meilleures connaissances partagées des différentes luttes en cours et de leurs acteurs. À identifier et rendre visible, sans pour autant faire l’impasse sur les spécificités des unes et des autres, ce qui relève des processus  systémique de l’exploitation et du contrôle des minorités.

En tant que pédés, gouines, queer, mais aussi trans, intersexe, il y a à mener au delà de l’actualité, une réflexion plus large sur la dépossession de l’autodéfinition et des périmètres de la discrimination ainsi que sur la politique de délégation aux différentes polices institutionnelles de la gestion de notre protection, qui fait de nous des victimes et des mineurs.

La loi Avia n’est qu’une étape dans des processus sociaux et idéologiques de long terme qui ne vont pas sans mouvements contradictoires. Nous aurions intérêt à interroger les évolutions produites, positives comme négatives, par des choix antérieurs. Ainsi quid de l’inscription de la reconnaissance des violences queerophobes liées à leur pénalisation, sur le modèle de la loi Gayssot, quand elles ne sont pas accompagnées d’un puissant mouvement culturel et politique autonome ? Quid des politiques échangeant une entrée dans le droit commun contre une aseptisation des expressions et l’invisibilisation et la stigmatisation de qui ne se conforme pas aux canons hétéronormés? La censure par les GAFA n’est qu’un aspect d’une remise en ordre structurant une réactualisation des LGBTQI-phobies où on voudrait faire croire que la société n’est pas hétérosexiste, que La Manif pour tous et ses relais plus ou moins complaisants pas homophobes, et où ce serait à des flics de tous ordres de décider de ce qu’est l’homophobie. Et non à ceux qui refusent d’y être contraints.

Maintenant, l’ordre de la censure, de la contrainte des bonnes moeurs, les tentatives d’empêcher l’organisation de voix collectives et dissidentes sont comme le rappelle Quentin des dimensions qui nous sont familières et constitutives de nos apprentissages politiques. Et j’ai tendance à penser que nécessité fait loi. Comme il n’est pas question de renoncer à nos vies : des obstacles, nous avons toujours su faire force.


25.05.2020 à 17:39

Alberto Toscano – Par-delà l’État peste

actasite@protonmail.com

Alors que l’épidémie de Covid-19 a mis en lumière notre dépendance vis-à-vis des institutions étatiques quant aux enjeux de santé collective et que l’on assiste à la remise au goût du jour des hypothèses keynésiennes de restructuration du capitalisme, Alberto Toscano interroge l’ambivalence de ce regain de « désir pour l’État ». Empruntant un détour par la philosophie classique occidentale, il propose l’hypothèse d’un double biopouvoir seul à même de réactualiser l’hypothèse révolutionnaire aujourd’hui.

Il est courant, lorsque l’on commente des crises de diverses natures, de constater leur capacité à faire surgir soudainement ce que la reproduction apparemment paisible du statu quo laisse inaperçu, à révéler les coulisses, à arracher les œillères qui d’ordinaire recouvrent nos yeux, etc. Le caractère, la durée et l’ampleur de la pandémie de Covid-19 illustrent de manière particulièrement complète cette vieille vérité apocalyptique. De l’exposition différentielle à la mort engendrée par le capitalisme racial à la mise en avant du travail de soins, de l’attention portée aux conditions létales d’incarcération à la baisse de la pollution visible à l’œil nu, les révélations catalysées par la pandémie semblent aussi illimitées que son impact continu sur nos relations sociales de production et de reproduction.

La dimension politique de notre vie collective n’y fait pas exception. Les états d’alerte et d’urgence se multiplient, de véritables dictatures sanitaires voient le jour (notamment en Hongrie), l’urgence sanitaire est militarisée, et ce que The Economist nomme un « coronopticon » est bêta-testé de façon variable sur des populations paniquées1. Et pourtant, il serait bien trop simple de se contenter de fustiger les différentes formes d’autoritarisme médical qui sont apparues sur la scène politique contemporaine. En particulier pour ceux investis dans la préservation d’un avenir émancipateur au lendemain de la pandémie, il est crucial de réfléchir à la profonde ambivalence envers l’État que cette crise met en évidence.

Nous sommes témoins d’un désir généralisé pour l’État – d’une demande à ce que les autorités publiques agissent rapidement et efficacement, qu’elles financent correctement la « ligne de front » épidémiologique, que les emplois, les moyens de subsistance et la santé soient garantis face à une interruption sans précédent de la « normalité ». Et, corrigeant une conception progressiste et pleine d’espoir, selon laquelle toute répression est d’origine verticale (top-down), il y a aussi une demande ambiante à ce que les autorités publiques punissent rapidement ceux qui ont un comportement imprudent ou dangereux.

Compte tenu de l’étroitesse de nos imaginaires et de notre rhétorique politiques – mais aussi, je dirais, de la nature même de l’État – ce désir s’exprime, dans une très large mesure, en termes martiaux. Nos oreilles sont abruties par les déclarations de guerre contre le coronavirus : le « vecteur en chef » américain, comme l’a bien nommé Fintan O’Toole2, tweete que « l’ennemi invisible sera bientôt en pleine retraite », tandis qu’un Premier ministre britannique en convalescence parle d’un « combat que nous n’avons jamais mené contre un ennemi que nous ne comprenons pas encore tout à fait ». Des analogies nationalistes à l’« esprit du Blitz » sont proposées, tandis que des pouvoirs législatifs de temps de guerre sont promulgués temporairement pour nationaliser des industries afin de produire des ventilateurs et des équipements de protection individuelle.

Bien sûr, faire la guerre à un virus n’est finalement pas plus convaincant que de mener la guerre contre un nom (par exemple le terrorisme), mais c’est une métaphore profondément ancrée à la fois dans notre réflexion sur l’immunité et l’infection, et dans notre vocabulaire politique. Comme en témoigne l’histoire de l’État et de notre perception de celui-ci, il est souvent extrêmement difficile de distinguer le médical du militaire, que ce soit au niveau de l’idéologie ou de la pratique. Pourtant, de même que la détection des clusters capitalistes derrière cette crise ne nous dispense pas de faire face à nos propres complicités3, de même le fait de fustiger l’incompétence et la malveillance politiques qui sévissent dans les réponses au Covid-19 ne nous dispense pas de faire face à notre propre désir contradictoire pour l’État.

L’histoire de la philosophie politique peut peut-être apporter un éclairage partiel sur notre situation difficile. Après tout, le nexus entre l’aliénation de notre volonté politique au profit d’un souverain et la capacité de ce dernier à préserver la vie et la santé de ses sujets, notamment face aux épidémies et aux fléaux, est à l’origine même de la pensée politique occidentale moderne – qui, pour le meilleur et pour le pire, continue de façonner notre sens commun. La meilleure illustration en est peut-être la maxime inventée par l’homme d’État et philosophe romain Cicéron, puis adoptée au début de la période moderne – c’est-à-dire à l’époque de la gestation de l’État capitaliste moderne – par Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke et l’insurgé niveleur William Rainsborowe4 : Salus populi suprema lex (Que le salut du peuple soit la loi suprême). Dans ce slogan d’une simplicité trompeuse, on peut identifier une grande partie de l’ambivalence portée par notre désir d’État – il peut être interprété comme la nécessité de subordonner l’exercice de la politique au bien-être collectif, mais il peut aussi légitimer la concentration absolue du pouvoir dans un souverain qui monopolise la capacité de définir à la fois ce qui constitue la santé et qui est le peuple (ce dernier pouvant facilement se transformer en une ethnie ou une race).

Revisiter notre histoire politique et nos imaginaires politiques à travers le slogan de Cicéron, plutôt, disons, qu’à travers une focalisation unique sur la guerre comme sage-femme de l’État moderne, est particulièrement instructif à notre époque de pandémie. Prenez un exemplaire du Léviathan de Thomas Hobbes (1651) et regardez la célèbre image qui orne probablement sa couverture (dans l’original, c’était le frontispice, qui faisait face à la page de titre). Vous serez probablement frappé par la façon dont Hobbes a demandé à son graveur de représenter le souverain comme une tête regardant au-dessus d’un corps politique composé de ses sujets (tous regardant vers l’intérieur ou vers le haut du roi). Ou bien vous pouvez parcourir le paysage pour observer l’absence de travail dans les champs et les signes lointains de la guerre (barrages routiers, navires de guerre à l’horizon, panaches de fumée de canon). Ou encore, vous pouvez vous promener autour des icônes du pouvoir séculier et religieux disposées à gauche et à droite de l’image. Ce que vous risquez de manquer, c’est que la ville sur laquelle se dresse l’Homme artificiel de Hobbes est presque entièrement vide, à l’exception de quelques soldats en patrouille et de quelques figures inquiétantes portant des masques d’oiseaux, difficiles à distinguer sans grossissement. Ce sont des médecins de la peste. La guerre et les épidémies sont le contexte de l’incorporation de sujets désormais impuissants dans le souverain, ainsi que de leur isolement dans leurs foyers en temps de conflit et de contagion. Salus populi suprema lex.

Alberto Toscano - Par-delà l'État peste

Dans un commentaire récent sur Hobbes, le philosophe italien Giorgio Agamben (dont les interventions sur le Covid-19 comme pure occasion d’intensifier l’état d’exception ont été largement critiquées) a bien noté que le frontispice du Léviathan est un indice puissant d’un aspect déterminant de cet État moderne que la pensée de Hobbes a tant contribué à façonner et à légitimer : l’absence du peuple ou, en grec, ademia. Les médecins de la peste de Hobbes suggèrent donc une sorte de lien secret entre, d’une part, l’absence du peuple, le demos (comme tout ce qui n’est pas une multitude à contenir et à aliéner au souverain de l’État), et d’autre part, les crises périodiques provoquées par les épidémies (littéralement, « sur le peuple », epi + demos) et les pandémies (littéralement, « tout le peuple », pan + demos). L’État moderne, avec son monopole du pouvoir, est un État peste.

Le philosophe français Michel Foucault a avancé un argument similaire, pertinent à notre époque d’isolement, de protection et de distanciation sociale. Dans ses cours sur l’émergence moderne de la figure sociale de l’« anormal », Foucault s’est demandé dans quelles conditions l’Europe a assisté à un passage de formes de pouvoir qui excluaient, interdisaient et bannissaient, à des techniques de pouvoir qui cherchaient à observer, analyser et contrôler les êtres humains, à les individualiser et les normaliser. Il suggérait de se tourner vers la transition entre deux manières de traiter les maladies infectieuses, de la politique de la lèpre à la politique de la peste. Selon Foucault, le passage d’une séparation entre deux groupes, les malades et les bien-portants, telle qu’elle se matérialise dans les colonies de lépreux ou lazzaretti, à la gouvernance méticuleuse de la ville de la peste, ménage par ménage, a signalé un changement capital dans la gouvernance de notre comportement, servant finalement de condition préalable à notre compréhension du pouvoir et de la représentation politiques, de la citoyenneté et de l’État. La description que fait Foucault du déploiement du pouvoir dans une ville frappée par la peste témoigne étrangement de l’idée que nous vivons encore largement dans l’espace politique qui a émergé dans l’Europe du XVIIIe siècle, dans ce qu’il appelle le « rêve politique » de la peste (le « rêve littéraire » de la peste était celui de l’anarchie et de la dissolution des frontières sociales et individuelles) :

« Les sentinelles devaient être toujours présentes à l’extrémité des rues, les inspecteurs des quartiers et des districts devaient, deux fois par jour, faire leur inspection, de telle manière que rien de ce qui se passait dans la ville ne pouvait échapper à leur regard. Et tout ce qui était ainsi observé devait être enregistré, de façon permanente, par cette espèce d’examen visuel et, également, par la retranscription de toutes les informations sur des grands registres. (…) Il ne s’agit pas d’une exclusion, il s’agit d’une quarantaine. Il ne s’agit pas de chasser, il s’agit au contraire d’établir, de fixer, de donner son lieu, d’assigner des places, de définir des présences, et des présences quadrillées. Non pas rejet, mais inclusion. Vous voyez qu’il ne s’agit pas non plus d’une sorte de partage massif entre deux types, deux groupes de population : celle qui est pure et celle qui est impure, celle qui a la lèpre et celle qui ne l’a pas. Il s’agit, au contraire, d’une série de différences fines et constamment observées entre les individus qui sont malades et ceux qui ne le sont pas. Individualisation, par conséquent, division et subdivision du pouvoir, qui arrive jusqu’à rejoindre le grain fin de l’individualité. »

Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Seuil, 1999.

Là où l’enclosure des lépreux fonctionnait sur la base d’une stricte division du groupe entre les malades (c’est-à-dire les contagieux) et les bien-portants, la police de la peste travaille sur la gradation des risques, en cartographiant les comportements et les susceptibilités individuelles sur les villes, les territoires et les mobilités. Ce n’est pas une norme morale ou médicale qui est en jeu ici, mais un effort continu pour normaliser le comportement des individus, chacun devenant porteur d’une menace potentielle qui ne peut être prévenue que par la collecte de données (les grands registres portés par les gardiens). Le gouvernement de la peste est donc un précurseur de l’obsession politique de « l’individu dangereux », qui rassemble (et confond) les phénomènes de contagion, de criminalité ou de conflit. À l’ère du capitalisme de surveillance et de la puissance algorithmique, les pratiques de normalisation visant l’individu dangereux accumulent une énorme force de calcul, de plus en plus fine. Mais elles sont aussi, comme les récits d’auto-isolement de Daniel Defoe dans son Journal de l’année de la peste, une affaire de plus en plus volontaire, tandis que la prolongation de la pandémie et sa menace pour la santé individuelle et collective peuvent servir d’argument convaincant non seulement pour justifier l’intensification des pouvoirs de l’État, mais pour l’examen, l’enregistrement et la relativisation de la « vie privée », dont la ville de la peste de Foucault a été le précurseur dramatique. 

Au vu de cette longue histoire profondément ancrée de l’État-peste, du pouvoir-peste, est-il possible d’imaginer des formes de santé publique qui ne seraient pas simplement synonymes de santé de l’État, des réponses aux pandémies qui n’enracineraient pas davantage notre désir et notre collusion avec les monopoles souverains du pouvoir ? Pouvons-nous éviter la tendance apparemment irréductible à traiter les crises comme des occasions d’élargir et d’approfondir encore les pouvoirs de l’État, alors que le peuple est absent et isolé ? L’histoire récente des épidémies en Afrique de l’Ouest a suggéré l’importance vitale des épidémiologistes qui pensent comme des communautés, et des communautés qui pensent comme des épidémiologistes5 – s’appuyant sur les économies morales et les observations locales pour remodeler le comportement social et corporel dans une direction préventive – tandis que la réflexion critique sur les limites des politiques de « confinement » sans la mise en place de « boucliers communautaires » va dans le même sens6.

Les pandémies ne doivent pas être considérées, par analogie avec la guerre, comme des arguments biologiques en faveur de la centralisation du pouvoir. Si la période d’après-guerre qui persiste comme l’objet perdu d’une grande mélancolie de gauche a été caractérisée par l’État-providence, la sortie de notre situation difficile ne doit pas accepter l’État-providence comme seul horizon. C’est particulièrement le cas lorsque l’on réfléchit aux profondes contradictions qui déchirent aujourd’hui les coutures du gouvernement entre les priorités épidémiologiques et de santé publique, d’une part, et les impératifs capitalistes, d’autre part. En d’autres termes, lorsque la santé des populations et leur reproduction sociale sont profondément empêtrées dans les impératifs de l’accumulation – ceux-là mêmes qui déterminent la contribution de l’agrobusiness à la crise actuelle et l’abandon des grandes entreprises pharmaceutiques pour l’atténuer – l’État peut être intrinsèquement incapable de penser comme un épidémiologiste.

Une piste spéculative pour commencer à séparer notre désir d’État de notre besoin de santé collective consiste à tourner notre attention vers les traditions de ce que nous pourrions appeler le « double biopouvoir », à savoir la tentative collective d’appropriation politique des aspects de la reproduction sociale, du logement à la médecine, que l’État et le capital ont abandonnés ou rendus insupportablement exclusifs, dans une « épidémie d’insécurité artificielle »7. La santé publique (ou populaire ou communale) n’a pas seulement été le vecteur de la prise de pouvoir récurrente de l’État, elle a aussi servi de point d’appui pour imaginer le démantèlement des formes et des rapports sociaux capitalistes sans s’appuyer sur le postulat d’une rupture politique dans le fonctionnement du pouvoir, sans attendre les lendemains révolutionnaires. Les expériences brutalement réprimées des Black Panthers avec des programmes de petits-déjeuners, le dépistage de la drépanocytose et un service de santé alternatif ne sont qu’un exemple parmi d’autres de ce type d’initiatives populaires anti-systémiques. Le grand défi pour le présent est de réfléchir non seulement à la manière dont de telles expériences politiques peuvent être reproduites dans diverses conditions sociales et épidémiologiques, mais aussi à la manière dont elles peuvent être étendues et coordonnées – sans pour autant renoncer à l’État lui-même en tant qu’arène de lutte et de revendications. Le slogan que les Black Panthers ont choisi pour leurs programmes est peut-être un contrepoids et un substitut approprié au lien hobbesien entre la santé, le droit et l’État. Survivre en attendant la révolution (Survival Pending Revolution).


Alberto Toscano est philosophe. Il enseigne à la Goldsmith University à Londres et a notamment publié Le fanatisme (La fabrique, 2011). Ce texte a été publié dans le livre Sick of the system, Between the Lines, 2020. Nous le traduisons avec l’aimable autorisation de son auteur.

texte intégral

Alors que l’épidémie de Covid-19 a mis en lumière notre dépendance vis-à-vis des institutions étatiques quant aux enjeux de santé collective et que l’on assiste à la remise au goût du jour des hypothèses keynésiennes de restructuration du capitalisme, Alberto Toscano interroge l’ambivalence de ce regain de « désir pour l’État ». Empruntant un détour par la philosophie classique occidentale, il propose l’hypothèse d’un double biopouvoir seul à même de réactualiser l’hypothèse révolutionnaire aujourd’hui.

Il est courant, lorsque l’on commente des crises de diverses natures, de constater leur capacité à faire surgir soudainement ce que la reproduction apparemment paisible du statu quo laisse inaperçu, à révéler les coulisses, à arracher les œillères qui d’ordinaire recouvrent nos yeux, etc. Le caractère, la durée et l’ampleur de la pandémie de Covid-19 illustrent de manière particulièrement complète cette vieille vérité apocalyptique. De l’exposition différentielle à la mort engendrée par le capitalisme racial à la mise en avant du travail de soins, de l’attention portée aux conditions létales d’incarcération à la baisse de la pollution visible à l’œil nu, les révélations catalysées par la pandémie semblent aussi illimitées que son impact continu sur nos relations sociales de production et de reproduction.

La dimension politique de notre vie collective n’y fait pas exception. Les états d’alerte et d’urgence se multiplient, de véritables dictatures sanitaires voient le jour (notamment en Hongrie), l’urgence sanitaire est militarisée, et ce que The Economist nomme un « coronopticon » est bêta-testé de façon variable sur des populations paniquées1. Et pourtant, il serait bien trop simple de se contenter de fustiger les différentes formes d’autoritarisme médical qui sont apparues sur la scène politique contemporaine. En particulier pour ceux investis dans la préservation d’un avenir émancipateur au lendemain de la pandémie, il est crucial de réfléchir à la profonde ambivalence envers l’État que cette crise met en évidence.

Nous sommes témoins d’un désir généralisé pour l’État – d’une demande à ce que les autorités publiques agissent rapidement et efficacement, qu’elles financent correctement la « ligne de front » épidémiologique, que les emplois, les moyens de subsistance et la santé soient garantis face à une interruption sans précédent de la « normalité ». Et, corrigeant une conception progressiste et pleine d’espoir, selon laquelle toute répression est d’origine verticale (top-down), il y a aussi une demande ambiante à ce que les autorités publiques punissent rapidement ceux qui ont un comportement imprudent ou dangereux.

Compte tenu de l’étroitesse de nos imaginaires et de notre rhétorique politiques – mais aussi, je dirais, de la nature même de l’État – ce désir s’exprime, dans une très large mesure, en termes martiaux. Nos oreilles sont abruties par les déclarations de guerre contre le coronavirus : le « vecteur en chef » américain, comme l’a bien nommé Fintan O’Toole2, tweete que « l’ennemi invisible sera bientôt en pleine retraite », tandis qu’un Premier ministre britannique en convalescence parle d’un « combat que nous n’avons jamais mené contre un ennemi que nous ne comprenons pas encore tout à fait ». Des analogies nationalistes à l’« esprit du Blitz » sont proposées, tandis que des pouvoirs législatifs de temps de guerre sont promulgués temporairement pour nationaliser des industries afin de produire des ventilateurs et des équipements de protection individuelle.

Bien sûr, faire la guerre à un virus n’est finalement pas plus convaincant que de mener la guerre contre un nom (par exemple le terrorisme), mais c’est une métaphore profondément ancrée à la fois dans notre réflexion sur l’immunité et l’infection, et dans notre vocabulaire politique. Comme en témoigne l’histoire de l’État et de notre perception de celui-ci, il est souvent extrêmement difficile de distinguer le médical du militaire, que ce soit au niveau de l’idéologie ou de la pratique. Pourtant, de même que la détection des clusters capitalistes derrière cette crise ne nous dispense pas de faire face à nos propres complicités3, de même le fait de fustiger l’incompétence et la malveillance politiques qui sévissent dans les réponses au Covid-19 ne nous dispense pas de faire face à notre propre désir contradictoire pour l’État.

L’histoire de la philosophie politique peut peut-être apporter un éclairage partiel sur notre situation difficile. Après tout, le nexus entre l’aliénation de notre volonté politique au profit d’un souverain et la capacité de ce dernier à préserver la vie et la santé de ses sujets, notamment face aux épidémies et aux fléaux, est à l’origine même de la pensée politique occidentale moderne – qui, pour le meilleur et pour le pire, continue de façonner notre sens commun. La meilleure illustration en est peut-être la maxime inventée par l’homme d’État et philosophe romain Cicéron, puis adoptée au début de la période moderne – c’est-à-dire à l’époque de la gestation de l’État capitaliste moderne – par Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke et l’insurgé niveleur William Rainsborowe4 : Salus populi suprema lex (Que le salut du peuple soit la loi suprême). Dans ce slogan d’une simplicité trompeuse, on peut identifier une grande partie de l’ambivalence portée par notre désir d’État – il peut être interprété comme la nécessité de subordonner l’exercice de la politique au bien-être collectif, mais il peut aussi légitimer la concentration absolue du pouvoir dans un souverain qui monopolise la capacité de définir à la fois ce qui constitue la santé et qui est le peuple (ce dernier pouvant facilement se transformer en une ethnie ou une race).

Revisiter notre histoire politique et nos imaginaires politiques à travers le slogan de Cicéron, plutôt, disons, qu’à travers une focalisation unique sur la guerre comme sage-femme de l’État moderne, est particulièrement instructif à notre époque de pandémie. Prenez un exemplaire du Léviathan de Thomas Hobbes (1651) et regardez la célèbre image qui orne probablement sa couverture (dans l’original, c’était le frontispice, qui faisait face à la page de titre). Vous serez probablement frappé par la façon dont Hobbes a demandé à son graveur de représenter le souverain comme une tête regardant au-dessus d’un corps politique composé de ses sujets (tous regardant vers l’intérieur ou vers le haut du roi). Ou bien vous pouvez parcourir le paysage pour observer l’absence de travail dans les champs et les signes lointains de la guerre (barrages routiers, navires de guerre à l’horizon, panaches de fumée de canon). Ou encore, vous pouvez vous promener autour des icônes du pouvoir séculier et religieux disposées à gauche et à droite de l’image. Ce que vous risquez de manquer, c’est que la ville sur laquelle se dresse l’Homme artificiel de Hobbes est presque entièrement vide, à l’exception de quelques soldats en patrouille et de quelques figures inquiétantes portant des masques d’oiseaux, difficiles à distinguer sans grossissement. Ce sont des médecins de la peste. La guerre et les épidémies sont le contexte de l’incorporation de sujets désormais impuissants dans le souverain, ainsi que de leur isolement dans leurs foyers en temps de conflit et de contagion. Salus populi suprema lex.

Alberto Toscano - Par-delà l'État peste

Dans un commentaire récent sur Hobbes, le philosophe italien Giorgio Agamben (dont les interventions sur le Covid-19 comme pure occasion d’intensifier l’état d’exception ont été largement critiquées) a bien noté que le frontispice du Léviathan est un indice puissant d’un aspect déterminant de cet État moderne que la pensée de Hobbes a tant contribué à façonner et à légitimer : l’absence du peuple ou, en grec, ademia. Les médecins de la peste de Hobbes suggèrent donc une sorte de lien secret entre, d’une part, l’absence du peuple, le demos (comme tout ce qui n’est pas une multitude à contenir et à aliéner au souverain de l’État), et d’autre part, les crises périodiques provoquées par les épidémies (littéralement, « sur le peuple », epi + demos) et les pandémies (littéralement, « tout le peuple », pan + demos). L’État moderne, avec son monopole du pouvoir, est un État peste.

Le philosophe français Michel Foucault a avancé un argument similaire, pertinent à notre époque d’isolement, de protection et de distanciation sociale. Dans ses cours sur l’émergence moderne de la figure sociale de l’« anormal », Foucault s’est demandé dans quelles conditions l’Europe a assisté à un passage de formes de pouvoir qui excluaient, interdisaient et bannissaient, à des techniques de pouvoir qui cherchaient à observer, analyser et contrôler les êtres humains, à les individualiser et les normaliser. Il suggérait de se tourner vers la transition entre deux manières de traiter les maladies infectieuses, de la politique de la lèpre à la politique de la peste. Selon Foucault, le passage d’une séparation entre deux groupes, les malades et les bien-portants, telle qu’elle se matérialise dans les colonies de lépreux ou lazzaretti, à la gouvernance méticuleuse de la ville de la peste, ménage par ménage, a signalé un changement capital dans la gouvernance de notre comportement, servant finalement de condition préalable à notre compréhension du pouvoir et de la représentation politiques, de la citoyenneté et de l’État. La description que fait Foucault du déploiement du pouvoir dans une ville frappée par la peste témoigne étrangement de l’idée que nous vivons encore largement dans l’espace politique qui a émergé dans l’Europe du XVIIIe siècle, dans ce qu’il appelle le « rêve politique » de la peste (le « rêve littéraire » de la peste était celui de l’anarchie et de la dissolution des frontières sociales et individuelles) :

« Les sentinelles devaient être toujours présentes à l’extrémité des rues, les inspecteurs des quartiers et des districts devaient, deux fois par jour, faire leur inspection, de telle manière que rien de ce qui se passait dans la ville ne pouvait échapper à leur regard. Et tout ce qui était ainsi observé devait être enregistré, de façon permanente, par cette espèce d’examen visuel et, également, par la retranscription de toutes les informations sur des grands registres. (…) Il ne s’agit pas d’une exclusion, il s’agit d’une quarantaine. Il ne s’agit pas de chasser, il s’agit au contraire d’établir, de fixer, de donner son lieu, d’assigner des places, de définir des présences, et des présences quadrillées. Non pas rejet, mais inclusion. Vous voyez qu’il ne s’agit pas non plus d’une sorte de partage massif entre deux types, deux groupes de population : celle qui est pure et celle qui est impure, celle qui a la lèpre et celle qui ne l’a pas. Il s’agit, au contraire, d’une série de différences fines et constamment observées entre les individus qui sont malades et ceux qui ne le sont pas. Individualisation, par conséquent, division et subdivision du pouvoir, qui arrive jusqu’à rejoindre le grain fin de l’individualité. »

Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Seuil, 1999.

Là où l’enclosure des lépreux fonctionnait sur la base d’une stricte division du groupe entre les malades (c’est-à-dire les contagieux) et les bien-portants, la police de la peste travaille sur la gradation des risques, en cartographiant les comportements et les susceptibilités individuelles sur les villes, les territoires et les mobilités. Ce n’est pas une norme morale ou médicale qui est en jeu ici, mais un effort continu pour normaliser le comportement des individus, chacun devenant porteur d’une menace potentielle qui ne peut être prévenue que par la collecte de données (les grands registres portés par les gardiens). Le gouvernement de la peste est donc un précurseur de l’obsession politique de « l’individu dangereux », qui rassemble (et confond) les phénomènes de contagion, de criminalité ou de conflit. À l’ère du capitalisme de surveillance et de la puissance algorithmique, les pratiques de normalisation visant l’individu dangereux accumulent une énorme force de calcul, de plus en plus fine. Mais elles sont aussi, comme les récits d’auto-isolement de Daniel Defoe dans son Journal de l’année de la peste, une affaire de plus en plus volontaire, tandis que la prolongation de la pandémie et sa menace pour la santé individuelle et collective peuvent servir d’argument convaincant non seulement pour justifier l’intensification des pouvoirs de l’État, mais pour l’examen, l’enregistrement et la relativisation de la « vie privée », dont la ville de la peste de Foucault a été le précurseur dramatique. 

Au vu de cette longue histoire profondément ancrée de l’État-peste, du pouvoir-peste, est-il possible d’imaginer des formes de santé publique qui ne seraient pas simplement synonymes de santé de l’État, des réponses aux pandémies qui n’enracineraient pas davantage notre désir et notre collusion avec les monopoles souverains du pouvoir ? Pouvons-nous éviter la tendance apparemment irréductible à traiter les crises comme des occasions d’élargir et d’approfondir encore les pouvoirs de l’État, alors que le peuple est absent et isolé ? L’histoire récente des épidémies en Afrique de l’Ouest a suggéré l’importance vitale des épidémiologistes qui pensent comme des communautés, et des communautés qui pensent comme des épidémiologistes5 – s’appuyant sur les économies morales et les observations locales pour remodeler le comportement social et corporel dans une direction préventive – tandis que la réflexion critique sur les limites des politiques de « confinement » sans la mise en place de « boucliers communautaires » va dans le même sens6.

Les pandémies ne doivent pas être considérées, par analogie avec la guerre, comme des arguments biologiques en faveur de la centralisation du pouvoir. Si la période d’après-guerre qui persiste comme l’objet perdu d’une grande mélancolie de gauche a été caractérisée par l’État-providence, la sortie de notre situation difficile ne doit pas accepter l’État-providence comme seul horizon. C’est particulièrement le cas lorsque l’on réfléchit aux profondes contradictions qui déchirent aujourd’hui les coutures du gouvernement entre les priorités épidémiologiques et de santé publique, d’une part, et les impératifs capitalistes, d’autre part. En d’autres termes, lorsque la santé des populations et leur reproduction sociale sont profondément empêtrées dans les impératifs de l’accumulation – ceux-là mêmes qui déterminent la contribution de l’agrobusiness à la crise actuelle et l’abandon des grandes entreprises pharmaceutiques pour l’atténuer – l’État peut être intrinsèquement incapable de penser comme un épidémiologiste.

Une piste spéculative pour commencer à séparer notre désir d’État de notre besoin de santé collective consiste à tourner notre attention vers les traditions de ce que nous pourrions appeler le « double biopouvoir », à savoir la tentative collective d’appropriation politique des aspects de la reproduction sociale, du logement à la médecine, que l’État et le capital ont abandonnés ou rendus insupportablement exclusifs, dans une « épidémie d’insécurité artificielle »7. La santé publique (ou populaire ou communale) n’a pas seulement été le vecteur de la prise de pouvoir récurrente de l’État, elle a aussi servi de point d’appui pour imaginer le démantèlement des formes et des rapports sociaux capitalistes sans s’appuyer sur le postulat d’une rupture politique dans le fonctionnement du pouvoir, sans attendre les lendemains révolutionnaires. Les expériences brutalement réprimées des Black Panthers avec des programmes de petits-déjeuners, le dépistage de la drépanocytose et un service de santé alternatif ne sont qu’un exemple parmi d’autres de ce type d’initiatives populaires anti-systémiques. Le grand défi pour le présent est de réfléchir non seulement à la manière dont de telles expériences politiques peuvent être reproduites dans diverses conditions sociales et épidémiologiques, mais aussi à la manière dont elles peuvent être étendues et coordonnées – sans pour autant renoncer à l’État lui-même en tant qu’arène de lutte et de revendications. Le slogan que les Black Panthers ont choisi pour leurs programmes est peut-être un contrepoids et un substitut approprié au lien hobbesien entre la santé, le droit et l’État. Survivre en attendant la révolution (Survival Pending Revolution).


Alberto Toscano est philosophe. Il enseigne à la Goldsmith University à Londres et a notamment publié Le fanatisme (La fabrique, 2011). Ce texte a été publié dans le livre Sick of the system, Between the Lines, 2020. Nous le traduisons avec l’aimable autorisation de son auteur.


24.05.2020 à 11:57

« Une tombe, nous tombons toutes »

actasite@protonmail.com
Alliances, complicités et avenir d’une justice féministe anti-répressive
texte intégral

Alliances, complicités et avenir d’une justice féministe anti-répressive

Ce texte initialement paru en roumain dans la revue Cutra, fait partie d’un ensemble de trois textes de Veda Popovici, militante et artiste féministe, récemment édités dans une brochure intitulée La Police assassine ! Dans un contexte de mobilisations féministes contre des violences sexistes structurelles, l’autrice livre une analyse critique de l’investissement du féminisme par des élites qui font du sexisme l’attribut d’une Roumanie arriérée. Elle montre également comment cette forme de fémonationalisme converge avec la promotion d’une aspiration plus générale pour la « civilisation » occidentale et sa discipline sécuritaire. Au contraire, la situation particulière de la Roumanie post-socialiste, comme pays à la périphérie de l’occident néolibéral, notamment traversé par un racisme systémique qui se traduit par une surincarcération des populations Rroms, doit inviter à une transformation du féminisme : à travers l’appel à investir un « ACAB féministe », il s’agit aussi de revendiquer un féminisme anti-répressif et anti-carcéral qui s’attaque aux causes des violences dans une perspective de justice transformative.

L’action

Le 29 juillet 2019, nous nous sommes rassemblées devant le Ministère de l’Intérieur, indignées et furieuses de la violence subie par Alexandra Măceșanu. Baptisée « affaire Caracal »1 dans les médias, la tragédie de l’enlèvement, du viol et du meurtre d’Alexandra, ainsi que la disparition de Luiza Melencu, nous a été d’autant plus douloureuse et révoltante par la manière dont elle a mis en évidence l’indifférence de la Police et le traitement sensationnaliste de la presse vis-à-vis des violences de genre.

La lenteur de l’intervention policière, en dépit des appels téléphoniques passés par la victime elle-même, a révolté toute la société et mis en lumière les complicités dont bénéficient les violences faites aux femmes. Le traitement médiatique sensationnaliste, en misant tout sur l’effet de choc, a bien plus contribué à humilier et déshumaniser les différentes parties impliquées dans cette tragédie qu’à permettre une conscientisation d’un problème structurel au sein des institutions de l’État et de la société : la normalisation des violences faites aux femmes.

Sous le slogan #CadeUnaCădemToate [N.d.T. : Littéralement : « Une tombe, nous tombons toutes »], le rassemblement devant le ministère a permis de réunir des centaines de personnes indignées, comme nous, par ce qui s’était passé et par l’ignorance des autorités mais également de montrer que cette affaire ne devait en aucun cas être considérée comme un événement isolé.

Vidéo du rassemblement devant le ministère de l’Intérieur suite au meurtre d’Alexandra Măceșanu.

Alliances et ruptures

#CadeUnaCădemToate a été une campagne organisée par une alliance de groupes féministes ayant divers positionnements politiques et visions idéologiques : Front Feminist, Dysomnia (dont je fais moi-même partie), E-Romnja, CUTRA, Vagenta, Centrul FILIA, MozaiQ, GirlUp. Unis par l’idée d’agir contre l’ordre patriarcal, les groupes impliqués ont des perspectives différentes vis-à-vis du rôle de la police et des forces de l’ordre dans la lutte féministe : allant d’une position qui consiste à les considérer comme des alliés potentiels, susceptibles d’offrir protection et condamnation, jusqu’à celle qui les considère comme des institutions perpétuant la violence en général et les violences de genre en particulier. Plus encore, les différences de positionnement s’étendent au système judiciaire et au fait de considérer ou non la pénalisation, la surveillance et l’incarcération comme des solutions pour mettre un terme aux violences de genre2.

Le fait de considérer la surveillance, la discipline ou la pénalisation comme des outils et des tactiques qui permettraient de protéger les femmes est typique du féminisme carcéral. Ce type de féminisme s’appuie sur une vision de la justice selon laquelle l’État, par son appareil répressif – Police, Gendarmerie, Renseignement, système pénitentiaire etc. – est un allié offrant ressources et infrastructures dans la lutte contre l’ordre patriarcal.

En assimilant et en réduisant la notion de « sécurité » – au sens de la préservation d’une forme de bien-être physique et psychologique – à sa dimension purement « sécuritaire »3 – garantie par l’État – le féminisme carcéral soutient de fait le monopole par l’État de la violence légitime. Originaire d’occident, ce type de féminisme est étroitement lié à une position de classe privilégiée ainsi qu’à une identité raciale blanche. En d’autres termes, les personnes qui, historiquement, ont lutté depuis des positions féministes pro-répression, sont des personnes qui ont un accès favorisé à la citoyenneté et détiennent un pouvoir économique, politique et social, bref, sont des personnes qui sont effectivement protégées par la Police.

Les discussions entamées lors des processus de négociations d’alliances partent de questions telles que : lorsque nous militons pour un renforcement de la pénalisation, dans quelle mesure vont effectivement être affectés des agresseurs et des violeurs ? Est ce que la prison nous rend des hommes respectueux envers les femmes ? Qui va tirer profit de nos revendications dans le cadre d’un système dirigé par la logique patriarcale ?

« Une tombe, nous tombons toutes »
Photo : Nicoleta Moise

Le féminisme carcéral – un féminisme « civilisé » et blanc

Dans notre contexte local, la tenante la plus visible de ce féminisme carcéral a été Viorica Dăncilă4. En s’auto-érigeant comme politicienne ayant pour rôle de défendre les femmes des violences commises par quelques barbares, la première ministre a fait pression pour que soit organisé un référendum sur un renforcement radical des peines à l’encontre du viol, du crime et de la pédophilie. Cet appel, qui a bénéficié d’un écho très important, a été réalisé parallèlement à des pétitions ayant pu réunir des centaines de milliers de signatures, sur la réintroduction de la peine de mort ou sur l’introduction de peines de castration chimique. Par sa position dans le pouvoir politique, Dăncilă a exposé son alliance avec l’État répressif, rassemblant autour d’elle toutes les femmes appartenant aux élites économiques, politiques et culturelles, celles qui peuvent à tout moment se permettre d’appeler la police sans s’attendre à être racialisées, infantilisées, déshumanisées. Des femmes qui appartiennent à la classe privilégiée et pour lesquelles le meurtre d’ Alexandra Măceșanu ne témoigne que d’un soi-disant « arriérisme » ou « barbarisme » roumain.

Dăncilă est ainsi devenue l’incarnation de ce féminisme carcéral, blanc et occidental dont la pénalisation de ce prétendu « barbarisme » local est la prérogative. Elle n’a cependant pas été la seule à miser sur le mépris de soi typique de l’identité roumaine post-socialiste. Dans de nombreux articles de presse ou sur les réseaux sociaux, le criminel Gheorghe Dincă [dans l’affaire Măceșanu] a été érigé en représentant de cette Roumanie rurale, arriérée, non-civilisée. Dans la droite ligne de cette vision colonialiste et classiste, il incarne et personnifie tous les travers de la société roumaine, tout ce qui nous tient éloigné de l’appartenance européenne et toute notre honte vis-à-vis de cet Occident civilisé. La force de l’argumentaire de l’aspiration européiste nous apparaît ainsi : un épisode d’une atroce violence de genre, dans laquelle la Police apparaît clairement comme complice, devient un argument pour tou.te.s ceux et celles qui se rêvent intégré.e.s à une Europe blanche et civilisée. Et voici comment est arrivé à s’imposer dans la presse et les médias en ligne le slogan-mantra Corupția ucide ! [N.d.T. : « La corruption assassine ! »].

On peut ici observer que ce genre de positionnement féministe carcéral ou tous les discours qui consistent à expliquer les problèmes locaux par un prétendu « arrièrisme » font partie d’une tendance sociétale plus large qui consiste à réclamer plus de surveillance et un durcissement des peines face aux problèmes. Et je pense ici particulièrement au mouvement anti-corruption Rezist. Depuis sa fondation en 2017, Rezist a milité pour intensifier la surveillance et la pénalisation des faits de corruption5. Mais les personnes qui font partie de ce mouvement ne font aucun lien entre la corruption et le système économique capitaliste, ils préfèrent au contraire l’expliquer par une prétendue culture populaire du bakchich, du pot-de-vin, ou des petits arrangements. En ne comprenant pas qu’à travers cette culture de la « débrouille » et du contournement des lois, c’est la survie qui s’organise dans la pauvreté et sous de nombreux régimes violents, ce mouvement continue de militer pour renforcer un système judiciaire qui affecte déjà de larges parts de la population. Pour Rezist, tous les problèmes économiques et sociaux seront résolus par une justice basée sur la pénalisation, par une justice répressive6.

Complicités indésirables : la surveillance

Face à cette tendance et à son hégémonisation, il nous revient de nous interroger : quelle position tactique prendre au sein des différents mouvements auxquels nous appartenons – féministes, LGBT, pour le logement, anti-capitaliste et ainsi de suite ? Comment nous organiser pour ne pas offrir aux autorités des arguments en faveur de l’accroissement de la surveillance ? C’est précisément ce qui s’est passé dans le sillon de l’affaire Măceșanu : le 27 août est passée l’ordonnance d’urgence 62 prévoyant différentes mesures pour améliorer l’efficacité du service d’urgence 112. Une de ces mesures, finalement éliminée après l’intervention de l’Avocat du Peuple7, consistait à introduire dès janvier 2020, l’obligation de présenter des papiers d’identité pour tout achat d’une carte SIM. Cette mesure était explicitement motivée par l’échec de l’intervention policière dans l’affaire en question, en mettant en cause l’impossibilité technologique de localiser les appels passés par la victime. Il ne s’agissait pas seulement de bafouer le droit à la vie privée, mais surtout d’ouvrir la voie à l’utilisation de la surveillance de la population pour d’autres objectifs – en permettant notamment aux autorités et aux compagnies téléphoniques de bâtir des bases de données relatives à leurs utilisateurs et utilisatrices.

Quand bien même cette mesure a finalement été abandonnée, en tous cas pour l’instant, ce que nous voyons apparaître c’est tout le processus par lequel un cas médiatisé de violence de genre est instrumentalisé au profit d’intérêts plus large et relatifs à la dimension répressive de l’État, à la surveillance et au contrôle des populations. Il est crucial dans ce contexte de s’interroger : dans quelles mesures nos combats peuvent être détournés au profit des élites politiciennes, de l’État répressif ou des entreprises ?

Complicités indésirables : l’arrestation

Un épisode semblable de détournement est celui de l’arrestation de Dani Mocanu. Le 22 juillet, le centre FILIA8 a déposé une plainte auprès du Conseil National Contre les Discriminations (CNCD) contre son morceau Curwa – d’une violence explicite et révélatrice d’une culture musicale sexiste, présente aussi bien dans le rap, la pop ou les Manele. En espérant obtenir le retrait du morceau, FILIA visait la limitation de l’expression publique de ce genre de discours haineux. Quelques jours plus tard, l’affaire Alexandra Măceșanu était à la Une sur toutes les plateformes médiatiques, traitée, à l’origine, non comme une manifestation de violence de genre mais sous l’angle de sa mauvaise gestion par les autorités locales. Puis, à partir du 29 juillet, nombre d’articles sensationnalistes paraissent sur l’arrestation de Dani Mocanu suite à la plainte déposée. Les images le montrent embarqué par des hommes masqués venus le chercher dans sa résidence de Pitești, au cours d’une intervention violente et pompeusement mise en scène. Cette arrestation n’aura montré que le déploiement de force machiste d’une Police dont l’image venait d’être particulièrement entachée par l’affaire Măceșanu.

Les flics avaient enfin trouvé l’opportunité de jouer les héros tout en creusant un antagonisme vis-à-vis des fans de Mocanu et en légitimant son image de « mauvais garçon ». Pour autant, que Mocanu soit un mec sexiste ne change pas le fait que nous vivons dans un monde global dans lequel les hommes non-blancs sont harcelés, arrêtés, emprisonnés et tués régulièrement par les forces de l’ordre du monde « civilisé ». L’épisode illustre aussi comment le mécanisme par lequel la violence de genre, quand elle est prise en considération par les forces de l’ordre, est surtout instrumentalisée de manière raciste pour légitimer la violence exercée sur les hommes de la communauté Rrom. Dans le récit raciste, l’humiliation et l’agression des femmes est le plus souvent le fait d’hommes Rroms qui représentent de manière plus générale tout ce qu’il y a de plus dangereux dans la société.

Même si dans le cas de Mocanu, nous avons affaire à un vocabulaire et un comportement destinés à humilier les femmes et donc, que nous pourrions comprendre le bien-fondé de sa dénonciation, la dénonciation comme pratique justicière appartient à un répertoire de droite. Dans le contexte de la popularisation, par des groupes comme Rezist, de l’idée qu’une justice répressive résoudra tous nos problèmes, les épisodes de dénonciations spontanées se sont intensifiés. Les actions de dénonciations menées par des personnes comme Cristi Brâncovan sont basées sur des pratiques de profilage raciste et classiste opérées par des milices de justiciers de droite et d’extrême droite, et menant à des arrestations et des évacuations9.

Dans ces conditions, nous ne pouvons pas regarder la dénonciation comme une pratique séparée du contexte local contemporain mais devons au contraire prendre en considération et nous interroger sur les types de discours et les pratiques qui sont encouragés et légitimés, lorsque le citoyen indigné choisit – ne serait-ce que tactiquement – de dénoncer et d’appeler la Police. Dans le contexte de la Roumanie en 2019, sont profilées spécifiquement les personnes qui ne cadrent pas avec le portrait du citoyen blanc, civilisé, éduqué et capable de performer le genre, la sexualité et la citoyenneté de manière « correcte », normative. Le féminisme intersectionnel, tel qu’il est théorisé et pratiqué par des organisations comme E-Romnja10, nous montre que l’expérience de l’humiliation, de l’exploitation et de l’agression ne sont pas purement et simplement égales, et que si nous traversons une forme d’oppression, nous ne pouvons pas en ignorer les autres formes.

« Une tombe, nous tombons toutes »
Photo : Nicoleta Moise

Complicités indésirables : la pénalisation

De la même manière qu’au sein de nos mouvements nous ne pouvons demeurer « neutres » vis-à-vis de l’accumulation de systèmes d’oppressions, nous devons également être capables de regarder le mécanisme de la justice répressive dans son ensemble : de la surveillance au procès et à la peine. Nous avons vu comment l’affaire Măceșanu a pu être manipulée pour justifier l’intensification de la surveillance et légitimer des procédures violentes, mais que se passe-t-il au niveau des condamnations ?

De même que dans de nombreuses autres régions situées en périphérie ou semi-périphérie du monde, le système carcéral roumain se trouve dans une période de crise prolongée11. Surpopulation de plus 125 %, taux de mortalité très important, usure des infrastructures, sous-financement, manque de personnel et périodes de détention beaucoup plus longues que la moyenne de l’Union Européenne ne sont que les parties les plus visibles de cette crise. Il existe également des aspects moins discutés : le nombre de femmes en prison n’a cessé d’augmenter depuis 2005 et la proportion de personnes Rroms incarcérées représente à peu près le double de la proportion de personnes Rroms au niveau national. À la violence patriarcale qui s’exerce sur les femmes et à la violence raciste qui vise les personnes Rroms s’ajoute le coût extrêmement important que fait peser l’incarcération sur les familles et les communautés. Des problématiques auxquelles l’État ne répond en aucune manière.

En partant des expériences vécues, l’histoire marginalisée des émeutes en prison ou des projets anti- comme Țuhaus12 mettent en évidence les conditions et les conséquences de l’incarcération. Tout en gardant en vue les pressions du capitalisme néo-libéral pour privatiser le système carcéral, nous pouvons commencer à transformer notre féminisme. De nouvelles voies pour les organisations féministes radicales et anti-répressives peuvent s’ouvrir quand nous nous posons des questions comme : que fait la prison des femmes enfermées pour s’être défendues de partenaires violents ? Qui tire profit de l’accroissement des prisons ou de la « modernisation » des méthodes de surveillance ?

#CadeUnaCădemToate – mais quelles « toutes » ?

#CadeUnaCădemToate peut signifier plusieurs choses : que nous sommes toutes liées lorsque l’une d’entre nous tombe par la violence, que nous comprenons la structure et le système derrière des évènements violents et d’apparences disparates. Cela signifie aussi que nous voyons la complicité et la contribution considérable de la Police dans la reproduction de la violence de genre, en lien direct avec la violence qu’elle exerce sur les travailleur.euse.s les plus précaires. Le slogan Poliția Ucide [N.d.T. : La police assassine.] entendu durant la campagne #CadeUnaCădemToate fait le lien avec l’affaire du meurtre de Daniel Dumitrache ou des agressions permanentes par la Police et les gendarmes des travailleuses du sexe. Le meurtre de Dumitrache, surnommé Dinte13, dans un commissariat en Février 201414 n’est que la partie émergée de l’iceberg du harcèlement, de l’exploitation, et des violences policières envers les travailleur.euse.s extrêmement précaires des grandes villes.

Les violences visant les travailleuses du sexe – du vol au viol et aux passages à tabac – ont été documentées au fil des années15. Les membres de SexWorkCall (SWC), une organisation locale de travailleuses du sexe, concentrent leurs efforts sur la dépénalisation du travail sexuel, avec comme objectif de renforcer les travailleuses et de faire baisser les agressions et abus auxquels elles sont exposées. De cette manière, en cas d’abus et de violences, y compris de violences organisées comme la traite des êtres humains, celles qui sont au courant peuvent intervenir sans craindre d’être à leur tour criminalisées. Ainsi, l’exploitation des personnes que constitue le travail du sexe peut-être abordé en premier lieu comme une exploitation du travail, alors peuvent s’ouvrir des discussions plus larges sur les causes de l’intensification d’une forme de travail particulièrement précaire et vulnérable en Roumanie.

Le traitement normatif par les institutions européennes, désirant mettre un terme à la traite des êtres humains, n’inclut nullement la perspective de l’organisation des travailleuses du sexe et ne voit rien des graves conséquences de la criminalisation du travail sexuel. Cette même approche ne tient pas compte des causes structurelles et économiques qui produisent tant de ces travailleur.euse.s exploité.e.s dans des conditions atroces dans les sociétés périphériques et semi-périphériques, comme la société roumaine dans le capitalisme néo-libéral instauré depuis 1989.

On voit bien que dans le cadre de la solidarité et de la participation à l’activisme de SWC, une perspective féministe carcérale, avec une vision pro-pénalisation et qui milite pour une meilleure efficacité du système judiciaire, ne peut pas fonctionner. Un féminisme carcéral ne peut nous mener que vers l’accroissement de la surveillance et en aucun cas vers la protection des travailleuses du sexe. De l’autre côté, un féminisme anti-répressif, qui met l’accent sur la nécessité de nous organiser en dehors du système judiciaire et qui révèle ses abus, marche main dans la main avec les luttes pour la dépénalisation.

« Une tombe, nous tombons toutes »
Photo : Nicoleta Moise

Le ACAB féministe : de Flics Assassins ! à La Police Assassine !

Depuis la perspective d’un féminisme anti-répressif, nous pouvons continuer à crier Flics Assassins !, comme nous l’avons fait à de multiples reprises – des manifestations violentes de 201216 jusqu’à celles en solidarité avec la famille de Daniel Dumitrache. Depuis Rezist, en revanche, les gens ont oublié ce slogan et ce qu’il signifie. Au contraire, les manifestations de masse en sont arrivées à demander plus de police, plus de condamnations, plus de répression. Même la répression qui s’est abattue sur la manifestation du 10 août 2018 a été interprétée comme une première absolue depuis la Révolution, mais cette lecture ne tient absolument pas compte du fait que la Gendarmerie et la Police nous harcèlent, nous violentent et nous arrêtent en permanence.

En tant que personnes présentes dans les manifestations et parce que nous voulons être une voix audible face au gouvernement, aux entreprises ou aux autorités locales, nous devons nous interroger sur notre place vis-à-vis du bras répressif de l’État : voyons-nous dans la police, la gendarmerie et dans tout l’appareil de contrôle et de surveillance des alliés potentiels ? Ou des institutions qui dysfonctionnent et que l’on pourrait corriger, réformer ? Sur quoi basons-nous la croyance qu’une fois réformée, la police, les prisons et les services de renseignement feront du bon boulot ?

#CadeUnaCădemToate nous offre la possibilité de continuer notre travail politique dirigé contre les agressions policières et d’affirmer un ACAB féministe. All Cops Are Bastards n’est plus seulement un slogan d’ultras ou de manarchistes fatigués, mais signifie que tous les flics sont des ordures aussi bien hier qu’aujourd’hui et pour toujours parce que, d’un point de vue structurel, l’institution et l’appareil répressif sont le problème. C’est aussi le sens que je donne au slogan #LaPoliceAssasine.

« Une tombe, nous tombons toutes »

Justice transformative et féminisme anti-répression

Le manifeste rédigé au cours de la campagne #CadeUnaCădemToate17 est celui d’un féminisme qui met en question la capacité de la Police à nous défendre et le monopole étatique de la violence légitime. Ce texte aux accents anti-racistes et anti-capitalistes a également été diffusé dans d’autres régions avec l’espoir d’entamer une discussion plus large sur la perspective d’un féminisme radical de gauche, anti-répression et ancré dans le contexte de l’Europe de l’Est18.

Une telle perspective pourrait partir d’une analyse critique des processus sociaux et économiques propres au post-socialisme et devrait s’ancrer sur des pratiques de justice et de responsabilité communautaire sur lesquelles travaillent déjà des mouvements d’Europe Centrale et de l’Est et qui sont déjà mises à l’œuvre dans des groupes anarchistes et anti-autoritaires régionaux19. De la protection face aux forces de l’ordre à l’organisation contre la surveillance, ainsi que la gestion de violences au sein de nos mouvements sans recourir à la dénonciation ou à la police, toutes ces pratiques soutiennent la construction d’une communauté radicale autonome dans laquelle chacun.e est responsable de ses actions.

Dans les mouvements radicaux occidentaux, il est beaucoup question de justice transformative20, un ensemble de pratiques liées à celles mentionnées ci-dessus. La justice transformative cherche à fonder une sécurité individuelle et communautaire en mettant l’accent sur les besoins de la victime et avec l’objectif de s’attaquer aux causes structurelles qui ont rendu possible la violence, le préjudice. La justice transformative apparaît comme une radicalisation de l’idée de justice restaurative, généralement imposée verticalement, comme dans le cas de la mise en œuvre expérimentale de méthodes de médiations en Roumanie. À travers cette revendication d’un féminisme anti-répressif et anti-carcéral, des pratiques de ce type peuvent être approfondies et diffusées en laissant également de la place aux contextes locaux et aux besoins spécifiques de nos mouvements. Ainsi, à côté du slogan #LaPoliceAssassine, nous reste-t-il à construire une justice féministe adaptée aux besoins et au travail politique des personnes les plus vulnérables parmi nous, là où l’État répressif ne nous est d’aucun soutien et où nous nous attaquons aux causes de la violence capitaliste, raciste, homophobe et patriarcale avec un esprit communautaire et responsable.

« Une tombe, nous tombons toutes »


23.05.2020 à 11:14

Notes sur la reproduction sociale

lemarteausansmaitre
Par Simona de Simoni
texte intégral

Avec le déclenchement de la pandémie de Covid-19, la contradiction entre une « logique capitaliste du profit » et une « logique de reproduction de la vie » semble avoir été poussée à sa limite. Si, dans ce contexte, la catégorie de la « reproduction sociale » a été mobilisée dans des nombreuses analyses, elle apparaît souvent floue, peu compréhensible, ou bien réduite à un secteur professionnel en particulier (celui du care). Au contraire, dans le féminisme critique contemporain, cette catégorie vise à produire une « théorie unitaire » du capitalisme : c’est-à-dire une théorie capable d’analyser conjointement les processus d’exploitation et d’oppression dans différents contextes mondiaux. 

Dans ce texte – issu d’une intervention en dialogue avec Cinzia Arruzza (co-autrice de l’ouvrage Féminisme pour les 99%. Un manifeste), Simona de Simoni revient sur la généalogie de cette catégorie, sur sa place dans la pensée marxienne, ainsi que sur sa réappropriation par les féministes marxistes depuis les années 1970 pour analyser « l’ensemble des activités qui reproduisent quotidiennement la société et ses membres ». L’autrice esquisse enfin l’hypothèse d’un renversement subsomptif dans le capitalisme néolibéral contemporain : c’est-à-dire un renversement par lequel la réorganisation des besoins reproductifs devient la matrice principale des transformations de la sphère productive. Ce renversement appelle d’une part à élargir le concept de production, en intégrant la reproduction de la vie en tant que travail. De l’autre, à reconnaître dans l’organisation de la reproduction la matrice de l’organisation globale du capitalisme actuel.

Introduction

Avec le déclenchement de la pandémie mondiale et la mise en oeuvre de diverses politiques d’endiguement à l’échelle planétaire, la catégorie de la reproduction sociale a été remise au goût du jour dans de nombreuses analyses. En particulier, plusieurs théoriciennes et militantes féministes ont insisté sur cette question1. On pourrait dire, en fait, que celle-ci s’est imposée, que la propagation de l’épidémie a mis en lumière les caractéristiques et les contradictions inhérentes à la manière dont la reproduction sociale est organisée dans notre société.

Tout d’abord, l’ampleur et la valeur sociale des « travaux reproductifs » ont émergé : c’est-à-dire tous ces travaux ultra-prolétarisées (tant sur le plan matériel que symbolique), fortement connotées en termes de genre2 et de race, qui permettent quotidiennement la reproduction de personnes et l’entretien d’individus non autonomes (qu’il s’agisse d’enfants, de personnes âgées, de malades ou d’handicapés). Au cours de l’urgence pandémique, ces travaux ont été célébrés de diverses manières par les autorités institutionnelles des différents pays et par les médias mainstream : des articles de journaux et des discours officiels ont parlé de héros, d’anges et de guerriers tandis que l’appareil idéologique et discursif qui accompagne historiquement le travail de reproduction et s’appuie sur diverses images de vocation et de sacrifice a été largement mobilisé.

Cette reconnaissance superficielle n’a toutefois pas été accompagnée de mesures de protection et de soutien matériel adéquats : les travailleurs et les travailleuses impliqués sur le front de la reproduction sont et ont été exposés à de graves risques de contagion et à des rythmes de travail épuisants. Outre l’ensemble du secteur des soins externalisé dans les services publics ou privés, en raison de l’organisation privée et domestique de la quarantaine, le travail domestique (lui aussi fortement connoté en termes de genre) s’est intensifié avec des conséquences sociales désastreuses à court et moyen terme3.

Deuxièmement, des régimes de reproduction très différents dans les espaces urbains ont été mis en lumière, avec des taux de contagion répartis selon la race, la classe, la marginalité, le sexe, etc. Par exemple, la situation des prisonniers et des sans-abri a été emblématique. Plus généralement, la crise sanitaire a transformé les lieux de travail et d’habitation en véritables variables de survie, exposant certaines catégories à un risque de contagion beaucoup plus élevé que d’autres et, à moyen terme, à une détérioration des conditions de vie d’une grande partie de la population4.

Troisièmement, en raison du confinement de masse, on a assisté à une accélération assez impressionnante de la subsomption capitaliste de larges portions de la reproduction sociale au moyen de dispositifs numériques, ce qui exige une réflexion urgente sur la relation entre la reproduction, les processus d’extraction et la valorisation, ainsi que l’élaboration de pratiques de soustraction, de contre-utilisation et de « ré-endogénisation » de la reproduction. Un exemple clair de ce problème est fourni par le monde de l’éducation à tous les niveaux – de l’école primaire à l’université – et sa réorganisation à distance grâce à l’utilisation de plateformes numériques : dans le secondaire, par exemple, sans aucune discussion critique (ou très peu), les géants Google et Microsoft sont devenus les outils « naturels » pour faire face à l’urgence pandémique. Ainsi, la réponse du secteur de l’éducation à la crise pandémique tend à coïncider tout court avec sa subsomption approfondie à la logique du capitalisme et avec une forte endogénéisation du processus éducatif.

Enfin, sur un plan plus général, la crise pandémique a mis en évidence la contradiction inhérente au processus de reproduction sociale : une tension profonde entre « vie » et « profit », entre la protection de la vie et la sécurité des travailleurs et des travailleuses d’une part, et la logique contraire de la production à tout prix d’autre part. À ce niveau, l’Italie est un exemple emblématique : la tragédie qui a submergé certains territoires de la région de Lombardie – en particulier Bergame et ses vallées – ne serait pas compréhensible sans une analyse du tissu productif de la région et sans la reconnaissance d’intérêts et de pressions économiques spécifiques (et donc de responsabilités connexes).

Pour toutes ces raisons – d’autres pourraient être ajoutées ou explicitées – une réflexion sur la reproduction sociale est nécessaire et urgente. À cet égard, il est toutefois utile de prendre du recul et d’essayer de mieux définir ce que l’on entend par reproduction sociale. Il arrive souvent, en effet, que la formule apparaisse nébuleuse, peu compréhensible ou, au contraire, qu’elle se réduise à une sorte d’étiquette qui identifie un secteur professionnel.

Quelques éléments pour une définition

La catégorie de la reproduction sociale trouve son origine dans la pensée économique du XVIIIe siècle et subit un tournant critique à partir de l’usage qu’en fait Marx dans sa Critique de l’économie politique. La thèse de Marx, aussi simple que complexe, est que le système capitaliste, pour survivre, doit immédiatement et continuellement se reproduire comme tel, c’est-à-dire reproduire ses membres et reproduire les rapports sociaux qui le caractérisent5. De la reproduction sociale dans l’analyse marxienne du capitalisme, il a été dit qu’elle est une sorte de « chaînon manquant », un lien identifié mais non approfondi. En fait, Marx, tout en déclarant dans les Manuscrits de 1844 que « la vie productive est la vie qui génère la vie », reconnaissant donc une centralité productive au processus de reproduction, tend à faire confiance à ce que Leopoldina Fortunati a défini comme la « force naturelle du travail social »6. Marx tend à naturaliser (parfois même sous la forme d’un biologisme très grossier) le processus de reproduction au lieu de l’intégrer pleinement dans l’analyse du capitalisme et de reconnaître ainsi la valeur fortement sociale et socialisée de la reproduction7.

Comme on l’a observé, il y a des raisons historiques et théoriques pour comprendre le manque d’attention de Marx à la question de la reproduction : tout d’abord le type de capitalisme qu’il observe, c’est-à-dire un capitalisme avec peu de développement technologique, centré sur l’extension maximale de la journée de travail et avec des standards de reproduction très faibles. Le processus de subsomption capitaliste de la reproduction sociale ne peut être dissocié des transformations de la composition organique du capital et des transformations progressives et historiques des caractéristiques de la production et de la main-d’œuvre.

Après Marx, la catégorie a été largement discutée, surtout dans les années 1960 et 1970 lorsque, comme le suggère George Caffentzis, le champ complexe de la reproduction sociale a pris les caractéristiques d’un vaste « royaume sublunaire » qui excède la sphère formelle de l’économie, mais commence à devenir un terrain décisif pour la production et l’appropriation de la richesse sociale. Nous commençons alors à parler de l’économie informelle, de l’économie parallèle, de l’usine sociale, etc. L’idée que le périmètre de l’économie formelle n’épuise pas la complexité des interactions sociales prend forme. Et, précisément dans ces années-là, aussi bien en termes de lutte politique, nous voyons le passage dit « de l’usine à la métropole », l’émergence d’un sujet politique capable de déborder du lieu de travail et de submerger la société dans son ensemble d’une demande généralisée de répartition de la richesse sociale8.

Dans ce contexte s’insère l’analyse féministe de la reproduction sociale en termes de « travail reproductif » ou « travail de la reproduction ». Au lieu de se pencher sur une « reproduction sociétale »9 désincarnée et abstraite, les féministes marxistes des années 1970 – en particulier les théoriciennes et les militantes liées à l’expérience du Collectif féministe international et des comités pour le salaire au travail ménager10 – font décanter dans les corps, les relations et les institutions sociales l’ensemble des activités qui reproduisent quotidiennement la société et ses membres. Une histoire prolétarienne spécifique – différente de celle de l’homme blanc ouvrier d’usine – se révèle en redéfinissant complètement les paramètres d’analyse des processus sociaux11. Les féministes marxistes des années 1970 identifient en effet dans le travail non rémunéré des femmes le point d’équilibre du capitalisme fordiste et une source cachée de valeur pour le capital : un immense réservoir de « valeur d’usage pour la valeur », comme le définit Fortunati, est révélé par l’analyse des activités nécessaires à la reproduction de la main-d’œuvre et donc au processus de valorisation. Le processus de reproduction que Marx avait conçu comme immédiat est maintenant médiatisé par un type de travail spécifique, réalisé par les femmes à l’intérieur des maisons, complètement désocialisé et dévalorisé.

À la lumière des analyses féministes marxistes, le concept de travail reproductif ne se réfère donc pas seulement à « un ensemble d’activités et d’attitudes, de comportements et d’émotions, de responsabilités et de relations directement impliquées dans le maintien de la vie sur une base quotidienne et intergénérationnelle », selon une définition « classique » formulée par Laslett et Brenner12, mais, plus précisément, il identifie une série d’activités organisées – plus ou moins formalisées ou marchandisées – qui définissent ensemble le travail socialement nécessaire pour atteindre et maintenir des niveaux de soins standardisés et historiquement définis. En fait, il ne s’agit pas seulement de reproduire la vie, mais de reproduire la vie en tant que force de travail au sein de la société capitaliste. Selon ce qu’écrit Tithi Bhattacharya, l’un des principales représentantes de la Social Reproduction Theory13, l’analyse de la reproduction sociale est orientée vers l’examen du « réseau complexe de processus sociaux et de relations humaines qui produisent les conditions d’existence des travailleurs » et, de cette façon, non seulement elle identifie une série de domaines d’intérêt (travail domestique, soins, santé, formation, etc.), mais elle met surtout au centre de l’analyse la conviction que « le travail humain est au cœur de la création et de la reproduction de la société dans son ensemble »14.

Si l’on garde à l’esprit les éléments d’introduction exposés jusqu’ici, on peut observer que la catégorie de la reproduction sociale oriente l’analyse théorico-politique vers deux problématiques distinctes et liées : une problématique horizontale qui identifie un niveau spécifique de l’organisation du travail de reproduction (qui, de manière très générique, peut être rattaché à la dimension du « soin ») ; un problématique verticale et transversale qui identifie la reproduction sociale comme une matrice de l’organisation globale de la société capitaliste.

La première problématique énoncée concerne spécifiquement et explicitement la question de la reproduction de la vie au sein du capitalisme et s’articule sur trois niveaux :

1) l’analyse de la reproduction biologique des êtres humains (donc, par exemple, l’analyse sociale de la conception, de la naissance, de l’éducation des enfants, etc.) et l’organisation complexe des besoins reproductifs à travers un véritable « biotravail global » ;

2) l’analyse de la reproduction des sujets en tant que force de travail (donc les activités quotidiennes nécessaires pour restituer les énergies de chaque individu, mais aussi les activités capables de générer, nourrir, restituer et augmenter ces « capacités incorporées dans l’être humain »15 qui constituent le processus spécifique de subjectivation en tant que force de travail) ;

3) l’analyse de la reproduction comme ensemble d’activités qui permettent d’entretenir les personnes qui sont incapables de travailler (comme les enfants, les malades et les personnes âgées)16.

La deuxième problématique, en revanche, attire l’attention sur la nécessité théorique et politique de reconnaître l’instance de la reproduction à tous les niveaux de l’organisation globale du capitalisme. Selon les deux universitaires Bezanson et Luxton, par exemple, le concept de reproduction sociale « offre une base pour comprendre comment différentes institutions (telles que l’État, le marché, les institutions dites de la société civile comme la famille) interagissent et équilibrent le pouvoir de sorte que soit effectué le travail nécessaire à la production quotidienne et générationnelle et à l’entretien des personnes »17. Dans cette perspective, la reproduction sociale peut être conçue comme une matrice de l’organisation capitaliste d’ensemble : l’architecture globale de la société, en effet, ne répond pas seulement à l’impératif de l’accumulation, mais à celui de l’accumulation avec des niveaux de reproduction déterminés et différentiels. C’est pourquoi, dans le féminisme critique contemporain, la catégorie de la reproduction constitue le pivot autour duquel s’articulent les efforts visant à formuler une « théorie unitaire » du capitalisme, c’est-à-dire une théorie capable d’analyser conjointement les processus d’exploitation et d’oppression et de les situer dans différents contextes mondiaux. À cet égard, Bezanson et Luxton parlent d’un « système intégré de production et de reproduction » ou encore d’un « mode de production élargi » qui prend en compte la production de biens et de personnes.

Par conséquent, pour être plus explicite, on peut souligner que dans le domaine de la reproduction sociale il est possible de mener deux opérations analytiques : d’une part, élargir le concept de production en intégrant la reproduction de la vie en tant que travail, c’est-à-dire en tant que dimension exploitée et organisée par le capitalisme à l’intérieur et à l’extérieur des frontières de l’économie formelle ; d’autre part, reconnaître dans l’organisation de la reproduction une matrice de l’organisation globale du capitalisme.

Ce deuxième aspect est particulièrement pertinent dans le contexte du néolibéralisme contemporain. En fait, si d’un point de vue historique et géographique, on peut observer comment les différentes configurations du capitalisme ont toujours compris l’organisation de la reproduction (même sous des formes nécropolitiques comme dans les contextes coloniaux), d’un point de vue contemporain (et de façon plus accentuée encore à la lumière de la pandémie mondiale) on peut peut-être avancer l’hypothèse d’un « renversement subsomptif », tel que défini par Romano Alquati esquissant une perspective d’investigation : c’est-à-dire un renversement progressif par lequel la réorganisation des besoins reproductifs devient la matrice principale des transformations également dans la sphère productive.

En d’autres termes, la restructuration néolibérale de la sphère de reproduction sur laquelle on a beaucoup insisté impliquerait non seulement l’abandon de l’architecture reproductive du fordisme (le système de l’État-providence), mais aussi un processus global de réorganisation des chaînes de valeur dans lequel l’extension des domaines de valorisation directe de la sphère de reproduction (par exemple sous forme extractive) affecte profondément la transformation du système productif dans son ensemble. On pense, par exemple, à « l’infrastructure logistique de la reproduction de la société confinée » (telle qu’analysée en France par le Groupe d’enquête sur la logistique) ou à l’expansion du secteur et au durcissement des conditions de travail qui en découle. Un autre exemple est le « marchandisation » inédite ou accentuée de nombreuses activités de reproduction par la numérisation, comme cela s’est produit de manière retentissante dans le domaine de l’éducation, de l’école et de l’université. À la lumière de la crise mondiale déclenchée par la pandémie, il semble donc nécessaire de prêter attention à la réorganisation des chaînes de valeur dans l’interaction entre production et reproduction.

Brèves conclusions

Au cours de la pandémie mondiale, les principales contradictions et injustices du capitalisme néolibéral se sont cristallisées dans le domaine de la reproduction. Ces deux derniers mois, en effet, les « contradictions socio-productives du capitalisme financiarisé », pour citer Nancy Fraser18, sont devenues potentiellement explosives. L’affrontement entre une logique de profit et une logique de reproduction de la vie a atteint un point de tension maximale : non seulement parce que le lien entre la crise écologique, l’agriculture intensive et le développement de nouvelles épidémies sous forme de guerre entre l’agro-industrie et la santé publique est désormais clair, mais aussi parce que – sur un plan micrologique et quotidien – la sortie de la crise actuelle semble se définir sur le terrain de la reproduction par la définition collective de ce qui est prioritaire, et pour qui, et de comment les priorités établies sont socialement organisées.

Les fondements désormais bien établis de la restructuration néolibérale de la reproduction sociale sont particulièrement mis en évidence en ce moment et chacun d’eux constitue un jeu ouvert dont la portée politique doit être approfondie. Quelles options sur le terrain du welfare après une longue phase de contraction des dépenses et après la mise en place de nouveaux dispositifs hybrides de reproduction qui envisagent à la fois le rétablissement des régimes traditionnels d’exploitation domestique des femmes (dans le rapport matrimonial ou dans le rapport de subordination de plus en plus déterminé par les processus de migration) et de nouveaux types de services publics/privés orientés vers l’emploi de travailleurs et de travailleuses à bas coût ? Quels scénarios de nouvel appauvrissement massif après des décennies d’endettement individuel et collectif systématique axé sur les besoins reproductifs (principalement le logement, l’éducation, la santé) ou sur la subsomption capitaliste de formes de reproduction dans la pauvreté comme dans le cas des politiques de micro-crédit dans certaines régions de la planète ? Quels processus de restructuration du travail en relation avec la consolidation des régimes de reproduction différentiels selon le sexe, la race, etc. ? Quels scénarios urbains à travers le durcissement des discontinuités reproductives de différentes composantes de la population ? Quels scénarios de conflit au sein des nouvelles formes d’extraction de valeur greffées sur le terrain de la reproduction ? Quelle tension entre la torsion nécropolitique du capitalisme contemporain et les besoins reproductifs dans le domaine de l’écologie ? Ce ne sont là que quelques-unes des questions que la situation de pandémie a rendues plus urgentes qu’auparavant.


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