Médias
GÉNÉRALISTES
Basta Blast Capital France 24 FTVI L'Humanité La Croix LCP Le Monde La Tribune Le Figaro Mediapart L'Autre Quotidien Le Media Slate Korii Vrai ou Fake ?
INTERNATIONAL
CADTM Courrier d'Europe Centrale Eurojournalist Equaltimes Info Asie Inkyfada Jeune Afrique Le Grand Continent Orient XXI Rojava I.C N-Y Times fr Toute l'Europe
MÉDIAS D'OPINION
L'Autre France-Presse Acta AOC Issues Les Jours Le Monde Moderne LVSL Médias Libres Marianne Quartier Général Rapports de force Reflets Rézo StreetPress
OBSERVATOIRES
Acrimed Internet actu Catastrophes naturelles Conspis Culture Extrême-droite Inégalités Information Médias Multinationales Présidentielle Routes de la Soie
+
Accès libre Réveiller l'espoir en un monde plus beau, plus juste et plus vivable. Directeur de la publication Matthieu Perrot

▸ les 20 dernières parutions

16.11.2021 à 10:26

En langue iakoute le faible bruissement du gel s'appelle Langue des étoiles*, par Tieri Briet (1)

L'Autre Quotidien
Ce matin, je découvre que la langue iakoute appartient à la famille des langues turques et ça m'ouvre un passage imprévu. Je n'ai jamais rencontré de iakoutes dans ma vie. Jamais entendu, je crois, un seul mot dans cette langue mais dans la nuit, en lisant Luba Jurgenson, j'apprends qu'en langue iakoute le faible bruissement du gel s'appelle Langue des étoiles.

Texte intégral 789 mots

Il y a tant de choses passionnantes qu'on ignore. Très souvent ça me donne le vertige. L'ignorance est un gouffre où je me penche de plus en plus souvent, paniqué à l'idée qu'apprendre encore et encore puisse m'ouvrir un passage que je n'aurais pas le temps d'explorer. Un passage vers d'inépuisables gisements de connaissances. Et face à l'inépuisable, la moitié d'une vie qui s'épuise à force d'apprendre, obstinément.

Carole Ferret

Ce matin par exemple, je découvre que la langue iakoute appartient à la famille des langues turques et ça m'ouvre un passage imprévu. Je n'ai jamais rencontré de iakoutes dans ma vie. Jamais entendu, je crois, un seul mot dans cette langue mais dans la nuit, en lisant Luba Jurgenson, j'apprends qu'en langue iakoute le faible bruissement du gel s'appelle Langue des étoiles. J'ai vraiment trouvé ça puissant et mentalement irréversible, comme image. Un passage s'était entrouvert, d'un seul coup. J'ai cherché le mot Langue et le mot Etoile en iakoute. Pour s'écrire, le iakoute utilise une variante du cyrillique, si bien que ça donne сулус pour étoile et тыл pour langue. Ça fait beaucoup d'obstacles à franchir pour tenter d'approcher une langue aussi isolée, au nord-est de la Sibérie, mais ça en vaut la peine parce qu'ensuite, je découvre le rapport très intense que les Iakoutes entretiennent avec l'Olonkho, une tradition épique qui continue d'être active en république de Sakha, là où vivent la plupart des Iakoutes.

L'Olonkho est un ensemble de récits d'environ 12 000 vers, autant que l'Odyssée et un peu moins que l'Illiade. Naïvement, je me dis que si ce peuple appelle Langue des étoiles le faible bruissement du gel, ça laisse soupçonner l'ampleur poétique de leur épopée, qu'aujourd'hui des conteurs continuent d'adapter, à Zyrianka ou à Tomtor, entrecoupant leurs récits de cris d'oiseaux et d'improvisations, reprenant le hurlement du loup et le hennissement du cheval. Inépuisable gisement d'histoires où les dieux parlent une langue que les ours comprennent, où les chamans soignent des zeks rescapés du goulag et où le peuple iakoute lutte pour sa survie dans la Russie d'aujourd'hui. Je n'ai pas trouvé le moindre fragment traduit de l'épopée Olonkho, mais je vais continuer de chercher. Je veux lire et apprendre ces histoires, rouler jusqu'à Tomtor où se trouve un musée de la littérature du goulag, entendre les conteurs yakoutes me raconter leur épopée dans la nuit, loin d'ici.

Tieri Briet

Né en 1964 dans une cité de Savigny-sur-Orge où il a grandi à l'ombre d'une piscine municipale, Tieri Briet vit aujourd'hui au fond de la Camargue, avec une famille rom de Roumanie dont il partage la vie et le travail. Il a longtemps été peintre avant d'exercer divers métiers d'intermittent dans le cinéma et de fonder une petite maison d'édition de livres pour enfants. Devenu voyageur-ferrailleur pour pouvoir écrire à plein temps, il est aussi l'auteur d'un récit sur les sans-papiers à travers les frontières, « Primitifs en position d'entraver », aux éditions de l'Amourier, de livres pour enfants et d'un roman où il raconte la vie de Musine Kokalari, une écrivaine incarcérée à vie dans l'Albanie communiste, aux éditions du Rouergue. Il écrit pour la Revue des ressources, Ballast et L'Autre Quotidien en continuant d'explorer la Bosnie, le Kosovo et l'Albanie pour rédiger son prochain livre, « En cherchant refuge nous n'avons traversé que l'exil ».

Blog perso : Un cahier rouge

Photo de Maxim Shemetov, Iakoutsk (capitale de la république de Sakhra), 2013

Photo de Maxim Shemetov, Iakoutsk (capitale de la république de Sakhra), 2013


13.11.2021 à 17:59

La politique de la colère. Par Alessandro Mantovani

L'Autre Quotidien
“La politique de la colère. Pour une balistique philosophique” est un essai qui vise à resémantiser la colère au sein du discours politique. Partant du modèle des cyniques, il retrace trois modèles cohérents avec cette perspective (Valerie Solanas, Malcolm X et Audre Lorde), puis définit et identifie comment une praxis renouvelée de la colère existe aujourd'hui et peut exister à l'avenir, en suivant les traces des mouvements contemporains, notamment le mouvement féministe Ni Una Menos.

Texte intégral 5126 mots

Elisabetha Sirrani, La femme qui a poussé un violeur dans un puits (1659)

Lorsqu'Alexandre le Grand s'aperçut que parmi les personnages célèbres de Corinthe, le seul qui n'était pas venu lui rendre hommage était le philosophe Diogène de Sinope, il partit lui-même à sa recherche. Le trouvant allongé au soleil, l'empereur lui proposa d'accéder à toute demande et le philosophe répondit que, oui, Alexandre pouvait faire quelque chose pour lui : se déplacer, puisqu'il lui faisait de l'ombre.

Ce célèbre épisode relaté par de nombreux historiens antiques est passé à l'histoire comme emblématique dans la compréhension du peu de philosophie cynique qui a survécu. C'est précisément dans ce courant, visant la primauté de la vie pratique sur la théorie, que l'auteur de Pocketbook Franco Palazzi trace la racine d'une attitude antagoniste qui fait de l'oppresseur la cible d'une colère et d'une irrévérence profanatrice capable de produire une posture radicale d'action politique.

“La politique de la colère. Pour une balistique philosophique” est un essai qui vise à resémantiser la colère au sein du discours politique. Partant du modèle des cyniques, il retrace trois modèles cohérents avec cette perspective (Valerie Solanas, Malcolm X et Audre Lorde), puis définit et identifie comment une praxis renouvelée de la colère existe aujourd'hui et peut exister à l'avenir, en suivant les traces des mouvements contemporains, notamment le mouvement féministe Ni Una Menos.

***********************

Dans votre essai, vous écrivez que la philosophie a une relation "ratée" avec la colère, qui a toujours été étudiée "à travers le prisme de la conduite morale individuelle, sans s'interroger sur ses implications plus proprement politiques" ; pourtant, votre texte - dont l'intention est de déséquilibrer la relation entre théorie et praxis en faveur de cette dernière - est truffé de références théoriques à Benjamin, Foucault, Descartes et d'autres. Pourquoi avons-nous besoin d'une philosophie de la colère aujourd'hui ?

J'ai articulé le texte en trois parties. Un premier noyau qui, d'une certaine manière, soulevait le problème, en faisant une proposition théorique, mais avec des références importantes à la praxis. L'idée était ensuite d'ajouter à cette première partie un second noyau qui rassemblerait des études de cas, mais serait aussi un moyen de comprendre où trouver cette "forme de vie" typique d'une certaine expression de la colère que je voulais étudier. La troisième étape est plutôt une intervention dans l'actualité qui, cependant, contrairement à la première partie, essaie d'être plus approfondie et systématique. Il va sans dire que les références philosophiques ont été la boîte à outils nécessaire à la construction du livre plutôt que de véritables motifs d'inspiration, que je dois d'une part à ma rencontre avec certains mouvements sociaux comme Black Lives Matter et Ni Una Menos, et d'autre part à une série d'apories qui semblent peser sur le débat public, surtout en Italie, où paradoxalement, encore plus qu'aux États-Unis, je dirais qu'il y a un très fort retard à concevoir le rapport entre les émotions, les sentiments et la politique comme n'étant pas exclusivement réactionnaire et irrationnel. Cela est probablement dû au fait qu'en Italie, tant le débat académique que le courant dominant ont oublié une certaine dimension émotionnelle de l'action politique, qui ailleurs est désormais plus ancrée dans les mouvements. A partir de ces prémisses, on peut deviner la stratégie du livre par rapport aux thèmes abordés par vos questions : pour faire dialoguer la philosophie politique et la colère, il est nécessaire de faire intervenir la praxis politique comme médium entre les deux premières. D'autre part, pour donner de l'espace et de l'importance à ces pratiques politiques qui font aujourd'hui un usage égalitaire de la colère, il est nécessaire de défendre sa légitimité et sa valeur, tâches que seule une théorie de la colère peut pleinement assumer.

Un des aspects qui reste peut-être un peu moins central dans votre texte, mais qui à mon avis est fondamental pour comprendre ses arguments, est la distinction entre "haine" et "colère". Une distinction qui n'est pas claire dans le langage politique courant aujourd'hui, il suffit de penser à la continuité sémantique dans laquelle coexistent des catégories telles que les haters et les hommes blancs en colère. Où mène la différenciation de ces deux concepts ?

C'est une question qui s'inscrit dans l'actualité de ces derniers jours. Que se cache-t-il derrière des épisodes tels que la vandalisation du siège du syndicat CIGL à Rome pendant une manifestation contre le pass sanitaire ? Devons-nous considérer que l'émotion qui anime des événements similaires est politiquement incorrecte parce qu'il s'agit, en fait, de haine et non de colère, ou pourrait-il s'agir d'une colère mal dirigée ? Dans le livre, je propose la métaphore de la balistique précisément pour souligner l'importance de bien diriger la colère, de comprendre d'où elle part, vers qui elle est dirigée, de comprendre quelle chance elle a d'atteindre la cible, etc. La colère et la haine ont donc deux natures complètement différentes ; dans la première, en effet, il y a une force dynamique, comprise précisément dans le sens de puissance cinétique ; dans la haine, en revanche, il y a une énergie qui stagne, qui n'a pas d'issue ou, si elle en a une, qui conduit toujours au même résultat, qui suit toujours le même schéma. De plus, la colère peut aussi établir une dialectique - comme je le dis dans le chapitre sur Audre Lorde, dans lequel la colère envers ses alliés était aussi valable que celle envers les adversaires politiques -, la haine ne le peut pas. La colère est un élément qui remet en question la position de l'autre et admet que cette position peut changer en réponse à nos sollicitations, ou peut générer une réaction qui ouvre un dialogue ; un geste de colère peut donner lieu à une réponse par laquelle il y aura - comme l'a encore soutenu Lorde - une transmission mutuelle d'informations. Au contraire, dans la haine, il y a une sorte d'opposition frontale entre deux positions qui se veulent prédéterminées ; le sujet haineux se représente l'objet de sa haine comme immuable et donc la seule solution politique à ce sentiment est le choc et l'anéantissement de l'une des deux parties - si ce n'est une élimination mutuelle. Il me semble que, si l'on veut raisonner sur une catégorie comme le fascisme, c'est précisément l'émotivité de la haine qui le caractérise.

Pourtant, la perception commune est que de nombreux mouvements de défense des droits ont aujourd'hui des attitudes de haine envers leurs adversaires, proposant des solutions abolitionnistes, par exemple contre la famille, contre la prison, contre les figures et les institutions du passé (je pense à la question des statues). Cela effraie beaucoup l'opinion publique. Comment pensez-vous que la force progressive de la colère puisse être conciliée avec ces attitudes qui semblent fondées sur la haine politique ?

La différence centrale est que dans l'abolitionnisme dont vous parlez, la cible est une structure institutionnelle et non une catégorie d'identité ou un groupe de personnes. Ce que vous voulez abolir, ce n'est pas, par exemple, une catégorie de personnes racialisées, mais une institution que vous considérez comme racialement discriminatoire. D'un point de vue plus théorique, il y a un passage intéressant à la fin du cours parisien de Foucault de 1976 “Nous devons défendre la société”, où le philosophe se demande s'il existe un racisme de classe - ou, plus précisément, un racisme socialiste. De même que le raciste hait celui qu'il identifie comme appartenant à une race inférieure, existe-t-il une haine similaire dans la lutte des classes, une haine du bourgeois par le prolétariat ? Foucault affirme presque à contrecœur (étant donné sa distance par rapport au marxisme français) que si l'on peut parler de racisme socialiste dans des cas comme le stalinisme, au sein de la pensée marxiste (contrairement à celle de l'extrême droite et même de la pensée libérale), le sentiment raciste de haine n'est pas nécessaire. La lutte des classes vise à abolir les classes en tant que telles, oppresseurs et opprimés, et dans la lecture marxiste, cette abolition ne passe pas par l'élimination physique des capitalistes, mais par la collectivisation des moyens de production. Nous pourrions alors dire qu'à partir du moment où les moyens de production sont collectivisés, il n'y a plus de raison de haïr l'individu qui était auparavant un capitaine d'industrie. On pourrait ajouter, par conséquent, que la catégorie de la haine de classe - souvent citée mais curieusement presque jamais développée conceptuellement en profondeur - est intérieurement contradictoire parce que dans la pensée marxiste et marxienne, peut-être plus que de haine, il conviendrait de parler de colère, c'est-à-dire de quelque chose qui est dirigé vers les rôles sociaux auxquels nous avons affaire - ce qui n'est pas nécessairement une attitude non-violente, il est important de le dire, mais la violence n'est jamais dirigée vers la personne en tant que telle.

Précisément, le discours sur la violence est un autre nœud central de votre essai : pour développer pleinement le potentiel politique de la colère, il faut être capable d'accepter et de pratiquer également des actes de violence, en les libérant des accusations préventives qui viennent de toutes parts pour en bloquer le potentiel. Tout le livre est ensuite parsemé d'exemples et de références à une dimension plus ou moins violente de la colère - notamment dans la partie centrale, consacrée à trois figures emblématiques telles que Valerie Solanas, Malcolm X et Audre Lorde. Quelles sont les implications sociales du fait de parler de la violence ?

Le point de départ de toute réflexion sérieuse sur la violence est de reconnaître que la société est déjà violente. Dans le discours public, il semble toujours possible d'évaluer la violence politique en l'opposant à un contexte qui lui est étranger - comme s'il s'agissait d'un terme à introduire dans le système, autrement inexistant. Je crois qu'empiriquement, mais aussi théoriquement, c'est complètement faux et que, comme le dit Cédric Robinson, le concept d'ordre public est déjà idéologique en soi, puisque notre société n'est pas du tout ordonnée. Dans nos esprits se cache l'idée qu'une société désordonnée peut être la pire des anarchies, semblable à l'état de nature hobbesien, mais la condition dans laquelle nous vivons n'est pas du tout aussi ordonnée que nous le pensons. D'abord parce que c'est une société dans laquelle il y a une très forte diffusion de la violence au niveau micro-politique - pensez aux morts au travail et aux féminicides - et ensuite parce qu'il y a clairement des possibilités de désordre centrifuge et centripète - pensez à l’invasion du siège du syndicat CIGL dont nous parlions tout à l'heure. Je pense que les phénomènes qui façonnent et habitent notre société, tant dans leurs composantes les plus stables que dans celles plus sujettes au désordre, sont caractérisés par une violence qui va très loin. C'est Žižek qui établit la différence entre une violence subjective et une violence objective, c'est-à-dire entre une violence à laquelle il est facile d'attribuer un sujet identifiable et une violence immanente aux structures d'oppression de la société, qui n'a donc pas d'auteurs individuels même d'un point de vue idéologique - comme c'est le cas pour le patriarcat ou le capitalisme. La société est donc en soi moins ordonnée et plus violente qu'on ne le dit, et on peut en déduire que notre seuil de tolérance à l'égard de certains phénomènes violents est manifestement beaucoup plus élevé qu'on ne le pense. Cela dit, un sentiment comme la colère n'est pas inévitablement violent dans ses manifestations - cela est par exemple clair dans un mouvement comme le Ni Una Menos, qui est très radical dans ses positions politiques mais fait un usage sporadique et largement symbolique de la violence. Cependant, dès que l'on se rend compte que la société permet, tolère et souvent encourage toute une série de cas de désintégration des liens sociaux, alors le discours concernant une éventuelle violence politique exercée par une utilisation radicale de la colère devient beaucoup plus relatif. Nous devrions, par exemple, nous demander si l'utilisation de cette violence ne pourrait pas empêcher davantage de violence, comme dans le cas de Black Lives Matter aux États-Unis, qui réinterprète l'instrument de la révolte urbaine en utilisant la violence contre les choses comme un moyen de réduire la violence contre les personnes. Les événements entourant Black Lives Matter sont un cas dans lequel il est clair qu'il n'y a pas d'opposition manichéenne entre la violence et la non-violence, et dans lequel au contraire deux utilisations distinctes de la violence coexistent - celle de la police et celle de certains manifestants - avec des conséquences différentes sur le plan social. C'est précisément cette violence contre les choses, dans le cadre d'une re-signification de la colère, qui, je pense, peut être plutôt rationalisée et acceptée par la société.

Pourtant, votre livre s'ouvre sur l'épisode des manifestations de sénégalais contre un meurtre raciste à Florence. Le discours sur l'espace urbain se traduit nécessairement en termes politiques ; la ville est le terrain sur lequel le pouvoir exprime son attitude normative, c'est-à-dire l'ordre dont vous parliez plus tôt. C'est précisément contre ce contrôle, dissimulé par le masque de la décence publique, que surgit l'action des mouvements mentionnés ci-dessus, menée à travers la réappropriation du droit d'interagir avec l'espace, même de manière violente. Mais le pouvoir ne peut pas et ne veut pas tolérer et comprendre la violence contre les choses, il suffit de penser au G8 de Gênes, où face aux meurtres et aux tortures des forces de l'ordre, des sanctions ont été imposées aux manifestants pour "dévastation et pillage". Il me semble que l'espace public est la ligne de front de cette lutte, nous y sommes toujours cloués.

Si possible, j'aimerais compliquer encore davantage le tableau déjà riche que vous esquissez. Je ne parlerais pas de " pouvoir " au singulier et avec l'article déterminatif - se présenter comme le seul dans la place n'est rien d'autre qu'une péripétie de certains pouvoirs particulièrement enclins à la vantardise, qui ironiquement ne sont souvent même pas les plus " puissants " (ils aiment l'invisibilité et l'abstraction). Je pense au pouvoir, pour rester avec Foucault, comme quelque chose qui circule, qui fonctionne dans un réseau de pulsions qui sont aussi contraires les unes aux autres. Dans l'espace public, comme ailleurs, il y a une pluralité de pouvoirs. Même le pouvoir dans son sens le plus manipulateur et arbitraire, celui de la police, n'est pas le seul dans les scénarios urbains - Black Lives Matter est là pour le prouver. Il y a des pouvoirs pour qui la violence contre le mobilier urbain en réponse à un meurtre raciste est plus grave que la violence raciste elle-même (l'épisode de Florence) et d'autres qui ont une autre hiérarchie de priorités - les milliers de personnes qui sont descendues dans la rue aux côtés de la communauté sénégalaise dans les jours qui ont suivi. Ce qu'il faut éviter, c'est une approche statique (et finalement anti-stratégique) des manifestations de pouvoir dans l'espace public, selon laquelle une manifestation violente serait toujours plus radicale qu'une manifestation non-violente, ou vice versa (une approche statique que Lukács a magistralement critiquée). Une seule grève féministe de Ni Una Menos vaut plus que toutes les vitrines brisées par le Black Bloc - non pas parce que les deux choses sont nécessairement contradictoires, mais parce qu'il y a d'une part une richesse de répertoires de réappropriation de l'espace public, et d'autre part la naïveté de ceux qui croient que les mêmes tactiques (d'ailleurs pas étrangères à une vision très masculine et chauvine du militantisme) peuvent fonctionner dans n'importe quel contexte.

Une chose dont on se souvient rarement à propos de Gênes, c'est que le pouvoir brutal de cette époque, le pouvoir qui torture et tue, était en même temps un pouvoir effrayé, vacillant, ridicule. Parmi les plus grandes injustices subies par le "peuple de Gênes", il y a eu, de la part de parties importantes de la société civile italienne (je pense aux grands médias), l'affirmation du récit selon lequel ce jour-là, une sorte de derby a eu lieu et que, bien que méritant quelques cartons rouges de plus, l'État a mérité de gagner contre les manifestants. Que les parcours ultérieurs des personnes qui ont protesté contre le G8 en 2001 - souvent des parcours très riches et socialement engagés, comme le rappelle Gabriele Proglio dans son récent livre - constituent une défaite, alors que l'impunité impassible du policier qui chante les louanges de Pinochet serait une victoire est, avant d'être une simplification manichéenne inacceptable, un mensonge. L'État policier, qu'il s'agisse de celui de Gênes ou de celui qui a tué Giulio Regeni de l'autre côté de la Méditerranée, reste, selon les termes de Paolo Virno, un "gang de banlieue" : brutal et dangereux comme seuls certains gangs peuvent l'être, mais marginal par rapport à tout ce qui est politique. Il me semble que la pratique de la politique contre la police est, à la suite de Rancière, le meilleur moyen de reconquérir l'espace urbain et au-delà - et ce d'autant plus si l'on considère la police non seulement comme une institution à réformer radicalement et finalement à abolir, mais aussi comme le principe anti-politique par excellence, la défense violente d'une distribution inégale des ressources de toutes sortes. Curieusement, dans ce sens philosophico-politique, la police correspond à ses origines historiques en tant que force d'ordre qui réprime ceux qui remettent en cause les relations de propriété : les esclaves fuyant les plantations aux États-Unis, les premiers syndicats de masse en Europe. Nous ne devrions jamais oublier cette insuffisance constitutive du pouvoir de police tel qu'il est généralement compris. Ne jamais le sous-estimer, toujours s'en moquer.

En outre, nous devons modifier un vieux concept - médiéval - qui est encore latent aujourd'hui, celui de la "servitude volontaire", c'est-à-dire l'idée que la société est fondée sur des formes d'injustice et d'oppression largement dues au manque d'indépendance et de sens critique de ceux qui les subissent, qui ne se rendraient pas compte que c'est seulement leur adhésion non critique qui les fait vivre. L'idée de volonté qui sous-tend ce concept est problématique car elle suggère un individu caricatural, qui a toujours ses volontés claires, qui ne vacille jamais entre le oui et le non, et qui ne se laisse jamais influencer par d'autres volitions que les siennes (une image que le féminisme, par exemple, nous incite à rejeter). Ce que j'essaie de dire ici, en empruntant la critique de Frédéric Lordon sur ce concept, c'est qu'il n'existe pas de servitude volontaire dans ce sens monolithique : la servitude est toujours désirante, passionnée. En bref, il n'existe pas de servitude appartenant à un soi complètement autosuffisant : elle est toujours médiatisée par un enchevêtrement de désirs, de besoins, de relations. C'est là que se place le désir dans mon discours, dont la lecture à ce stade n'est pas seulement positive. Si je crois, avec Deleuze, à sa productivité, ce n'est pas pour autant que ce que le désir produit est nécessairement bon, qu'il est à l'abri des contre-effets ; je crois plutôt que la rébellion et la servitude y sont toutes deux pour quelque chose.

Mais à la condition de passivité dont j'ai parlé, il faut ajouter une réflexion sur le rôle et la figure de la victime. Comme l'a écrit Daniele Giglioli, être une victime aujourd'hui est à la fois une protection et une garantie de survie et de pureté ; être une victime "immunise contre toute critique, garantit l'innocence au-delà de tout doute raisonnable". Combinée à la torpeur induite évoquée plus haut, la dimension victimaire peut être un puissant moyen de dissuasion pour entreprendre une praxis radicale, une vie active telle que vous la décrivez, dépotentialiser la colère et la transformer en haine - renforcée précisément par l'auto-reconnaissance de la victime - voire en ressentiment.

Étant donné que des mouvements comme Ni Una Menos, à mon avis, brisent cette rhétorique victimaire puisqu'ils rompent le nœud gordien entre culpabilité et dette et que j'écris à ce sujet dans le livre également en réponse à Giglioli, je suis intéressé à parler ici de la soi-disant classe moyenne, cette sorte de masse indistincte de plus en plus vaste aujourd'hui dans laquelle on trouve cependant une forte différenciation. À cet égard, on a assisté ces dernières années à une évolution intéressante, mais je dirais inefficace, du travail intellectuel d'auteurs tels que Raffaele Alberto Ventura. En effet, parler de " classe défavorisée ", et donc reconnaître que dans l'Italie d'aujourd'hui il n'y a pas de marges pour beaucoup de personnes pour travailler dans la culture tout en recevant un traitement matériel décent, est une façon de sortir de cette représentation victimaire (de la série : " nous savions que ce serait difficile et nous avons voulu essayer quand même "), mais elle s'arrête là, risquant de perdre de vue un ensemble de facteurs fondamentaux dont, par exemple, la reconnaissance de la vulnérabilité constitutive d'un certain type d'exploitation du travail. C'est-à-dire qu'il est vrai qu'il n'est plus possible d'imaginer une intellectualité de masse en dehors de l'exploitation économique néolibérale, mais c'est précisément le problème, ce qui révèle ce qui ne va pas dans le système ; c'est le problème d'un système qui a plus besoin que les ouvriers et les paysans travaillent pendant quarante ans que les gens n'étudient pendant cette période. La critique ne doit donc pas être dirigée contre ceux qui souhaitent, par exemple, atteindre les plus hauts niveaux de l'éducation ou de la vie culturelle, mais plutôt - là encore, de manière balistique - contre ceux qui font de cette dimension un bien de luxe. Il me semble que dans de nombreuses réflexions, cette étape n'est pas franchie.

A cela j'ajouterais que, si je ne fais pas confiance à la rhétorique d'une population composée de 99% d'égaux et d'exploités contre le 1% restant, je dois dire que si nous voulons vraiment faire un saut dans une direction égalitaire un double mouvement est nécessaire. D'une part, il s'agit de retrouver la formulation marxienne de la force de travail, c'est-à-dire l'idée qu'un travailleur se caractérise à la fois par des aptitudes physiques et mentales, débarrassant ainsi le champ de tout binarisme facile entre corps/esprit et celui, connexe, entre travail manuel et intellectuel. D'autre part, il faut reconnaître que le cueilleur de tomates et le chercheur universitaire partagent à la fois un type d'exploitation du travail ayant de fortes répercussions sur leur psychisme (j'en parle dans Temps présent), et une série de différences qui les amènent à se considérer comme opposés, mais qui sont fonctionnelles au capital lui-même - Lisa Lowe parle en ce sens d'une "production sociale de la différence" dans le capitalisme. Il est alors clair que les deux figures que je viens de mentionner ne doivent pas être simplement superposées l'une à l'autre et, à cet égard, il y a ceux qui, paraphrasant Sartre dans l'introduction aux Damnés de la terre de Fanon, tout en partant d'une position de solidarité et d'alliance doivent comprendre qu'ils ne sont pas le sujet central d'une lutte et tendre la main, sachant toutefois que celle-ci pourrait être coupée plutôt que prise par la catégorie la plus opprimée (et ce serait déjà un pas en avant). Ce geste de prise de conscience et d'autocritique est cependant tout sauf victimaire et n'entraîne donc pas de ressentiment. La victimisation, en effet, quand elle est le fait d'un sujet privilégié, renvoie au ressentiment pour le risque de perdre une prérogative hiérarchique et c'est précisément dans ce contexte qu'il faut rompre - comme le fait, je le répète, le Ni Una Menos - avec les catégories de culpabilité et de dette qui ont contribué à créer une relation sournoise entre les différents types d'oppression.

A ce stade, il est légitime de se demander à qui appartient la colère. La colère est-elle le droit de quelques-uns ?

Là encore, il y a deux risques à éviter. La première est qu'elle n'appartient qu'aux sujets qui peuvent immédiatement la tolérer, c'est-à-dire les sujets privilégiés ; la seconde est la tentation de la politique de l'identité dans son sens le plus dissuasif, selon laquelle la colère n'appartiendrait qu'aux subjectivités qui sont, d'un point de vue intersectionnel, opprimées à de multiples niveaux - en d'autres termes, penser que si l'on est opprimé "seulement" en termes de classe, de race ou de genre, on n'est pas assez opprimé pour mériter le "droit" à la colère. Ici encore, parler de balistique signifie donc se concentrer sur la direction de la colère, c'est-à-dire savoir si elle défend un privilège constitué ou si elle se plaint d'un manque d'égalité, de droits égaux, etc. Mon analyse sociale de base en ces termes est matérialiste, dans le sens où les formes d'oppression dont je parle ont une objectivité brutale. Mais ce qui est curieux à notre époque, c'est que les manifestations d'oppression qui sont si faciles à détecter parce qu'elles sont visibles par tous (par exemple, le racisme que l'on peut observer dans un train, ou l'hétérosexisme du harcèlement de rue), sont celles qu'une certaine pensée "de gauche" rejette aujourd'hui comme symboliques, en les qualifiant de "culturelles", c'est-à-dire en les supposant immatérielles, comme si elles ne possédaient pas de dimensions extrêmement tangibles ou qu'elles devaient s'ajouter et se croiser avec l'exploitation "traditionnelle" du travail. Si l'on tient compte des intersections, mais aussi de la matérialité des scénarios, il est possible de comprendre quand un type de colère devient universaliste, avec l'intention d'élargir indéfiniment le nombre de ceux qui ont accès à un droit ou à une ressource, ou quand il est aristocratique ou conservateur. Cela nous ramène à l'abolitionnisme dont nous parlions : Des mouvements comme Ni Una Menos et Black Lives Matter veulent l'abolition de structures spécifiques d'oppression, c'est-à-dire l'égalité par une rage qui, comme je l'écris, est négative non pas dans la mesure où elle veut renverser le présent en le mettant à l'envers (négation comme contraire, la domination des femmes comme réponse à celle des hommes), mais nie l'injustice présente, ouvrant l'horizon d'alternatives (négation comme diversité, et donc entre autres comme dépassement du genre comme critère de discrimination sociale).

Une conversation de Franco Palazzi avec Alessandro Mantovani*.
Un article paru dans la revue italienne Il Tascabile

* Diplômé en philologie classique, il est rédacteur en chef de la revue La Balena Bianca et collabore avec des magazines imprimés et en ligne, dont L'indice dei libri del mese, Flanerì et le journal Il Foglio où il couvre la littérature.

Nottetempo, 300 pp., 15 euros. https://www.edizioninottetempo.it/it/la-politica-della-rabbia


13.11.2021 à 17:51

Le monde dans lequel Marc Zuckerberg veut nous faire métaverser

L'Autre Quotidien
Avec son annonce de la transformation à venir de Facebook en un “méta-univers” virtuel, Zuckerberg cherche évidemment à détourner l'attention d'un monstre désormais ingérable, à savoir un modèle économique et une multinationale qui subit une crise de crédibilité majeure, y compris au niveau politique. Mais ce n’est pas pour autant qu’il faut imaginer que sa proposition ne deviendra pas réalité.

Texte intégral 3027 mots

Avec son annonce de la transformation à venir de Facebook en un “méta-univers” virtuel, Zuckerberg cherche évidemment à détourner l'attention d'un monstre désormais ingérable, à savoir un modèle économique et une multinationale qui subit une crise de crédibilité majeure, y compris au niveau politique. Mais ce n’est pas pour autant qu’il faut imaginer que sa proposition ne deviendra pas réalité.

Nous devons être reconnaissants lorsque d'autres êtres humains nous permettent d'être ailleurs. Il y a un peu moins de trente ans, l'ailleurs numérique ressemblait à un carnaval nocturne où les gens portaient des masques - des surnoms - et des costumes plutôt pittoresques - des avatars - pour danser dans des fêtes inconnues et potentiellement subvertir les règles de la vie quotidienne. Tout était très lent, clairement séparé de notre expérience quotidienne par des interfaces physiques plutôt encombrantes, même avant le virtuel : modems, écrans et coffres d'ordinateurs fixes, souris, claviers et beaucoup, beaucoup de câbles.

A la fin des années 90, j'ai abandonné les jeux vidéo, ma toute première expérience de l'ailleurs numérique, pour me jeter à corps perdu dans ce premier internet des sites, forums, chats de toutes sortes. En ligne, vous pouvez rencontrer beaucoup de gens, même incognito, que vous n'auriez jamais rencontrés dans la vie réelle. Des personnes envers lesquelles, sauf dans de très rares cas, vous n'aviez aucune responsabilité - comme dans un jeu vidéo.

Cet internet était très utile en province, où tout semblait éloigné des centres de la vie contemporaine, pour se sentir vivant. Pour se sentir vivant, il était fondamental - et merveilleux - de ne plus être soi-même avec sa forme physique, son visage, ses pensées, la lourdeur du quotidien.

Vous pouvez être un voleur, un assassin, un héros, un soldat ou un grand musicien et poursuivre votre vie quotidienne comme si de rien n'était. Vous pouviez être n'importe quoi, pas le rien des étiquettes qu'une petite ville de province a cousues sur vous à l'adolescence. Le seul inconvénient était la stigmatisation sociale : passer tout ce temps en ligne, un temps de plus en plus long en fait, pouvait faire de vous un loser, quelqu'un qui n'avait pas une vie socialement acceptable.

* * * *

Peu d'années plus tard, Facebook et les smartphones ont tout changé. La technologie est devenue plus petite, elle a commencé à réduire la distance entre le réel et le virtuel. Le tout premier Facebook a rendu souhaitable le fait de se révéler en ligne avec de vrais noms, prénoms et visages. Elle l'a d'abord rendue souhaitable - cet aspect doit être souligné - puis en quelque sorte obligatoire lorsqu'il est apparu clairement que le modèle de développement des nouvelles plateformes serait basé sur l'extraction de données de nos expériences numériques, sur la production de valeur séparée, toutefois, du travail et du salaire. Être en ligne tout le temps n'était plus un problème, au contraire : supprimer le stigmate social, devenir un véritable artiste numérique toujours connecté, c'était tout.

Facebook m'a tout de suite attiré : une fois de plus, il me donnait la possibilité de me sentir au centre tout en vivant loin du centre, la possibilité d'être connecté avec de vraies personnalités des mondes que je voulais habiter, principalement liés à la musique et à l'édition, la possibilité d'être connu, aimé, apprécié - après tout, qui n'aime pas ça ? Bien que le soupçon se soit éveillé en moi que nous transportions définitivement en ligne, avec nos côtés les plus brillants, également les plus gênants, embarrassants et émotionnels, inconsciemment tristes et narcissiques.

C'est ainsi que la technologie, tout en se réduisant dans le but ultime de se dématérialiser, nous a tous dématérialisés. Réduits à l'état de données pures, nous pourrions, à notre manière, vivre le plaisir d'être des personnalités publiques populaires et controversées (populaires parce que controversées) comme n'importe quelle star du monde précédent. De l'anonymat du premier réseau, nous sommes passés aux commentaires en notre nom propre sur l'actualité, avec la certitude que l'intensité rhétorique impitoyable de notre argumentation nous apporterait respectabilité et raison, renforçant notre identité aux yeux des autres. De ne pas vouloir savoir qui je suis, de vouloir oublier le fardeau d'avoir une identité fixe, univoque et cohérente, à la plus classique et comique "elle ne sait pas qui je suis".

Depuis lors, tout est dominé et perfectionné chaque jour par un langage promotionnel, publicitaire. D'une part, il y a le langage strictement informatique des algorithmes encore imparfaits qui nous proposent des objets et des services à acheter en fonction de nos goûts, même les plus inavouables et provisoires, et d'autre part, le langage que nous utilisons. Chaque post et chaque photo publiés sur Facebook et Instagram ont pour sous-texte, souvent involontairement, une invitation à acheter, à nous faire confiance, à faire confiance à nos idées, à apprécier nos vies, même lorsqu'elles sont objectivement inécoutables, désespérées et dénuées de sens.

À cet égard, les réseaux sociaux ont vraiment cassé quelque chose, désamorçant toute forme de critique radicale des modèles sociaux et économiques qui façonnent nos vies : il n'y a pas un seul message crédible parmi ceux que nous diffusons sur les réseaux sociaux. Chaque message, même le plus éclairé et le plus pertinent sur le plan social, politique ou culturel, en véhicule un autre, implicite et encore plus envahissant, qui est une invitation à nous acheter, à acheter quelque chose de nous. La communication automatisée va bien au-delà des bots et des intelligences artificielles, la communication des machines vers d'autres machines, bien que toujours émotionnelle et performative, reste apparemment humaine.

* * * *

Bien sûr, nous n'étions pas préparés, aucun de nous ne l'était. Quelqu'un a pu mieux se déplacer dans ce vaste océan promotionnel, un autre moins. En Italie, le philosophe Luca Morisi, ancien responsable des médias sociaux et figure politique importante de la Ligue, fait certainement partie de ceux qui ont su tirer le meilleur parti de Facebook, en combinant la création de contenus controversés et clivants avec les caractéristiques techniques intrinsèques de la plateforme.

Ayant réalisé tout cela, il y a quelques années, j'ai décidé de revenir à mes premières amours numériques, les jeux vidéo - sur lesquels le même Morisi, ce n'est pas un hasard, s'était également formé, en écrivant dans des revues dans les années 90 - mais des jeux vidéo joués strictement hors ligne et seul. Je n'étais plus disposé à être toujours connecté, toujours épuisé et forcé à entrer dans telle ou telle catégorie ("écrivain", "intellectuelle", "militante", "journaliste", "féministe", "novax", "provax", "nivax", etc.) ni à faire entrer les autres dans des catégories fixes et prédéterminées, tout comme j'étais fatigué de l'inévitable confusion entre public et privé que les réseaux sociaux déclenchent dans nos vies. Dans le passé, grâce à la technologie numérique, j'échappais précisément à ces aspects typiques de la vie provinciale, et maintenant il me semblait que le monde entier fonctionnait comme ma petite ville de province.

D'un autre côté, si l'interaction avec d'autres êtres humains dans l'ailleurs numérique est artificielle et guidée par le narcissisme et l'opportunisme, autant retourner à l'interaction avec des personnages non jouables et de véritables intelligences artificielles, que l'on ne peut pas vraiment blesser et qui ne peuvent pas faire face à vos faiblesses. En revenant aux jeux vidéo, j'ai pu conserver mon désir d'être ailleurs, qui est fondamental pour moi, sous forme d'interaction (les films, les séries ou les livres ne me suffisent pas, car je ne peux pas agir sur eux directement), en essayant de m'auto-éduquer en renonçant à la gratification des likes (qui n'aime pas, allez?) et plus généralement en essayant de contenir le narcissisme et les petites formes de haine que Facebook avait fait naître en moi comme en tout autre.

Et pourtant, pendant ce temps, les jeux vidéo - en fait ceux qui se jouent en ligne et en multijoueur, comme Fortnite - devenaient la base de nos nouvelles expériences en ligne, élargissant et caractérisant des mondes numériques de plus en plus gigantesques dans lesquels nous ne nous limitons plus à jouer. Nous voici donc au printemps 2021, commençant à parler du métavers d'Epic Games. Puis, à l'automne, Mark Zuckerberg présente sa version du métavers, annonçant également le changement de nom - de Facebook à Meta - de l'entreprise de Menlo Park.

* * * *

La vidéo de présentation du métavers zuckerbergien est très claire sur ce qui nous attend dans les prochaines années : une expérience numérique résolument plus immersive que celle d'aujourd'hui, dans laquelle nous serons présents avec de gros avatars et pourrons partager des expériences comme nous le ferions en personne - voire plus, puisque nous pourrons jouer au ping-pong sur la lune ou dans les rues de Pasadena tout en étant chez nous dans la banlieue de n'importe quelle ville italienne.

Nous pourrons construire nous-mêmes des objets et des environnements numériques, ou les acheter à des développeurs plus ou moins indépendants, et interagir avec qui nous voulons, quand nous voulons, où nous voulons, pour jouer, travailler, faire du sport ou regarder des films grâce aux hologrammes et à la téléportation. Une idée d'un ailleurs numérique qui ne semblera pas si futuriste à quiconque connaît les jeux vidéo - surtout en ligne, comme je l'ai déjà dit - ou qui se souvient de ce qu'était Second Life et, surtout, de ce qu'il n'était pas. Avec la différence que, dans les plans, il s'agit d'un nouveau type de jeu. La différence étant que, dans les plans de Zuckerberg, cela pourrait devenir notre première vie.

Dans un parallèle que j'ai trouvé malheureux, Zuckerberg a comparé le métavers au film de Steven Spielberg Ready Player One (2017), dont je me souviens peu - et ce dont je me souviens n'est pas très encourageant : des gens vivant ailleurs, dans un jeu vidéo éternel, auquel ils sont reliés par une visière tout en continuant à vivre dans un taudis. Beaucoup de gens se sont donc demandé : quel genre de vie aurai-je de ce côté-ci, tout en étant dans le métavers ? Dans quel type de logement vais-je vivre ? Aurai-je encore besoin d'un emploi ? Toutefois, dans la présentation vidéo, M. Zuckerberg soulève au moins un point valable : les appareils et les interfaces avec lesquels nous vivons aujourd'hui notre ailleurs numérique sont très limitatifs.

Il est vrai que les écrans et les claviers, tant physiques que numériques, ne suffisent plus. En particulier, l'écran nous sépare de la réalité numérique, la délimitant dans un cadre inaccessible. Il nous rappelle que cette réalité n'est pas encore la nôtre - étymologiquement, l'écran est une séparation, un cadre comme celui d'un tableau ou le rectangle des pages d'un livre.

"Il ne s'agit pas de passer plus de temps devant l'écran, explique Mark Zuckerberg, mais d'améliorer la qualité de ce temps." Nous pourrions aussi bien circuler librement - nous ne pouvons pas être en désaccord sur ce point - sous la forme de données agrégées condensées dans un avatar, dans des environnements numériques partagés avec d'autres personnes avec la claire perception d'être réellement là avec d'autres. Par conséquent, les dispositifs, en attendant de se dématérialiser complètement dans les cinq à dix prochaines années nécessaires à la réalisation du métavers, deviendront portables : visières, lunettes et petites prothèses qui nous permettront d'être et de produire nous-mêmes la réalité virtuelle et augmentée.

C'est comme si nous étions sur le point de passer du multivers du premier Internet, qui fonctionnait comme un univers parallèle encore bien séparé de cette réalité, à la possibilité que la totalité de la réalité soit incorporée au monde numérique grâce au métavers. Si le réseau social actuel nous a donné un nom et une identité et nous a fait exister, comme des particules quantiques, avant tout en interaction avec les autres, le métavers nous permettra de vivre pleinement ce nom et cette identité avec d'autres dans des environnements partagés et, promet Zuckerberg, sécurisés du point de vue de la vie privée. Sur la qualité des interactions, véritable point sensible de l'internet social dans lequel nous vivons, rien de ce que dit Zuckerberg, qui considère comme acquis que nos relations ne peuvent qu'être améliorées par le métavers.

* * * *

Pourtant, la vidéo présentant le métavers est peut-être la pire publicité pour cette nouvelle vision du web. Si le kitsch, comme le disait Milan Kundera, consiste à nier l'existence de la merde, Zuckerberg, dans son métavers, propose une fois de plus l'esthétique de mauvais goût des graphiques et des avatars qui accompagnent déjà ses services, en nivelant par le bas la qualité de nos expériences en ligne, avec des couchers de soleil qui semblent sortir d'un vieux jeu PlayStation et des intérieurs en images de synthèse de mauvaise qualité. Tout est artificiel, enfantin, grossièrement conçu et consacré à un jeu qui n'a rien d'amusant, de sorte que la soi-disant gamification équivoque et inhibe toute possibilité que le divertissement soit quelque chose de vraiment pertinent, voire de sacré, dans nos vies.

À la longue, toute la présentation vidéo du métavers finit par prendre des allures de parodie involontaire : La voix de Zuckerberg fait penser au synthétiseur Fitter Happier de Radiohead, ses dialogues avec les développeurs ressemblent à quelque chose sorti des Simpsons, et ces mêmes développeurs semblent exprimer un enthousiasme totalement factice, exprimé sous le coup du chantage - je les imagine, une fois l'enregistrement vidéo terminé, retourner à leur travail et travailler dur sur des applications et des technologies qui sont loin d'être prêtes, du moins à court terme, pour une utilisation commerciale et populaire.

Si la révolution de Facebook et des smartphones nous a pris au dépourvu parce qu'elle n'avait pas été annoncée, celle-ci ne nous laisse pas moins dubitatifs, malgré le fait que Zuckerberg ait pris la peine de nous en parler en détail quelques années à l'avance. Le fait est qu'après presque vingt ans d'utilisation, il est clair pour beaucoup que Facebook ne nous a pas rendus plus heureux ou n'a pas amélioré nos interactions, comme je l'ai mentionné précédemment. L'être humain est prose, et même si je suis sûr que Zuckerberg réussira à rendre initialement très agréable le fait d'habiter le métavers comme ce fut le cas avec Facebook, je me demande si nous ne remplirons pas aussi cet ailleurs numérique de ressentiment et de narcissisme, si nous ne le remplissons pas de nos problèmes. Cela serait-il souhaitable ? Renversant l'hypothèse qu'avec cette annonce, Zuckerberg cherche simplement à détourner l'attention d'un monstre désormais ingérable, à savoir un modèle économique et une multinationale qui subit une crise de crédibilité majeure, y compris au niveau politique.

Zuckerberg continue d'imaginer et de dessiner sur nous un présent et un futur faits d'environnements propres, hygiéniques et aseptisés, sur le papier très divertissants, où il n'y a pas de sang, d'injustice, de saleté, de sueur, de virus et de bactéries. Mais ailleurs, en tant qu'expérience artistique (et donc humaine, comme je l'ai formulé au début de cet exposé), il faut des vices et des vertus, des incohérences et des incomplétudes, des peines, des trahisons et des conflits. J'ai l'impression que ce qui est en jeu dans le métavers est précisément cette sorte d'irréductibilité qui fait de nous des êtres humains. J'aimerais avoir la force (et peut-être même le bon âge) d'envisager ce défi avec curiosité et sans préjugés : je ne doute pas que l'extraterrestre Zuckerberg, malgré les problèmes de Facebook, soit d'une certaine manière sincère dans son intention - et c'est peut-être cela, cependant, qui est le plus effrayant.

Marco Montanaro
Minima & Moralia
https://www.minimaetmoralia.it/wp/approfondimenti/mark-zuckerberg-nel-metaverso/