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15.05.2022 à 09:00

Marine Messina : vivre la migration

Le Vertige des acrobates propose un voyage sensible fondé sur l’expérience singulière d’une jeune auteure qui se plonge dans l’univers de l’aide humanitaire aux exilés. L’utilisation de la première personne du singulier permet une narration dynamique qui plonge le lecteur dans l’action, dans la réalité vécue par Marine Messina au cours de cette expérience. Si l’utilisation du registre de la fiction peut être questionnée étant donné la dimension scientifique de l’ouvrage, elle permet à l'auteure de mettre à distance et de rapporter des scènes vécues dont la narration peut s’avérer compliquée. En effet, à la lecture de l’ouvrage, il apparaît que les scènes rapportées sont empreintes de réel, ce qui doit conduire le lecteur à accorder au texte l’intérêt qu’il mérite. Destins croisés et déséquilibrés Deux personnages principaux rythment le début du livre. Il y a d’abord Anna, française, diplômée de l’enseignement supérieur, qui souhaite expérimenter le bénévolat avant d’entrer dans la vie active. C’est ainsi qu’elle s’engage dans une Organisation Non Gouvernementale qui propose de travailler dans des camps d’accueil pour adolescents migrants. Le second personnage, Malik, fuit la Somalie et sa violence. La perte de ses parents, les menaces qui pèsent en raison de la présence des militaires et des milices et l’obligation de quitter son pays, tout concourt à dessiner les contours dʼun personnage tentant dʼéchapper à un destin que l’on devine tragique. Cette introduction donne à voir la destinée croisée de ces personnages qui partent en avion. L’une, maîtresse de son voyage, part de France vers l’étranger de manière volontaire, elle est pleine dʼespoir, désireuse de changer les choses, de s'investir, de donner de sa personne. Alors que l’autre plonge dans l’inconnu pour quitter son pays, fatigué de la route, des ruptures, angoissé par ce qui l’attend, par ce qui se passe, par tout ce qu’il ne comprend ni ne maîtrise. Cette entrée en matière permet également de montrer les inégalités face à la mobilité : si Anna profite de la libre circulation au sein de l’espace Schengen grâce à son passeport, Malik fait lui l’expérience des routes, des passeurs et de toutes les difficultés qui jalonnent une telle expérience migratoire. Lʼauteure décrit un parcours réglé au cours duquel le migrant passe de main en main, de passeur en passeur et devient un objet déshumanisé que les passeurs se transmettent. Toutefois, malgré cette différence de conditions, les personnages ont un point commun majeur : la rupture familiale constitue un moment violent pour eux. En outre, un autre trait d’union entre ces deux êtres est la grand-mère d’Anna, qui a, en son temps, connu une trajectoire migratoire liée à des traumatismes et à des ruptures individuelles (comme le meurtre de son mari) ou sociétales (à savoir l’indépendance de la Tunisie). Ainsi, si Anna bénéficie des avantages et d’une certaine stabilité liés à sa nationalité, son histoire familiale est également construite par la mobilité transnationale. Elle arrive donc dans un camp d’accueil pour personnes en situation de migration et plus précisément dans une aile dédiée à l’accueil des mineurs. Elle y rencontre une équipe pluridisciplinaire au sein de laquelle elle s’intègre rapidement. Les rétributions symboliques liées à la reconnaissance dont font preuve les mineurs accueillis et l’ambiance positive dans l’équipe compensent le fait quʼelle ne perçoive que de faibles émoluments. Lʼauteure décrit ensuite la fin de la première étape du parcours migratoire de Malik et son arrivée dans le même camp. Il est déposé sans ménagements dans une ville qu’il croit être Londres, dans un univers qu’il ne comprend pas, dont il ne peut pas se saisir en raison des barrières culturelles et linguistiques. Il doit être rejoint par sa famille mais elle ne vient pas. Il accepte l’aide d’un inconnu qui le conduit au commissariat où il doit expliquer et réexpliquer son histoire. Il doit alors se raconter afin de prouver qu’il fait partie des « ayants droits » (selon lʼexpression de Gérard Noiriel) et ce faisant revivre le trajet migratoire qui l’a conduit jusqu’à ce commissariat. Cette procédure au sein d’une institution policière constitue dans certains pays la première étape obligatoire à l’arrivée d’un exilé qui demande une prise en charge institutionnelle. Son déroulé exemplifie alors l’opposition entre des procédures froides, rationnelles, déshumanisées et des individus dont les besoins immédiats, comme lʼétat psychique et physiologique, sont ignorés. L’institution contre les valeurs La détresse de Malik va s’apaiser à son arrivée dans le centre. Messina décrit alors l’accueil par un compatriote qui le rassure en ce qu’il lui permet de retrouver des repères, notamment linguistiques. Lʼauteure s’appuie sur le déroulé de l’accueil de ce nouvel hébergé pour illustrer le nouveau désarroi d’Anna confrontée à la réalité de son nouvel environnement : lorsque Malik comprend qu’il n’est pas à Londres, il demande à l’avocate avec qui il échange de l’y conduire. Anna est alors choquée de la réponse ferme, définitive, de l’avocate qui indique qu’elle ne peut pas le faire. Elle éprouve un sentiment d’injustice face à la situation, alors que la professionnelle, en tant qu’agent de l’institution, traduit les consignes, les règles et les lois aux migrants. Le travail de dissuasion réalisé par l’avocate doit être considéré dans sa banalité. Il peut même constituer une éthique professionnelle dans la mesure où il sʼagit aussi de préserver les migrants des risques liés à la poursuite de leurs parcours de mobilité (par exemple l’inscription dans des réseaux, l’utilisation de faux papiers, etc.). Le professionnel rappelle alors un « principe de réalité » au mineur. Il l’accompagne dans son nouvel environnement, lui présente les différents « possibles possibles » (pour citer Bourdieu). Anna oppose à cette situation un humanisme teinté de candeur, s’interrogeant sur les raisons qui empêchent Malik de mener à bien son projet migratoire et comparant la facilité avec laquelle elle-même se déplace aux obstacles successifs rencontrés par le jeune homme. Lʼauteure traduit le désenchantement rapide d’Anna et la dissonance cognitive résultant de lʼécart entre ses représentations de sa fonction et une réalité brutale dont le cadre est défini par des lois et une bureaucratie que les travailleurs du terrain doivent mettre en place. Thomas, psychologue au sein de l’équipe, lui explique la situation ; leur mission est de faire accepter un état de fait, un principe de réalité ; de rendre supportable une situation qui ne l’est pas, d’aménager un quotidien fait de détresse et de désenchantement. Le lecteur est alors témoin de la volonté d’Anna de se révolter face à cet état de fait accepté par les autres membres de l’équipe. La jeune femme doit affronter une horreur devenue banale à la télévision mais qui se réincarne dans les histoires de ces anonymes qui ont tout quitté pour rejoindre lʼEurope — une Europe qui se fortifie pour lutter contre ce qu’elle considère comme une menace. Confrontée à des contraintes sans cesse croissantes et malgré une situation matérielle devenue plus favorable grâce à l’obtention d’un véritable contrat de travail, Anna finit par quitter ses fonctions. Face à l’impossibilité de changer les choses, le départ (la fuite ?) est la seule issue pour garder son intégrité au sein d’une institution qui corrompt. Tenir grâce au groupe ? Les échanges informels avec les collègues ne se cantonnent pas à des discussions au sein du lieu de travail. Dans son ouvrage, l'auteure décrit le fonctionnement de l’équipe, le partage d’un objectif commun (offrir un accueil digne aux mineurs exilés), la proximité entre les équipiers, la sensation d’appartenir à quelque chose qui dépasse sa personne, etc. Il s’agit alors d’une véritable plongée dans l’intimité d’un collectif de travail, lieu quasi inaccessible au chercheur qui ne réalise pas une immersion au long cours. Ainsi, Anna décrit la manière dont les membres de l’équipe sortent ensemble en dehors du travail, et les affinités fortes qui se créent et contribuent à former une équipe de professionnels. Messina décrit notamment les sorties dans les bars « en équipe » et les consommations excessives qui constituent des pratiques à risques mais qui permettent d’extérioriser la détresse rencontrée au quotidien face à des situations qui les touchent les acteurs de cette lutte, qui les marquent. L'auteure évoque également l’investissement dont font preuve les professionnels, leur dévouement qui va au-delà des attendus de l’institution. Toutefois, la banalisation de l’horreur (viol, enlèvement, sévices etc.) dans le discours des bénévoles plus expérimentés choque Anna et contribue à son désenchantement. L’auteure nous donne alors à voir les positionnements différents des acteurs face aux réalités qu’ils rencontrent et la manière dont la candeur des nouveaux engagés laisse place à la résignation chez les plus anciens, qui acceptent voire légitiment une réalité inique. La fiction pour témoigner Ce récit construit sous forme de fiction constitue donc un témoignage éclairant sur des réalités vécues à différents endroits de notre continent. Il est en effet difficile de situer l’action géographiquement puisque les détails font écho aux pratiques observées à différents endroits de l’Europe. Cette confusion entre fiction et réalité nous interroge alors sur ce qu’est vraiment l’ouvrage et sur la manière dont nous devons le traiter : simple récit à lire pour informer le grand public ou matériau utile pour la recherche en sciences sociales ? Cette interrogation est renforcée par l’utilisation d’un fil d’actualité composé des évolutions politiques et législatives, et qui rythme les différentes parties du livre. Ce rappel des actualités du moment se double de conversations entre exilés via différents médias connectés, conversations qui donnent à voir les conséquences des arsenaux législatifs sur les routes migratoires empruntées par les personnes en situation de migration. Ces interludes abondent dans le sens de l’inscription de cet ouvrage de fiction dans l’univers vécu par ces hommes et ces femmes qui tentent de gagner l’Europe après avoir quitté leur pays d’origine. Le livre apparaît alors utile tant pour informer et sensibiliser le grand public à une situation insupportable que pour servir de support à la réflexion universitaire.

14.05.2022 à 09:00

Régis Jauffret, vies minuscules et horreur majuscule

Meurtres, inceste, pédophilie, zoophilie, misère économique et sexuelle (entre autres), émigration, naufrage de la vieillesse dont l’auteur semblait déjà avoir fait le tour en 2015 dans un recueil au titre ironique : Bravo … Aucun sujet n’est assez noir ni assez macabre pour Régis Jauffret, qui enchaîne par ordre alphabétique ces récits à la première personne, d’hommes et de femmes, jeunes ou vieux, hétérosexuels ou homosexuels, riches ou pauvres, avec un art épatant de l’ incipit et du discours direct qui vient ponctuer le récit. Ces destins tordus dessinent une fresque humaine qui fait concurrence à l’état civil, comme le voulait Balzac dans La Comédie humaine , si bien que le mot « roman » sur la couverture se trouve justifié par la monumentalité et la diversité de l’ensemble, où l’auteur ne recule ni devant le sordide ni devant le trash . C’est pourtant le prix Goncourt de la nouvelle qu’il a obtenu pour ses Microfictions 2018 , alors que le premier volume avait reçu le Grand prix de l’humour noir Xavier-Forneret en 2007. Un entomologiste du style Régis Jauffret réussit à faire vivre (et souvent mourir) ses personnages en moins de deux pages, grâce à un sens de la formule, comparaison ou métaphore, très efficace et infiniment savoureux pour le lecteur. Un très vieux cinéaste rêve d’« enfoncer son piolet dans le mont de Vénus » de la journaliste venue l’interroger. En moraliste d’aujourd’hui, l’auteur s’introduit dans des cerveaux malades et manie les phrases brèves comme des maximes : « Les histoires d’amour se terminent comme on tombe en panne. » Pour autant, il ne porte pas de jugements sur cette foule de freaks qui nous confient leurs douleurs et leurs perversions. Ce goût pour la brièveté évoque parfois le poème en prose : « La nuit j’écoute les années. » Le premier texte se situe en pleine pandémie et il y est question, pour un lycéen invité à dîner par le « type de la sécurité d’un supermarché », de « braver le couvre-feu » sous prétexte d’aller aider un vieux : « Il avait cuisiné une pintade raflée dans la poubelle du rayon boucherie. Il a voulu me raconter son histoire. La mienne me suffisait. J’ai regardé Lyon par la fenêtre. Envie de jeter mon verre sur la tête d’un habitant en train d’applaudir la France sur le balcon de son immeuble de la place Bellecour. » Le tout se termine par une séance de masturbation, forme majoritaire de la sexualité dans tout le recueil : « Me branler. Vidéo. Des êtres humains dévêtus coïtent dans le creux de ma main en clapotant. L’écran du téléphone explose à l’atterrissage quand je le balance pour mieux jouir. » À la fin du recueil, une employée fauchée fait un – triste – sort à la devise républicaine, sans que le titre, « Zibeline », puisse laisser attendre un tel sujet, mais c’est le jeu de cette composition en fragments de la vie des gens, aux titres toujours décalés ou surprenants : « Nous ne croyons pas plus en Jésus qu’en l’égalité ou la fraternité. La liberté ? Que voulez-vous que nous en fassions ? Nous n’avons pas les moyens de nous en servir. » Ce qui amène à l’explication du titre : « chaque soir nous rentrons directement chez nous sans jamais passer au bistro ni ressortir pour dîner, aller au cinéma, boire du champagne en manteau de zibeline dans une boîte de nuit. » Entre les deux, un tableau cruel et hyperréaliste de la France contemporaine, de ses fractures, de ses inégalités, de ses souffrances, qui peut intéresser aussi bien les amateurs de littérature que les sociologues et les économistes, ou les historiens à venir. Une si bruyante solitude Un homme trop seul découvre qu’il a le Covid et décide d’aller « tousser dans l’ascenseur et les parties communes », s’expliquant ainsi : « Je voulais simplement une dernière fois dans ma vie connaître la satisfaction d’influer sur mon environnement. Je me disais que la maladie faisait de moi un ingrédient actif de la réalité. Je n’étais plus une poussière de farine, un atome d’œuf, un soupçon de sucre, j’étais devenu levure. » L’auteur a-t-il pensé au grain de « levain » auquel le philosophe compare les « originaux » comme le neveu de Rameau dans l’ incipit du dialogue de Diderot ? « S’il en paraît un dans une compagnie ; c’est un grain de levain qui fermente qui restitue à chacun une portion de son individualité naturelle. Il secoue, il agite ; il fait approuver ou blâmer ; il fait sortir la vérité ; il fait connaître les gens de bien ; il démasque les coquins ; c’est alors que l’homme de bon sens écoute, et démêle son monde. » Le gros millefeuille de Régis Jauffret, qui procède par accumulation d’horreurs, saturation de trouvailles stylistiques, entassement d’images inattendues, n’a en tout cas rien d’indigeste, car il surprend à chaque page. Il va toujours plus loin dans le glauque et l’insupportable et entraîne son lecteur comme dans un rire en cascade, créant même un effet d’addiction, car il suffit de tourner la page pour changer d’univers tout en restant dans le même. Ce regard nihiliste, ou du moins sceptique, est également tellement drôle et inventif qu’il procède d’un élan vital inentamé et littérairement transmissible, même si c’est sans illusions : « Nous ne sommes pas assez aventureux pour attenter à nos jours. Nous nous racontons que notre vie est douce. C’est le bonheur en un peu moins bien. » Mais c’est toujours mieux, et cent fois mieux, que la mode des feel good books , consommables et jetables sur place, quand ces microfictions nous emportent partout, quitte à nous éparpiller façon puzzle dans les innombrables moi des autres.

12.05.2022 à 16:00

La France par son histoire religieuse

En France, l’histoire religieuse a longtemps été dominée par l’étude du catholicisme, puis du judaïsme et du protestantisme. La diversité confessionnelle du pays en ce début du XXI e siècle a conduit à un renouveau de ce champ. L’histoire politique ou sociale ne peut en effet se comprendre sans tenir compte des questions religieuses. L’historien Dominique Avon revient sur près de deux siècles d’histoire religieuse et montre son évolution dans le paysage universitaire. Les religions sont désormais étudiées en Première, dans le cadre de la spécialité Histoire-Géographie, Géopolitique et Sciences Politiques (HGGSP), pour comprendre le pouvoir de dirigeants comme Charlemagne, mais aussi des pays dans toute leur complexité tels les États-Unis et l’Inde. Nonfiction.fr : L’histoire religieuse s’institutionnalise à la fin du XIX e siècle dans le cadre de la III e République alors que cette dernière est souvent confrontée à l’Église lors des crises qui émaillent ses trois premières décennies. Quelles étaient les caractéristiques de cette histoire, notamment incarnée par Albert, puis Jean Réville ? Dominique Avon : La configuration religieuse de la société française de la fin du XIX e siècle est la suivante : lors du dernier recensement prenant en compte la confession, en 1872, plus de neuf Français sur dix se déclarent catholiques, les autres se disent protestants ou israélites et seulement quelques dizaines de milliers de citoyens ne s’inscrivent dans aucune de ces confessions. En termes de pratique religieuse, les disparités régionales sont importantes : le Nord a connu une augmentation de l’assiduité au culte depuis la Révolution, quand le Bassin parisien est marqué par des taux faibles. L’encadrement religieux est élevé : ainsi, plus de 1 500 prêtres sont ordonnés chaque année (une centaine aujourd’hui). Adhérant au programme des républicains, une partie significative de la bourgeoisie industrielle et commerçante, libérale et intellectuelle, témoigne d’une volonté d’affaiblir le rôle des autorités cléricales dans tous les domaines, de la politique aux mœurs en passant par le milieu universitaire. C’est dans ce contexte qu’est créée, au Collège de France, la première chaire d’histoire des religions, dont les deux premiers titulaires sont les protestants Albert Réville et son fils Jean. Le premier est un ami d’Ernest Renan, qui encourage la création d’une section de « sciences religieuses » à l'Ecole Pratique des Hautes Études. Deux convictions animent alors les spécialistes européens qui, dans une phase d’expansion coloniale, ont développé l’activité des recherches en sciences humaines en s’intéressant à toutes les sociétés connues : les religions relèvent d’un phénomène universel, il serait préjudiciable d’ignorer ce qu’elles représentent pour tenter de comprendre l’histoire de l’humanité et ses développements en cours ; une même grille d’analyse doit être déployée pour chacune des religions, ce qui signifie que le christianisme, dans ses différentes composantes ne doit pas bénéficier d’un traitement particulier. Cependant, il y a parfois loin de la théorie à la pratique, et les préjugés comme les intentions de rejeter telle ou telle représentation du monde, ou d’en découdre avec tel ou tel groupe, ne sont pas absents des travaux de ces chercheurs. Ce qui explique les débats, parfois vifs, autour de la neutralité scientifique. Malgré quelques exceptions notables, les « faits religieux » sont peu présents dans les synthèses d’histoire de la France, notamment celles de Gérard Noiriel et de Jean-François Sirinelli. Y-a-t-il eu une méfiance envers l’histoire religieuse, comme ce fut le cas envers l’histoire militaire ? Si nous laissons de côté les réflexes corporatistes consistant à garantir des postes pour une spécialité au détriment des autres, plusieurs facteurs peuvent expliquer ce silence. Le phénomène socio-culturel d’une sécularisation non linéaire, accentué depuis le milieu du XX e siècle, est repérable sous deux aspects principaux : dans différentes sociétés européennes (allemande, britannique, belge, française…) des citoyens et citoyennes en nombre croissant ont cessé d’avoir une pratique religieuse, et une partie d’entre eux n’expriment plus de foi particulière ; des champs entiers de l’activité humaine (dans l’économie ou les loisirs par exemple) ont été affranchis partiellement ou totalement de toute référence au religieux. Au cours de cette phase, des sociologues, des anthropologues, des politistes, des historiens et d’autres spécialistes ont, du fait de leurs convictions personnelles et/ou de la certitude théorique que le mouvement des sociétés allait vers une sorte d’épuisement du référentiel religieux, choisi d’ignorer l’étude des « faits religieux ». En d’autres termes, si pour les périodes antique, médiévale et moderne cette donnée sociétale n’est pas difficile à reconnaître (et à analyser), elle ne paraît plus opératoire pour appréhender les temps contemporains. Un autre élément doit être ajouté au tableau : pour certains chercheurs, le « religieux » ne sert que d’enrobage lexical destiné à traduire des formes de mobilisation politique, géopolitique ou sociale, il est donc inutile de s’y attarder, il vaut mieux s’intéresser directement aux luttes visant à renverser des rapports de domination entre différentes catégories d’acteurs. La voie de la reconnaissance de ce champ historique se construit progressivement, notamment en passant d’un discours apologétique à une confessionnalité plus discrète, pour reprendre vos termes. Voyez-vous une différence entre les historiens du catholicisme, puis ceux du protestantisme et du judaïsme ? À l’occasion d’un colloque ayant réuni les spécialistes de la question, au tournant du millénaire, Claude Langlois constatait le fait suivant : « les protestants font très majoritairement l’histoire du protestantisme ; les juifs, celle du judaïsme ; les catholiques d’ailleurs font de même, quitte, parce que majoritaires, à contrôler un champ religieux plus large ». Il ajoutait cependant « qu’une certaine culture laïque commune fait qu’en principe les croyances individuelles sont malaisément identifiables ». Dans mon ouvrage, j’ai proposé de distinguer quatre générations qui permettent d’affiner l’observation. Les « pionniers » et les « bâtisseurs », parmi lesquels les catholiques apparaissent de loin les plus nombreux, sont marqués par ces distinctions confessionnelles, ils ont des relations de proximité, parfois conflictuelles, avec les responsables de leurs communautés respectives ; plusieurs d’entre eux exercent (ou ont exercé) des fonctions spécifiquement religieuses en tant que prêtre, rabbin ou pasteur, d’autres ont eu un engagement confessionnel militant (par exemple dans les mouvements de jeunesse). Les « ordonnateurs » (la 3 e génération) ont tous reçu une éducation religieuse ; ils y associent des espoirs mais aussi des désillusions personnelles, et contribuent de manière décisive à mettre à distance leurs convictions et leur objet d’étude (et ce d’autant plus qu’ils paraissent suspects à leurs pairs qui œuvrent dans d’autres champs de spécialité). Enfin, les « héritiers » s’inscrivent dans une société où les transformations s’accélèrent, avec d’une part la poursuite du détachement religieux (le nombre d’enfants baptisés passe en-dessous de 50 % autour de l’an 2000) et, d’autre part, le renforcement de la pluralité religieuse qui se traduit, en France, par une augmentation significative de la présence musulmane. Au sein de cette dernière génération, l’intérêt pour l’histoire religieuse contemporaine n’est plus systématiquement lié à une histoire familiale ou communautaire, elle n’est pas fondée sur le prérequis d’une culture spécifique, elle est acquise en partie dans le cadre universitaire. Vous montrez qu’il est particulièrement difficile de comprendre la Révolution française ou encore les deux guerres mondiales, sans leur dimension religieuse. Ces études ont parfois été laissées à des spécialistes du droit, voire saisies par des journalistes. L’histoire globale, particulièrement en vogue depuis une décennie, donne-t-elle toute sa place à l’histoire religieuse ? L’exemple de l’étude des deux conflits mondiaux mérite que l’on s’y arrête. L’une des premières recherches académiques portant sur les données religieuses de la guerre de 1914-1918 est une thèse sur les catholiques français soutenue en 1972 et publiée près de vingt ans plus tard. À la fin des années 1970, Jean-Marie Mayeur propose un article pionnier en abordant le sujet sous l’angle des « mentalités », mais il faut attendre le début des années 1990 pour que des travaux soient conduits sur la vie religieuse des soldats, sur l’encadrement religieux dans les armées, puis sur l’imbrication des discours nationaux et religieux dans toutes les États concernés par la guerre. Pour ce qui concerne la Seconde Guerre mondiale, la première monographie sur le sujet est le fait du journaliste Jacques Duquesne, Les Catholiques français sous l’Occupation (1966). Une décennie plus tard plusieurs colloques marquent l’ouverture de chantiers historiographiques. Grâce aux efforts combinés de René Rémond, Jean-Marie Mayeur, François Bédarida et, ultérieurement, Étienne Fouilloux, nombre de travaux en histoire religieuse sont intégrés dans une approche plus complexe et large de la guerre (ce dont rend compte, parmi d’autres, la revue Vingtième Siècle ). Au sein de la discipline, tous les obstacles et toutes les réserves ne sont pas levés pour accueillir l’apport de l’histoire religieuse. Les chercheurs qui travaillent en histoire de l’art, comme Isabelle Saint-Martin, ou sur un long XIX e siècle, de Philippe Boutry à Guillaume Cuchet, bénéficient d’une reconnaissance appuyée. Il en va de même pour les domaines où les spécialistes du religieux ont joué un rôle d’avant-garde, par exemple celui des organisations et mouvements de jeunesse qui a été largement défriché grâce aux efforts de Gérard Cholvy, ou celui de la santé (en particulier dans son volet « psy »). Mais il est des lieux de résistance passive : les grandes synthèses sur l’histoire des intellectuels ignorent souvent les travaux d’Yvon Tranvouez, de Frédéric Gugelot ou de Michel Fourcade ; les spécialistes de l’histoire du féminisme et du genre n’ont manifesté qu’un intérêt tardif et marginal pour tout ce qui avait été publié en lien avec ces objets dans le milieu de l’histoire religieuse. En revanche, des changements significatifs ont été amorcés dans le domaine des relations internationales, à la charnière de l’histoire coloniale et de l’histoire religieuse. Les programmes du secondaire sont assez paradoxaux puisqu’ils accordent peu de place à l’étude des faits religieux, à l’exception de la loi de 1905. Pourtant, la spécialité HGGSP développe tout un thème centré sur les religions pour comprendre Charlemagne, la laïcité en Turquie, la relation entre le politique et le religieux aux États-Unis ou encore l’Inde au prisme des religions. Y voyez-vous un paradoxe ? Des échanges avec mes collègues de l’enseignement secondaire, avec leurs formateurs et formatrices, ainsi que plusieurs interventions en lycée m’ont montré que ces sujets présentaient plusieurs types de difficultés. Prenons trois exemples. La partie sur la « loi de 1905 » n’est pas toujours située dans le tableau d’une société française différente de celle de 2020, elle ne met pas en évidence la force d’un anticléricalisme porté par des catholiques contre d’autres catholiques (ce qui ne signifie pas, bien sûr, une sous-estimation du rôle décisif des libres-penseurs ou des représentants d’autres confessions), ni les raisons pour lesquelles elle n’est pas appliquée en Algérie, ni la législation périphérique (lois de 1901, 1904 et décrets d’application) qui conduit à expulser de l’Hexagone 30 000 religieuses et religieux, avant leur retour, sollicité par les pouvoirs publics, pour participer à l’effort de guerre en 1914. La partie sur la « laïcité » en Turquie est fondée, pour une part, sur un malentendu : du fait, notamment, des conséquences de la guerre gréco-turque, l’identité nationale turque s’est nourrie d’un lien spécifique avec l’islam ; Atatürk a moins cherché à séparer qu’à subordonner le religieux au politique (l’État turc emploie plusieurs dizaines de milliers de fonctionnaires dont le rôle est exclusivement voué à la promotion du sunnisme) ; depuis plus d’un demi-siècle, l’enseignement religieux est obligatoire dans les écoles publiques… bref, un même terme sert à désigner deux réalités différentes en Turquie et en France. La partie sur le « religieux en Inde » permet un réel décentrement, elle invite à penser un autre héritage impérial (moghol puis britannique), elle présente des catégories d’acteurs religieux dans des relations de cohabitation (hindous, musulmans, sikhs, bouddhistes, chrétiens, jaïns) ou des rapports de forces (incluant un système de castes) originaux, mais elle nécessite donc un investissement important pour en maîtriser les données principales. Vous dirigez à l’EPHE (École pratique des hautes études) la chaire « Histoire intellectuelle du sunnisme contemporain » et insistez en conclusion sur le fait que la dynamique actuelle est à l’étude de l’islam. Comment expliquez-vous cet intérêt ? Depuis le milieu du XX e siècle, alors que l’humanité était pensée selon une ligne de fracture entre un « bloc de l’Ouest » et un « bloc de l’Est », des responsables religieux musulmans ont déployé un discours selon lequel l’islam était une réalité communautaire alternative et englobante, depuis l’expression de gestes du quotidien jusqu’à la réalisation d’un régime islamique idéal, en passant par des types vestimentaires, et un respect de prescriptions juridico-religieuses dans les relations interpersonnelles ou les échanges économiques. Leurs efforts, soutenus par des moyens financiers qui ont décuplé à partir de la décennie 1970, ont porté des fruits en dépit des échecs des tentatives de réalisation politique, comme au Pakistan, en Afghanistan ou au Soudan, et de la sécularisation – là encore non linéaire – des sociétés majoritairement musulmanes. En elle-même cette réalité complexe explique un intérêt pour son étude. L’engouement est redoublé par des courants de contestation convergents : seules les sciences qui mettent « Dieu » en leur centre ont une légitimité ; l’islam, en son texte fondateur qu’est le Coran comme dans certains de ses développements, ne peut pas être mesuré à la même aune que les autres religions ; l’héritage scientifique européen relatif à l’islam comme religion et à l’Islam comme civilisation doit être disqualifié du fait de son lien historique avec la colonisation… Il serait cependant erroné de percevoir là une dynamique absolument spécifique : le christianisme, le bouddhisme, l’hindouisme, le judaïsme, le taoïsme, les sociétés rédemptrices ainsi que d’autres religions polythéistes ou animistes sont concernées par des remises en question à des niveaux différents, avec des rythmes particuliers.

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